Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

 


Стефан Свежавски

СВЯТОЙ ФОМА,
ПРОЧИТАННЫЙ ЗАНОВО

"Символ" №33, 1995
Swiezawski S. Swiety Tomasz. Na nowo odczytany. Krakow: Znak, 1983.


 

От редакции
Вступительное слово

  1. ЗАЧЕМ НУЖНА ФИЛОСОФИЯ?
  2. ПОЧЕМУ ИМЕННО СВЯТОЙ ФОМА?
  3. ХАРАКТЕРИСТИКА ТВОРЧЕСТВА СВ. ФОМЫ
  4. ЗНАНИЕ ЕСТЕСТВЕННОЕ. ЗНАНИЕ КАК БЛАГОДАТЬ
  5. ЧТО ТАКОЕ МЕТАФИЗИКА, ИЛИ ФИЛОСОФИЯ БЫТИЯ?
  6. БОГ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ
  7. СУЩНОСТЬ БОГА И ЕЕ ПОЗНАВАЕМОСТЬ
  8. КАЧЕСТВА БОГА
  9. ОТНОШЕНИЕ БОГА К МИРУ
  10. ПЕРВОПРИЧИНА. ПРИЧИНЫ ВТОРИЧНЫЕ
  11. МИР ТЕЛЕСНЫЙ. МИР ДУХОВНЫЙ
  12. ОБ АНГЕЛАХ – ЧИСТЫХ ДУХАХ
  13. КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА
  14. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ, ОТКРЫВАЕМЫЕ УЧЕHИЕМ СВ. ФОМЫ О ЧЕЛОВЕКЕ
  15. ХАРАКТЕРИСТИЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ У СВЯТОГО ФОМЫ
  16. ДЕЙСТВИЯ ЧЕЛОВЕКА
  17. ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ. ПОЗНАНИЕ ЧУВСТВЕННОЕ
  18. ВНУТРЕННИЕ ЧУВСТВА
  19. УМСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ
  20. ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЙ РЕАЛИЗМ
  21. ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ДЕЙСТВИЕ: ПОВЕДЕНИЕ, СОЗИДАНИЕ
  22. СПОСОБНОСТИ: ДОБРОДЕТЕЛИ И ПОРОКИ
  23. ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СООБЩЕСТВО И ПРАВО
  24. ОБЩЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
  25. ЖИЗНЬ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ

Заключение


 

 


От редакции

...В представлении многих людей имя Фомы Аквинского тесно связано со схоластикой, а само это слово зачастую служит весьма отрицательным определением западной теологии, сводящим ее чуть ли не к абстрактной игре понятиями, лишенными живого содержания.

Здесь мы не будем заниматься апологетикой схоластики. Заметим лишь, что, например, любое умовое приближение к вопросам веры – приближение к божественной тайне, облеченное в форму, достойную человека, – неизбежно приводит к использованию того или иного интеллектуального "инструментария". И если в своих созерцаниях греческие отцы Церкви использовали интеллектуальные категории Платона и Плотина, то что мешает совершить подобное же, опираясь на иную концептуальную систему?

В своем труде Стефан Свежавски главной задачей ставит не защиту теологии св. Фомы, но прежде всего современное изложение философской системы "Ангельского доктора". {...}

Об авторе. Специалист в области истории философии, проф. Свежавски родился в 1907 году, в Польше. Высшее образование получил во Львовском университете, где учился у профессоров Твардовски и Аждюкевича. Ученик Е. Жильсона... Был научным руководителем аббата Войтылы, когда последний готовил докторскую диссертацию. Близкий друг Иоанна Павла II. Автор многочисленных трудов по философии. Главный труд – "История европейской философии XV века" в восьми томах.

Вступительное слово

Книга, которую я отдаю в руки читателей, как, впрочем, и любая, имеет свою историю. Она состоит из трех этапов. Первый занял около пятидесяти лет. За этот полувековой период моей жизни я неоднократно и с разных сторон сталкивался с мыслью св. Фомы Аквинского. Это было более или менее систематическое чтение его трудов. Это было изучение основной современной литературы о его творчестве. Наконец, это было изложение его взглядов – точнее его философии.

Это изложение находило себе место либо в рамках университетских лекций, либо в монографиях по истории философии, либо в сокращенной форме, как циклы лекций, имеющие своей целью ознакомить различные группы людей с мыслью св. Фомы. Так, в течение многих лет создавался принципиальный каркас, ставший основой двадцати пяти разделов этой книжки. Но собранный таким образом материал никогда бы не превратился в книгу, если бы не второй этап ее истории.

Второй период истории начался в 1977 году, когда сестра Альма Скрадлевска, настоятельница Общины сестер-францисканок служительниц креста в Ласках, обратилась ко мне с просьбой прочитать для сестер цикл лекций о философско-теологических основах мысли св. Фомы. Знание учения св. Фомы является одним из существенных элементов, образующих Общину, которую основал ксендз Владислав Корнилович и мать-основательница Эльжбета Чацка. И это нашло свое отражение в Уставе общины.

Из-за важности предложения, а также тесной связи и многолетней дружбы с общиной в Ласках я охотно его принял. Обработав собранные на первом этапе материалы, весной 1977 года я приступил к чтению лекций. Цикл лекций закончился перед самым Рождеством Христовым того же года.

Сложность задания состояла в том, что аудитория этих встреч состояла из лиц с очень разной подготовкой. Среди сестер, слушавших меня, были как те, кто имел основательные знания и многолетнюю педагогическую практику, пастырскую и иную, так и совершенно молоденькие кандидатки, новички, либо женщины-труженицы, целиком посвятившие себя практическим занятиям, которые не имели ничего общего с регулярным философским и гуманитарным мышлением. Участниками бесед была также группа мирян. Каждую лекцию я читал два раза, первый раз в Ласках и затем в монастыре на улице Пивней в Варшаве.

Трудности, возникающие из-за большой разницы в философско-теологической подготовке аудитории, преодолевались двояко. Во-первых, усилиями лектора, который стремился к максимально возможной ясности в объяснении трудных понятий и концепций, далеких от обыденного мышления. Во-вторых, дублированием лекций беседами, имеющими характер повторений. Эти беседы регулярно проводили: на ул. Пивней – магистр философии и лиценциат теологии сестра Иоанна Лоссов, а в Ласках – инженер земледелия и магистр философии сестра Мария Янича Борковска. Эти сестры внесли великий вклад в наши занятия, так как на беседах участники могли задавать вопросы, на которые не хватило времени во время лекций,- и выяснять трудности.

Третий этап – редактирование текста лекций как книжки. В этой работе мне оказала жертвенную помощь полонистка и магистр теологии сестра Руфь Восцек, а также магистр философии Тадеуш Урбаняк. Я чрезвычайно признателен им. Однако, несмотря на эту ценную и необходимую помощь, текст книжки все еще не годился для печати, так как это была живая разговорная речь, записанная с магнитофонной ленты. Я решил переработать все заново, но порядок разделов книжки и их содержание точно соответствуют темам и внутренней структуре лекций.

В конечном счете, взгляды св. Фомы представлены здесь наиболее сжатым способом, однако особенное внимание было обращено на то, чтобы подчеркнуть важнейшие, ключевые пункты его учения. Это учение не могло быть изложено одинаково подробно во всех его частях. Нужно было выбирать. Точно и четко была изложена философия бытия и ее теологическая проблематика, а также философская концепция человека. Однако я не стремился подробно рассматривать ее фундаментальные этические вопросы (и собственно этическую проблематику в особенности), так как для этого потребовался бы еще один, обширный, труд. Ведь собственно этическим проблемам св. Фома посвящает весьма значительную часть "Суммы теологии", известную как "Вторая часть второй части" (Secunda Secundae).

Каждая подлинная – и тем более каждая великая – философская мысль всегда и современна, и исторична. Она вне времени и пространства, когда она касается глубочайших концепций, принадлежащих метафизике; и она вполне исторична как мысль, которая остается в окружении hie et nunc [1] (и что проявляется в каждом применении метафизики к конкретным примерам) – и которая в ином hie et nunc заново осмысливается и заново принимается. Также и эта книжка дает новый – и окончательный в условиях XX века – результат прочтения философско-теологических размышлений великого ученого и мыслителя XIII века. Читателю следует вынести свой приговор: в какой степени представленные здесь результаты размышлений св. Фомы имеют непреходящую ценность и в какой мере они актуальны.

В течение многих лет и с разных сторон до меня доходили пожелания иметь сжатый и доступный очерк философии св. Фомы Аквинского. Я буду счастлив, если моя книжка поможет в этом. Она является отражением растущей заинтересованности многих общин классической философией и философско-теологической мыслью великого средневекового мыслителя. Мы знаем сегодня, что в течение веков томизм, который хотел быть вероучительным течением, верным мысли св. Фомы, во многих существенных пунктах его мысль утратил. Это привело к неверной интерпретации философии св. Фомы, сильно искажающей его мысль. Будем надеяться, что эта книжка, намерением которой являлось изложение собственных философских взглядов св. Фомы, очищенных от налета посторонних "томизмов", сможет дать возможность лучше и более беспристрастно познать и понять его идеи. Это непременное условие для разъяснения их непреходящей ценности и актуальности.

Публикуя эту книжку, я хотел бы горячо поблагодарить всех, кто помогал мне в работе, подчас ценой больших усилий и упорного труда. Я сердечно благодарю людей, упомянутых мною в этом вступлении, сестер-францисканок служительниц креста в Ласках, магистра Т. Урбаняка и издательство "Знак". Я благодарю их не только за помощь в подготовительной работе, но также и за атмосферу чуткой доброжелательности, очень помогавшей мне при работе над книгой. Я выражаю признательность также и двум общинам, с которыми моя работа была тесно связана, – Дому-профилакторию в варшавских Ласках и странноприимному Дому отцов-капуцинов в Тенчине возле Мышлении, где я нашел полное понимание, давшее мне возможность в тишине и покое закончить редактирование этой книги.

Стефан Свежавски
Варшава – Тенчин, сентябрь 1982

 


 

 


 

I

ЗАЧЕМ НУЖНА ФИЛОСОФИЯ?

 

Почему мы занимаемся философией, и почему именно философией св. Фомы? Этот вопрос подразумевает следующее: почему в нашей столь занятой, столь полной трудностей и забот жизни в общине нам прибавляют еще и такого рода лекции? Вопрос этот, однако, важен и существенно связан с духовностью Ласков. Речь идет о том, что именно учение, и учение созерцательное, то есть такое, что его следует понимать не от формул, но со стороны сущности вещей, становится одной из трех принципиальных путеводных нитей ласковской духовности: общины к всей ее среды. Францисканская любовь, бенедиктинская литургия и учение св. Фомы – три вещи, которые должны объединиться в деле Ласков. Это я всегда слышал из уст пана Корниловича.

Современная ситуация достаточно сложна. В наше время говорить о философии созерцательного типа и именно о философии св. Фомы – значит, наверное, плыть против течения. Потому что течение, охватившее нас, – это антифилософское и в значительной степени антитомистское течение. Но важно плыть именно против течения, так, как это делает форель. Потому что таким образом мы противостоим той дьявольской мельнице, которая множит лишь дела и функции, не допуская ни размышления, ни спокойного созерцательного вглядывания в действительность. Приближение к мысли св. Фомы – это также неизбежная конфронтация с главенствующими сегодня философскими тенденциями, потому что в современных руководствах найти то, что мы ищем, неизмеримо трудно, если мы имеем в виду употребить философию для дела общины и Ласков. Сначала я хотел бы остановиться на том, чем была философия во время своего возникновения, и почему занятия философией необходимы для вашей общины. Действительно, тот факт, что францисканским служительницам креста необходимо заниматься философской проблематикой, может показаться удивительным.

Остановимся на возникновении самого этого слова, на его этимологии. Это греческое слово, оно складывается из двух слов: "fileo", то есть "люблю", и "sofia", то есть "мудрость". Так мы сразу прикасаемся к самой сути дела: философия – это не что иное, и она не должна быть ничем иным, как любовь к мудрости. Это очень сложное дело, требующее трудов и занятий в течение всей жизни. Ценность этой мудрости (которая, как мы увидим, распространяется на все сферы: и естественные, и сверхъестественные, а в сверхъестественной сфере находит свое отражение) столь велика, что автор Книги Притчей Соломоновых не поколебался написать о ней следующие слова:

Блажен человек, который снискал мудрость,

и человек, который приобрел разум!
Потому что приобретение ее лучше приобретения серебра,

и прибыли от нее больше, нежели от золота.
Она дороже драгоценных камней;

(никакое зло не может противиться ей;
она хорошо известна всем приближающимся к ней);

и ничто из желаемого тобою не сравниться с нею.
Долгоденствие в правой руке ее,

а в левой у нее богатство и слава;
(из уст ее выходит правда;

закон и милость она на языке носит);
Пути ее – пути приятные,

и все стези ее – мирные.
Она – древо жизни для тех, которые приобретают ее, -

и блаженны, которые сохраняют ее!
Господь премудростию основал землю,

небеса утвердил разумом;
Его премудростию разверзлись бездны,

и облака кропят росою.

(Притч. 3, 13-20)

Этот известный текcт дополняется другим текстом из Книги Иова:

Но где премудрость обретается?

и где место разума?
Не знает человек цены ее,

и она не обретается на земле живых.
Бездна говорит: "не во мне она";

и море говорит: "не у меня".
Не дается она за золото,

и не приобретается за вес серебра.
Не оценивается она золотом Офирским,

ни драгоценным ониксом, ни сапфиром.
Не равняются с нею золото и кристалл,

и не выменяешь ее на сосуды из чистого золота.
А о кораллах и жемчуге и упоминать нечего,

и приобретение премудрости выше рубинов.
Не равняется с нею топаз Эфиопский;

чистым золотом не оценивается она.
Откуда же исходит премудрость?

и где место разума?
Сокрыта она от очей всего живущего,

и от птиц небесных утаена.
Аваддон и смерть говорят:

"ушами нашими слышали мы слух о ней".
Бог знает путь ее,

и Он ведает место ее.
Ибо Он прозираетдо концов земли,

и видит под всем небом.
Когда он ветру полагал вес

и располагал воду по мере,
когда назначал устав дождю

и путь для молнии громоносной:
тогда он видел ее и явил ее;

приготовил ее, и еще испытал ее.
И сказал человеку: "вот, страх Господень есть истинная премудрость,

и удаление от зла – разум".

(Иов.28, 12-28)

Эти тексты являются классическим описанием великолепия и величия мудрости, мудрости двоякой – естественной и сверхъестественной. О мудрости нужно молиться, потому что благодаря ей мы открываем истину, а истина – это ценность столь же важная, как и любовь. Истина столь же ценна, как и любовь: это ценности взаимозаменяемые. Она должна быть доступна всем. Чтобы быть мудрым, конечно, нет необходимости быть образованным. Иногда образование даже мешает мудрости. Она родилась когда-то в человеке простом, ибо полная душевная простота – ее условие. И коренится мудрость скорее в человеке простом, неусложненном, незакомплексованном, нежели в ученом, который зачастую носит в себе множество внутренних ограничений.

Также важно и положение, что без мудрости нет святости. Мудрость является необходимым условием святости – так говорит св. Фома. Это очень важный пункт. Все обязаны стремиться к мудрости и много молиться об этом даре. Это один из самых важных даров Святого Духа. Следует уточнить с нашей стороны, что единственное, что мы в силах принести в дар мудрости, – это приготовить почву для этого сверхъестественного дара, используя естественную, прирожденную нам мудрость. И если мудрость может быть уделом всех людей, то и все они обязаны работать в области философии, ибо философия – это любовь к мудрости. Св. Фома сказал, что мудрость является необходимым условием святости, а в XV веке нашелся некто, кто сказал, что не является человеком тот, кто не занимается философией (Пико делла Мирандола). Таким образом, философия – это необходимое условие человечности; чтобы быть человеком, чтобы раскрывать свою человечность, следует любить мудрость. Однако не представляется возможным, чтобы каждый человек занимался столь сложной вещью, как философия.

Но такая постановка вопроса указывает, что мы имеем неверное понятие о философии. Нужно провести принципиальное разграничение между научной и преднаучной философией. Научная философия – это философия, понятая как наука, и, так же как всякая иная наука, она имеет свою терминологию, то есть свой технический, трудный язык, имеет свою разветвленную и трудную для понимания историю, историю очень длительную и сложную, потому что она объемлет два тысячелетия и все расы мира. Европейская философия – это лишь малая часть того, что сделано человечеством в области научной философии. Философия – это наука, и наука особенно сложная. Но рядом с научной философией, то есть научной системой, собранием утверждений, доводов, проникновении, и больших исторических разделов, показывающих, как философские проблемы развивались в течение веков, есть иная, преднаучная философия. Она еще не упорядочена в систему, свод утверждений и т.д. Именно она и должна возделываться в первую очередь. В этом смысле Пико делла Мирандола имел основание сказать: лишенный философии – не человек. Преднаучная философия приближается к тому, что мы называем народной мудростью, наукой созерцания, остановки, спокойного, глубокого рассмотрения тех или иных вопросов. В той или иной степени все мы связаны с этой философией. Каждый раз, когда нас охватывает изумление, изумление-восхищение, мы начинаем философствовать. Когда отец Тадеуш в Ласках оглядывает растения, цветы и птиц, – он философствует, ибо он изумляется тому, как выглядят эти творения, тому, что они имеют именно такие, а не другие обычаи, и что они имеют такое совершенное строение. Это не чистое эстетическое рассматривание, не только восхищение красотой мира, это нечто большее. И потому Платон – один из величайших философов мира – сказал, что философия начинается с изумления, изумление рождает философию, и к такому изумлению нас могут побуждать самые простые вещи.

Чаще всего такое изумление пробуждается у маленьких детей. Иисус же сказал в Евангелии: "если не будете как дети" (Мф. 18, 3). Можно сказать – если не станете как дети, не сможете философствовать, не только "не войдете в царство небесное", но не сможете философствовать, ибо глубочайшее и истиннейшее изумление проявляется у ребенка в его философском возрасте, то есть до вступления в разумный возраст, когда ребенок уже начинает рассуждать. Четыре, пять, шесть лет – это возраст, когда ребенок задает самые трудные вопросы, на которые родители часто ему не отвечают, потому что не хотят следовать за ним в глубину действительности. Однако нужно следовать за ним в эту глубину. Вся наша культура – культура, в которой расцветает техника и комфорт, – берет начало в том, что воспитание опирается не на философский период развития ребенка, начало мудрости, но на более поздний, рациональный период, когда ребенок начинает уже рассуждать. Но рассуждение – это не то же самое, что философская рефлексия. Именно в этих первых вопросах, являющихся выражением восхищения и изумления порядком мира, к которым мы приходим в нашей повседневной жизни, и берет свое начало основа философии. Все равно, будет ли это относиться ко всей действительности, целости мира, либо к какому-либо живому организму, либо к неким маленьким внутренним структурам, либо к проявлениям жизни. Каждая кроха действительности, которая нас окружает, предназначена для того, чтобы вызывать в нас изумление и восхищение.

Много лет назад я написал статью о философии, в которой сказал, что "задачей философии не является улучшение жизни, и одновременно с этим утверждением неоспоримым является факт, что философия – один из тех факторов, которые самым успешным образом способствуют решению этой задачи" [2]. Философия не является некоторым жизненным правилом и не дает нам предписаний, как надлежит поступать, но, если это хорошая философия, она возвышает и углубляет нашу культуру мысли и нашу культуру поступков, то есть наш способ мышления и наш способ действовання. Было еще одно верное, хотя и вызывающее удивление имя, которое дали философии. В платоновской школе ее называли когда-то "meditatio mortis" – рассмотрение смерти. Здесь речь идет не о мрачном вглядывании в тот факт, что все кончается, что ничто не вечно, что близится конец и т. д. Нет. Речь идет не об этом, но о чем-то ином: хорошая философия должна быть школой, которая учила бы нас тому, что только умирание порождает жизнь, что нет жизни без смерти, то есть без умирания одних элементов для становления других. И это вопрос, имеющий колоссальное значение для целостности жизни, для наилучшей, разумной аскезы. Она есть школа, позволяющая нам совершить выбор и указывающая на правильную шкалу ценностей – необходимое мерило для совершенствования нашей жизни.

"Meditatio mortis", или рассмотрение смерти, основывается на том. что мы постоянно – с самого начала нашей сознательной жизни и до ее последнего мгновения – должны совершать выбор. Это рефлексивный, рациональный выбор, потому что мы должны выбирать между большим и меньшим добром, и меньшее добро должно умереть, чтобы росло большее. Это именно то рассмотрение смерти, которое является рождением и углублением жизни. Благодаря воспитанию в нас способности к изумлению, благодаря умению правильно оценить ценности, мы своими собственными естественными силами приуготовляем мудрость. Как мы уже говорили, в своем высшем проявлении мудрость есть дар "горний", а философия в самом точном значении этого слова является приуготовлением к мудрости, "дольним" возделыванием мудрости. Все мы призваны к преднаучной философии, которая по необходимости теологична, открыта проблеме Абсолюта, то есть проблеме безусловной и наиважнейшей ценности, проблеме последних вопросов – Богу.

Делая первые шаги в философии, в мудрости, мы учимся созерцанию. Философия – это попросту школа естественного созерцания. Мы привыкли говорить о созерцании только как о молитвенном созерцании, которое приближает нас к мистическому опыту, то есть о созерцании сверхъестественном. Но существует также созерцание природное, естественное, которое в существе своем еще не молитвенно, но является подготовкой к молитвенному "взгляду". Я сказал бы, что она является созерцанием предварительным, вступительным, несовершенным, которое существует, конечно, для того, чтобы молитвенное созерцание могло развиваться в человеке полностью. Наша современная культура так сильно затрудняет нам доступ к голосу Евангелия именно потому, что мы не имеем ушей для слушания и глаз для видения, то есть не имеем той целостной подготовки, которую должна дать педагогика с самого начала: семья и школа. Мы уже не формируемся в духе превосходства мудрости века, но лишь в духе превосходства техники, комфорта, выгоды. По сравнению с культурами Востока или Африки наша культура утратила чрезвычайно много. Развитие отдельных наук, техники, удобств было оплачено неправдоподобно большой ценой – утратой ценностей, содержащихся в созерцательности и мудрости.

Предназначением каждого христианина – и особенно живущего в миру – является забота о созерцательной жизни. Возделывание созерцательной жизни, – как сказал отец Вуаём в книге "Au coeur des masses" (В сердце народа) [3], – в самой гуще жизни, посреди того, что происходит вокруг нас, в водовороте обязанностей и забот. И поэтому философия как школа созерцания и мудрости является безусловной обязанностью каждого человека и, я сказал бы, истинной школой жизни. Однако философию такого рода мы напрасно искали бы среди современных философских течений. Развитие культуры белого человека привело к тому, что философская мысль, которая возделывалась научно, систематично, пошла в ином направлении, нежели мудрость. Требуются огромные усилия, чтобы достичь поворота нужно возвратиться очень далеко, не только на десятки, но на сотни лет назад, чтобы в нашей пучине мысли найти ценности, могущие служить нам путевыми вехами в нашей каждодневной жизни. Где найти такую школу философии, где найти такого мастера?

Более того, речь идет о том, чтобы мудрость, которой мы учимся и к которой мы присоединяемся, была бы мудростью универсальной, годящейся для всех рас и всех культур. Дело этого поиска, этого выбора очень трудное. В общем мнении Второй Ватиканский Собор является Собором пастырским, на котором ни разу не вспомнили о философии. Так говорится, но это неправильная интерпретация достижений и результатов Собора. Второй Ватиканский Собор в своем пастырском Послании "Gaudium et Spes" ("О Церкви в современном мире") произносит очень важные слова о необходимости философии (я приведу это место в его латинском звучании): "Servandi apud homines facultates contemplationis ac admirationis, quae ad sapientiam adducunt" – то есть о необходимости примирения современной культуры с "сохранением в людях способности к созерцанию и изумлению, которые приводят к мудрости" (РН 56). В этих словах заключается философская программа, хотя в тексте постановления Собора это не сказано прямо. Если мы не сумеем разбудить в будущих поколениях способности к созерцанию и изумлению, мы будем поглощены культурой, которая не сможет обратить внимание на эти ценности и творчески их развивать. Вот почему нам нужна философия, вот почему она нужна нам всем, и особенно в Ласках. И на этих же основаниях в качестве проводника мы выбираем св. Фому.

 


 

 


 

II

ПОЧЕМУ ИМЕННО СВЯТОЙ ФОМА?

 

Св. Фома жил в XIII веке. Мы не будем сейчас вглядываться в его жизнь. Несколько лет назад, в 1974 г., исполнилось 700 лет со дня его смерти. Он был доминиканцем, а в его время быть францисканцем или доминиканцем значило быть чем-то вроде "христианского хиппи". Законы нищенствующих орденов сильно отличались от законов уважаемых в то время и выдержавших испытание временем сообществ. Фома был великим святым и знаменитым учителем, необычайно дисциплинированным внутренне и столь ясным, что и по сей день чтение его работ (если знать латынь) безусловно легче чтения любого из его комментаторов. Он был великим теологом и одним из величайших философов.

Однако когда мы сегодня связываем себя с его мыслью, когда мы стараемся понять его мысли и его усилия основать интеллектуальную формацию, то мы слышим со всех сторон голоса протеста. Протест звучит и в нас самих: как возможно, чтобы кто-либо, кто занимался научной философией и теологией в столь отдаленные времена, кто работал при обстоятельствах, столь отличных от обстоятельств нашей жизни, мог бы дать нам что-либо конкретно важное и ценное? Эти сомнения выдвигаются многими и часто. Можно ли, однако, говорить о "конце томистского католицизма", то есть католицизма, опирающегося на мысли св. Фомы, развитые его комментаторами? Действительно ли это так? Что кончилось? Что длится и должно длиться? Те, кто сегодня бунтует и отрицает св. Фому, по большей части не увидели всего того, что произошло в научных исследованиях за последние тридцать лет. Они опираются по большей части на выводы и заключения, сделанные до 1939 года.

Какие упреки выдвигаются чаще всего? Обычно повторяется вопрос: как нам, людям конца XX века, может дать что-либо действительно ценное философская мысль XIII века, возможно ли это вообще? Конечно, если бы философия (я говорю сейчас о научной философии) развивалась так же, как другие науки (например, естественные науки), то, наверное, философию св. Фомы следовало бы отбросить, как были отброшены некоторые типы физики, которые появлялись со времен средневековья и по наши дни. Первой погибла аристотелевская физика. Это была очевидная гипотеза, красивая, впрочем, гипотеза, говорившая о физической действительности. Она погибла под напором опыта; на ее место пришли иные концепции, которые выкристаллизовались в механистическую физику. Казалось даже, что она стала абсолютной и единственной, но вот на переломе XIX и XX веков выявились ее недостатки. Оказалось, что требуется выдвинуть новые теории. Появились новые экспериментальные свидетельства, выросла точность измерения, и старая теория не годилась больше. Пришла очередь квантовой физики и теории относительности, которые заняли место старых концепций. Это были гипотезы, теории, которые появлялись одна за другой, чтобы в свое время уступить место следующим. Каждый раз, когда появляются новые эксперименты, новые измерения, новые и более точные наблюдения, нужно выдвигать новые объясняющие их теории.

Если бы философия св. Фомы, как это зачастую неверно представляют себе, зависела от тогдашних естественнонаучных теорий, то следовало бы отказаться от нее вместе с этими устаревшими теориями. Если оказалось бы, что философия св. Фомы существенным образом связана с аристотелевской физикой, то вместе с этой физикой она потеряла бы право на существование, и, несомненно, ее следовало бы признать устаревшей. Что ж, мы сегодня знаем, что именно так и обстоит дело с целыми разделами философии св. Фомы, например, с его философией природы. В этих пределах св. Фома зависел от физики его времени и его размышления на эту тему для нас сегодня не важны и наивны попросту потому, что связаны с уже отзвучавшими физическими теориями. Есть целые разделы, области в творчестве св. Фомы, которые мы можем сегодня признать неактуальными.

Также утратили свое значение целые разделы философии человека, связанные с физиологическими концепциями, потому что речь в них идет о вопросах естественнонаучных, исследования которых находятся на таком высоком уровне, что эти вопросы сегодня выглядят совершенно иначе не только по сравнению с уровнем XIII, но даже XIX века. Поэтому разделы мысли св. Фомы, тесно связанные с вопросами этого типа, также неактуальны. И точно так же его концепции общества, связанные с размышлениями на тему устройства феодального общества, которое давно не существует, не могут найти современного применения.

Но – и это очень важное "но" – мы говорили до сих пор о применениях, о приложениях философской мысли, а не о самой ее сердцевине. В то время как собственно философское мышление, чистое созерцание действительности не зависит от временных условий. О действительности, с позиций изумления и восхищения, и человек далекого средневековья, и наш современник философствуют одинаково. Поэтому нужно хорошо уяснить себе, что развитие философского мышления не похоже на развитие естественных наук, как показывает приведенный пример, но ближе всего к развитию искусства. Например, классические достижения архитектуры не стареют. Ценность достижений египетской или греческой архитектуры абсолютно нерушима, несмотря на то, что они появились много веков или даже тысячелетий назад. Искусство, когда оно достигает своих вершин, классическое искусство, переступает границы времени и остается вечно молодым. Красота дорической колонны навсегда останется красотой, то есть чем-то таким, что абсолютно не может устареть. Чем более нечто приближается к этим великим, классическим ценностям, тем ближе оно к вечной молодости. И точно так же философские переживания, если они подобны жизни настоящего искусства, подобны жизни внутренней. Действительно, было бы абсурдом, если бы мы сказали, что достижения внутренней жизни св. апостола Павла или св. Франциска, или св. Екатерины Сиенской, либо св. Терезы Великой сегодня устарели. Сущность этих достижений, переживаний и мистических свидетельств является абсолютно вневременной.

Если в каждом великом философском творении есть целые разделы, такие как философия природы, философия человека и философия общества, зависящие от пространственно-временных условий, то и в каждой истинной философии, у каждого великого философа есть набор таких идей, таких мыслей и таких концепций, которые выходят за пределы времени. Именно то, что остается вечно молодым, остается вечно актуальным. Эта нестареющая сердцевина должна быть извлечена из каждой философской мысли, должна быть оживлена и обрамлена нашими сегодняшними философскими размышлениями. И поэтому св. Фома – и это первое достижение наших размышлений – может быть нашим проводником, как может быть им Платон, Аристотель, Будда, каждый великий мыслитель. Музыка Баха никогда не устареет, как и творчество любого иного великого музыкального классика; точно так же дело обстоит и с настоящими достижениями философского мышления.

Присмотримся теперь к особым обвинениям, выдвигаемым сегодня против томизма и постараемся сначала понять действительные трудности, с которыми сталкивается современный человек в отношении мысли св. Фомы. Ведь говорят, что томизм антиэкуменичен, что его не признают ни Восток, ни Запад. Ни православие, ни протестантизм не симпатизируют св. Фоме. Но сразу зададимся вопросом: проистекает ли это отрицание от св. Фомы, или от томизма? Ответ прост: от томизма. Увы, томизм, то есть философия, которая в течение веков развивалась под знаком св. Фомы, была во многих случаях в сильной степени неверна самым существенным мыслям и интуициям самого св. Фомы. Точно так же то, что зачастую считалось совершеннейшим выражением христианской культуры, часто бывало опровержением того, чем является действительное христианство. Мы хорошо знаем, о чем здесь идет речь. Крестовые походы, крестоносцы, захват во имя Христа новых континентов, утверждение, что пытки необходимы для христианского мира и созидания, и так далее. Увы, мы знаем, сколько этого было и есть на свете.

На закате средневековья христианский мир, как бы Организация Объединенных Наций того времени, выбрал себе идеологию – томизм. Св. Фоме и томизму был нанесен ущерб, ибо томизм перестал быть поиском истины и ее созерцанием и стал лишь набором правил, претендующих на то, что они и есть истина. Я имею в виду тех, кто на Втором Ватиканском Соборе были против томизма. Но зададим себе вопрос – может быть. они не видели различия между томизмом и св. Фомой и свое неприятие искаженного томизма обращали на самого св. Фому?

В 1974 г. на международной встрече в Лувене я делал доклад "Об искажениях мысли св. Фомы в томистской традиции" [4]. По окончании доклада ко мне подошел иезуит, уже несколько десятков лет живущий в Индии, и сказал, что такого рода приближение к источникам, к св. Фоме, к его чистой мысли – наилучший способ перебросить мост от философии и теологии Запада к философии и теологии Дальнего Востока. Если бы представители протестантского мира – в тот период, когда трудно было быть верным Церкви, столь много в ней накопилось зла, – хорошо знали и понимали св. Фому, – наверное, тогда события потекли бы иначе. Увы, трагичен был диалог Лютера и Каэтана – одного из величайших комментаторов св. Фомы, который, однако, как показывают сегодняшние исследования. отошел во многих пунктах от чистой мысли св. Фомы.

Мы сталкиваемся также с упреком в том, что томизм сегодня – это анахронизм. Даже если мы его очистим от всех наслоений XIII века, он не пригодится нам на "линии" современной философии. Следовать св. Фоме – значит плыть "против течения", как это делает форель, о чем мы с вами говорили в начале наших бесед. "Против течения" в том смысле, что томизм принципиально нацелен против субъективизма, то есть против обращения вовнутрь своего "я", которое, увы, является фундаментальным свойством всей современной европейской философской мысли. Эта философия вместо того, чтобы быть размышлением над целостной действительностью, в которой живет человек, – становится, как сказал Дэвид Юм, "исследованием человеческого разума", размышлением о мире наших идей, становится философией культуры, того, что творит человек, но не самой действительности. Можно сказать, что над всей философией современного человека главенствует именно то, что он не способен вырваться из заколдованного круга субъективности, субъекта, собственного "я". Способ мышления св. Фомы – это самое радикальное лекарство от такого субъективистского, эгоцентрического способа мышления.

В связи с этой темой мне хочется прочитать отрывок из любопытных воспоминаний о. Ревуцкого, доминиканца. В них он описывает как он, один из наиболее модных художников, пользующийся огромным признанием и мировой известностью, внезапно становится доминиканцем и проходит суровую школу доминиканского посвящения. Он описывает свой духовный перелом. Это был человек, воспитанный в духе философии Канта, одного из величайших философов новейшей истории. Главное правило философии Канта состоит в том, что, познавая, человек не познает действительности, но лишь набрасывает покров своих собственных субъективных категорий на то, что его окружает. Это – квинтэссенция субъективизма. О. Ревуцкий пишет, как неслыханно трудно было ему переломить себя и принять школу св. Фомы. Потому что нужно было совершить полный поворот – от субъективизма к объективизму, к мышлению предметному – нужно было заняться тем, что есть вне моего "я". Кажется, именно такой поворот является наилучшим лекарством от современного зла, очень трудной и очень тяжелой стезей борьбы, но вместе с тем и наилучшей школой внутренней жизни. С этой точки зрения всякий субъективизм есть серьезное зло; чем больше человек забывает о себе, тем он ближе к Богу.

И наконец, томизм упрекают в том, что такого рода предметное мышление отстраняет человека от деятельной жизни. Люди, воспитанные на мысли св. Фомы, не должны якобы откликаться на беды нашего мира, не способны обратиться ко всему тому, что угнетает нас и досаждает нашей жизни. И утверждают даже, что тот, кто воспитан в кругу объективной, предметной мысли, перестает понимать человеческие перипетии и трагедии, замыкается в башне из слоновой кости, созерцает, размышляет и восторгается, но не снисходит до переплетений физических и духовных человеческих нужд.

Очень может быть, что так способна воспитать человека философия, которая не направлена на действительное существование, – мы будем об этом много говорить в дальнейшем. А сейчас следует отметить только то, что есть философии, которые задаются единственным вопросом: что это есть? что это такое? – и не останавливаются на факте, что нечто есть, что нечто существует. Философии, которые абстрагируются от существования, абстрагируются именно от действительности – именно они и могут заточить нас в башню из слоновой кости. Но такое философствование, наверное, не является философией св. Фомы. Впрочем, лучшей отповедью на этот упрек являются люди, которые были сформированы объективистской философией, теологией и мистикой св. Фомы. Ведь Владислав Корнилович, Жак Маритен, Шарль Журне, Рене Вуаем – все они люди, воспитанные именно этим методом. И разве не было бы величайшей неправдой утверждение, что они не отзывались на беды мира? Отец Корнилович ответил на этот упрек – выбрал работу именно в Ласках, а не где-нибудь в другом месте. Впрочем, философия и не предназначена для того, чтобы заниматься непосредственно вопросами, которые ставятся сплетением людских несчастий, но она должна так сформировать человека, чтобы он был восприимчив ко всей действительности. Упрек в невосприимчивости бед мира относится к некоторой, очень сильно искаженной разновидности томизма, но не к истинной и аутентичной мысли св. Фомы.

Прежде всего эта мысль подразумевает теоцентризм, устремление к Богу и постановку Бога в самом центре любого вопроса. Об этом великолепно написал о. Александр Федорович во "Всеобщем ежегоднике" в воспоминаниях о кардинале Журне [5]. Он сказал об этом примерно так: я не буду задаваться вопросом, кто прав относительно томизма, а кто нет. Но я знаю одно: люди, которых я знаю и которые были воспитаны таким способом, – это люди, подобные кардиналу Журне. И заключил: как видно, именно воспитание в духе св. Фомы дало этим людям их жизненные установки.

Св. Фому сегодня можно выбрать как учителя, мастера преподавания философии. Он не дает, конечно, и мы не думаем, что мог бы давать, некоторые готовые правила жизни и действия, речь идет не об этом. Он научит нас философскому созерцанию и сформирует то, что потом определит всю нашу культуру. Я думаю, что такое формирование человека будет именно тем, чего нам так сильно не хватает: глаз, которые видели бы, и ушей, которые слышали бы. Это шаг, направленный к тому, чтобы наша, уже не индивидуальная культура стала в большей степени культурой мудрости, а не только культурой науки или отдельных дисциплин. В этом контексте знаменательно письмо, написанное одним из величайших поэтов наших дней – Клоделем – священнику Эрнсту Фишу, написанное в 1928 г. [6] Клодель был тогда послом Франции в Вашингтоне. Он пишет о том, что его спрашивают, является ли он томистом или нет, является ли он последователем св. Фомы? И он говорит так: "После моего обращения мой первый исповедник твердо настаивал на том, чтобы я изучал св. Фому. Он не мог дать мне лучшего совета. Кажется правдоподобным, что пособия внушили бы мне отвращение к св. Фоме. И вместо пособий я обратился к чтению самого св. Фомы – в 1895 г., после отъезда в Китай. У меня было впечатление, что я знакомлюсь с каким-то девственным, совершенно незнакомым краем. Я научился схоластическому языку – так же как я учился английскому языку – по мере его узнавания. И после сотни страниц я мог следить свободно за этой мыслью, чудесно ясной. И таким образом я прочитал обе "Суммы...", окончив мое чтение перед возвращением во Францию в 1899 году. Это было неслыханной пищей и необычайной приправой моему уму". Затем он пишет, как много он нашел таким образом для своего творчества и говорит: "...и потому, отче, есть все основания назвать меня томистским поэтом, – потому что томистские основания включены во все движения моей художнической жизни".

 


 

 


 

III

ХАРАКТЕРИСТИКА ТВОРЧЕСТВА СВ. ФОМЫ

 

На наших беседах мы поставили два вопроса – зачем нужна философия? и – почему именно св. Фома? – и попытались ответить на них. Теперь мы переходим к краткой характеристике творчества св. Фомы, чтобы затем поставить очень важную проблему об отношении знания естественного к сверхъестественному.

Для начала мы должны вступить в область истории философии. Читатели, которые не имели никогда дела с философией и ее историей, должны хотя бы вкратце ознакомиться с первым томом "Истории философии" Владислава Татаркевича (либо с аналогичным руководством). Нужно войти хотя бы немного в эту область, чтобы составить себе представление о тех понятиях, которые будут беспрерывно повторяться в ходе беседы.

Когда мы говорим о философии и ее истории, мы должны иметь в виду все человечество, а не только малую его часть, выросшую на греко-латинской культуре. Великие философии были созданы на Дальнем Востоке, в Индии и в Китае. Возникшие здесь культуры много старше нашей. Будучи "младшими братьями" этих культур, мы, однако, воспитаны на почве философии, которая выросла в бассейне Средиземноморья, и эта философия интересует нас в наибольшей степени, и особенно то, что выросло из корня греческой философии и сохранилось до наших дней.

Каждая полная философия в основе своей религиозна. Великие греческие мыслители древнейших времен не были материалистами в современном значении этого слова. Они не сумели дойти по настоящему до ясного понятия духа и Бога, но они искали Бога в философии. Были две проблемы, которые очаровывали греческих философов. Одна из них – желание выяснить и разрешить напряжение между постоянством и изменчивостью. Изменчивость, движение – это одно из явлений, которые в наиболее сильной степени озадачивают человека. Даже маленький ребенок больше всего интересуется тем, что двигается, фактом происходящих перемен. Философствующий человек ставит вопросы, касающиеся причин изменения. Проблема же причин изменения необходимо приводит нас к проблеме Бога, единственного неизменного основания. Что в окружающем нас мире постоянно, а что изменчиво? – Вот та проблема, которую исследовали греческие философы. Изменяются, двигаются соединения первоэлементов, а неизменны сами элементы. Согласно Платону, например, изменяющееся – это мир, доступный нашим чувствам, а длится то, что он называл идеями; идеи же – это неизменные прообразы всех изменяющихся вещей. Мы еще вернемся к этой проблеме, когда будем говорить о подходе Аристотеля, ученика Платона. Итак, первой из двух великих проблем, которыми интересовались греческие философы, была проблема ясного осознания явления изменения-движения, того, что все изменяется, все находится в процессе непрерывного изменения. Есть ли что-нибудь сверх постоянно текущего и изменяющегося – есть ли что-нибудь, что длится неизменно?

Вторая проблема связана с человеком, с судьбой человека, со страданием. Она заключается в вопросе – на чем основано настоящее счастье? Проблема счастья тесно связана с проблемой страдания. Что нужно делать, чтобы ликвидировать, преодолеть или победить страдания? Счастье – вторая тема, которую принесла греческая философия. Эти две нити: движение (изменение) и счастье (страдание) указывают, что греческая мысль постоянно колеблется между философией, обращенной к миру, и философией, занимающейся главным образом человеком. Эти две великие проблемы являются настоящей осью всей античной философии.

Относительно второй темы различные древние философские школы предлагали свои "жизненные программы". Одни, подобно индийским мудрецам, утверждали, что человек лишь тогда будет счастлив, когда сможет окончательно овладеть собой. Так учили стоики. Их идеал – нечувствительность к чему бы то ни было; мудрец и счастливый человек безразличен ко всему тому, что происходит вокруг него. Другие считали, что счастье состоит в том, чтобы человек умел хорошо использовать каждый момент, каждое мгновение, и не только в смысле грубой чувственной жизни, но также и в смысле умения пережить каждую представившуюся возможность. Это был взгляд эпикурейцев. Иные же, наконец, говорили: не следует вмешиваться ни в какие политические и философско-общественные дела. Человек тогда будет счастлив, когда будет лишь наблюдателем жизни, но не будет в нее втянут, ибо каждое вступление в нее вызывает тысячи забот. Так считали скептики.

В подходе этих нескольких античных школ философия раскрывается как жизненная программа. Также и христианство называлось философией первыми христианскими писателями во II веке. Для них христианство было философией, потому что оно есть школа – школа счастья и школа жизни, дающая единственную реальную программу действительного преодоления страдания и верное отношение к факту смерти. Св. Иустин, мученик II века, который прошел множество философских школ, свидетельствует о том, что в конце концов он нашел ученого мудреца, пустынника, который научил его философии Христа, и что Христова философия стала для него единственной философской школой, которую он мог полностью принять.

Как кажется, в первые века христианства эта философия полностью вытеснила все другие. Свидетельство о воскресении, победа над смертью, особый путь к счастью – благодаря всему этому христианство быстро находит дорогу во все круги – как наиболее ученых, так и простых людей. В тот период – сделаем небольшое отступление, к которому нам еще придется возвращаться, – тогдашним философам было труднее всего принять истину о воскресении. Гораздо проще было им понять бессмертие человеческой души, духовность души, но не воскресение, потому что тогда главенствовала платоновская философия в ее неоплатонической ипостаси, в которой прежде всего уделяется внимание элементу духа. Поэтому проблема духовности не составляла трудности, но тело считалось столь ничтожным элементом человека, чем-то таким, что заслуживает лишь презрения, что христианство, которое провозгласило великую ценность материи и тела, воплощение и воскресение, было как бы соблазном для тогдашних людей. Наибольшие трудности имели первые апологеты – Афинагор, Иустин и другие, и именно с провозглашением и обоснованием воскресения, реального воскресения: и Христа, и всех людей. Вот пример трудностей, с которыми сталкивается философская рефлексия на границе веры и философии. Христианская мысль беспрестанно будет развиваться как бы в диалоге, в тяжелой борьбе с древней языческой мыслью.

Великих учителей Церкви мы называем также Отцами; это были действительно Отцы Церкви. От латинского слова "patres" (отцы) творчество этих великих ученых называется патристикой. Есть как греческие Отцы Церкви, так и латинские, из которых величайшим был Блаженный Августин, разработавший первоосновы христианской мысли. Подчас ей было далеко от разграничения философии и теологии. Единая христианская мысль была размышлением на темы евангельских истин. Св. Августин прошел множество философских нехристианских школ: долгое время он был скептиком и считал, что ничто не может быть познано с достоверностью. Затем он на протяжении ряда лет был последователем манихейства. (Манихейство было религией, учившей о том, что в мире существуют два первоначала, два элемента одинаковой силы: добро и зло. Эти два элемента находятся в постоянном противоборстве, и их борьба определяет собой всю духовную историю мира.) Манихейство было искажением христианства и грозным его врагом. Оно также не смогло удовлетворить св. Августина. В результате он обратился к платоновской мысли. Его притягивало в ней главенство духовного элемента, типичное для неоплатонизма. Неоплатонизм является философским течением, которое придает духовному элементу чрезвычайно большое значение, доведенное до своих логических пределов. Равно как в отдельном человеке, так и во всей действительности. Поэтому-то неоплатонизм и затруднял принятие воскресения и воплощения, то есть величайших христианских реалистических истин. Нужно сразу сказать, что до времени св. Фомы все средневековое мышление находится как бы под влиянием христианизированного разными способами неоплатонизма. Вследствие этого, крайний спиритуализм, крайняя духовность христианской мысли, некоторого рода пренебрежение телесным элементом являются характерными чертами главных течений предшествующей св. Фоме средневековой философско-теологической мысли. Ошибаются те, кто считают, что главенствующей философией в ту эпоху является аристотелизм. Такое положение дел устанавливается лишь позднее, со времени св. Фомы. Вспомним, тогдашняя латинская Европа была, около ста лет до этого, обращена в культурном отношении в сторону арабского и иудейского мира. Арабский мир переживал в то время период великого культурного подъема. Это был период, когда арабский мир объединился и развивался, создавая великолепные произведения философии и науки. На востоке – Багдад, в Испании – Кордова и Толедо, а также северо-африканские территории – это были регионы, где арабский мир динамично развивался как с точки зрения культуры материальной, так и прежде всего с точки зрения культуры духовной. То есть во время крестовых походов крестоносцы встретились не с варварами, но с миром, находящимся на гораздо более высокой, нежели они сами, ступени культурного развития. Следует всегда об этом помнить. Арабская культура была чем-то таким, что очаровало европейских христиан. Нужно отдавать себе ясный отчет в том, что арабы были, с одной стороны, нехристианами, а с другой стороны – народом, создавшим великолепную, рафинированную культуру.

В то время в арабском мире очень высоко ценилась философия. Переживала период подъема теология и своеобразная мистика Корана; также естественные науки, особенно науки физико-математические, бурно развивались в арабском мире. Здесь следует вспомнить о месте, которое наполняет волнением сердца всех людей, имеющих экуменические устремления, – о прекраснейшем городе Толедо. Это город, где реализовалось нечто необычайно редкое в истории человечества. Именно там в XII веке довольно долгое время, за сто лет до св. Фомы, в спокойствии и согласии – несмотря на то, что вокруг них бушевала борьба, – одновременно работали духовные учителя христиан, мусульман и иудеев. В этом событии мы имеем недостижимый образец практического экуменизма. Там появились великолепнейшие труды, переводы с арабского на еврейский, с еврейского на латинский. Тогда образовался идеал ученого человека, знающего три языка. Эти три языка понимались иначе, чем в более позднее время – не греческий,еврейский и латинский, но латинский, арабский и еврейский. Эти три языка давали ключ ко всему действительному знанию того времени. Увы, это творческое сотрудничество длилось недолго. Как всегда в делах человеческих, оружие, борьба и варварство уничтожили этот великолепный островок культуры, который, однако, до сегодняшнего дня остается образцом того, как должно выглядеть научно-религиозное сотрудничество.

Но в XIII веке случилось также нечто очень удивительное. На территорию Европы проникает через новые переводы, конкурируя с Платоном, второй из великих греческих философов – Аристотель. Это не был еще, однако, аутентичный, греческий Аристотель. Это был Аристотель арабский, прошедший через арабских комментаторов, поданный в их интерпретации, которая в сильной степени отличается от настоящего Аристотеля и которая принесла прежде всего великую доктринальную опасность для христианской веры. Но это был философ, который более всего притягивал умы того времени. Так случается в истории, что некоторые люди становятся вдруг как бы чарующим всех солнцем. Так случилось и с Аристотелем в XIII веке, особенно для молодых людей.

Аристотель поистине принимал Бога, но Бог не был для него Творцом (Провидением), а если и Творцом, то не Творцом конкретных вещей, но таким, который создает лишь общее, лишь роды и виды, но не отдельные конкретные вещи. Таким образом интерпретированный Аристотель провозглашал, что в человеке есть нечто божественное, но не принимал бессмертия индивидуального человека. Он говорил, что единичная человеческая душа не длится, длится лишь дух всего человечества. Бессмертно человечество, а не конкретный человек. Индивидуальная воля и ответственность также были поколеблены в этой интерпретации аристотелизма. В нем главенствовал детерминизм, необходимость и даже зависимость всех событий в мире от расположения звезд. Этот последний взгляд имел важное приложение в отношении религии. Определялся якобы гороскоп религии и говорилось, что каждая отдельная религия появляется потому, что появляется ответственное за это расположение звезд. И таким образом христианство является лишь одной из религий, которая возникла и исчезнет потом с развитием человечества. Подобный взгляд предлагала позднее теософия.

Мы видим, стало быть, что "арабский" аристотелизм таил в себе великие опасности для христианской веры, ибо обладал особой притягательностью для мыслящих людей. Научная жизнь того времени была еще не развита. Философия и теология не только не были разграничены, но, более того, св. Августин умышленно сглаживал границу между этими науками. Неоплатонизм, из которого св. Августин черпал основания своих размышлений, программно не различал философию и теологию. Отдельные науки также не отделялись друг от друга, и люди не задавали себе вопроса об историческом развитии наук. Не следует удивляться, что при таком состоянии дел Церковь могла быть обеспокоена, ибо сомнению были подвергнуты наиболее фундаментальные проблемы веры: творение, индивидуальное бессмертие, моральная ответственность, свободная воля, исключительность и божественность христианства. Эти истины были поколеблены и поставлены под вопрос. У Церкви были еще и другие, очень важные поводы для беспокойства, например: ослабление могущества папства, низкое моральное и духовное состояние клира, его материалистичность. Сон папы Иннокентия III о св. Франциске имел основания. Папа увидел во сне, что здание Церкви покрыто трещинами сверху донизу и что нищий человек смог спасти его от разрушения и укрепить его устои, утвердить его. То же самое чувствовал и понимал, может быть в интеллектуальном аспекте еще глубже, св. Доминик. Чистота веры для св. Доминика, верность Евангелию для св. Франциска являются тем, от чего зависит судьба Церкви. Это привело к мощному движению нищенствующих орденов. В это движение великого евангелического обновления, которое обрисовалось в XIII веке, вступил и св. Фома. Движение нищенствующих орденов становится важнейшим условием, определившим и первые этапы, и дальнейшее течение жизни св. Фомы.

Св. Фома происходит из большой аристократической семьи, связанной родственными узами с императорской семьей. Графы Аквинские были могущественными южноитальянскими феодалами. Св. Фома родился в 1224 году. Его родители, как это обычно бывало в то время, предназначали ему духовную карьеру, с тем, чтобы когда-нибудь в будущем он стал, с их помощью, аббатом самого могущественного в этой части Италии монастыря Монте Кассино. Поэтому они послали его как послушника к бенедиктинцам Монте Кассино. Его биографы рассказывают, что в юности св. Фома ходил по тамошним горам – а кто был в Монте Кассино, тот знает, какие великолепные, какие далекие виды открываются с этих гор, – и постоянно возвращался к вопросу: что есть Бог? Этот вопрос был единственной проблемой, которая по-настоящему интересовала св. Фому. Именно в этом и проявляется все его величие.

Конфликт с семьей обозначился очень скоро. Фома вовсе не хотел оставаться у бенедиктинцев. Ему подходили, если можно так сказать, тогдашние "хиппи", какими являлись доминиканцы и францисканцы. И несмотря на требования и запрещения семьи, он пристал к совершенно новому обществу братьев-проповедников. В то время иерархизированные церковные институты такой поступок считали соблазном. Орден, существование которого должно было опираться на нищенство, смущал клир. Фома выдержал немало невзгод и вступил в орден св. Доминика в Неаполе.

Очень любопытно и занимательно то, что св. Фома молодость и первые свои годы учебы провел именно в Неаполе. Фридрих II, злейший враг папства, приказал создать "Второй университет" – в противоположность Папскому университету, который был первым университетом, чья деятельность регламентировалась папским постановлением. Фридрих II приказал создать в Неаполе большой учебный центр, где могла бы свободно развиваться арабская наука. В этом "языческом" университете, имевшем, впрочем, блистательных магистров, Фома получил образование. Тут видна его судьба, ибо благодаря этому он узнал "неклерикальную", отличную от папской и отчасти даже антихристианскую концепцию университета – и трудности людей, которые там преподавали и хотели получить объективное знание.

Когда о. Яцек Воронецки писал о св. Фоме, он сравнивал его с Кантом. Кант, великий философ, отбросивший свою тень на XIX и XX века, никогда не покидал мглистого, холодного Кенигсберга и лишь прогуливался по его улицам, соблюдая расписание с точностью до минуты. Там он написал свои работы. Св. Фома же много путешествовал. Критицизм Канта и реализм св. Фомы являются – согласно о. Воронецкому – отражением этих двух столь разных основ. Св. Фома на муле или пешком, как тогда обычно путешествовали, за свою короткую, необычайно плодотворную жизнь несколько раз пересек Европу вдоль и поперек: Кельн, Париж и Неаполь обозначают треугольник его поездок. Также очень важно и то, что у св. Фомы был необычайный учитель, один из величайших ученых эпохи – Альберт из Кельна, прозванный Великим, доминиканец, немец, который приобщил Фому к тайникам мыслительной работы. Вся интеллектуальная жизнь св. Фомы была борьбой. "Жизнь человека есть борьба", и интеллектуальная жизнь человека также является борьбой. Св. Фома боролся по меньшей мере на три фронта. И с каждым из своих врагов он дискутировал, или боролся экуменически, в том смысле, какой содержится в словах апостола Павла: "Для всех он стал всем" (1 Кор. 9, 22). Неизменный принцип св. Фомы: сначала встать на какую-либо общую с противником платформу и лишь затем вести дискуссию.

Первым противником был неортодоксальный, языческий аристотелизм. Течение, которое в сильнейшей степени пленило умы тогдашних ученых и которое в сфере веры было самым грозным врагом тогдашнего христианства. Вторым был отсталый, замкнутый на самом себе интеллектуальный консерватизм, который не желал выходить за рамки привычного неоплатонизма. Это была борьба с крайним спиритуализмом. В первом случае речь шла о борьбе с особенным материализмом Аристотеля. Во втором борьба велась с направлением, которое хотело отождествить христианство со спиритуализмом.

Такая деформация очень опасна, потому что христианство не является ни спиритуализмом, ни материализмом.

Третьим фронтом была борьба св. Фомы со светскими духовниками, которые не хотели признать законной идею нищенствующих орденов. Это был принципиальный вопрос. Весь Лионский Собор 1274 года, года смерти св. Фомы, был территорией сражения: на этом Соборе хотели вообще ликвидировать две великие орденские семьи – доминиканцев и францисканцев.

И на всех трех фронтах св. Фома должен был беспрерывно бороться. В конце жизни он был послан папой и властями ордена в Неаполь, чтобы создать там Общую школу, или Доминиканский университет, неподалеку от императорского университета, о котором мы упоминали выше. Он прибыл в Неаполь тяжело больным и в этом состоянии особым распоряжением папы был вызван на Собор, который должен был собраться в Лионе. Выполняя это папское распоряжение, по дороге на Собор, в местечке Фоссанова поблизости от Террацино, в цистерцианском аббатстве, св. Фома умер. Это произошло 7 марта 1274 года.

Здесь, конечно, не место восхвалять святость св. Фомы, но я хотел бы только привести в пример две особенности, кроме многих других, которые характеризуют его. Во-первых – огромная чистота мысли, которая связывается с чистотой в точном значении этого слова – с чистотой сердца. Другая черта его – это дисциплина, необычайное послушание. Рассказывают, что когда св. Фома слышал звонок, означающий конец лекции, он прерывал ее на полуслове.

Именно в этой абсолютной дисциплинированности коренилась его непосредственная и абсолютная податливость ко всему, что он признавал верным и принимал.

Совершенно изумительной была его работоспособность. Св. Фома прожил неполных пятьдесят лет, часто был в разъездах, много трудился – и только в последние свои годы имел секретаря – но все же написал необычайно много. Все его творчество связано, как у всех тогдашних магистров, с преподаванием. Он дважды читал лекции в главном университете того времени. Это было чрезвычайно редкое событие, чтобы какого-либо мастера приглашали в Париж более одного раза, но св. Фома два раза преподавал в Парижском Университете. Он преподавал Сентенции (Петра Ломбардского), повсеместно признанное руководство по теологии, которое должен был комментировать каждый преподаватель теологии; он создал также множество толкований на библейские тексты. Не забудем, что св. Фома считал, что теолог должен быть библеистом. Он написал также ряд квесций-вопросов (по большей части это трактаты на специальные темы), небольшие рассуждения – "opuscula", – а также многочисленные комментарии к Аристотелю. Он хотел дать такую интерпретацию Аристотеля, какую считал наиболее верной. Его главным произведением являются две Суммы. Сумма означает суммирование, собирание в целостность. Сначала была создана так называемая "Summa contra gentiles" – сумма против неверных, против язычников, но в действительности в ней речь идет не об этом. Это Сумма, основанная главным образом на аргументации разума, на философских рассуждениях. Однако настоящая сумма – это Сумма Теологии. Она не была окончена. Она складывается из трех частей, причем вторая часть сама в свою очередь состоит из двух частей. Таким образом, есть часть первая (Prima – I), первая часть части второй (Prima Secundae – I-II), вторая часть части второй (Secunda Secundae – II-II) и третья часть (Tertia – III). Третья часть была не окончена ввиду болезни и смерти св. Фомы. Она была прервана на 90-м вопросе, а затем дополнена Регинальдом, его секретарем.

Где же во всем этом философия? В комментариях к Аристотелю поистине нет применения собственной философии св. Фомы. Философия, однако, вписана во все его творчество. Можно сказать, что у св. Фомы впервые в истории появляется попытка ясно описать разницу между философской рефлексией и теологией и более того – между верой и мистикой. Уже в наше время Жак Маритен показал в своей книге "Les degres du savoir. Distinguer pour unir" – все множество таких ступеней познания. Мы хорошо знаем, что и философия, и теология являются в некотором смысле "произвольными". Можно придумать очень много философских подходов, и можно применять различные теологические подходы. Однако абсолютно длительной и неизменной является вера; одними и теми же продолжают быть истины веры. В свою очередь, мы знаем, что мистическая жизнь, опытное познание Бога во внутреннем переживании являются совершенно иной сферой, иным порядком. Разграничение этих разных порядков является характерной чертой творчества св. Фомы, весьма плодотворной для развития научного творчества и научной методологии.

 


 

 


 

IV

ЗНАНИЕ ЕСТЕСТВЕННОЕ.
ЗНАНИЕ КАК БЛАГОДАТЬ

 

Обычно говорится, что знание и вера, и даже разум и вера, – противоположности. Однако вера дает знание – является знанием. При всей своей слабости и неопределенности она является в то же время сердцевиной самого глубокого знания. Есть две разновидности знания – естественное (философское, научное) и сверхъестественное (знание через веру, которая является благодатью).

Часто эту проблему упрощают, утверждая, что достаточно одного Евангелия. Ведь пришел Христос, дал нам самые важные истины. Для чего, спрашивается, заниматься дальнейшими изысканиями, читать что-либо сверх Священного Писания, задумываться, черпать знание откуда-либо, когда в Писании мы имеем самую сердцевину знания? Более того, не раз утверждалось, что философия и наука разводят лишь беспорядок в головах, затрудняют жизнь, плодят сомнения, и было бы гораздо лучше замкнуть все лазейки разума на двойные запоры, слепо верить и по-доброму жить. Часто ссылаются на авторитет св. Павла и приводят его выразительные слова: "Смотрите, братья, чтобы кто не увлек вас философиею" (Кол. 2, 8). И не раз возникает охота сказать: хватит уже философов, ибо непотребны суть. Для истории христианской мысли существенно, что такого рода тезис появлялся неоднократно. Эту тенденцию мы называем "фидеизмом" (от слова "fides" – вера). В ней речь идет о том, что вера должна развиваться за счет разума и по мере своего развития устранять разум и его права. Крайней формулой, способной выразить сущность фидеизма, можно было бы взять слова, приписываемые Тертуллиану, писателю конца II – начала III веков: "Credo, quia absurdum est" – верю, ибо абсурдно. Это высказывание провозглашает принцип несогласия, противоречия между тем, во что я слепо верю, и тем, что мне говорит разум. В истории европейской мысли были периоды, когда фидеистическая ориентация получала такой перевес, что не считалось нужным даже чтение Библии. Читать вообще не нужно, говорят последователи фидеизма, учиться не нужно, все это не нужно; а нужно благочестиво жить, совершать добрые дела. Все же, что сверх этого, поистине потеря времени и отступление от истинной христианской жизни.

Однако проблема гораздо более сложна, чем нам кажется. Прежде всего – не все являются христианами, не все являются верующими. Есть последователи многочисленных религий, отличных от христианства, многие же люди полностью безрелигиозны. Не забудем также о том, что сегодня мы, люди белой расы, находимся в гораздо более тяжелой ситуации, нежели люди других рас. Несмотря на наше христианство, мы в большей степени "оязычены". В наше время доминирующей чертой белой расы является именно неоязычество. Возникают многочисленные трудности и у людей верующих. Поэтому "политика страуса", который засовывает голову в песок и не хочет видеть трудностей, пожалуй, в корне неправильна. Развитие веры только за счет интеллекта, за счет разума не менее ошибочно; столь же ошибочно, заботясь о сверхъестественном, сверхприродном, презирать природу. Нам приходится ежеминутно и беспрерывно совершать выбор, выбирать большее добро за счет меньшего, но тем самым мы не пренебрегаем меньшим добром, зная и его ценность. Точно так же, если мы видим большую ценность веры по отношению к разумному знанию, мы тем самым не имеем права пренебрегать разумом, попирая его природную область.

Философия как школа естественного созерцания является существенным элементом, необходимым для полного развития человеческой природы. Вера же, привитая на не вполне развитой человеческой природе, всегда будет несколько ущербна. Она будет развиваться, но способом негармоническим, неверным. Она не будет полностью укреплена в том грунте, на который она должна опираться.

Здесь мы сталкиваемся с принципиальной проблемой. Я хотел бы подчеркнуть ее значение, потому что это фундаментальный вопрос человеческой культуры. Может ли человек без помощи Откровения, без помощи истин веры дойти до познания Бога и Божеских дел? Действительно ли, чтобы познать Бога, требуется принять Откровение? Или же мы в состоянии без Откровения, независимо от него, дойти до познания фундаментальных истин? Именно это более всего интересовало св. Фому, когда он постоянно возвращался к вопросу: что есть Бог?

Нужно подчеркнуть, что этот вопрос становится одной из самых важных "стрелочек весов" современной культуры. Речь идет о следующем. Действительно ли те истины, которые необходимы человеку для спасения, наиболее принципиальные, фундаментальные истины – доступны только с помощью Откровения, или можно, по крайней мере к некоторым из них, прийти с помощью разума? Тот самый св. Павел, который имел веские основания, чтобы сказать: "Смотрите, братья, чтобы кто не увлек вас философией" (он имел в виду и неоплатонический чрезмерный спиритуализм, с одной стороны, и материалистические тенденции, с другой), в Послании к римлянам ясно утверждает, что с помощью естественных знаний и наблюдений мира можно прийти к познанию Бога (1, 20) [7].

Святой же Фома ставит этот вопрос в своей "меньшей Сумме", в "Сумме против язычников": "Secundum quod ad cognitionem divinarum naturalis ratio per creaturas pervenire potest" (IV, I) [8]. И он обсуждает все связанные с этим проблемы. Действительно ли "naturalis ratio", то есть естественный разум, наша природная познавательная способность, не освященная верой – "per creaturas", то есть наблюдением сотворенных вещей, наблюдением мира, созерцанием (все это вмещает в себя понятие "per creaturas") – может дойти до познания Бога и познания Божьих дел – "ad cognitionem divinarum". Либо наш интеллект ограничен только познанием, с одной стороны, реальности, какой она представляется в точных науках – математике и физике, а с другой стороны – познанием таких неупорядоченных проблем, какими являются факты исторические, опытные. Либо, сверх того, что познается естественным разумом, существует некоторый "остаток", коренящийся в Откровении. Может ли сам человек, пользуясь помощью только лишь своего естественного интеллекта, хотя бы в некоторой степени и с некоторой определенной стороны, подойти к постановке этих фундаментальных вопросов, к этому остатку? Святой Фома обсуждает эту проблему и говорит так: Бог явил эти фундаментальные истины, и явил потому, что человеку трудно прийти к ним собственными силами. Ему трудно утверждать с уверенностью, что Бог есть, что Он Един, что Он является Духом, Личностью и т. д. Мы касаемся здесь проблем чрезвычайно сложных. Мы хорошо знаем, как можно очень легко – даже если имеешь уже некоторое понятие об Абсолюте – впасть в утверждение Его неопределенности, во многобожие, в утверждение Его недуховности. Как легко можно перейти, например, от культа Бога к культу солнца. Мы знаем – а история подтверждает нам все это, – как легко можно невидимость Бога свести к пантеистической концепции Бога, то есть к отождествлению Бога с миром.

Св. Фома, как теолог, утверждает, что среди истин веры, истин, необходимых человеку для спасения, есть такие, к которым можно прийти собственными естественными силами. Но он добавляет, что все-таки хорошо, что они были открыты. Эти истины св. Фома называет латинским термином, который трудно перевести на польский язык: – "revelabilia" (от "revelare" – открывать). Это истины, которые должны были быть открыты человеку, но их раскрытие не было чем-то необходимым. Кроме них, утверждает св. Фома, среди истин, необходимых для спасения, есть такие, к которым нельзя прийти без Откровения, например воплощение, Троичность Бога и ряд других. Они обозначаются словом – "revelata", то есть истины. которые необходимо должны были быть явлены, ибо к ним нельзя прийти иначе. Разграничение между "revelabilia" и "revelata" является очень важным вопросом. Среди истин веры есть такие, которые не обязательно должны были быть явлены. Но, к счастью, были открыты и они, а также те истины, которые открыть человеку было необходимо, потому что в противном случае никаким образом нельзя было бы прийти к ним. Знание, занимающееся теми истинами веры, к которым человеческий интеллект может прийти собственными силами при условии великих усилий, дисциплины и трудов, св. Фома называет естественной теологией, природной теологией. Естественная теология есть нечто иное, нежели теология, опирающаяся на Откровение, или теология сверхъестественная. Св. Фома проводит важное разграничение между теологией естественной, или природной, и теологией сверхъестественной, теологией Откровения, или теологией сверхприродной. Первая опирается на философские рассуждения, вторая – на истины Откровения.

Естественная теология, то есть знание, касающееся вопросов Божественных, но опирающееся только лишь на философскую, естественную рефлексию человека, является самой важной, интегральной частью главной философской дисциплины, от века называемой философией бытия. Предметом философии такого рода является то, что есть, – то, что существует. Независимо оттого магнитофон это или человек, земной шар, цветок или атом. Если нечто существует, то именно по причине того, что оно существует и является чем-то определенным, оно является предметом этой науки. Потому что магнитофон как магнитофон будет предметом техники; земной шар будет предметом астрономии или географии как земной шар; человек же может быть предметом антропологии или иных наук, как, например, медицины. Однако если мы рассматриваем каждый из перечисленных предметов под тем углом зрения, что он является существующим, чем-то, что есть, то тогда мы занимаемся философией бытия. То есть той великолепной, трудной, спорной наукой, которая называется метафизикой. Название "метафизика" возникает по причинам чисто филологическим и означает то, что следует за физикой и ее проблематикой и за проблематикой всех наук (слово "meta" означает по-гречески "после"). Естественная теология является главной, центральной частью метафизики. Поэтому метафизическое мышление принципиально является мышлением поистине теологическим. Истинный метафизик является в некотором смысле теологом, потому что, анализируя каждую вещь с той точки зрения, что она существует, что она есть, он с необходимостью приходит к последней причине этого существования, к Богу.

Здесь мы касаемся того, что становится квинтэссенцией философской мысли, а именно мысли св. Фомы. Философия развилась так, что охватывает целый ряд дисциплин, таких, как этика, философия человека и т. д. Метафизика является их корнем, сердцевиной, наиважнейшим началом и целью. В связи с этим появляется проблема христианской философии. Точнее говоря,христианской философии нет, потому что философия является делом внеконфессиональ-ным и предконфессиональным. Здесь нет ни верующего, ни неверующего, ни христианина, ни мусульманина – есть лишь человек, который философствует. Историческим фактом, однако, является философия, которую разрабатывали христиане, в этом случае философская рефлексия становится христианской философией. Но это, однако, другого рода "христианскость". Если философия является философией, то в ней не может быть никаких предпосылок, никаких основ, которые были бы истинами веры. Последователей св. Фомы часто упрекали, что он основал свою философию на Откровении. Никогда в жизни! Ни один философский тезис св. Фомы не опирается на Откровение. Такой тезис может появиться под влиянием проблематики, связанной с истинами веры, но это уже совсем другой вопрос. Например, философская проблема существования имеет своей причиной теологическое размышление на тему Бога-Творца. Оно, может быть, вообще не появилось бы, если бы не было мотива творения из ничего, мотива чисто религиозного. Но это все же не означает, что мы в философии опираемся на основы веры, или предпосылки, почерпнутые в Откровении.

Св. Фома повторяет и не устает повторять, что "auctoritas" (авторитет Откровения, Священного Предания, писания святых или работы какого-либо мудреца) не могут быть авторитетом в философии. Только разумное, интеллектуальное рассуждение имеет здесь значение. В великолепном трактате "De veritate" ("Об истине") св. Фома ясно утверждает: "Impossible est quod de eodem sit fides et scientia" [9] (14, 9, A.) – невозможно знать что-либо и верить в это же. Либо мы знаем, что "А" существует, или, например, что "А" это "В", – либо мы в это верим. Одно исключает другое. Бывают моменты, когда человек говорит с полной уверенностью: я знаю, что Бог есть. Но бывают другие моменты, когда интеллектуальная способность начинает изменять ему, и тогда он только верит: "credo in unum Deum" (верую в Единого Бога). Одна и та же истина является один раз как истина веры, другой раз как истина знания, но она не может быть предметом веры и знания одновременно. С этой проблемой связана также проблема слабости и совершенства познания. Вера является самым слабым видом познания. Здесь "самым слабым" сказано в смысле твердости познания. Речь идет о слабости по сравнению с твердостью математического познания, которое является самым сильным. Но, однако, вера является самым сильным видом знания в другом аспекте, потому что с той минуты, как человек принимает веру, он признает, что в ее основе стоит авторитет Бога. И тогда при всей непрочности познания проявляется, хотя и иным способом, мощь явленной верой истины, которая оказывается (и в этом состоит удивительный парадокс) значительно более глубокой, нежели истины математические. Точно так же обстоит дело и с истинами метафизики. Тот, кто, желает познакомиться с великолепными рассуждениями на тему нищеты и величия метафизики, должен обратиться к одному из разделов книги Ж. Маритена "Grandeur et misere de la metaphisique" (Величие и нищета метафизики) [10]. К сожалению, эта книга до сих пор не переведена. Св. Фома подчеркивает, что вера на практике необходима. Что в мире было бы темно и печально, если бы не было Откровения. К метафизике и метафизическому знанию о Боге приходят все-таки только очень немногие.

Даже если мы примем во внимание только философствование до-научное, общее и доступное всем без исключения, то очевидно, что в основе всякого философского переживания уже лежит некоторая осведомленность об Абсолюте. Однако, чтобы иметь такую уверенность в существовании Бога, чтобы можно было сказать "я знаю, что Бог существует", требуется полностью осведомленное и обоснованное метафизическое познание. Такое познание требует одновременно как простоты духа, так и интеллектуальной зрелости. К этому, говорит св. Фома, приходят лишь немногие и на это требуется долгое время: "est a paucis et per longum tempus" (S.Т. I, 1, 1с). Эти истины трудны. Ум молодого человека неспособен прийти к ним, в отличие от истин математики. Математики бывают гениальными уже в молодости. Но почему с метафизикой дела обстоят не так, как с математикой? Для метафизики необходима большая опытность. Чтобы заниматься ею, недостаточна даже гениальная способность к комбинаторике, необходимая для математики, – но требуется очень большая опытность. Более того, св. Фома утверждает даже, что есть люди попросту неспособные к метафизическим рассуждениям, и этим людям приходится очень трудно. И, наконец, борьба за существование отнимает столько сил, что если бы не было Откровения, то люди просто не имели бы "otium" – свободного времени для размышления, что необходимо для этого рода познания.

Здесь мы приходим к еще одной важной проблеме: христианство прямо и ясно отрицает гностицизм. Гностицизм (и гностики – мы будем еще об этом говорить) был и по сей день еще является наигрознейшей христианской ересью. Великий святой Ириней, епископ в Лионе во II веке, боролся главным образом с гностицизмом. Одним из оснований гностицизма является утверждение о том, что люди делятся на две основные группы, людей духа и людей плоти: пневматиков и соматиков (от греческих слов "pneuma" – дух и "soma" – тело). Только пневматики, по учению гностиков, способны к познанию последних вопросов, а все простые люди, которых огромное большинство, – это простые едоки хлеба, и им не следует даже говорить об этих предметах. Христианство же всегда стояло на совершенно иной позиции. Св. Фома утверждает, что все люди имеют право узнать высочайшие метафизические истины. Ни от кого не следует скрывать истины такого рода, и особенно, если речь идет об истинах веры, которые являются одновременно и истинами метафизики. И именно поэтому Откровение дано всем. И поэтому все, даже самые маленькие люди, могут иметь свободный доступ к такого рода высочайшим истинам. Этот принцип всегда поддерживался мыслителями, которые шли по ортодоксальной линии христианской мысли.

Не следует также забывать, что для утверждения существования Бога недостаточно естественных наук, даже самых совершенных. Естественные науки должны привести к синтезу, который наверняка открывает перспективы более глубоких религиозных вопросов и теологических проблем. Но истинной линией, истинной дорогой, которая приводит к естественному знанию о Боге, является метафизика. Только метафизика, философия бытия, поистине позволяет нам оценить то, что существует. И в этой области всякая ошибка имеет фундаментальное значение. В так называемой "Философской Сумме" св. Фома пишет: "Nam error circa creaturas redundat in falsam de Deo scientiam et hominem mentes a Deo abducit" – то есть ошибка в познании сотворенного приводит к неистине знания о Боге и отвращает помыслы людей от Бога (Summa contra gentiles II, 3). Этот вопрос представляется очень существенным. Те, кто утверждают, что философия не нужна, неправы. Она дает нам такое знание о сотворенном, какого не могут дать нам естественные науки. Ибо они не могут привести нас к вечной причине всякого бытия, – к Богу.

 


 

 


 

V

ЧТО ТАКОЕ МЕТАФИЗИКА,
ИЛИ ФИЛОСОФИЯ БЫТИЯ?

 

Этот этап наших размышлений кажется особенно трудным. Он является прологом, который нам нужно преодолеть, чтобы можно было понять то, о чем пойдет речь в следующих лекциях. Он будет труден также и потому, что нам предстоит проникнуть в самую суть философии. Не следует забывать также о некоторых языковых трудностях и о некоторой неожиданной новизне подходов.

Когда мы говорили об отношении философии (и науки вообще) к вере, нам уже приходилось ссылаться на то, что называется метафизикой. Теперь мы остановимся на том, что является сущностью философии. Сущностью того, что мы назвали философским созерцанием, сущностью метафизики. Мы остановимся на том, что является самым сердцем, тронным местом и как бы самым существенным "достижением" философского мышления. В течение веков на это смотрели по-разному. На вопросы, связанные с этим, давали разные ответы. Так получилось, что в нашей европейской культуре нет ясного единого мнения о том, что называли философией греки и что под именем философии вошло во все европейское культурное наследство. Более того, в последние века – об этом не следует забывать – в философских исследованиях обозначилась цельная и последовательная тенденция, которая сегодня в некоторых обществах очень ясно выражена, – тенденция пренебрежения и принижения ценности философии вообще, и в особенности метафизики. Очень важно, чтобы мы отдавали себе в этом полный отчет. Если говорить о самом молодом поколении, то оно, наверное, столкнулось с целым рядом мнений, в соответствии с которыми метафизика является синонимом иррациональности, чего-то неразумного. Псевдонаукой, которая исследует нечто непроверяемое. Говорят, что занятия метафизикой подобны вызыванию духов или столоверчению. Уже Кант сказал, что метафизик это человек, видящий призраки – "ein Geisterseher". Это недоброжелательная и грозная подмена значения слова "метафизика", к сожалению, прижилась, исказив значение того, чем в действительности является философия в самом лучшем и самом глубоком значении этого слова.

Если уж мнения сложились таким образом в обществе образованных людей, если так представляется то, что окрестили словом "метафизика", то философии, которую называют научной, остается сверх указанных границ очень немного. Философии, ограниченной в соответствии с такими взглядами, остается исследование функционирования и деятельности человеческого ума, человеческого языка. Остается упорядочение понятий, которыми мы прежде всего оперируем, и критика наших познавательных способностей. Процесс развития европейской философии в последние века привел к тому, что философия перестала концентрироваться на том, что мы называем метафизической проблематикой в классическом понимании. С течением времени метафизика становится чем-то отталкивающим, высмеиваемым. На ее место в центр философии ставится философская дисциплина, которая называется теорией познания. С такой точки зрения философия должна заниматься недействительностью, но нашим познанием действительности. Это изменение понятия имеет огромную важность, ибо в результате получается, что философия в европейской культуре нашего времени стала гораздо более слабой культуротворческой силой, влияющей на облик духовной культуры мира белых людей в меньшей степени, нежели тогда, когда метафизика являлась ее центром.

Итак, в соответствии с современным значением этого слова, метафизика не является чем-то рекомендуемым. Даже если мы не смешиваем ее с чем-то вроде спиритических опытов, то есть с вызыванием духов, – все-таки чаще всего можно услышать мнение, что люди, которые занимаются философией, и особенно метафизикой, отдаляются от действительности, убегают от нее. Мы не раз слышали упрек в том, что именно в философии бытия св. Фомы понятие бытия является чем-то таким далеким от действительности, что, когда мы занимаемся метафизикой, мы отрываемся от действительности и избегаем ее, вместо того, чтобы лучше познать ее. В таком случае человек, занимающийся метафизической философией, был бы не реалистом, но его противоположностью. Он был бы человеком, который вместо того, чтобы иметь контакт с реальными вещами, с действительностью, которая нас интересует, – отрывался бы от нее, а значит, занимался бы абстракциями, то есть творениями нашего воображения, нашей мысли. И мы сами зачастую имеем такой взгляд на философию, и мы сами зачастую так думаем. Когда мы утверждаем, что метафизика, самое сердце философии, является философией бытия, – без непосредственного комментария нам это говорит немного. На вопрос – что есть бытие? – мы часто слышим ответ: бытие – это именно чистая абстракция. Потому что это не есть это и не находится там-то. На что бы мы не посмотрели, это не является еще разыскиваемым нами бытием. Задерживаясь на этом вопросе и на ответах на него, мы и приходим к самой сути. К попытке ответить на вопрос: чем же является в конце концов бытие, чем же является та действительность, которой мы занимаемся в метафизической философии? Удовлетворительный ответ на интересующий нас вопрос дал, пожалуй, только св. Фома. Однако, чтобы понять его ответ, требуется совершить нечто вроде философского созерцания.

Обратим наше внимание на некоторый предмет. Безразлично, будет ли это растение, животное либо некоторый предмет, созданный человеком, – стол, стул и т. п. Итак, когда мы смотрим на этот предмет, мы можем вдумываться в него, спрашивая: что это есть? Но когда мы даем ответ на такие вопросы, мы указываем на то, что отличает его от всех других предметов, и на то, что его более всего характеризует. В этом случае мы обращаем внимание на сущность ("essentia") этого предмета. Здесь мы приходим к очень важной философской теме: сущности. На сущность вещи мы указываем всегда, когда отвечаем на вопрос: "что есть это ?", "чем оно является?"

Совершенно иная задача волнует нас, когда, рассматривая или наблюдая некоторый предмет, мы спрашиваем: "а есть ли этот предмет?", "существует ли он?" А не: "чем он является?", "что есть это?" Только: "есть ли он? существует ли он?". Теперь нас занимает совершенно иной аспект, совершенно другая сторона этого предмета – существование.

Таким образом мы приходим к фундаментальному для философии бытия разграничению между сущностью и существованием.

Мы имеем здесь как бы две стороны, два аспекта, два облика одной и той же вещи: ее сущность, которую мы называем также природой этой вещи, и факт ее существования. Мы подчеркиваем здесь именно тот факт, что нечто существует, что оно не является только предметом снов. воображения или желания, но есть нечто реально существующее. Знаменательно, что именно св. Фома является единственным философом, который четко и ясно поставил проблему главенства существования. В каждой из вещей существование несравненно более важно, нежели сущность.

Если в философии мы ограничиваемся сущностной стороной вещи, если рассматриваем сущность вещи с разных ее сторон, упуская из виду проблему ее существования, то в этом случае мы совершаем ошибку, которая в философии называется эссенциализмом (от латинского слова essentia – сущность). Мы видим, как легко в эссенциализме отойти от действительности, стереть границу между миром действительности, миром, существующего независимо от нас бытия, и бытием только мыслимым, только воображаемым. Иными словами, можно сказать, что мысленное бытие выражает наш внутренний умственный мир. Для св. Фомы сущности самых совершенных, но лишенных существования вещей являются попросту ничем по сравнению с существованием самой несовершенной вещи. Золотые и бриллиантовые горы, если они не существуют, как бытие являются бесконечно менее ценными по сравнению с существованием мельчайшей пылинки или какой-нибудь атомной частицы, если она действительно есть. Это представляется столь очевидным и столь наивным, что об этом скучно специально говорить, но для философии это фундаментальная проблема. В течение веков среди всего множества философов почти никто не ставил этой проблемы и никто, кроме св. Фомы, не ставил и не подчеркивал ее с такой силой. Об этой кажущейся мелочи, об этой фундаментальной роли существования философы чаще всего забывают, хотя речь здесь идет о самом основном аспекте действительности в философии бытия. Св. Фома не только разграничивает сущность ("essentia") от существования ("esse") в каждом бытии, но он принимает также, что такое разграничение является действительным. Это означает, что сущность поистине отделена от существования, не зависит от наших мысленных предположений и действительно имеет место в вещах.

Обратим теперь внимание на то, как св. Фома понимает внутреннее строение каждой вещи, скрытое от нашего чувственного опыта. Согласно св. Фоме, каждая вещь, безразлично, материальная или духовная (ведь существует бытие чисто духовное, ангельское, о существовании которого мы знаем на основе веры), состоит из двух начал. Одно из этих начал – это возможность – потенциальность ("potentia"). Когда мы смотрим на маленькое, едва родившееся дитя, в нем есть возможность-потенциальность быть взрослым, развитым, зрелым, мудрым, святым человеком. Великим либо очень плохим человеком. Это есть возможность. В каждом семени есть в возможности все, что когда-либо из этого семени разовьется. Эта возможность, говорит св. Фома, не является некоторым понятием; это нечто очень реальное, некая сила, находящаяся в вещах. Это не просто логическая возможность. Не следует никогда смешивать возможность-потенциальность и возможность-вероятность. Возможность-вероятность это то же самое, что недостоверность, а возможность-потенциальность это реальная возможность стать чем-то таким, чем вещь еще не является. Во всем, в каждом из нас, безразлично, будет ли это маленький ребенок или старый человек, будет ли это маленькое зернышко или растение, или какая угодно вещь на любом этапе своего пространственно-временного развития, – в каждой из телесных и духовных вещей есть соединение возможности и действительности. Возможность поэтапно переходит в действительность. Действительность (actus) является другим элементом, который сосуществует с первым элементом – возможностью. Два начала, которые по-латински называются "potentia" и "actus", конституируют каждую вещь. По-русски мы называем их возможностью и действительностью.

Однако, нужно ли было св. Фоме, следуя традиции Платона и Аристотеля, принять такого рода деление для каждого бытия? Он должен был принять его потому, что иначе он не смог бы убедительно обосновать то, что поистине существует множество разных вещей (это может показаться удивительным, но только на первый взгляд). И он не смог бы указать существенную разницу между действительными вещами и творениями нашего ума. В то время существовал взгляд, который назывался монизмом или пантеизмом (от греч. слов "pan" – все и "theos" – бог), согласно которому существует только единственное бытие, а все разнообразие естеств является всего лишь разными его проявлениями. Это пантеистический взгляд, в котором весь мир отождествляется с Богом, а все разнообразие мира – только множество знаков единого божественного бытия. Мы будем еще говорить об этом взгляде. Итак, если мы хотим принять эту точку зрения, к которой нас принуждает опыт, а именно то, что существует множество реальных, разных вещей, – мы должны, следуя св. Фоме, принять в каждом отдельном предмете, наделенном бытием, слияние возможности и действительности. Это также необходимо, чтобы понять и сохранить существенную разницу между действительными вещами и творениями нашего ума.

Наиболее общим проявлением возможности и действительности является проявление их в виде сущности и существования, потому что это деление относится как к телесному, так и к духовному бытию. Сущность выполняет роль возможности, а существование является ее действительностью. Это не является для св. Фомы ни гипотезой, ни мыслительной конструкцией, но чем-то действительным, чего, однако, мы не можем увидеть. Потому что мы видим и чувственно подтверждаем только конкретные вещи, но увидеть и засвидетельствовать их глубинную структуру мы не можем. Мы не можем разъять вещь и поставить рядом друг с другом возможность и действительность, как не можем разъять человека и поставить рядом душу и тело. Мы еще вернемся к этой последней проблеме, потому что разграничение между возможностью и действительностью будет существенно для нас, когда мы будем заниматься философией человека. Слияние возможности и действительности в вещи – это внутреннее слияние, которое мы должны предположить, размышляя над действительностью, потому что иначе мы впадаем в абсурд. Такова структура философского мышления. Теория возможности и действительности не является ни гипотезой в точном значении этого слова, ни произвольной умственной структурой, которую некто придумал "за зеленым столиком", но является попыткой глубинного уразумения и выяснения того, что в действительности имеет место в мире.

Обратимся к некоторым текстам св. Фомы. Эти тексты великолепны в их латинском звучании. Мы постараемся переложить их, однако, на более современный и понятный русский язык. Св. Фома, вопреки широко распространенному в его время философскому мнению, что некоторая очень сложная структура сущности, то есть некоторая богатая и всесторонне совершенная природа, является наиболее ценным, утверждает что наисовершеннейшим началом в каждой вещи является существование: "Esse est actualitas omnium actuum et propter hoc est perfectio omnium perfectionum" – эта формула непереводима в своей краткости (Quaestio disputata de potentia VII, Art. 2, Ad 9) [11]. Но все-таки: существование – ибо "esse" у св. Фомы в большинстве случаев следует переводить как "существование" – есть действительность всякой действительности – "actualitas omnium actuum", совершенством всего совершенного. Мы говорим уже, что существование является действительностью возможного, а стало быть, возможное становится действительным благодаря существованию, и благодаря этому "esse... est perfectio omnium perfectionum" – бытие является совершенством всякого совершенства. То есть, все то, что совершенно или осуществлено в каждой вещи, является таковым благодаря существованию.

Знаменательно то, что все остальные христианские мыслители, теологи и философы этот аспект действительности предали забвению. У другого великого средневекового философа и теолога, как бы "конкурента" св. Фомы, жившего позднее его, у францисканца Дунса Скота, существование трактуется только как одна из прочих, не слишком важных характеристик в каждом естестве. Но в "Сумме теологии" (I, 8, 1 с) св. Фома утверждает: "Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet et quod profundius omnibus inest cum esse sit formale respectu omnium quae in re sunt" [12] – вторая часть предложения трудна для перевода. Первая же важна чрезвычайно: "esse autem est illud..." – существование же является тем, что наиболее глубоко, наиболее интимно, ближе всего к основанию; "...intimum cuilibet... magis intimum..." Для св. Фомы каждая вещь через существование соприкасается с Богом. Существование является тем, что связывает и малейшую пылинку, и самое совершенное естество с Богом. В силу этого существование является тем, что в каждой вещи, как говорит св. Фома, "...est magis intimum et... profundius omnibus..." – находится глубже всего, что украшает, завершает, обогащает ее природу. Все остальные свойства сущности являются поверхностными по сравнению с тем глубинным корнем, которым является существование.

Вторую часть предложения перевести более трудно, так как требуется полное и точное понимание того, что означает в философско-теологическом языке того времени выражение "форма" – "formale": "...cum esse sit formale respectu omnium quae in re sunt". "Formale" на схоластическом языке этого времени означало "то, что означает наиболее глубоко", самым существенным образом данную вещь, то, что является как бы выражением ее самого существенного содержания. Поэтому существование является тем, что является самым полным выразителем этой вещи. Не следует забывать о следующем: то, что существует, всегда существует отдельно от чего-либо, как "вот эта вещь". Нет вообще "человека" и вообще "коня", но существует вот этот человек, вот этот конь и вот этот цветок. Когда и в обычной жизни, и в философии мы подчеркиваем существование, то по необходимости, несмотря на различные течения в ней, метафизика становится философией конкретного, философией самых конкретных вещей. Ее предметом становится конкретная вещь, а не абстракция; то, что существует реально.

Абстракции необходимы, чтобы понять многие веши. Без помощи абстракций мы вообще не смогли бы философствовать. Но тем, чем мы занимаемся в философии, является только конкретная вещь, а абстракция является только методом. В современном философском течении, которое называется экзистенциализмом и все еще очень модно, эти проблемы зачастую смешиваются. В поздней латыни слово "существование", передавалось не так, как у св. Фомы – "esse", но словом "existentia". И хотя выражение "экзистенция" означает то же, что и "существование" у экзистенциалистов, "existentia" выражает нечто совершенно иное, нежели у св. Фомы. Когда св. Фома использует выражение "esse", речь идет о самом существенном, конститутивном элементе бытия, в то время как у экзистенциалистов под термином "existentia" подразумевается участь (судьба – "los") человека. Но ведь это совершенно иное понятие. Экзистенциализм является философией человека, то есть философской антропологией. Он занимается трагизмом человеческого бытия, трудностью и величием человеческой судьбы, то есть совершенно иными аспектами действительности, нежели те, которые интересуют метафизику. Поэтому Жак Маритен имел основание сказать в 1947 году в Риме: "В самом точном значении этого слова экзистенциалистом является св. Фома, хотя он является экзистенциалистом в совершенно ином смысле, нежели экзистенциалисты современные".

Когда мы будем заниматься проблемой человека, тогда мы сможем понять лучше, почему существование не удается облечь в понятие. С помощью понятия мы можем описать только сущность или природу вещи, в понятиях мы выражаем то, чем является эта вещь, что она есть. Однако, когда мы утверждаем существование чего-либо, мы утверждаем это либо чувственным свидетельством (то есть попросту видим, чувствуем, что нечто существует, осязаем его), либо утверждаем это в экзистенциальном суждении, то есть когда говорим о некотором предмете: "А – есть", – т. е. "А" существует. Это важно, потому что вопрос зачастую ставится так: философия якобы интересуется только тем, что может быть охвачено понятиями, а существование не удается облечь в понятия, поэтому оно не может быть предметом философской рефлексии. Эта проблема выглядит совершенно иначе у св. Фомы, для которого существование играет самую основную роль во всей философии, и особенно в метафизике. То, что мы уже знаем о философии бытия св. Фомы, позволяет нам перейти к проблеме, которая является для него фундаментальной и вытекает из уже известных нам основных начал. Она является как бы смыслом всей его философии и теологии – это проблема Бога как самосущностного, самостоятельного существования.

 


 

 


 

VI

БОГ
КАК САМОСТОЯТЕЛЬНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ
("ipsum esse subsistens")

 

Когда мы наблюдаем окружающие нас вещи, мы убеждаемся не только в том, что они существуют. Если мы задумываемся над ними более глубоко (безразлично, идет ли речь о предметах, которые нас окружают, или о нашей земле, или же обо всем мире, или о нас самих), мы должны прийти к заключению, что существование каждой из этих вещей не является существованием безусловным. Ни для одной из них существование не является необходимостью. С одной стороны, нам трудно это принять, а с другой – очень просто. Потому что мгновение глубокого размышления приводит нас к выводу, что необходимость в существовании не лежит в природе ни единой вещи. "С необходимостью" существуют предметы математические, но они существуют иным, очень специальным способом. Квадрат должен быть, потому что он есть квадрат. Здесь вступает в игру сущностная необходимость, управляющая миром математики. Этот мир глубоко отличен от мира реально существующих вещей, постигаемых с помощью чувства. Ни одна из этих реально существующих вещей не должна существовать с необходимостью, потому что, как говорит св. Фома, сущность вещи отлична от ее существования. Здесь речь идет об очень важном различии. Существование является лишь уделом каждой из этих вещей, но не принадлежит ее природе.

Таким образом, это двойственное рассуждение, утверждающее, с одной стороны, существование тех вещей, из которых складывается действительность, а с другой стороны то, что существование всех этих вещей не является существованием безусловным, но является существованием случайным (по-латински "esse contingens"), приводит нас с необходимостью к выводу, что должно существовать нечто такое, из чего следует такое частичное существование случайных вещей. Должно, таким образом, существовать нечто такое, что само по своей природе является существованием самостоятельным, безусловным. В нем нет разницы между сущностью и существованием, потому что сущность этого нечто является существованием (essentia = esse). Те, кто знают Священное Писание, могут найти в нем явственное подтверждение всех этих высказываний, мы же не хотим в настоящий момент покидать область чистой философии. Итак, мы говорим о той средоточии, ядре всякого существования, которое должно быть необходимым существованием, чтобы передавать существование не необходимому; которое должна быть существованием самосущностным, чтобы передавать существование несамостоятельному. Которое, наконец, должно быть существованием тождественным сущности. Это средоточие св. Фома называет – Богом. Он утверждает: именно это есть Бог – основа всего существующего, основа всех существующих случайно (хрупко, частично, минимально) вещей. И поэтому, когда мы рассматриваем различные аспекты той действительности, которая окружает нас (св. Фома находит пять таких аспектов), мы должны с необходимостью прийти к утверждению, что должна существовать "существительная" сердцевина, если можно так выразиться, всех образующих мир вещей и самого мира.

Итак, эти пять аспектов – это те славные "quinque viae" – пять дорог св. Фомы, которые неверно называются пятью доказательствами существования Бога. Такое название лишь вводит в заблуждение, потому что эти пять путей очень далеки от доказательства в том значении, которое мы сегодня вкладываем в этот термин. Они не являются ни математическими доказательствами, ни научно-физическими, ни даже доказательствами в логическом смысле, хотя имеют свою логическую структуру. Логическая справедливость этих рассуждений св. Фомы тщательно исследована – но для нас важна не она. Эти рассуждения – скорее "дороги" (если использовать выражение Маритена), ведущие к Богу. И поэтому св. Фома и не называет их "rationes" – ибо в схоластической терминологии "ratio" – это всего лишь довод, но называет их "viae" – путями. Они являются пятью путями, которыми мы приближаемся к действительности, и у предела каждой из этих дорог одна и та же действительность является нам по-иному, в новом освещении и в новой окраске.

Для св. Фомы ясно, что существование Бога неочевидно для нас. Он спорит с теми, кто считал, что утверждение "Бог существует" выражает очевидную истину. Согласно св. Фоме эта истина не является очевидной, потому что очевидным является то, что мы можем утверждать эмпирическим образом, в чем мы можем непосредственно убедиться. Существование Бога может быть очевидным только для того, кто может переживать это существование в мистическом свидетельстве.

Кроме того, очевидность является коммуникативной, то есть мы можем передать ее кому-либо иному, а мистическое переживание является по своей сути некоммуникативным и не имеет ничего общего ни с чувственной, ни с логической очевидностью. В этом смысле – утверждает св. Фома – существование Бога не является очевидным.

С другой стороны, однако, человеческий ум должен быть очень сильно деформирован и ограничен, если он приходит к выводу, что не может открыть Бога как подлинную сердцевину всей действительности, честно произведя философские размышления, которые опирались бы на описанные нами разграничения. Каждое наше глубинное размышление над миром, рассматриваемым в аспекте существования. приводит и обязано приводить нас к открытию Бога. Нам здесь припоминается слово "revelabile", о котором мы уже говорили, и суждение св. Павла, который ясно утверждал, что, рассматривая предметы этого мира, мы приходим к познанию Бога и Божественных вопросов(Рим. 1.20).

Общая схема всех пяти дорог – одна, речь в них идет всегда об одном и том же: Бог выступает в каждой из этих дорог как сердцевина небезусловного существования, которое мы находим во всех наблюдаемых нами вещах, то есть как существование безусловное. Давайте рассмотрим конкретные виды этой единой истины. Св. Фома рассматривает их последовательно.

Первая дорога: из движения ("ex motu"). Она выходит из наблюдений над движением и изменением в окружающем нас мире. Речь здесь идет о всяком изменении в очень широком смысле, потому что всякое изменение указывает на развитие – на переход от возможности к действительности. Поэтому размышление над любым изменением приводит нас к простому выводу: чтобы все эти самые разнообразные переходы от возможного к действительному могли осуществляться, должно существовать Бытие, которое является полностью действительным и которое допускает этот переход от состояния бытийственно неполного к более полному состоянию. Действительность называется по-латински – "actus", поэтому Бог называется чистым Актом, или Бытием, в котором нет никакой возможности, но только действительность. Здесь может возникнуть мысль, что Бог является бытием статичным, в котором нет никакого движения. Это типичный, очень "человеческий", подход к божественным вопросам. Нам в нашем мире представляется, что совершенство отождествляется с постоянным изменением [13], в то время как Бог есть полнота жизни (мы это увидим, говоря о приметах Бога) и одновременно полнота Бытия.

Второй путь: из действующей причины – ("ex ratione causae effi-cientis"). Второй путь приводит нас к действительности в аспекте причинности. Весь мир, все, что нас окружает, является игрой причин и следствий. Всюду, во всем и беспрерывно действуют действующие причины. Действующие причины приводят к появлению существования. Они являются передатчиками существования. Нечто, чего не было, благодаря некоторому толчку стало действительным. И снова: чтобы все те вторичные причины, которые мы наблюдаем, могли действовать, должна существовать действующая первопричина, которая уделяет всем им силу и мощь. Она есть именно "causa omnium causarum" – причина всех причин.

Третий путь: из существования небезусловных вещей ("ex possibili et necessario"). Он основывается на аспекте действительности, ближайшей тому, который мы обсуждали, когда говорили о метафизике как философии бытия, существующего в действительности. Третий путь предлагает нам ту точку зрения, которая позволяет нам утверждать случайность каждой вещи – признать, что все, что мы наблюдаем вокруг себя, с точки зрения существования – хрупко и может и не быть, случайно, но все-таки есть. Все нас окружающее является как бы подвешенным в несамостоятельности, и зависит от бытия безусловного. Бог здесь – безусловное бытие, которое является основанием всех случайных существ.

Четвертый путь – путь степени совершенства ("ex gradibus perfectionis"). Если мы посмотрим на мир и на вещи этого мира, то наверное обнаружим, что вещи мира явятся нам с сущностной стороны как естества очень разной степени совершенства. Духовные естества совершеннее телесных, а среди телесных более сложные мы можем с полным основанием принять и за более совершенные, нежели менее сложные. Конечные степени совершенства основываются на бытии, которое объемлет все конечные степени как полнота бытия. Замечательный текст на эту тему мы найдем в "Комментарии св. Фомы к Прологу Евангелия от Иоанна". Не следует забывать, что св. Фома был также и прилежным комментатором Священного Писания. Это тот раздел его творчества, на который часто не обращают внимания, утверждая, что он был только философом и спекулятивным теологом. На самом же деле он был также и замечательным библеистом, и комментарии к Священному Писанию являются важной частью его творчества. В упомянутом комментарии св. Фома пишет: "Cum ergo omnia quae sunt, participent esse, et sunt per participationem entia, necesse est esse alicuid in cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per suam essentiam, id est quod sua essentia sit suum esse, et hoc est deus...a quo omnia quae sunt, participent esse" [14]. – Так как все то, что существует ("omnia quae sunt"), участвует в существовании ("participent esse"), – не имеет в себе существования, ибо, иначе, оно должно быть с необходимостью, либо оно само по себе было бы столь совершенно, что имело бы существование в себе, – и в силу этого все вещи мира являются естествами через причастность – "entia per participationem", а не самосущностными естествами. Здесь св. Фома противопоставляет самосущное бытие и бытие через причастность, которое существует потому, что участвует в существовании. Из этого с необходимостью следует, что должно существовать у вершины бытия ("in cacumine omnium rerum") то, что по своей сущности ("per suam essentiam") было бы самим существованием: "quod sit ipsum esse per suam essentiam", а это означает, что его существование было бы его сущностью.

Здесь мы подошли к фундаментальному вопросу. Мало-помалу св. Фома открыл нам, что существует такое одно единственное естество (их не может быть два), которое, в отличие от всех иных естеств, являющихся чем-либо и обладающих существованием, то есть имеющих некоторую сущность и обладающих существованием, – это единственное естество является бытием, сущность или природа которого является существованием. В нем нет различия между сущностью и существованием. Только Бог является этим бытием, в котором стирается граница между сущностью и существованием. Эта граница характерна для всех естеств, сотворенных Богом. Здесь мы находимся в самом центре теологии св. Фомы. Понимание этого тезиса и размышление над ним приводит к пониманию всей философии и теологии св. Фомы. Тот, кто хорошо понимает этот тезис, обладает ключом ко всей его философии, и этот ключ очень прост: Бог есть то, – et hoc est Deus – от чего все существующие вещи получают существование. Бог является единственным естеством, в котором та складываемость, сочетаемость каждой вещи из сущности и существования, возможности и действительности – исчезает. Эта сложность здесь не нужна, потому что Бог есть само существование.

Наконец, мы переходим к пятой дороге – из порядка и гармонии мира ("ex gubernatione rerum"). Этот путь раскрывает нам пятый аспект действительности, который является аспектом порядка в мире, поскольку естества не только разнятся между собой по степени совершенства, но существует также их упорядоченность. Аристотель говорит: "Мир не является дурно написанной трагедией, беспорядочными обрывками. Напротив, он является гармоничной целостностью". Эта мысль Аристотеля замечательна. В мире существует порядок, который также имеет свою причину, свою сердцевину, и является отблеском Того, в Ком порядок приходит к своей высочайшей вершине, а именно к Богу, чистому акту, который есть "ipsum esse subsistens", то есть самосущностное существование. Таков результат философской рефлексии св. Фомы.

Эти так называемые "дороги" (каждая своим собственным образом) демонстрируют, что должно существовать существо, сущность которого является существованием, которое является сердцевиной всего того, что существует небезусловно. Здесь философская рефлексия встречается с содержанием Откровения.

Св. Фома не сомневается в том, что "tetragrammaton", то есть святое имя Бога, раскрытое в Ветхом Завете Моисею: "Яхве" – следует понимать как "Тот, Кто есть". Здесь было явлено собственное имя Бога, говорит св. Фома, которое Бог захотел объявить людям: "Когда спросят тебя сыновья Израиля, кто послал тебя, отвечай: Я есмь Сущий" (Исх. 3, 14). Как бы мы не интерпретировали эти слова с точки зрения филологии, без сомнения, мысль, в них содержащаяся, касается именно существования, и это было провозглашено не только в Книге Исхода, но и в других местах, более важных для нас, как христиан, то есть в Новом Завете. Когда Христос говорил в синагоге, то на слова: "Тебе нет еще пятидесяти лет, – и Ты видел Авраама? -

Иисус сказал им: Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь" (Ин. 8, 57-58). Согласно интерпретации св. Фомы, иудеи понимали в совершенстве, что этот ответ "Я есмь" означает, что Иисус является Тем, Чья природа – быть. "Есмь" указывает на сущность божественной природы.

Удивительно, что эта интерпретация была дана только св. Фомой, а не в других комментариях на Священное Писание, выполненных Отцами Церкви. Когда, например, св. Августин останавливается на этом отрывке и анализирует это место в Книге Исхода, он дает совершенно иное объяснение: он говорит, что "Тот, Кто есть" означает – "Тот, Кто длится, Кто неизменен". У Платона Бог также является тем, что неизменно. Когда Мейстер Экхарт, один из великих доминиканских мистиков, анализирует это место, он замечательно его комментирует, но тоже не так, как св. Фома. Он говорит: когда ты в темноте натыкаешься на кого-либо и спрашиваешь: "Кто ты?", а он отвечает: "Я Тот, Кто есть", то это означает, что он не хочет объявить свое имя. Он является как великая тайна – "Я Тот, Кто есть". Это конец, ты не должен спрашивать дальше.

Один св. Фома истолковывает эти слова таким образом, что здесь Откровение сходится с самым сердцем метафизической рефлексии. Потому что это типичное "revelabile", то есть истина, которая была явлена, но к которой можно прийти также и философским усилием, наподобие того, как мы старались прийти только при помощи философской мысли к пониманию того, Бог является самосушностным существованием. В Комментарии на Сентенции Петра Ломбардского, в одной из первых своих работ, содержание которой он неоднократно перерабатывал, и в "Сумме теологии" мы найдем законченное выражение этой мысли. Св. Фома пишет: "In Deo autem ipsum esse smjm est sua quidditas; et ideo nomen quod sumitur ab esse proprie nominal ipsum, et est proprium nomen eius" – "В Боге же само Его существование есть Его природа, и поэтому имя, которое вытекает из существования, именует Его правильно и является подлинным Его именем" (I, 8, 1). "quidditas" – это то же, что и сущность. Согласно св. Фоме, Бог Моисея раскрыл Свое подлинное имя, чтобы показать путем Откровения, что Бог есть само существование. И св. Фома, обычно очень сдержанный в выражении своих чувств и не поддающийся им, в единственном этом случае, как говорит Жильсон, в "Философской сумме" (С. G. I, 22) останавливается в изумлении перед совпадением философии и Откровения. Ссылаясь на то, что Бог есть "ipsum esse subsistens", – он называет это необычайное согласование между Откровением и метафизикой "haec sublimis veritas" – истиной изумительной высоты. Оно указывает нам "proprium nomen Dei", – собственное имя Бога, то есть "tetragrammaton", которое нельзя произнести. Это имя обращает луч света на самое существо божественной природы. А ведь истина о Боге как самосущностном существовании является истиной философской, которую мы открываем на путях рефлексии философской, естественной – и одновременно истиной, которую Бог объявил о себе в неопалимой купине, о чем мы знаем из Книги Исхода.

Некоторые люди, даже занимающие высокие места в церковной иерархии и теологии, не один раз утверждали, что современному человеку так называемые "доказательства существования Бога" св. Фомы ничего уже не дают и что нужно изъять их из пастырской работы и катехизиса, ибо они являются историческими реликвиями, сегодня уже ненужными. Здесь очевидное недоразумение. Ведь речь не идет о том, чтобы рационализировать мышление человека, внести в него какие-либо схоластические тонкости, но попросту о том, чтобы идти к глубине вещей, а не скользить по поверхности. Идти к тому, что является понятным и доходчивым для людей.

Естественно, философия не обращает людей. Это не метод непосредственного пастырского влияния. Но если те, кто ведет пастырскую работу на том или ином участке, не будут иметь возможности пользоваться достижениями философско-теологических вершин мысли, то, следовательно, они не будут иметь того материала, того содержания, которое они должны передать другим своими словами. Речь не идет, конечно, о том, чтобы рассказать о пяти путях непосредственно с амвона, либо во время катехизации, но о том, чтобы каждый продумал эту проблематику по мере своих возможностей и углубил ее. Проблема Бога, проблема Его познаваемости. Его природы и отношения к сотворенным вещам принадлежит к числу тех проблем, которые должны быть продуманы и пережиты каждым ответственным верующим человеком.

 


 

 


 

VII

СУЩНОСТЬ БОГА И ЕЕ ПОЗНАВАЕМОСТЬ

 

Каждая вещь складывается из возможности и действительности. Наиболее общим образом это выявляется для нас как составлен-ность вещи из сущности и существования и ведет нас к причине существования – от существования случайного к существованию необходимому, самосущностному. И именно это самосущностное существование мы называем Богом. "Я Тот, Кто есть" – это, как говорит св. Фома, подлинное имя Бога. Можем ли мы путем естественной рефлексии познать что-либо из Его сущности и принять, сверх того, что Он существует и Его сущность является существованием?

Мы здесь встречаемся с проблемой метода философского и теологического познания Бога. Всякая наука, касающаяся Бога, всякий путь познания Бога называется теологией. Существует, однако, как мы знаем, не только теология, опирающаяся на Откровение, или теология сверхъестественная, но также и теология философская, которая становится самой сутью метафизики. Вопрос стоит прежде всего так: философская теология, философское рассмотрение Бога может строится с помощью позитивных утверждений о Боге, то есть с помощью утверждений типа: "Бог есть А", "Бог есть Б" и т. д. Но она может развиваться и углубляться через отрицание, то есть с помощью утверждений типа – "Бог не есть А", "Бог не есть Б" и т. д. Первую теологию мы называем теологией позитивной, утверждающей (выражение "позитивная" имеет несколько значений, в данном контексте оно значит просто, что теология строится утвердительными высказываниями). Вторая называется теологией негативной, отрицательной. Согласно распространенному мнению, томистская теология, то есть теология, восходящая к св. Фоме, является позитивной, дающей ряд утверждений о Боге. Это лишь видимость, ибо в сущности теология, которую разрабатывает св. Фома, гораздо ближе к познанию отрицательному, то есть познанию Бога через отрицание, через запрет, нежели через утверждение.

Утверждение о том, что томистская теология в большей степени позитивна, нежели негативна, является искажением подлинной позиции св. Фомы, потому что он явно подчеркивает тайность не только Бога, но и всей действительности. Все, что нас окружает, проникнуто тайной, и тем большей тайной является Бог. Он есть тайна тайн. Мы видели уже, что существование познаваемо нами, но мы отдаем себе в то же время отчет, что сам факт существования есть удивительная тайна. Есть множество вещей как бы очень привычных нам, но когда мы обращаем на них более пристальное внимание, то мы отдаем себе отчет в том, что нас окружает со всех сторон тайна, что мы окружены таинственностью. Человек обречен смотреть на окружающую его действительность через многие заслоны. В отношении Бога мы об этом хорошо знаем. Уже в Книге Исхода неоднократно говорится, что смерть пришла бы к тому человеку, который увидел бы облик Бога (Исх. 24, 11; 30, 21; 33, 20). Это до такой степени превосходит возможности человека, что мы умерли бы, если бы нам дано было увидеть Бога, ибо нам пришлось бы выйти из того порядка вещей, в котором мы находимся.

Многие философы языческой античности великолепно понимали, что подлинный смысл окружающих нас вещей от нас скрыт. В знаменитом "Мифе пещеры" Платон утверждает, что мы видим только тени вещей. Мы – как невольники, прикованные к своим сиденьям и обращенные лицом от входа в пещеру, в противоположную сторону. Вне пещеры горит огонь. Проходят какие-то люди, и на внутреннюю сторону падают их тени. Согласно Платону, мы только так можем познавать действительность – мы видим только тень того, что есть в действительности. И ученик Платона, Аристотель (мы коснемся этого, когда будем заниматься проблемой человека), также утверждает, что интеллект человека поразителен и великолепен, но подобен глазу ночной птицы, который приспособлен видеть в темноте, ибо его ослепляет блеск солнца. То, что нас окружает – есть темнота. И достичь полной ясности о содержании этой темноты мы не можем.

На этом основании стоит ясное и очень поучительное учение св. Фомы об аналогии бытия и об аналогичности познания (аналогия – это то же, что подобие). Прежде всего речь идет об аналогии в отношении существования. Когда мы говорим, что некоторая вещь существует, мы ясно понимаем, что между существованием этой вещи и существовании Бога речь идет о сходстве только по аналогии, подобию. Существование Бога является существованием в себе, находящим основания и причины существовать в самом себе. А существование всего иного является существованием по причастности, частичным существованием (от лат. "participare" – разделить на части). И поэтому как для существования, так и для сущности речь идет лишь о далекой аналогии между тем, что наполняет мир, в котором мы живем, и Богом.

Если мы говорим, что некоторый предмет А аналогичен предмету Б, то это значит, что между А и Б есть некоторое минимальное сходство. Какая-то одна грань, один момент является одним и тем же в обоих предметах, в то время, как все остальные могут быть иными. Именно поэтому, если мы говорим, что существует аналогия между существованием мира, который нас окружает, между целостностью существующих вещей и существованием Бога – и между сущностями этих вещей и сущностью Бога, – то мы этим утверждаем только, что существуют лишь отдельные пунктики, отдельные моменты сходства между этой действительностью и той. Между ними же есть целое море, целая пропасть различий. Уже одно это говорит нам о таинственности того мира. Но нужно также отметить, что и в отношении предметов естественного мира, которые мы можем чувственно ощущать, мы должны ясно осознавать, что в них всегда есть место для того, что недоступно нашему познанию. Для человеческого познания в отношении Бога и Божественных вопросов есть гораздо больше неведомого, нежели известного. В силу этого осознание тайны является одной из характернейших черт теологической и философской мысли св. Фомы. Св. Фома, однако, перефразирует, переиначивает самое первое предложение, которое написал Аристотель в своей "Метафизике". Он там утверждает, что "все люди от природы стремятся к знанию" (А, 1). Это так естественно для каждого человека, что без этой жажды знания и без тяги утолить свою жажду, он не был бы человеком. Св. Фома говорит нечто большее в своей "Сумме против язычников" (III, 57, 4). Он пишет: "Omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem" – каждый интеллект (человеческий либо ангельский) по своей природе стремится познать природу Бога (здесь слово "substantia" означает природу Бога). Это естественное стремление каждого человека, независимо от того, отдает он себе в этом отчет или нет.

Здесь мы, однако, встречаемся с преградой. Прежде всего мы знаем, что если мы познаем нечто, то мы хотим дать этому определение. Эта операция носит в логике название: "дать определение". Но мы не можем этим способом определить Бога. Мы знаем только, что нужно повторять беспрестанно, что существует совершеннейшее естество, сущность которого есть существование. Мы возвращаемся здесь к тому, с чего мы начали, и мы не можем определить эту сущность, потому что существование не удается облечь в понятия. Мы можем определить только то, о чем мы имеем понятие: например, плодовое дерево, яблоня, растение. В отношении существования мы не имеем такого понятия, мы только знаем и утверждаем, что нечто существует – в данном случае этим нечто является бытие самосущностное.

Именно потому, что мы не можем дать определение Бога, потому что мы не можем иметь понятие о Боге, – нам легче познать то, чем Он не является, нежели то, что Он есть. Поэтому мы обречены на темноту, на ночь, как узники в пещере из мифа, рассказанного Платоном. Но мы в то же время можем иметь уверенность, что у дна этой темноты, у ее корня есть действительность, которая является безусловным существованием, или Богом.

Вернемся снова к истории. Обратимся к философии псевдо-Дионисия Ареопагита. Он был автором совершенно отличным от св. Фомы и имел совершенно другой подход к тем же проблемам. Он вообще не касался проблемы существования, так как был последователем неоплатонизма, хотя в средневековье пользовался огромным авторитетом на протяжении целой эпохи. Говорят "псевдо", потому что позднее выяснилось, что труды, которые ему приписывались, были написаны не им. В средневековье они пользовались огромным уважением, потому что считалось, что они имеют столь близкий Иисусу Христу источник, как послания апостолов или даже само Евангелие, раз уже они якобы написаны Дионисием, епископом Афин, обращенным в христианство апостолом Павлом. Итак, этот псевдо-Дионисий, которого св. Фома использует, интерпретируя его по-своему, мощно поддерживает негативность теологии. Ее целью является прежде всего собирание отрицательных утверждений: Бог не есть то-то, и не то-то, и не то-то. Именно таков, согласно псевдо-Дионисию, путь теологии, путь отрицательной теологической рефлексии, следуя которой мы постепенно приходим к пониманию того, что есть Бог.

После св. Фомы поддерживал значение отрицательной теологии великий мыслитель XV века Николай Кузанский. Он написал великолепный трактат, предназначенный для бенедиктинских новоначальных. Этот трактат не был простым для чтения и носил многозначительное название "De docta ignorantia" (Об ученом незнании). Только тогда человек приближается к Богу, утверждает Кузанец, когда ученым способом отдает себе отчет в том, что он не способен к обладанию ясным и простым знанием о Боге. "Ученое незнание" – это парафраз слов, которые некогда в античности произнес Сократ: "Я знаю только то, что ничего не знаю". Речь не идет ни о скептицизме, ни о программном невежестве. Сказано не: "я не могу ничего знать о Боге", но: "я не могу знать Его так, как мне иллюзорно сдается, что знаю". Это значит просто – отдавать себе отчет в том, что здесь человек стоит перед тайной. Не нужно, пожалуй, подчеркивать, как близко это св. Иоанну Креста: "ночь чувств" и "ночь мысли" у св. Иоанна Креста являются в точности развитием тех же самых тем в области мистической жизни.

Высказывания св. Фомы на эту тему очень выразительны. В "Диспутационных вопросах о потенции" (7, 2, ad 1) он говорит так: "Est idem esse Dei quod est substantia, et sicut eius substantia est ignota, ita et esse" [15] – существование в Боге целокупно с его природой, с его субстанцией (слово "субстанция" в этом случае означает природу, сущность). Ведь сущность и существование в Боге совпадают (мы должны помнить об этом беспрестанно). И так же, как не известна его сущность, неизвестно и существование: "Sicut eius substantia est ignota ita et esse". И далее там же (7, 2, ad )i): "Quid est Deus nescimus" – "Что есть Бог, мы не знаем". Мы знаем, что Он есть, что Он является существованием самосущностным, но что есть самосущностное существование, мы узнаем, когда увидим Бога. И еще в "Сумме против язычников" он пишет: "Quid vero sit Deus penitus manet ignotum" (3, 34, 9). Жильсон, интерпретируя это предложение, пишет, что трудно найти что-либо менее известное, потому что св. Фома говорит: "Чем является Бог, нам совершенно неизвестно" – это предложение очень выразительно утверждает, что мы не можем иметь позитивного знания о сущности Бога, о том, чем является сущность существования, которое является природой Бога, потому что это не дано нам в опыте. Кто-либо может иметь предвкушение этого в мистическом переживании, но он не сумеет передать его другим – оно останется его мистическим переживанием, то есть принципиально непередаваемым. Мы же сейчас, однако, говорим о философских истинах, которые должны быть коммуникативными. Итак, если "ученое незнание" касается всей действительности, то тем более оно относится к ее сердцевине – Богу. Очевидно, что верный взгляд на эту тайну тайн дает нам вера и Откровение. Здесь речь прежде всего идет о Троичности Бога. Св. Фома утверждает, что на тему Троичности философия не может нам сказать ничего. Иной была позиция св. Августина, для которого между философией и верой нет твердой границы и философское размышление приводит нас и к этим сверхъестественным вопросам. Св. Августин написал на тему Троичности пятнадцать книг, где он использует философские понятия и философские подходы для того, чтобы облегчить понимание тайны Троицы. В то же время для св. Фомы ясно, что о Св. Троице нам говорит только Откровение. Вера дает нам истины, которые превосходят наше разумение. Мы знаем, что догмат о Троице показывает нам, что в Боге множественность и разнородность сочетаются с абсолютным единством и простотой. Но эта истина веры превосходит наши способности понять ее. Точно так же мы не в состоянии осознать соединение в Боге полного совершенства и неизменности – и жизни, полной динамизма. Что все это в точности означает – мы не знаем. Философия здесь молчит – нам открываются перспективы только в вере и в мистике.

Крайние монотеисты обычно имеют наибольшие трудности, когда речь заходит о догмате Троичности. Их трудности проистекают прежде всего из антропоморфного образа Бога, то есть Бога, понятого по образцу человека. Когда говорится, что Бог есть личность, что Бог личностей, то мы должны помнить, что речь идет только о слабом уподоблении, потому что человеческая личность, с которой мы сравниваем личность Бога, есть некий слабейший отблеск того, что является сущностью и истинной личностью Бога. Здесь помочь нам может только познание по аналогии. Мы не можем сказать, что Бог является личностью так, как является личностью человек. Пренебрежение такого рода аналогичностью в познании Бога приводит к тем трудностям, которые испытывают крайние монотеисты в отношении Троичности. При всех тех предостережениях, которые мы здесь выдвинули, при том, что мы полностью отдаем себе отчет в тайне Бога и в безусловности аналогичного познания Бога и всех заключений о Нем, и при полном понимании того, что существование является чем-то, что не укладывается в наши мыслительные понятия, – при всех этих условиях перед нами встает вопрос: действительно ли мы не можем судить о природе Бога?

Св. Фома пишет совершенно ясно: "Impossibile est igituraliquid de Deo et de rebus aliis nnivoce dici" (Против язычников, I, 32, 7) – "нельзя однозначным образом [то есть не по аналогии] выносить суждение ни о Боге, ни о других вещах". Однако в некотором смысле мы можем познавать невидимые вещи, таинственные черты и особенности Бога через познание "совершенства" в творениях или различиях черт и особенностей творений. Припомним еще раз известное высказывание св. Павла, что мы можем познать не только то, что Бог есть, но узнать и нечто большее о Боге и его сущности с помощью наблюдения мира (Рим. 1, 20). Когда мы говорим, например, что Бог есть добрый, истинный, живой и т. д., мы должны помнить, что мы всегда переходим от особенностей, которые мы наблюдаем в творениях в ограниченном виде, ко всей полноте и сердцевине этих качеств. Мы должны помнить, что, когда мы утверждаем это, мы лишь бормочем нечто. Наши утверждения о качествах Бога не могут не быть бормотанием. Ни в коем случае это не может быть точным выражением и утверждением того, о чем идет речь. Поэтому мистики рекомендуют молчание больше, нежели позитивные утверждения. Мы еще раз возвращаемся к тому, что отрицание в соединении с восхищением, отрицание, молчание – являются самыми верными и истинными путями для нас.

Естественно, что в этом познании качеств, – а через них и природы Бога – нам могут помочь различные модели, разные образы. Николай Кузанский считал, например, что во многом нам может помочь математика – геометрические модели могли бы уменьшить непознаваемость природы Бога. Раз бесконечность является одной из самых существенных черт Бога, то в Нем сочетаются и объединяются все те ценности, которые в творениях мы находим рассыпанными и конечными. Качества в Боге, доведенные до бесконечности, совпадают друг с другом, так же как треугольник с одной бесконечно большой стороной сливается с простой линией. Математика не говорит нам ничего о том, что Бог существует, но математические модели являются одним из способов облегчить нам понимание непонятной божественной простоты, объединенной с равным образом непонятным богатством служащих ему качеств. Подобным образом св. Бонавентура, величайший францисканский учитель, который так замечательно писал о мире, говорит, что каждое творение – это зеркало. Каждое творение, даже малейшее и самое далекое от своего совершенства, является зеркалом, отражающим совершенство Бога. Бонавентура смотрит на мир, как на систему таких зеркал. Мы здесь имеем как бы философскую транскрипцию взглядов св. Франциска.

Все эти способы (математика Николая Кузанского или экземпляризм св. Бонавентуры) должны облегчить нам познание того, чем является Бог. Но все-таки они не дают нам полного знания. Только аналогическое познание, неизмеримо ограниченное и очень несовершенное, является истинным познанием. И благодаря ему мы можем видеть, что дно тайны, перед которой мы стоим, есть действительность, а не пустота. Поэтому если говорят: "я знаю, что я ничего не знаю", или когда индус думает о нирване – это не значит, что мы признаем ничто или утверждаем, что ничего нет. Мы утверждаем только, что нас окружает великая тайна. Перед лицом этой таинственной, но такой реальной действительности "ночь чувства" и "ночь мысли" кажется более верной дорогой, нежели те великолепнейшие метаморфические либо математические модели, которые должны были бы нам на этой дороге помочь. Здесь вырисовывается незаменимая роль мистического переживания. В философии же аналогическое мышление и дорога отрицания являются единственным путем, которым мы можем продвигаться, стараясь хоть на самую малость проникнуть в тайну божественной сущности.

 


 


 

VIII

КАЧЕСТВА БОГА

 

Вместо классического термина "акт" мы использовали выражение "действительность". Мы не воспользовались словами с латинским звучанием "потенция" и "акт", но ввели другие слова – "возможность" и "действительность". Сущность есть возможность, существование – действительность. Бог является полной действительностью, всей действительностью. Классическая формула гласит: Бог есть "actus purus" (чистый акт), это значит, что Бог является самой действительностью, является полнотой осуществления (выражение "совершенство" происходит от слова "осуществление"). Мы можем поэтому получить верные выводы из этих наиболее фундаментальных утверждений: если Бог является полнотой действительности – в Нем нет возможности. Мы здесь говорим о возможности в смысле причины, конституирующей каждое сотворенное естество, но не как о возможности быть тем-то и тем-то. В смысле причины в Боге возможности нет. Однако, когда речь заходит о существовании, св. Фома утверждает ясно: "In Deo... non est potentia ad esse" (Против язычников I, 16, 1) – в Боге нет возможности существования, в Нем есть "esse" во всей своей действительности. Также обстоит дело и со всеми качествами Бога. Как самосущностное существование Бог должен быть бытием максимально совершенным, ибо "secundum modum quo res habet esse est suus modus in nobilitate" – благородство, совершенство естества зависит от способа, которым это естество существует (Против язычников 1, 28, 2). И так как Бог является чистым существованием, существованием самосущностным, полным – он есть и самое совершеннейшее естество.

У св. Фомы – философа – нет сомнений в том, что существование совпадает с добром. Это важное утверждение. Все, что есть, без всяких исключений является добром. Без единого исключения! Поэтому Бог как самосущностное существование должен быть максимально добрым. Он является истинным добром. Позиция Платона противоположна: у Платона Бог есть добро и прежде всего добро. У св. Фомы же, напротив, он является существованием и поэтому добром. Существование здесь является причиной добра. Бог также является истиной, ибо истина – вопреки мнению всей философии нового времени – в гораздо большей степени связана с вещами, нежели с человеческой мыслью о них. Истина – это соответствие мысли и действительности, но истина есть в действительности, а именно в существовании. Поэтому, когда Иисус Христос говорит о себе: "Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14, 6), он выражает самую квинтэссенцию качеств Бога. Путь – это добро, но вместе с добром истина и жизнь. Почему путь является добром? Потому что добро является тем, к чему все стремится.

Из этих очень простых оснований, которые принимает св. Фома, он делает ряд выводов. Как чистая действительность, как "actus purus" Бог не может быть сложным, из этого следует его абсолютная простота. Мы здесь снова встречаемся с теологической трудностью, о которой мы уже упоминали. Речь идет о сочетании абсолютной простоты с множественностью Лиц в Троице. Бог должен быть совершенно прост, он не может быть реально сложен, потому что сложность возникает только там, где есть и возможность и действительность и где сущность отлична от существования. Но если Бог абсолютно прост, он должен быть духом. "Бог есть Дух", – говорит Иисус Христос самаритянке (Ин. 4, 21). Здесь мы снова находим "revelabile", философскую истину, которая равным образом является истиной Откровения.

Всякое телесное естество сложно. Сотворенный дух, как мы увидим, также является сложным, согласно св. Фоме, но менее сложным, нежели тело. Бог же абсолютно прост, потому что он есть вершина духовности. То, что мы познаем в вещах как простое и духовное, является лишь слабым отблеском этих черт Бога. Мы уже говорили, что особенности, которые мы находим в мире, являются лишь слабым отблеском особенностей Бога. Животное не является личностью, но человек является личностью, и мы более или менее отдаем себе отчет в том, почему мы говорим о человеке как о личности. Точно так же, утверждая в человеке наличие духовного элемента, мы говорим, что мы находим в человеке лишь далекий отблеск того, что максимально и полностью является действительностью в Боге. На основании этого мы можем сказать, что Бог должен бесконечно более интенсивным образом обладать тем, что является сущностью духа. Сущность же духовной жизни – познавание и любовь. Поэтому, согласно св. Фоме, Богу свойственны три основные истинные качества, которые были названы в словах Иисуса Христа: "Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14, 6), то есть желание (или любовь), познание и жизнь. Это три фундаментальные качества Бога. В этих выводах св. Фомы бросается в глаза логичность и последовательность. Если самые простые, самые первые основания мысли св. Фомы будут приняты и продуманы, то из них с неизбежностью следует вывод, который является комментарием к словам Христа, приведенным выше.

Познание Бога должно быть максимально. В "Сумме теологии" мы читаем: "Cum Deus sit in summo immaterialitatis equitur quod ipse est in summo cognitionis" – "Поскольку Бог является вершиной нематериальности, духовности, то он также является вершиной познаваемости" (I, 14, I). Мы упоминали уже, что для св. Фомы сущностью духовной жизни является познание и воля, а поэтому чем выше степень духовности, тем выше степень познания. Разные зверюшки обладают высокими способностями познания, но не имеют того духовного познания, которым обладает человек. Далее мы увидим, в чем здесь состоит разница. Если вера нам говорит, что существуют ангелы, то духовное естество, ангел, должен иметь познавательную способность гораздо более сильную, нежели человек. Бог, будучи "in summo immaterialitatis" – вершиной нематериальности, является и "in summo cognitionis" – вершиной познания. Первым предметом познания для Бога является Он Сам. Так как из Него, как из самосущностного существования, как из первопричины вытекает все остальное, то поэтому Бог, познавая Себя, должен досконально познавать все вещи.

При жизни св. Фомы работали знатоки аристотелизма, которые интерпретировали Аристотеля совершенно иначе, нежели св. Фома. Они рассуждали приблизительно так: Если Бог является духом (для Аристотеля Бог, как чистый акт, должен был быть духом), то он как дух познает только то, что духовно. А поэтому Он не познает отдельных, конкретных и телесных вещей. Он не должен унижать Себя познанием всей этой мелочи, материальной путаницы. Знатоки Аристотеля, интерпретируя его в духе Аверроеса (великого арабского философа, который проник тогда в латинский мир как комментатор Аристотеля и комментарии которого во многих пунктах несовместимы с христианской мыслью), утверждали, что Бог не может познавать все, но ограничен в своем познании родами и видами. Поэтому Бог познает только род людской и заботится только о людском роде, но не об отдельном человеке. Он заботится только о животных вообще, но его не интересует единичный зверь. Св. Фома совершенно иначе, нежели Аристотель, понимал существование как сущность Бога. Св. Фома понимает Бога как существование и сердцевину всякого отдельного существования, а существование всегда особенно, конкретно, а не обще. Поэтому Бог должен познать все, что существует; все, что существенно от него зависит, и поэтому особенно все конкретные естества, мельчайшие и самые несовершенные естества. Все должно быть предметом познания Бога, потому что Бог является не только целевой причиной мира, что признавали также и аверроисты, но и причиной действующей, источником существования. Поэтому, утверждает св. Фома, Бог должен быть Провидением, ибо Провидение заботится не только о мире в целом, но о всяком мельчайшем творении в этом мире. Все подлежит познанию Бога и Божьей воле. Провидение – это подробнейший план, а также доскональнейшее следование каждому мельчайшему пункту этого плана. Мы вернемся к этому вопросу при обсуждении проблемы зла.

Бог познает все сразу. Мы сталкиваемся здесь с головокружительно глубокой проблемой времени. Вечность – это не время, которое не имеет конца, вечность это вневременность. Это следует очень глубоко себе уяснить. Мне представляется, что это вопрос неизмеримо существенный даже для внутренней жизни. И поэтому – потому, что Бог есть во вневременности и как бы содержит в себе и обнимает собой сразу все времена, все то, что совершается в течение миллиардов лет, – поэтому все существует в Боге сразу, и Он видит это одновременно. Он познает также все то, что существует, что продолжается хотя бы на самый малый промежуток времени, потому что оно существует в Боге как в своем корне и источнике. В этом содержится и великое утешение. Человек, который будет участвовать в вечности, найдет в Боге абсолютно все. Ничто не пропадает, нет ни единой пропавшей вещи, ни одного воспоминания, которое прошло уже навсегда. Исполнятся те слова Апокалипсиса, что не будет слез, ни плача, ни стона, потому что все, что есть зло – есть небытие, и оно перестает существовать. Остается только то, что есть, и оно есть в Боге непреходяще (см. Отк. 21, 4).

Ибо Бог познает все сразу в недвижной вечности.

Бог не является сложным, он абсолютно прост. Это следует из того, что он является Духом. Мы великолепно отдаем себе отчет в том, что сами мы сложны. Мы знаем, что познание является в нас чем-то иным, и чем-то иным является в нас воля. Познание происходит из некоторого особенного источника, который мы называем интеллектом. Желание же является движением воли. В нас существует различие между волей и интеллектом. И хотя я есть я, который и познает, и хочет, но я отдаю себе отчет в том, что я – сложен. В Боге этого нет. Бог не имеет способностей, не имеет интеллекта и воли, хотя в Старом Завете Бог не раз представляется очень по-человечески: что Он якобы хочет, что Он якобы имеет пристрастия, гневается, не исполняет того, что сам постановил, не хочет чего-либо и т. д. Это все метафорические представления. Бог сам является познанием и желанием. Философским языком мы говорим, что познание и желание в Боге – субстанциальны, или что они отождествляются с Ним самим. Мы уже знаем, что Бог прежде всего должен познавать самого себя. Он сам является для себя предметом познания и познает в себе все. Точно так же обстоит дело и с волей Бога.

Бог должен желать или должен любить прежде всего себя, а в себе Он любит все. Здесь св. Фома поднимает замечательную тему платоновской философии – добро разлито само в себе. Бог, желая добра или, другими словами, любя Себя, – хочет передать Себя жизни. Это основополагающая причина творения. Мы вернемся к этому, когда будем говорить об отношении Бога к миру. Бог не может хотеть, а поэтому не может и любить противоречивую вещь. Противоречивые вещи, например, квадрат, который одновременно является треугольником, или нечто, в чем одновременно сосуществуют две противоречивые черты, – не могут быть предметом желания, любви Бога. Однако все, что существует, без единого исключения, – любимо Богом, потому что существует его волей. Здесь следует подчеркнуть важное обстоятельство: св. Фома утверждает, что Бог любит сотворенные вещи не в силу того, что они хороши: творение существует и представляет собой благо именно потому, что Он его любит. Своей волей и своей любовью Бог творит добро вещей, творит их существование.

Здесь мы снова открываем новую "revelabile", новую "sublimis veritas", как говорит св. Фома, новую восхитительную, изумительную истину: Бог отождествляется с истиной и любовью. В этих рассуждениях св. Фома приходит к словам из Первого послания св. апостола Иоанна: "Deus caritas est" – Бог есть любовь (4, 8). Так же, как Бог является истиной, точно так же Бог является любовью, и своей любовью Он обуславливает существование всего. Этому нет никаких исключений – даже злой дух не существовал бы, если бы он не был предметом любви Бога. Дух злой, дух взбунтовавшийся является моральным злом. Но в той степени, в какой он существует, он есть добро, он является предметом любви Бога, ибо иначе он бы не существовал [16]. Всякое без исключения естество является предметом любви Бога. Бог своей любовью создает всякое естество благим, как в порядке природы, так и в порядке милости: в обоих порядках благость является следствием любви Бога.

Если мы рассматриваем эти три предмета: благо, истину и жизнь, то поистине все, что мы можем сказать о жизни Бога, является следствием того, что уже было нами сказано. Мы зачастую имеем неглубокое и поверхностное понимание жизни. Следует помнить, что полнота жизни не является только лишь совокупностью биологических и чувственных функций человеческого организма. Прежде всего, полнота жизни возможна как самое совершенное действие тех двух функций, которые определяют жизнь духовную, а именно познание и любовь. Это и есть полнота жизни.

Уже св. Августин в своих исследованиях старался показать, как собственная жизнь Троицы пульсирует в познании и любви. Св. Фома также поднимает эту тему. Действие в этих двух областях, то есть реализация познания и любви, исполняется наиболее полным образом в Боге без последовательно друг за другом следующих этапов. Поэтому если мы говорим, что в Боге есть полное совершенство и полная действительность, то это не значит, что в Боге есть застой. Напротив, в Боге есть максимум динамизма. Для нас является тайной то, как этот динамизм может реализоваться не в некоторых этапах, последовательно наступающих друг за другом во времени, но как бы в единой вспышке, которая является абсолютно единой и несоставной.

Эти рассуждения приводят св. Фому к очень основательному утверждению, что Бог, реализуя вышеперечисленные качества, а именно познание и любовь, которые, очевидно, отождествляются с Ним самим, является по своей сущности счастливым. Что Он является счастьем и единственной причиной счастья для всякой сотворенной вещи.

Св. Фома утверждает: "Deus per essentiam suam est beatus quod nulli alii competere potest" (Против язычников I, 102, 4) – "Бог по своей сущности является счастьем, которое не принадлежит ничему иному". Никто по своему существу не может быть счастлив, но может быть счастлив только в той мере, в какой он приближается к Богу, то есть к Тому, Кто является самим счастьем. Потому что Он есть "per essentiam beatus", что означает – по сущности своей является счастьем. Другими словами, Бог как путь, истина и жизнь отождествляется со счастьем. Поэтому и св. Августин имел основания сказать в своей "Исповеди", что если человек ищет хотя бы кусочек счастья, то в действительности он ищет Бога, хотя он не отдает себе в этом отчета. Даже если человек ищет счастье на ложных и самых ошибочных путях, в действительности он ищет Бога, ибо каждая частичка счастья является отблеском Бога, Который в сущности своей является счастьем. Поэтому, даже если бы он и не имел ни малейшего понятия об этом, был бы атеистом и врагом Бога, взыскуя счастья, он ищет, в сущности, того, что причастно Богу. Св. Августин развил эту мысль в "Исповеди".

 

 


 

IX

ОТНОШЕНИЕ БОГА К МИРУ

 

Философия св. Фомы – это глубоко геоцентрическая философия. Если кто-либо выйдет на истинные круги метафизической рефлексии и посмотрит на действительность со стороны глубинной структуры вещей, то он найдет основания этой структуры. Поскольку самыми существенными составными частями этой структуры являются сущность и существование (возможность и действительность), постольку вглядываясь в эту структуру, мы приходим к выводу, что самосущностное (самостоятельное) существование, то есть бытие, сущностью которого является существование, является причиной всей действительности. Этот, на первый взгляд очень короткий, путь требует, однако, огромных усилий созерцания, усилий вдумывания, но не искусственных, запутанных, усложненных рассуждений, которые привели бы нас в конце рассуждений к выводу, утверждающему существование самосущностной причины всей действительности-к Богу. Нужно уметь разглядеть ту структуру действительности, о которой мы говорим.

От проблем, касающихся непосредственно Бога, иначе говоря, того, что является самым сердцем метафизики, то есть от естественной теологии, или теологии доступной естественному познанию человека, мы обычно переходим к проблеме Бог-мир. Это проблема самых существенных связей между Богом и миром. Созерцание действительности, лишенное идеологических тенденций, независимо от того, возьмем ли мы как предмет нашего рассмотрения ничтожнейшую частицу действительности или весь мир в целом, всю действительность и все, что нас окружает, – такое созерцание действительности неизбежно приводит нас к Богу. Мы уже знаем, что в философии св. Фомы существование является тем, что лежит глубже всего в структуре вещей. И поскольку этот фактор существования является тем, что содержится в самой глубине вещей, постольку Бог находится у источника всякой вещи и обнимает самое дно всякой вещи и все пронизывает. Так должно быть, если Бог является источником, причиной и корнем существования. Эта истина становится тем Философским камнем, о котором тосковали алхимики. Одновременно с этим в ней проявляется Бог Откровения, Который устами св. апостола Павла говорит нам: "...ибо мы Им живем и движемся и существуем" (Деян. 17, 28). Поскольку все, что есть, – есть добро (зло – это всего лишь небытие), постольку все до глубины проникнуто Богом. И поэтому и философско-теологические авторы, и мистики могли утверждать, что Бог гораздо ближе к нам, нежели нам кажется. Самым существенным в нас является наше существование. Бог же несет существование в Себе, и поэтому Бог гораздо ближе к нам, чем мы по отношению к самим себе. Это утверждения, к которым нас приводит непосредственно философская рефлексия. Для этого еще не требуется Откровения.

У св. Фомы мы находим очень сильный текст. Текст, который может даже поразить своим пантеистическим звучанием (пан по-гречески означает "всё", а Теос означает "Бог". Пантеизм – это взгляд, согласно которому все является Богом, то есть Бог отождествляется с миром). В "Комментарии к Сентенциям", одной из самых ранних своих работ, св. Фома пишет: "Deus est esse omnium" – "Бог есть существование всего", и добавляет: "поп essentiale sed causale" – "не по сущности, но как причина". Бог, таким образом, является существованием всего, но Он есть существование не как совокупность вещей, а как их побудительная причина. То есть как источник, из которого проистекает существование этих вещей. И поэтому "non essentiale" – Он не является сущностным существованием вещей, то есть существованием, совпадающим с сущностью, ибо существование в нас частично, существование по причастности, но существованием причинным – "causale". Но мы уже знаем, что согласно св. Фоме "esse est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundus omnibus est" (S.T. 8, 1с) – "существование в нас есть тем", а также и во всех вещах, в каждом предмете, "что является наиболее глубоким. "Intimum" означает нечто самое глубокое, интимное, доходящее до самого корня. "Et quod profun-dius omnibus est" – "то, что является глубочайшим в каждом естестве", в каждой вещи. А поскольку Бог, как мы только что прочитали у св. Фомы, есть "esse omnium" – есть то существование, которое является причиной дробных, частичных существований каждой отдельной вещи, св. Фома утверждает далее: "oportet quod Deus sit in omnibus rebus et intime" – из этого "следует, что Бог пребывает во всех вещах", "et intime" – "глубинным образом" (S. Т. 8, 1с).

Мы приходим здесь к проблеме присутствия Бога. Сама философия открывает перед нами ошеломляющие горизонты, указывая на присутствие Бога абсолютно в каждой вещи как на источник ее существования. Поэтому Бог пронизывает собой всё. Всякая вещь пропитана Богом. Но поскольку Бог не является в вещах их сущностным существованием, но лишь причиной их существования, постольку в этом нет пантеизма. Совокупность вещей, весь мир не отождествляется с Богом, но Бог есть то, чем "мы живем, движемся и существуем". Это именно та истина, которая на философском языке называется имманентностью Бога. "Manere" – значит "содержаться, длиться", a "immanere" значит "находиться в". Имманентность Бога означает поэтому, что Он находится в вещах, во всех вещах вообще и в каждой частичке целостности. А необычайная тайна, на которую философия нам указывает, но которую она абсолютно не в состоянии разрешить, заключается в том, что имманентность Бога сочетается с его абсолютной трансцендентностью. Слово "трансцендентность" происходит от латинского термина "transcendere" – "переступать за". Бог, находящийся в самой глубине вещей, одновременно с этим бесконечно превосходит весь мир и каждую вещь. Это тайна, которая не может быть постигнута, так же, как Троичность и единство в Святой Троице. Это вопросы, о которых мы как будто бы знаем, которые как будто бы присутствуют в нас как истины веры. Но мы очень редко обращаем на них внимание и редко обращаемся к ним под воздействием той столь глубокой философской мысли, какая в работах св. Фомы нам служит проводником. Итак, имманентность и трансцендентность, одно и другое в одинаковой степени: "находиться в" и "переступить за" – только вместе они истинным образом характеризуют отношение Бога к миру.

Под "миром" мы понимаем здесь равно как совокупность всех сотворенных вещей, все вещи, существующие в Боге, так и каждую частичку этой целостности. Можно указать еще на ряд качеств, от которых происходят истинные именования Бога. Единый – потому что Бог абсолютно один. Неизменный – потому что в нем ничего не изменяется. Не только Откровение, но и философия говорит нам, что Бог как чистая действительность может быть только одним. Не может быть двух чистых действительностей или чистых актов. Чистый акт может быть только один. Если бы их было два, то один от другого чем-либо отличался бы, а если бы существовала некоторая разница, то уже поэтому один из них мог стать другим, не был бы полной действительностью. Полная действительность может быть только одной, и это служит обоснованием единственности Бога. Бог также является абсолютно неизменным. В этом случае мы приходим к выводу подобным образом: полная действительность не допускает дальнейшего становления, а каждое изменение является переходом от возможности к действительности этой возможности. Если поэтому в Боге была бы изменчивость, то Он не был бы чистой действительностью или чистым актом. И поэтому Бог должен быть равным образом как абсолютно единственен, так и абсолютно неизменен. Мы также отдаем себе отчет в том, что Бог является вечным, то есть выходящим за пределы временных изменений, и бесконечным, то есть выходящим за пределы всех ограничений. Все это вытекает из размышлений над тем, что означает полная чистая действительность, которой в случае Бога является самосущностное существование. Мы беспрестанно вынуждены возвращаться к центральному пункту наших бесед, согласно которому мы говорим о Боге как о "ipsum esse subsistens" – как о самосущностном (самостоятельном) существовании. Это фундаментальный пункт, без которого нельзя вполне понять то, о чем будет идти речь у нас в дальнейшем.

Наука о качествах Бога имеет свое собственное место в истории теологии. Было много замечательнейших теологов, не только христианских, но и арабских, иудейских, индийских, которые смотрели на Бога через призму одного Его качества. Это не означает, что эти различные подходы были неверны. Речь идет о том, который из этих подходов ведет нас глубже. Великая неоплатоническая мысль, которая берет свое начало в Платоне, через св. Августина и всю августинскую теологическую школу акцентировала единство Бога. У творца неоплатонизма Плотина Бог назван Сверх-Единым. Важнее всего то. что Бог един и абсолютно прост, а все остальные его качества, как представляется, должны вытекать из его единственности. У св. Августина вместе с единственностью, то есть чертой, которая отличает Бога от всех иных вещей мира, появляется и абсолютная неизменность Мы уже говорили о том, какова была его экзегеза библейского выражения "Кто Есть". Св. Августин так истолковывает эти слова: "Тот, Кто не изменяется, Тот, Кто длится". А поэтому абсолютная неизменность была бы здесь источником всех иных совершенств Бога.

Дунс Скот, один из величайших францисканских "философских теологов", брал за основание познания Бога другую Его характерную черту, а именно бесконечность. Он считал, что есть единое и единственное бесконечное бытие, которое есть Бог. Таким образом, действительность делится на две неравные части: бесконечное естество – Бог и конечные естества – все иные вещи. Целый ряд исторических условий склонил великого ученого Вильгельма Оккама, творца новой ориентации в философии и теологии позднего средневековья, к акцентированию свободы и всемогущества Бога. Истинное именование Бога, согласно Оккаму, "бытие абсолютно всемогущее". Вот примеры различных теологии, разных взглядов на то, что является в Боге самым важным. Св. Фома не отрицает ни одного из этих акцентированных качеств. Он принимает их все, но он считает, что их причиной является то, что Бог есть самосущностное существование. Это и есть для св. Фомы истинное имя Бога и истинная причина всех качеств Бога и ключ к пониманию отношения Бога к миру.

Останавливаясь на проблеме сотворения мира, мы должны выкинуть из головы наивную и ложную концепцию, согласно которой сотворение мира было фактом, который имел место где-то, когда-то, миллионы лет тому назад и давно уже кончился. Это ложное понимание творения. Сотворение есть наделение существованием того, что еще не существует и оно длится беспрерывно. Поэтому утверждение "conservatio est continua creatio" (S.Т. 103, 3) – сохранение вещей в существовании является продолжением сотворения, является длящимся творением – не есть метафора. Это утверждение нужно понимать дословно: творение продолжается беспрерывно. С точки зрения философии св. Фомы, утверждение о сотворении мира не является истиной Откровения. Мы снова имеем здесь "revelabile", то есть истину Откровения, к которой, однако, мы приходим и путем правильного рассуждения. Если мы видим безусловность причины, основания вещей, то утверждение, что из этой причины, из этого корня вытекает существование всякой вещи, является одновременно с этим и познанием акта творения. Именно это является сущностью Бога как Творца.

Факт неустанного творения, в котором мы постоянно живем, – важный и реальный аспект действительности. Вместе с тем вера нам говорит о том, что мир некогда начал существовать. Но это не означает, что акт творения имел место единожды, что Господь Бог. сотворив мир, отвернулся от него. Это было бы деистическое видение мира. У св. Фомы этот вопрос представлен совершенно иначе. Бог является как бы – если обратиться к метафорическому языку – аккумулятором, из которого непрестанно вытекает существование, уделяемое всем вещам. Только Бог является Творцом, и не может быть промежуточного творца. Человек может быть созидателем, но никогда – творцом. Творцом является только Бог, и только из Бога проистекает акт творения, потому что "creatio est quaedam acceptio esse" (Sent. II, 1, 2c). "Creatio" здесь означает бытие сотворенного, а бытие сотворенного – это принятие существования из источника этого существования, то есть от Бога. Один только Бог является источником существования для всех без исключения вещей, и поэтому Он является Творцом.

Необходимо отметить и уяснить для себя, что философское понятие Бога-Творца (а это философское понятие) было совершенно неизвестно античной философии. Античные философы вообще не использовали его, потому что связывали акт творения с некоторым моментом времени. Но поскольку мир в их представлении существовал вечно, постольку понятие творения вообще не входило в их расчет, и тем более сотворение из ничего. По их представлению, мир вечен. Они исследовали то, из чего он состоит, что является его элементами и что является сущностью мира. Но экзистенциальная проблематика, вопрос о причине существования мира – это вопросы, которые появились в философии только под влиянием религиозной тематики, данного нам в Библии описания сотворения мира. Только Откровение Книги Бытия говорит нам, что в начале не было ничего, но Бог сотворил мир. Мир явился из ничего.

Св. Фома подчеркивает также, что акт творения является для Бога абсолютно свободным. Здесь св. Фома как бы поддерживает мысль Оккама: сотворение мира нисколько не является необходимым актом. Философы-неоплатоники считали, что мир как бы изливается, эманирует из своего источника, которым является Единое. Совершенно иначе считает св. Фома: мир полностью зависит от свободной воли Бога. Действия Бога наружу (по-латински "ad extra", в отличие от внутреннего действия, "ad intra") есть действия абсолютно свободные. В них нет ничего от необходимости. Необходимость и свобода сочетаются во внутренней жизни Бога тайным образом, чего мы, очевидно, не можем понять. Мы можем лишь обратить наше внимание на эту тайну и эту истину.

Следует помнить, что мир мог бы вообще не существовать. Это абсолютно ничем не изменило бы ту наисущественнейшую жизнь, какой является жизнь Творца. Та слава, о которой говорит Христос в Евангелии: "И ныне прославь Меня Ты, Отче, У Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира" (Ин. 17, 5), – это именно внутренняя жизнь Бога, совершенно независимая от мира. Мир абсолютно не необходим, его существование полностью зависит от свободного решения Бога. Мы знаем, что Бог знает всякое естество, не только те естества, которые существуют, которые есть и которые некогда начали существовать во всей Вселенной и во всех галактиках, также и в целостном духовном мире, но Бог знает с необходимостью и все возможные вещи, то есть вещи внутренне непротиворечивые. Потому что то, что противоречиво – невозможно. А поэтому Бог, можно сказать по-человечески, имеет понятие о всякой вещи, которая есть, была, будет, и также о всякой возможной вещи. Св. Фома говорит так: "Deus intelligit plures rationes propriae plurium rerum quae sunt plures" (S.T. 15, 2c) – "истинные понятия всех вещей содержатся в Боге". И, поскольку Бог знает всякое естество, он несет в себе также как бы модель для всякой возможности, для всякого возможного мира.

Св. Фома считает, что мир, который существует и в котором мы живем, который нас окружает, не является единственно возможным миром. Он является одним из бесконечного множества возможных миров и не является лучшим из миров, как хотелось бы Лейбницу, великому философу XVIII века. Каждый из возможных миров, а также наш реальный мир должны быть относительно совершенными и относительно несовершенными. Мир, в котором мы живем, не является наилучшим из возможных миров. Он является совершенным настолько, насколько в нем отражается некоторым образом Бог. Поистине лишь одной из возможных моделей мира Бог своей волей дает существование. В этом состоит Его беспрестанное творение, постоянное "continua creatio", длящийся во времени и в пространстве акт творения. Поэтому мы должны помнить, что этот мир, в котором мы живем и движемся, мог быть совершенно иным и мог бы также вообще не существовать, и это ничем не изменило и не уменьшило бы величия, полноты и совершенства Бога.

Во время св. Фомы горячо дискутировался вопрос о вечности или не вечности мира. Ведь античные философы считали, что мир никогда не начинал существовать, но всегда был. Замечательно решение этой проблемы, которое предлагает св. Фома. Оно также проясняет для нас понимание св. Фомой акта творения. Божественный акт творения, согласно св. Фоме, не является чем-либо, что когда-либо совершилось. Но он является чем-то, что постоянно длится. То, что мир начался во времени, что минуло определенное число периодов времени с того момента, когда не было ничего и начался мир, это является "credibile". Можно и следует в это верить, но это не является истиной, которую можно философски, научно доказать, считает св. Фома. И более того: утверждение о начале мира во времени для св. Фомы является истиной Откровения, то есть "revelata", а не "revelabile", – то есть истиной, к которой философия не может прийти самостоятельно.

Однако положение о сотворенности мира, о том, что мир должен быть сотворенным, если он существует, является "revelabile", то есть истиной, к которой нас приводит философское мышление. Если бы даже мы приняли как гипотезу, что мир является вечным, либо что материя является вечной, то св. Фома ответил бы на это так: совершенно безразлично, является ли материя вечной или имеет начало во времени, – в любом случае она сотворена, потому что она не имеет существования сама по себе. Другими словами, если бы мы приняли как гипотезу, что мир существовал всегда, то св. Фома ответил бы, что это ничем не нарушает того факта, что он сотворен. Это важно и актуально с точки зрения современных дискуссий с марксистами, которые часто происходят в студенческих сообществах. Тот факт, что мир и все телесные естества не имеют начала во времени и существовали всегда, для св. Фомы ничем не нарушает того положения, что они являются сотворенными, ибо они в своем существовании поставлены в зависимость от того, что есть акт творения, то есть от желания или свободной воли Бога, самосущностного существования.

Бытие сотворенного означает, что существование было получено, существование условное, частичное, вытекающее из самосущностного существования. Это сущность бытия сотворенных вещей. Таким образом, Бог является самосущностным существованием. Поэтому он должен быть действующей причиной, или причиной, наделяющей существованием всякое естество. Он является также имманентным всем вещам как действующая причина, как "esse causale". И одновременно Он бесконечно превосходит всякую вещь и совершенно не зависит ни от какой вещи мира. Только это приводит нас к пониманию того, насколько чужды св. Фоме такие теории, как пантеизм, согласно которому Бог отождествляется с миром, и такие теории, как деизм, то есть воззрение, что Бог, однажды сотворив мир, потом "отвернулся" от него и совершенно перестал заниматься им. Бог не есть душа мира и не стоит за ним, проникая его целиком как необходимый источник его бытия. Он есть причина действующая и причина целевая – всего, что происходит в мире. Является ли Он также причиной зла?

 


 

 


 

X

ПЕРВОПРИЧИНА. ПРИЧИНЫ ВТОРИЧНЫЕ

 

Существует огромное различие между творением и производством чего-либо. Очевидно, речь идет о подобии между художником и ремесленником. Этот мотив использует Платон в "Тимее", где Демиург лепит мир из глины. Здесь поэтому проводится полная аналогия между Богом и гончаром или скульптором. Но именно тут нас подстерегает опасность. Если понимать эту аналогию слишком дословно, она приведет нас к понятию о некотором бесформенном сырье, или материале, которое является как бы равным по вечности обрабатывающему его творцу. Но в Боге все абсолютно не так. Творение есть нечто абсолютно отличное от творчества художника, есть наделение творимой вещи существованием. Созидатель – художник, ремесленник является только лишь причиной появления вещи, он есть "causa fiendi" – причина появления, а Творец является причиной существования. Между этими причинами существует очень важное различие. "Nomen causa" (очевидно, речь здесь идет о causa efficiens – действующей причине) imperial influxum quemdam ad esse causati" (Комментарии к метафизике, V, 751). Это означает, что понятие причины обосновывает и влечет за собой обоснование существования некоторого следствия, того, что является результатом действия причин. Другими словами, действующая причина всегда передает существование некоторому результату этой причины.

Если бы Бог сотворил естество, которое могло бы существовать без акта наделения его существованием, он сотворил бы естество внутренне противоречивое, ибо он сотворил бы "Бога", а понятие сотворенного Бога заключает в себе противоречие (см. Против язычников II, 25). Но, и это очень важно, всякое сотворенное естество, каждое в своей области, является действующей причиной. Мир не устроен таким образом, что имеется только одна действующая причина, которая есть Бог. Бог поддерживает в существовании все, что нас окружает и нас самих. И все это является действующими причинами в конечной, более или менее широкой, области. Все сотворенные вещи являются вторичными причинами, и только Бог является первопричиной, причиной всех причин. Бог, как мы об этом уже говорили, ближе нам, чем мы сами себе. Подобно этому и здесь: "Deus principalius est causa cuiuslibet actionis quam etiam secundae causae agentes" (Против язычников III, 67, 5) – "Бог есть первая причина, наиболее важная и действенная для всякого действия, нежели вторичные действующие причины". Это означает, что в действиях всякого творения Бог является в большей степени причиной, нежели сами эти творения.

Здесь открывается огромная область для обсуждения: как же так, значит. Бог является также причиной и для всех тех злых дел, которые совершают люди? Св. Фома отвечает на это: Бог является причиной всех причин, как вынужденных, так и свободных поступков. Бог столь высоко ценит свободу, столь великой вещью является свобода, которая, как мы увидим, является качеством исключительно только ангелов и людей, что, будучи причиной всех причин, Бог также является первопричиной свободных действий в мире свободы. Эта универсальная деятельность первой действующей причины, Бога, совершает все во всем, не принижая, однако, ценность свободы, несмотря на то, что является истинной причиной. Здесь перед нами снова появляется тайна: Бог есть причина всех причин, и вынужденных, и свободных, не упраздняющая необходимости и не уничтожающая свободы.

Универсальная и наиболее глубокая деятельность первопричины не преуменьшает поэтому аутентичной активности творений. Редко можно встретить философию, которая, если можно так сказать, столь сильно настаивала бы на автономной силе и самодеятельности сотворенных естеств. Каждый человек поистине является причиной своей судьбы; животные, очевидно, являются причинами своих поступков; подобно этому обстоит дело и с растениями, и с минералами, и с атомами. Причиной же всех этих причин служат последняя причина – воля Бога.

В связи с этим нам следует обратить внимание на два высказывания св. Фомы. Вот первое из них: "Prima causa ex eminentia bonitatis suae rebus aliis confert non solum quod sint, sed etiam quod causae sint" – "Первопричина, в силу высшей степени своей доброты (eminentia bonitatis suae), не только дает всем остальным вещам существование, но также позволяет им быть причинами" (De veritate XI, 1). Участие всех вещей в Боге основано на том, что всякая вещь является причиной. Они участвуют не только в том самосущностном существовании, которое есть Бог, но также и в том, что Бог есть причина. Они отражают в себе, каждая в своей степени, конечную причину – Бога. Перейдем к другому высказыванию св. Фомы, которое является истинным кредо гуманизма св. Фомы и может служить девизом его мысли: "Detrahere actiones proprias rebus est divinae bonitatis derogare" – "Лишать вещи их собственных действий – это значит препятствовать доброте Бога" (Против язычников III, 69, 16). Это важное предложение. В нем св. Фома утверждает, что чем более творение раскроет себя, тем более оно выразит совершенство Бога, тем полнее объявится в нем "bonitas Dei" или доброта Бога.

Св. Фома утверждает, что ни одно естество не может стремиться к Богу как к своей цели, если не следует своему собственному, ему предназначенному добру. Это является обоснованием автономии современности, которую столь сильно подчеркивал Ж. Маритен: каждое естество должно развиваться в соответствии с присущими его природе правилами, прийти к полной мере развития, и только тогда оно может с полным основанием рассчитывать на похвалу Бога. Поэтому св. Фома и утверждал совершенно недвусмысленно: "Unumquodque tendens in suam perfectionem tendit in divinam simili-tudinem" – "Каждое естество, стремясь к своему собственному совершенству, стремится уподобиться Богу" (Против язычников III, 21, 6). Эту мысль св. Фомы Э. Жильсон выражает так: "...sauvegarder les droits de la creature, c'est... Ie seui moyen de sauvegarder les droits de Dieu..." [17] – "...сохранение прав творения является ...единственным способом сохранения прав Бога". Это очень мощные слова. Никогда нельзя пренебрегать правами творения. И сохранение этих прав, полное их развитие и признание, признание всего того, что вытекает из природы творений, является наилучшим способом для того, чтобы укрепить права Бога.

На основании этого мы также можем лучше понять видение мира св. Бонавентурой. Хотя его мышление исходит из иных источников и развивается в ином контексте, оно близко представленным здесь взглядам св. Фомы. Для св. Бонавентуры весь мир является как бы огромной системой зеркал. Зеркала маленькие и огромные, очень чистые и не очень чистые, но все они могут отобразить Бога, отразить в себе его совершенства. Св. Фома ясно утверждает, что это подобие совершенству Бога истинным образом воплощается исключительно только в Слове: "in Verbo". Только Слово Бога, которое рождено, а не сотворено, является полным и совершенным отражением славы Отца.

Является ли, однако, мир, в котором столько зла, отражением Бога? Часто задают вопрос: почему Бог не сотворил такого мира, в котором не было бы зла? Философ, который обязан трезво подходить к каждому вопросу, исследовать причины и, по возможности, сбросить балласт чувствительности, если он думает ясно и последовательно, должен прийти к следующему выводу: как Бог не может сотворить естество, имеющее в себе противоречие, точно также Он не может повелеть существовать и совершенному бытию, потому что совершенное бытие в точном значении этого слова было бы Богом. Поэтому ни одно естество ни в своей целостности, ни в какой-либо своей части не может быть полностью совершенным. Чистая действительность может быть только одна, не может быть двух Богов. Св. Фома утверждает: если права действительности являются столь непреложными и если Бог не может сотворить полностью совершенное естество, то ближайшим возможным для реализации отражением совершенства является сотворение целой шкалы естеств, от наименее совершенных до естеств наиболее совершенных. И в этом содержится как бы трагедия, потому что наиболее совершенное сотворенное естество должно быть одновременно и наиболее свободным. Это будет наиболее совершенный дух, а в свою очередь полная свобода основывается на том, что этот сотворенный дух может выбрать добро или зло. Возможность выбора зла является безусловной, она не может быть отнята от совершеннейшего естества. Отсюда следует столь глубокое основание испытания и бунта ангелов, а также и испытания и бунта человека, как первого человека, так и нас всех. Это участь каждого духовного естества: оно должно пройти испытание свободой.

Сущность зла основана на том, что нечто имеет недостаток добра, которым оно должно обладать. Св. Фома пишет ясно: "...privatio est eius quod quis natus est habere et debet habere. In privatione sic accepta est ratio mali..." – "...лишенность есть лишенность того, чем нечто или некто по природе, по сущности своей обязан обладать" (Против язычников III, 6, 1). На понятой таким образом лишенности основана сущность зла. Эта лишенность есть лишенность, вытекающая также из несовершенства материальной причины в телесном мире. Великой тайной является зависимость уровня совершенства телесной причины от царства духа во всем мире. Есть такие теологические теории, которые утверждают, что все вообще материальное зло начало мучить человечество и мир из-за совершенных людьми грехов. Если бы первородный грех не имел бы своих злых последствий, если бы люди поступали иначе, то и животные не были бы злы. Известное нам любовное отношение святых к животным – хотя бы св. Франциска или св. Иеронима – свидетельствует о том, что есть некая тайная зависимость материальных ценностей, а также их уничтожимость, порча материального мира от недостатка духовных достоинств.

Зло всегда выступает либо как лишенность в этой материальной области, либо как лишенность правильной ориентации в наших познавательных актах и в желаниях, связанных с этим познанием, и это есть моральное зло. Зло, и это очень важно, всегда заключено в некотором естестве, в некотором субъекте, который является добром по той причине, что он является бытием. Поэтому нет никакой субстанциализации или персонификации зла. Нет злых вещей. Даже величайшее зло (вспомним здесь о проблеме сатаны, о котором мы уже говорили) всегда содержится в субъекте, который как бытие – есть добро. Нет личности, злой до дна. Есть только недостатки, лишенности материальные или духовные в добрых субъектах. Если бы мы обыскали весь мир, то оказалось бы, что ничто из того, что есть, не есть зло. То, что сказано в Ветхом Завете в начале Книги Бытия о творениях, что были они добры, и по сей день полностью актуально. Но физическое и моральное зло является чем-то ощутимым сверх меры! Является ли Бог его причиной?

Бог лишь в той степени может быть признан как причина зла, в какой он возжелал существования ограниченных и преходящих естеств. Если бы Он не хотел существования таких естеств, то вообще ничего бы не существовало, а лучше быть, чем не быть, лучше существовать, чем не существовать. И поэтому св. Фома утверждает в "Сумме теологии": "Deus quasi per accidens causat carruptionem rerum" – "Бог как бы косвенно, случайно – per accidens - является причиной разрушимости вещей" (I, 49, 2с), пожелав чтобы они существовали. Все вещи принуждены пройти все фазы материального и духовного несовершенства, чтобы позднее прийти к тому сверхъестественному царству, о котором нам говорит вера. К тому царству, что будет существовать "в новом небе и новой земле", в жизни совершенной, счастливой, в которой все будет обновлено и исчезнут слезы и страдания, все скорби и горести и останется только то. что есть бытие и что есть добро (Отк. 21, 1-4). Такое видение нам дает вера, философия же не проникает так далеко. Но в том случае, если перед нами стоит философская проблема причины зла, следует всегда помнить, что Бог – как причина всего существующею – является причиной зла "per accidens". Разграничение между "per se" и "per accidens" имеет большое значение в схоластическом языке. "Per se" – значит "по своей сущности", a "per accidens" – "косвенно". А поэтому только косвенно, не нарочно Бог является причиной зла. "Per se", само по себе, зло проистекает только из несовершенства вторичных причин, которые не могут быть совершенны, потому что если бы в них не было возможности множества различных лишенностей и их следствий – то они не были бы творениями. Это есть основная мысль, которую мы здесь должны были проследить.

Очевидно, что продолжение всех вещей в добре, сохранение всякой вещи, убеждение, что ничто не исчезнет, что все то, что есть бытие, длится, – это есть истина веры, которая также имеет свое обоснование в философии. Потому что если нечто зависимо в своем существовании от того источника существования, который есть Бог, то оно поэтому раз и навсегда сохранено в этом источнике. Поэтому мы здесь можем повторить то, что некогда сказал Галчиньски о Бахе, что в Бахе можно найти все. Точно так же и в Боге можно найти все, и в Боге даже в бесконечно большой степени содержится всё. Ничто из того, что начало существовать и существует, от мельчайшего червячка и элементарной атомной частицы до величайших духовных свершений людей и ангелов, – ничто не исчезает, все есть в Боге.

Это, без сомнения, является оптимистическим аспектом и можно было бы сказать, некоторым упрощенным разрешением проблемы зла. Но это решение мне представляется единственным, потому что всякое иное рассмотрение этой проблемы было бы всегда существенно связано с манихейством и требовало бы признания двух источников бытия и двух его измерений. Одного – источника добра, и другого – источника зла. Но тогда зло было бы субстанциально, были бы злые вещи, злые естества, было бы царство добра и Царство зла. Но такой взгляд философски не выдерживает критики, а с верой фундаментально несовместим и ей противоречит.

 


 

 


 

XI

МИР ТЕЛЕСНЫЙ. МИР ДУХОВНЫЙ

 

Сейчас перед нами очень трудный этап наших бесед. Рассмотрев его, мы перейдем к проблеме человека. Все то, что нас окружает, что мы видим, слышим, до чего мы можем дотронуться и ощутить нашими чувствами – все это мы называем миром телесных естеств. Что человек может знать, согласно св. Фоме, об этом мире? Что вносит философия в понимание телесного мира?

Св. Фома является последователем философии, которая придает огромное значение и ценность чувственному познанию. Ведь, как мы видели, в христианской мысли вообще, и в мысли св. Фомы особенно, материя пользуется огромным уважением. Христианское мышление всегда являлось противником какого-либо принижения материи. Все существующее есть добро. Философы-христиане всегда очень сильно поддерживали этот тезис. Это же самое относится и к чувству, когда речь идет о познании. Мы еще вернемся к этому при рассмотрении человека.

Человек имеет чувственное и умственное познание. Если бы человек не имел никаких чувств, если бы он был лишен всех тех путей, которыми он обычно получает впечатления, то он в этой жизни не мог бы иметь никакого умственного познания. Здесь св. Фома очень ясно следует линии, обозначенной философской традицией аристотелизма. Иногда эта философия интерпретируется слишком биологично, как натуралистическая и материалистическая философия. Но это слишком крайний подход. Аристотелизм принадлежит к такому типу философии, который видит основание всего человеческого познания в познании чувственном. А это чувственное познание – зрение, осязание, вкус и слух – касается именно мира тел, всех телесных естеств. Чистого Духа, Бога, как наисовершеннейшего Духа, и других чистых духов никто никогда не видел. О существовании Бога мы можем сделать вывод только на основании особенного знания, касающегося окружающей нас действительности, которое мы добываем с великим трудом. Чувственное познание является исходным пунктом для познания умственно-духовного. Это познание и является истинным инструментом, позволяющим нам достичь проблему Бога и развивать философское, метафизическое созерцание.

Точно так же и наша вера имеет свой исходный пункт и свой генезис в слуховых впечатлениях. Вера следует из того, что человек слышит от наставляющего в истинах веры, об этом ясно сказано у св. Павла: "Итак, вера от слышания" (Рим. 10,17).

А поэтому также и здесь исходным пунктом является чувственное познание-слышание, потому что через слышание, или через иной способ постижения знаков, передающих нам слово, мы можем понять содержание этих слов. "Ex auditu" – "вера происходит от слышания". Это веские слова, которые показывают, какое огромное значение придает христианское мышление нашему скромному, слабому чувственному познанию и одновременно с этим всему материальному миру, который является тем материалом, с которым мы непрерывно сталкиваемся от нашего рождения до смерти и из которого мы черпаем наше знание.

Поэтому св. Фома является решительным противником крайнего спиритуализма, то есть такого философского учения, которое пренебрегает и не принимает во внимание контакт с внешним миром, познание действительности, телесного мира. Один из очень далеких от христианской мысли философов, Барух Спиноза, который в XVII веке создал одну из наиболее последовательных пантеистических философских систем (пантеистических – потому что он отождествляет Бога с миром), утверждал: "Я начинаю философствовать от Бога". Он с пренебрежением отзывался о схоластических философиях, которые исходили в своем философствовании из познания вещей, от ощутимых, чувственно воспринимаемых естеств. Декарт же начинает свои философские размышления от себя, от своего собственного естества, от своего "я". Для св. Фомы, как мы видели, в самом сердце метафизики содержится проблема Бога, но все его философское мышление – мы еще увидим это, рассматривая его концепцию человека, – вырастает, как из своего корня, из чувственного познания. Познание умственно-духовное является тем более совершенным, чем более совершенным и более точным будет наше чувственное познание.

На мир телесный, на все телесные вещи, которые нас окружают, можно смотреть очень по-разному. Одну и ту же действительность совершенно по-разному оценит техник, солдат, лекарь, еще иначе – художник-скульптор, ботаник, химик, гуманист, философ. Для нас речь идет об уяснении того, чем является особенность философского видения телесного мира. Это будет для нас необходимо, чтобы понять концепцию человека св. Фомы. До времени св. Фомы специальных наук еще по-настоящему не было. В это время развивались различные ремесла, которые тогда входили в разряд философских наук. Первой в истории европейской мысли выделилась оптика как специальная наука. В числе прочих ее развивал Витело, философ-неоплатоник и естественник, который мог быть лично знаком со св. Фомой. Мы можем гордиться тем, что наш соотечественник, один из образованнейших людей своего времени, принимал участие в создании первой нефилософской специальной науки. Другие науки в это время были еще смешаны в едином тигле с философией, и только в XV веке, постепенно и шаг за шагом отделялись от нее, начиная искать свои собственные права и приходить к своему собственному развитию.

Основой всего философского видения мира св. Фомы, касающейся структуры телесного мира, является известный уже нам тезис (к которому мы вынуждены постоянно обращаться), а именно о составленности всякого естества из двух элементов, возможности и действительности. Вспомним, что только Бог свободен от всякой сложности. Только в Боге нет составленности из сущности (возможности) и существования (действительности). Бог есть существование. Всякая вещь, кроме Него, составлена из служащих этой вещи возможности, которая является сущностью дан ной вещи, и действительности этой возможности, которой является существование. Здесь мы должны сделать дальнейший шаг. Итак, составленность из возможности и действительности располагается на двух этажах. Всякое естество, и телесное, и духовное, кроме Бога, составлено из сущности и существования, но в духовных естествах, чистых духах (ангелах), сущность не составлена, проста. В Боге сущность не отличается от существования, она отождествлена с существованием. Ангел же не имеет сложной сущности, как телесные естества. Он имеет простую сущность.

Однако в телесных естествах (и это положение является фундаментальным!) сущность складывается из возможности и действительности. То есть в телесных естествах сложность появляется на двух уровнях. На первом, самом общем уровне, из сущности и существования. На втором – в области самой сущности, сложность также проявляется как сущность и существование. Лишь эта возможность в сущности телесного бытия является особенностью сущности телесного. Это есть возможность пространственной сущности. Она является тем именно, что мы называем собственно телом, то есть тем, что занимает пространство, что квантитативно, количественно определено, что измеримо и состоит из частей. Именно эта возможность второго типа, второго ряда и называется в современном философском языке материей. Нужно помнить, что здесь термин "материя" означает нечто совершенно иное, нежели его значение в языке физиков, естественников и техников. Это не есть некоторое готовое творение, но только возможность, то есть нечто, что не может существовать само по себе, и одновременно то, что есть возможность пространственного бытия.

Действительностью этой возможности второго типа, возможности, находящейся в сущности телесных естеств, является придание этой пространственности формы в самом точном значении этого слова, то есть оформление этой пространственности прежде всего с точки зрения пространственности. В философском языке это называется формой. Если привести пример из одного из простейших искусств, гончарного ремесла, то материя могла бы исполнять роль глины, которой гончар придает соответствующую фигуру, а форма бы выполняла роль фигуры. Но этот пример недостаточен, потому что возможность, о которой мы здесь говорим, не является еще никакой телесной вещью сама по себе, в отличие от глины. Поэтому телесные естества, согласно св. Фоме, имеют двойную сложность. Они сложены из сущности и существования, а их сущность, сверх того, сложена из возможности быть чем-то протяженным, то есть из материи и действительности этой материи, формы. Поэтому материя и форма являются составными частями, складывающими сущность телесных естеств.

Этот вопрос труден для понимания. Но нам безусловно нужно в нем разобраться так же, как в проблеме сущности и существования. Без понимания этих разграничений мы не можем разобраться в ключевых понятиях св. Фомы, прежде всего тех, которые касаются человека. Сложеность из материи и формы, то есть сложеность из возможности протяженного и действительности этой возможности, по-гречески называется гилеморфизмом. Греческий термин "hyle" означает материю, материал, а дословно – лес, дерево, из которого создаются предметы. Поэтому средневековые латиняне переводили слово "hyle" словом "silva" – лес. "Morfe" означает форму, фигуру Поэтому гилеморфизм – это точка зрения, согласно которой сущность каждого телесного естества складывается из материи и формы. Мы в наших беседах будем часто возвращаться к этим терминам: к материи и форме. Но мы все время должны помнить, что мы используем эти слова в особенном, указанном выше, значении. Это выражения, взятые из обычного, ежедневно используемого языка, но наполненные другим философским содержанием.

Теперь мы перейдем к утверждениям св. Фомы, которые окончательно уточнят для нас правильное понимание сложности всех телесных естеств.

1.     Все (без исключения), что нас окружает в наблюдаемом нами мире, то есть мире, в существовании которого мы убеждаемся на основании наших чувств, – есть естества, составленные из материи и формы в том значении этих слов, которое было определено выше. Материя не есть материал, но она не есть ни один материал вроде глины или дерева. Материя есть нечто, о чем мы говорим как о глине, как о дереве, из которого должен быть создан некий предмет или вылеплен некий сосуд, но слово "материя" используется здесь метафизически. Св. Фома утверждает, что так как возможность не может существовать самостоятельно, без действительности этой возможности, то есть без акта, – точно так же и материя нигде в мире не может существовать без формы. Существуют только естества, сложенные из материи и формы. "Dicere quod materia est in actu sine forma est dicere contradictoria esse simul, unde a deo fieri non potest" (Quodlibetum III, 1, 1) – "утверждать, что материя есть в действительности (est in actu) без формы, это значит утверждать, что внутренне противоречивая вещь может существовать, что нечто одновременно может быть и не быть в действительности". И поэтому даже Бог не может сделать так ("a Deo fieri non potest"), чтобы материя существовала без формы. Материя, существующая без формы, возможность существования или возможность действительности без действительности есть вещь противоречивая, а потому сама материя, св. Фома это очень подчеркивает, без формы не может существовать и не может быть сотворена Богом, Который не может сотворить противоречивую вещь.

"Forma dat esse materiae" – утверждает он в трактате "De pnncipiis naturae" – "форма дает существование материи". Говоря точнее, только Бог дает существование вещи своим творческим актом, который дает существование всякой вещи и удерживает ее в существовании, Тем не менее материя принимает существование от Бога всегда через форму, и поэтому св. Фома утверждает, что форма дает существование материи. Материя является, согласно св. Фоме, действительным элементом телесных естеств, который без формы не может существовать. "Действительным" – следует помнить, что не только то, что является законченным, существующим, полным бытием, есть действительность, но также действительными являются и элементы и причины, конституирующие полное бытие. Материя же является только элементом бытия, причиной, конституирующей телесное естество, но не само бытие. Поэтому материя есть нечто действительное, что само, без формы, существовать не может. Она не является идеальным предметом, вымышленным предметом, то есть некоторым гипотетичным, рабочим элементом. Она является, согласно св. Фоме, действительной составной частью телесных естеств.

Поистине и самостоятельно существуют только так называемые "composita, entia composita" – естества сложные, составные – здесь подразумевается: "composita ex materia et forma" – составленные из материи и формы. Это в греческом философском языке великолепно называлось "sinola" (от греческого слова "sin" – единственный и "holos" – целый). "Sinolon", – сложное естество, но представляющее собой единую целостность. Ни одно из телесных естеств, которые нас окружают, не есть только материал, либо только форма, но каждое составлено из этих двух элементов, материи и формы. И каждое является некоторой целостностью и единством. Очевидно, что мы теперь уже отдаем себе полный отчет в том, что только Бог является подлинным единством, потому что только в Боге сущность и существование являются целиком одним и тем же. Другие единства – кроме Бога – являются все менее плотными, все более свободными, по мере того, как мы приближаемся к телесному миру. Тем не менее в каждом естестве есть отблеск того единства, отблеск тем более несовершенный, чем более несовершенно само естество – зеркальце. Однако все естества отражают это единство Бога.

2.     Св. Фома, в соответствии, впрочем, с очень давней традицией, насчитывает пять основных типов таких единых, самостоятельно существующих в нашем мире телесных естеств. Некоторые полагают, что это деление можно отнести только к тогдашнему состоянию физики и иных наук, но, как мне кажется, схему св. Фомы можно применять для естественнонаучных гипотез любого рода. Эти пять разновидностей, пять классов телесных естеств являются как бы ступенями лестницы, выражающими степени совершенства телесных естеств.

a.     Первой ступенью являются мельчайшие частички, невидимые и неуловимые "sinola". Эти частички являются глубочайшей структурой всех телесных естеств. Никогда св. Фома не назвал бы их атомами, потому что "atomos" означает "неделимый", а если некто считает, что мельчайшие частички природы неделимы, то он становится сторонником особенной космологической концепции в области философии природы, то есть атомизма. Св. Фома не утверждает, что эти мельчайшие частички неделимы. Напротив, они могут быть делимы до бесконечности. В них для нас важно то, что они являются мельчайшими частицами. Это те первые "sinola", мельчайшие телесные единицы, которые св. Фома называет "corpora elementaria" – самыми первыми, элементарными частицами.

b.     Вторым уровнем являются тела, созданные из множества элементарных частиц. Мы можем назвать их телами сборными, составленными из мельчайших элементарных частиц; названия здесь мы можем давать различные, заимствуя их из арсенала отдельных наук. У св. Фомы речь идет о том, что вторым уровнем в лестнице телесных естеств являются множества, собранные из элементарных тел. На этом кончается царство неживого. Иных телесных и неживых естеств, которые были бы самостоятельными целостностями и относительно совершенными единствами, нет. В аристотелевском языке такое бытие называется "substantia". Это есть бытие, которое само по себе есть целостность, существует самостоятельно и является носителем присущих ему особенностей. Таким образом, в царстве неживого есть только эти две разновидности. Иные естества, такие как камень, груда земли, человеческие творения, не являются субстанциями (в точном значении этого слова). Субстанциями, естествами, которые одновременно являются единствами и существуют самостоятельно, которые поистине есть "sinola" и "composita", – в царстве неодушевленного являются только элементы и их множества. На трех дальнейших уровнях располагаются оживленные телесные естества, населяющие наш мир.

c.      Третьим родом телесных естеств являются растительные организмы. Там, где есть жизнь, от наиболее простых и мельчайших до наиболее сложных организмов, всегда есть некоторое единство, хотя иногда еще очень свободное.

d.     В четвертую группу попадают животные организмы. Не дело философа определять, как далеко простирается царство растений и где начинается класс животных или где начинается жизнь. Это проблемы, относящиеся к отдельным наукам. Скорее всего, до самого конца мира мы так и не узнаем, где в точности проходят эти границы. Философ же говорит только вообще, где и как проходят эти границы. Животные организмы начинаются там, где появляется чувственное познание, от самого ничтожного до самого совершенного. Множество животных в чувственном познании превосходят нас, людей. Мы знаем об этом очень хорошо: богатство внутренних и внешних чувств у некоторых животных совершеннее, нежели у нас.

e.     Пятым типом телесных естеств являются люди.

Вот те пять разновидностей основных субстанций, то есть самостоятельных телесных естеств, которые св. Фома, в соответствии с очень старой традицией, находит и определяет в окружающем нас мире. Различия, которые определяются этой традицией, располагаются таким образом, что в конечном счете остаются только перечисленные выше пять типов естеств.

3.     В мире, в котором мы живем, по всем телесным естествам проходит граница между телами естественными и искусственными. Только пять основных типов субстанций – элементы, совокупность элементов, растения, животные и люди – составляют царство естественных естеств. Все же остальное в нашем мире – это творения либо животных, либо людей. Есть фундаментальное различие между строительством домов бобрами и человеком, однако и бобры строят хатки, и пчелы делают соты, а птицы великолепно вьют гнезда; все это изделия. Единство даже наиболее продуманного птичьего гнезда или другого изделия животного или человека не являются, однако, самостоятельным единством субстанции. Шкаф или стол не являются субстанциями. Все это является миром изделий. Все столярные изделия, постройки, одежда и вообще все предметы повседневного быта в свете философской рефлексии оказываются агрегатами, совокупностями наинизших элементарных субстанций и субстанций, которые в свою очередь являются совокупностями элементов. Только иногда в их число входят некоторые растительные или животные субстанции, которые случайным образом входят в состав этих изделий.

В материальном мире не остается ничего после этого разделения на естественные естества, с одной стороны, и изделия – с другой. Зачастую мы не отдаем себе отчет в том, что между этими двумя мирами проходит резкая граница. Если мы ясно осознаем это, то мы иначе посмотрим на все, что нас окружает. Собственно естественные субстанции немногочисленны. По большей части мы живем в окружении изделий. И эти изделия также имеют свое единство. Не-которым единством является и стол, и книжка, и карандаш, и любая другая часть нашего обихода, все. Но это единства привнесенные, которые проистекают от создавшего их изготовителя, человека или животного, но не вытекает из природы вещей. В этом заключается фундаментальная разница между этим и двумя типами естеств.

4.     Границы, которые пролегают между пятью вышеперечисленными основными типами природных телесных естеств, являются границами тайными. Они не определимы опытным путем я постоянно не поддаются нашим усилиям познать их, Очень трудно определить границу между живыми и неживыми естествами и так же трудно определить границу между элементом и составным телом. Но здесь нам снова может помочь философская рефлексия: каждое мельчайшее естество и его проявление на каждом уровне этих пяти категорий с точки зрения совершенства бесконечно превосходит все, что находится на более низком этаже. Например, каждое проявление самого примитивного живого организма является бесконечно более ценным, нежели вся неодушевленная масса материи, наполняющей космос, все его галактики. Подобно этому каждое проявление познания, даже самого скромного чувственного познания, несравненно совершеннее всякой чисто биологической жизни, не достигшей еще познания. А единственный акт познания умственного и акт свободной воли, свободного выбора, в свою очередь является 6o:iee ценным, нежели все, что имеет место на более низких уровнях.

Эту мысль св. Фома привносит в сферу сверхъестественной жизни, в порядок благодати. Единственный акт, выполненный в царстве благодати, является более ценным, нежели все, что имеет место в порядке природы. Эта иерархизация бытия и установление степеней ценности может иногда произвести на нас ошеломляющее впечатление, Она открывает нам изумляющие перспективы в разных науках и областях познания. Мы знаем, например, что современные астрономы разбиты на два лагеря. Одни утверждают, что есть множество обитаемых планет, что планет с условиями, подобными земным, можно найти множество в нашей галактике или в иных галактиках, которых миллионы. Другие, напротив, спрашивают: откуда нам известно, что Земля не единственная? Может быть, потребовалось столь огромное "quantum" (количество) материи именно для того, чтобы где-нибудь, в каком-нибудь "боковом закутке" Вселенной появились такие условия, которые дали бы возможность появления самых первых проявлений жизни? В свете представленной выше иерархической концепции такое предположение перестает быть абсурдным. Ответ на эти вопросы философия не дает. Выдвижение гипотез на тему о заселенности иных планет – это прерогатива естественников, астрономов. Философский вопрос о иерархичности телесных естеств также ведет к этого рода вопросам.

5.     От рождения и до смерти нас беспрерывно окружают либо телесные субстанции, либо их агрегаты, совокупности. По большей части, впрочем, именно совокупности, нежели субстанции, потому что чем больше развивается человеческая культура, тем больше в нашем окружении искусственных изделий и тем меньше нам остается контактов с природными естествами. Это очень характерно для всей нашей эпохи и всей нашей ментальности, которая тем самым уже некоторым образом определена. Изделия же являются не чем иным, как агрегатами природных субстанций. Здесь нам нужно еще раз вспомнить о том, что каждая их этих субстанций и каждый из агрегатов является в большей или меньшей степени единством. Некоторое единство организует каждую вещь в целостность. Естественно, животное есть в большей степени единство и целостность, нежели растение, а человек в еще большей степени. Агрегаты же имеют единство, вкладываемое в них их создателем.

Глубокие следствия для концепции человека имеет следующий тезис св. Фомы: в каждой природной субстанции есть только одна образующая форма или действительность, оформляющая возможность. Говоря на техническом, философском языке, есть только одна субстанциальная форма, или, другими словами, только одна форма, конституирующая данное естество как субстанцию. Только лишь единственная форма! А поэтому неправильна концепция, по которой есть отдельно созданное человеческое тело, как коробка или ящик, в которую входит как бы отдельным естеством душа и живет в этом теле, как в футляре. Все мы более или менее так думаем. Но св. Фома является решительным противником такой концепции. Он считает ее наивной, магической и совершенно противной тому, что есть в действительности. То, что конституирует, организует, объединяет данную субстанцию, что дает ей единство и самостоятельность бытия – это единственная в каждой субстанции субстанциальная форма.

В одушевленных естествах, а поэтому и в человеке тоже, эту субстанциальную форму мы называем душой. Это утверждение требует основательного размышления. Оно провозглашает истину, далекую от общих мест, от привычных ежедневно встречаемых мнений, от нашего современного понимания человека. Но св. Фома понимает этот вопрос совершенно однозначно. Есть единственная субстанциальная форма, которая конституирует все в данном естестве, и то, что оно есть естество, и то, что оно есть тело. В растении то, что оно имеет жизнь; в животном – то, что оно имеет жизнь и чувственное познание; в человеке – то, что оно имеет жизнь, чувственное познание, мышление и свободную золю. Все это является делом этой единственной формы. От самых низких уровней и до самых высоких. Эта форма единственна и она называется – душа. Св. Фома уверенно говорит о душах растений, животных и о душе человека. Везде, где есть жизнь, есть душа. И эта душа не есть огонек, живущий в теле, как в готовом футляре, но лишь только форма, конституирующая этот футляр, этот телесный организм – и являющаяся источником всех его функций.

6.     Поэтому душа для св. Фомы не является субстанцией, которая проживает в иной телесной субстанции. Неправильна точка зрения, будто структура одушевленных естеств складывается из одной субстанции, которая есть душа, и другой субстанции, которая есть тело. Душа есть основание жизни. Основание скромной еще жизни в растении, более богатой жизни в животном и, наконец, основание самой богатой и по природе своей способной к продолжению – в человеке. И поэтому св. Фома иначе, нежели св. Августин, определяет душу. В этом пункте он следует аристотелевской традиции, а не св. Августину. В конечном счете выходит, что и св. Фома, и св. Августин говорят об одном и том же, но это будет лишь в конце пути. В начале же св. Фома опирается на иное основание.

Для св. Августина душа является прежде всего субстанцией духовной и разумной. Помню, как-то я принимал участие в семинаре, который вел проф. Жильсон. Мы читали различные средневековые тексты на тему о душе. Там, где душа была определена как разумная субстанция "...anima est substantia rationalis", мы понимали, что автор следует августиновской традиции. А там, где появлялись обороты типа "anima rationalis est forma corporis" – "разумная душа есть форма тела", – было ясно, что текст вдохновлен мышлением св. Фомы. Для св. Фомы душа никогда не является также личностью. Личностью является только человек, весь человек; а поэтому смерть является разрыванием, а воскресение из мертвых – философской необходимостью. Эти выводы имеют фундаментальное значение для правильного понимания учения о человеке, которое развивает св. Фома.

Точка зрения св. Фомы, согласно которой в каждой субстанции есть только одна субстанциальная форма, была в XIII веке учением новым, не пользующимся всеобщим признанием и "революционным". По большей части главенствовали взгляды, по которым в теле признавалось наличие множества субстанциальных форм. Считалось, что нечто одно конституирует в человеке телесность, следующая форма устанавливает способность чувственного познания, и, наконец, появляется "огонек" в ипостаси субстанции разумной души, которая как бы венчает все эти уровни бытия. Св. Фома решительно отвергает такое множество субстанциальных форм. И если его и осуждали в определенных кругах, то именно за его учение о единстве субстанциальной формы, потому что эта наука представлялась слишком революционной. В его время это был неслыханно сильный призыв к признанию цельности человека. Этой стороной его учения пренебрегали в томистской традиции вплоть до XX века. Только в XX веке Жильсон, Маритен и другие авторы стали акцентировать эту сторону учения св. Фомы.

Мы уже знаем, что единая субстанциальная форма в одушевленных естествах есть основание жизни, или, другими словами, – душа. Поэтому видение мира св. Фомой является полностью противоположным видению мира, предложенному три века спустя Декартом. Он утверждает, что животные являются машинами. Такой взгляд неприемлем для св. Фомы. Согласно св. Фоме, животное является организмом, столь же чудесным, как и организм человека, и даже во множестве случаев превосходящим организм человека, но не машиной. Каждый организм есть истинное чудо жизни, а не машина. У св. Фомы мы встречаемся с огромным уважением к телесному миру, и в особенности к миру живого. Философское познание царства живых организмов важно потому, что они являются нашими близкими родственниками и познание их помогает нам в понимании механизма нашей чувственной жизни и чувственного познания. Чтобы лучше познать себя, нам нужно лучше знать животное. Естественно, что между душой человека и душой животного есть существенная разница. Она проявляется прежде всего в характере языка. (Может быть, уев. Фомы эти проблемы не представлены достаточно ясно.) Артикулированный язык человека проистекает из того, что человек способен создавать понятия, суждения и рассуждения. Св. Фома считает, что у животных проявляются лишь зачатки этих функций в очень рудиментарной форме. Квази-размышления, квази-суждения, но не понятия. На это же различие указывает и развитие культуры. Животные не развивают свои способности, а для человека характерно постоянное изменение творчества и его огромная разнородность. В этом заключается наиболее значительная разница, если речь заходит о деятельности, типичной для животного и для человека.

7.     В средневековье латинская мысль неоднократно и весьма красочно представляла человека как микрокосм, как малую Вселенную, в которой отражается поистине весь мир, все богатство материального и духовного мира. И поскольку человек соединен такими сильными связями со всем миром: и с материальным миром, и с миром свободы, то есть с миром чистых духов, постольку с обеих сторон его подстерегают опасности, и столь же грозные опасности подстерегают его, когда речь идет о их плодах. Человек может забыть о том, что он связан с миром свободы и духа. Св. Фома великолепно отдавал себе отчет в том, что христианской мысли беспрерывно грозит и то, и другое.

Материализм столь же опасен, как и крайний спиритуализм. Это две крайности, и их следует избегать, чтобы не потерять истины. Это следует твердо уяснить себе. Спиритуализм провозглашает, что в человеке есть духовный элемент и утверждает его первенство в иерархии причин, конституирующих человеческую природу. Крайний спиритуализм провозглашает, сверх этого, что сущностью человека является исключительно этот духовный элемент. Действительно, духовный элемент в человеке является несравненно более ценным, нежели то, что в нас принадлежит чувственной и вегетативной области, но тем не менее отрывание того, что духовно, от телесности есть искажение истины о человеке и огромная опасность. В случае человека опасность крайнего спиритуализма приобретает знакомую ипостась ангелизма, то есть смешивания природы человека и природы ангела. Человек не есть животное, но он и не ангел, он человек. И поэтому трактовать человека как естество только телесное, не замечая его величайших ценностей, какими являются естественные духовные ценности, – есть такая же огромная опасность и искажение, как и трактовать человека как ангела, не замечая его тела.

Св. Фома в своих высказываниях непрестанно повторяет, что соединение души с телом дает лучшее для души: "ad melius animae". Если бы душа была ангелом, то соединение души с телом было бы к худшему для души: "ad peius animae", но поскольку человек есть естество психофизическое, постольку и душа есть основание жизни не ангела, и не животного, но лишь такой жизни, которую человеку предназначил Бог. Поэтому это соединение есть "ad melius" – к лучшему. К этим вопросами мы еще вернемся, когда будем говорить о человеке.

 


 

 


 

XII

ОБ АНГЕЛАХ – ЧИСТЫХ ДУХАХ

 

Следует подчеркнуть, что св. Фома значительную часть своих работ посвятил вопросам, которые, как он сам признает, и поистине это так, выходят далеко за пределы возможностей человеческих философских размышлений. Потому что философия ничего не говорит нам ни об ангелах, ни о первородном грехе. Однако св. Фома очень много страниц своих работ посвящает вопросу о человеке в состоянии невинности, то есть вопросу, как выглядел бы человек, если бы не было первородного греха, или рассуждениям об ангелах. Как представляется, эти типичные для св. Фомы великолепные тексты были написаны, чтобы человек лучше представлял себе свое состояние. Это состояние не есть состояние невинности, но, напротив – состояние после совершения первородного греха. И также для того, чтобы человек лучше представлял себе свою природу, которая не есть ангельская природа. Чтобы мы могли глубже познать человеческую природу, нам нужно хорошо понять человека таким, каким он был в намерениях Бога и до совершения греха, и также хорошо уяснить себе, что есть ангел.

Почему св. Фома был прозван "Doctor angelicus" – Ангельский доктор? Обычное объяснение этому следующее: он дал пример героической чистоты в своей тяжелой борьбе и в испытаниях, выпавших на его долю, когда родители запретили ему вступать в доминиканский орден. Некоторые видят причину этого в культе ангелов, бытующий в доминиканском ордене. В доминиканской традиции есть прекрасная легенда, рассказывающая о том, как ангелы принесли хлеб св. Доминику и его близким, когда им нечего было есть. Она является выражением близкой духовной связи между орденом проповедников и миром ангелов, особенно в начале существования ордена. Иные же предполагают, что св. Фома потому получил этот титул, что был специалистом по ангелологии – науке о ангелах. Независимо от этих предположений св. Фома, по-видимому, так упорно занимался миром чистых духов, потому что в традиционной философии и теологии, которые преобладали в латинском христианском мире, неоднократно тенденциозно смешивали человека и ангела. Поэтому св. Фома и хотел показать фундаментальную разницу между миром чистых духов и миром человека. Как мне кажется, это и есть истинная причина того, почему он занимался этой проблемой и почему он получил титул "Doctor angelicus".

Об ангелах философия нам ничего не говорит. Мы получаем знание о них только на основании Откровения, а философская рефлексия лишь склоняет нас к тому, чтобы принять их существование как правдоподобие. С точки зрения целостности иерархии различных естеств, населяющих Вселенную, ангелы должны существовать. Положения св. Фомы, касающиеся ангелов, мы можем изложить в трех пунктах.

1.     Природа ангелов. Мы уже говорили, что чистый дух не является столь же простым, как Бог, ибо Бог составлен из сущности и существования. В "Summa theologiae" св. Фома пишет так; "Licet in angelo non sit compositio formae et materiae... Adhuc remanet comparatio formae ad ipsum esse, ut potentiae ad actum" (1, 50,23) – хотя в ангеле нет составленности из формы и материи, потому что она есть только в телесных естествах, в нем есть "comparatio", то есть соединение, связь формы и существования. Эта связь есть связь возможности и действительности. Другими словами, на схоластическом языке, ангел есть чистая форма. В нем нет материи. Он есть форма, и это есть его сущность: быть чистой формой, быть чистым оформлением. В нем нет материи и поэтому нет возможности быть чем-то протяженным. Но в нем есть составленность из сущности, то есть бытие только через форму и из существования. Эта особенная составленность свойственна только ангелу. Поскольку отдельные, единичные личности могут быть только в материальных, телесных естествах (здесь св. Фома выступает как верный аристотелик), постольку не может быть многих ангельских личностей. И ангел – это не ряд, складывающийся из многих миллионов или миллиардов единичных ангелов.

В этом пункте теологи не согласны между собой, и это выглядит как излишнее словесное препирание. Однако в подходе св. Фомы есть богатое содержание, в которое нам следует вдуматься. С точки зрения св. Фомы, каждый ангел является обособленным в единственном экземпляре родом, выразителем целого рода. Если бы это было так среди людей, то каждый человек выражал бы собой целое человечество. Поэтому различия между ангелами являются различиями по роду, а не частными различиями. В этом выражается та непонятная для нас сила, мощь и богатство жизни, которым обладает такого рода личность, как ангел.

2.     Познание ангелов. Платон приписывал человеку наивысшую степень познания, которую он определял как усматривание сущности вещей. Независимо от чувств, от всего труда по вырабатыванию понятий, по разрабатыванию суждений, размышлений и т.д., человек, согласно Платону, есть существо, способное к усмотрению сущности вещей, если он правильно обучит свой ум. Св. Фома со своей стороны считает, что тот способ познания, который Платон хотел приписать человеку, не присущ человеку в этом мире и в этой жизни. Именно этот способ познания является типичным для ангелов. Ангелу не требуется разрабатывать понятия, не требуется утруждать себя размышлениями и даже в самые трудные, самые таинственные вопросы они смотрят, как в зеркало, как на белый экран, на котором появляется их содержание. То, что человек может сделать на основании чувств, ангел может сделать на основании наивысшего духовного познания. Это есть познание при помощи познавательных форм, то есть истинных понятий – "notiones infusae". Ангелы имеют эти понятия как бы сразу присущими их уму, и им не нужно вырабатывать их так, как мы должны вырабатывать все наше знание.

В Комментариях к трактату псевдо-Дионисия "О духовной иерархии" св. Фома задается вопросом, почему существует столько ангельских чинов, и отвечает, что существуют ангелы более совершенные и менее совершенные. Степень же их совершенства тем больше, чем меньше понятий требуется им для познания. Люциферу достаточно наименьшее число понятий. Богу же для познания вообще не требуется понятий, он познает все в Слове, а Слово не отлично от Бога, оно тождественно Ему. Мы же должны пользоваться целым множеством понятий. У нас есть "primitia spiritus", (первичные понятия), которые находятся на наинизшей ступени духовного познания. Ангел познает с помощью присущих понятий. Такое познание умозрительно-интуитивное (без использования понятий, выводимых из данных чувственного опыта) имеют все чистые духи. Такое познание также будет иметь человек после смерти, благодаря свету славы, благодаря "lumen gloriae", но, увы, мы не можем иметь его на земле. Поэтому все, что есть в нашем интеллекте, должно пройти через рамку чувств. В интеллекте нет ничего, что не прошло бы через чувства.

3.     Язык ангелов. В работах св. Фомы мы также находим замечательные рассуждения о языке чистых духов, об их движениях и их контактах. Язык ангелов не может быть артикулирован, как язык людей, и не может также быть языком междометий, как язык животных. Он есть передавание содержания мысли. "Per similitudinem... lingua in eis dici potest vis, qua manifestant aliis quod habet in mente", (S.T. I, 107, 1 ad 2) – "Можно по аналогии говорить о языке ангелов. Этим словом можно назвать силу, благодаря которой они могут передавать другим то, что имеют в своем уме". Их язык есть передавание, переливание понятия от одного ангела другому.

Человек не является ни животным, ни ангелом. Он есть чудесное, особенное творение. Он может изменяться, развиваться, улучшаться. Через несколько сот лет после св. Фомы великий философ, умерший молодым, Пико делла Мирандола сказал, что человек подобен хамелеону – он постоянно изменяется. Но он изменяется только в рамках своей природы. Природа же человека неизменна. Он не может эволюционировать и стать животным либо ангелом. О природе человека можно сказать то же самое, что сказал автор Послания к евреям о Христе: "Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же" (13, 8). Также и человеческая природа в сущностных своих элементах не может измениться – пока будет длиться этот мир, люди останутся людьми.

 


 

 


 

XIII

КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА

 

Рассматривая проблему человека в работах св. Фомы, мы прежде всего займемся концепцией, понятием человека. Мы будем искать ответ на вопрос: что есть человек? Затем нам предстоит заняться обсуждением человеческих действий, особенно подробно рассматривая этические проблемы. Но, чтобы эти практические темы были действительно плодотворны для нас, нужно, чтобы мы хорошо продумали их. Для того, чтобы мы могли продумать основания этих проблем, мы должны начать с тех чисто теоретических разграничений понятий, которых мы придерживались в начале наших бесед То, что наши выводы были на первый взгляд "теоретичны" – неверно; потому что противоречий между теорией и практикой нет, и особенно их нет у св. Фомы. Обе эти области очень тесно связаны между собой, и плодотворность в практической сфере зависит от соответствующей теоретической подготовки. Подобно этому обстоит дело и с понятием человека. Метафизические разграничения, которые мы уже узнали, будут отнюдь не бесполезны, чтобы как следует постичь мысль св. Фомы в различных практических областях философии человека.

Наши рассуждения, касающиеся природы человека и ее проявлений, будут охватывать две части: в первой будут рассмотрены важнейшие основания концепции человека у св. Фомы, а во второй – эсхатологические перспективы, которые вытекают из такой именно концепции природы человека. Но сначала нужно обратить внимание на несколько исторических моментов. Во время св. Фомы, равно как и сегодня, имели место две крайние концепции человека. Одна, откровенно материалистическая, была проявлением тогдашней, то есть XIII века, философской теории, которая называется соматизмом ("soma" – означает по-гречески – тело, а соматизм – это точка зрения, что существуют только тела). Поэтому этот соматизм или материализм провозглашал, что человек есть лишь телесный организм. Конечно, соматизм признает, что человек является более сложным и более совершенным организмом, нежели иные организмы в окружающем нас мире. В античной философии Демокрит, эпикурейцы и стоики были теми, кто, каждый на свой собственный манер, представлял этот материалистический взгляд.

В средние века материализм не имел права голоса. Поскольку в то время все рассматривалось как сакральное, его понимали как взгляд еретический, и поэтому его нельзя было проповедовать вслух. Тем не менее современные исследования показали, что и в то время среди ученых были скрытые материалисты. Их было немного, недостаточно, чтобы утверждать, что материалистическое течение в европейской мысли никогда полностью не исчезало. Очевидно, основным и мобилизующим огромное большинство сторонников, было противоположное течение крайнего спиритуализма. Это был взгляд, согласно которому человек есть только душа. Телесность человека случайна, она есть его бремя. Согласно этой античному, крайне спиритуалистическому воззрению на человека, человек – демон, но демон в античном значении этого слова, что не означает злого духа. Это есть дух подневольный, дух ограниченный и некоторым образом искалеченный своей связью с телом. Это был крайне спиритуалистический, появившийся уже на закате античности взгляд, общий для всех последователей Платона в неоплатонизме, то есть в обновленном платонизме. В средневековье неоплатонизм доминировал над всеми остальными течениями мысли.

Христианизированные неоплатонические концепции постоянно жили, постоянно появлялись и появляются по сей день в нашем понимании человека. Здесь можно вспомнить об Оригене, о псевдо-Дионисии Ареопагите или об арабском философе Аверроэсе и аверроизме. Согласно Оригену, одному из великих христианских писателей ранней Церкви, который был явным и решительным христианином и одновременно неоплатоником, человек есть ангел, который согрешил тем, что перестал созерцать Бога. Он был наказан изгнанием, но не в пекло, как сатана за грех гордыни, а в тюрьму тела. Пребывание грешного ангела в теле и конституирует человека. Поэтому человеческая душа является ангелом, осужденным на покаянное пребывание в тюрьме тела, и только смерть есть избавление из этой тюрьмы. После смерти человек снова сможет стать ангелом и благодаря искуплению и покаянию сможет вернуться к состоянию чистого созерцания, и, таким образом, совершенно забыть о своей связи с телом. Этот взгляд Оригена является типичным примером ангелизма. От греческого выражения "psychros" – холодный, этимология выводит выражение "psyche" – душа. Людская душа есть как бы замерзший ангел. Ангел, переставший быть теплым, духовно горячим, потому что перестал созерцать Бога.

Псевдо-Дионисий Ареопагит и его великий знаток, живший в ранее средневековье, в каролингское время, – Иоанн Скот Эриугена, представляют другую концепцию. К неоплатонизму они подходят как христиане и более или менее следующим образом представляют себе природу человека. Материя является чем-то злым. Тело есть зло, и Бог первоначально задумал создать единственного человека: Адама. Уже сотворение Евы было отходом от этой первоначальной линии, и тем более сотворение множества людей. Эта множественность, по Эриугене, является следствием греха. Материальность человека также является следствием греха. Поэтому и телесность, и разделение человечества на два пола, и множественность людей – все это есть зло. Это зло исчезнет при конце мира, в окончательном возвращении всех вещей к совершенному единству. Снова явится единственный человек – Адам. Вот к каким концепциям приходили некоторые философы-христиане. Иоанн Скот Эриугена был, однако, очень сильным мыслителем и ученым в эпоху, которая считается основанием европейской культуры.

Многих сторонников привлекала и интерпретация философии человека, предложенная арабским философом Аверроэсом и его последователями. Ибн-Рушд, известный на латинском Западе под латинизированным именем Аверроэс, был одним из величайших мыслителей XII века. Он жил и работал в Кордове в Испании. От его работ ведет начало точка зрения, с модификациями которой мы встречаемся и по сей день при обсуждении природы и судьбы человека. Мы часто слышим мнение, что человек смертей, каждому человеку суждено исчезнуть, но человечество – вечно, то есть что человек смертен, но бессмертен дух человечества. Именно это и есть мысль Аверроэса: нет индивидуального бессмертия. Аверроэс был верным аристотеликом, а для Аристотеля материальное начало является причиной множественности. Поэтому если после смерти длится только лишь духовная часть человека, интеллект, ум человека, а контакт с телом, то есть с материальным началом человека обрывается, то, значит, индивидуальный ум не может быть бессмертным и бесконечно длиться в вечности, и, значит, также не бессмертен индивидуальный дух единичного человека. Все человеческие умы в посмертном бытии сцепляются в единого ангела, образуя единый род. Бессмертен именно этот единственный род, а не отдельные люди. Такова мысль Аверроэса.

Все эти точки зрения в большей или меньшей степени были актуальны во времена св. Фомы. Сам св. Фома должен был определить свое отношение как к появляющимся время от времени материалистическим взглядам, так и к крайнему спиритуализму в его различных формах. Самым опасным и самым влиятельным течением был аверроизм, который завладел умами этого времени, укрепившись в университетских сообществах. Представленная выше интерпретация аверроэзовской мысли была наиболее модным философским течением в тогдашней, еще совсем молодой университетской жизни. Это состояние дел очень ярко описывает Г. К. Честертон в своей монографии о св. Фоме [18]. Перед ним стояла очень трудная задача. Потому что он должен был извлечь из всех разнообразных и подчас весьма удивительных теорий то лучшее, что в них было, и развить такой взгляд на природу человека, какой казался ему наиболее верным.

Искушение избрать легкий путь было велико. И мы также часто стоим перед этим искушением. Мы можем здесь перефразировать слова, сказанные Иисусом Христом: "Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи!.." (Мф. 7, 21), является истинным почитателем Бога. Подобно этому не всякий, кто беспрерывно повторяет: душа, душа... есть тот, кто указывает правильную дорогу. Нужно найти истинный путь, правильный путь, но не путь, только по видимости согласующийся с христианством. А именно – крайний спиритуализм является искажением истинной христианской мысли о человеке, и великой заслугой св. Фомы является то, что он на это указал. Речь идет не о том, чтобы повторять: "душа, душа...", когда мы говорим о человеке, но чтобы дать истинную концепцию человеческой природы. Какими же главными положениями характеризуется концепция человека св. Фомы, которую он предложил в ответ на описанные выше философии человека, возникшие в тогдашних интеллектуальных течениях? Мы можем перечислить пять положений, которые представляются нам наиболее важными и характерными для концепции человека св. Фомы. Частично они будут напоминать то, о чем мы говорили в предыдущих беседах.

1.     Человек не является соединением животного и ангела. Он не является малой Вселенной, микрокосмосом в том смысле, что в нем сходятся все элементы мира. Человек не есть соединение и мозаика. Он есть единство. Этот тезис св. Фома подчеркивал чрезвычайно сильно, и этот же тезис вписывается в линию современной тенденции так называемого холизма (от греческого слова "holos" – целый) в концепции человека. Человек является единством как наиболее совершенное естество в наблюдаемом мире, среди иных естеств, сложенных из материи и оформляющего начала, или формы. Мы помним, что форма и материя есть элементы, составляющие человека. Поэтому человек является неразрывной целостностью. Ни о материи, ни о форме, которая, как основание жизни, является душой, нельзя сказать, что они есть человек. Ошибаются все крайние спиритуалисты, которые отождествляют человека с душой. И поэтому ни только тело, ни только душа не есть человек. Ни об одном из элементов, причин или составных элементов мы не можем сказать, что это уже есть человек. Иногда мы сами себе задаем вопрос: чем является во мне мое собственное "я"? "Я" есть не что иное, как целостность, монолит, "sinolona", – целостность, составленная из элементов, которые мы называем материей и формой. Человек есть не сумма, но единство и целостность.

2.     Относительно совершенное единство – потому что совершенное единство есть только в Боге – есть в человеке единая субстанциальная форма, единая оформляющая и конституирующая основа, какой является душа. Человек не является двусущностным существом, составленным из души и тела. Давайте вспомним здесь еще раз те наши рассуждения, которые привели нас к выводу, что единая субстанциальная форма, или разумная душа, выполняет в данной человеческой субстанции, в данном человеке все. Она служит причиной того, что этот человек существует, что он есть естество телесное, что он жив, что он имеет чувственное познание, что он умопостигает и что он принимает свободные решения. Стало быть то, что я существую, что я есть естество – естество телесное, живое, то, что я получаю чувственные впечатления и что я познаю умом, а не только чувствами; то есть то, что я имею понятия, могу выносить суждения, могу размышлять и могу принимать свободные решения, – все это есть дело той единой субстанциальной формы или, другими словами, единой оформляющей основы, которая называется субстанциальной формой и которую мы называем также душой. И поэтому душа не стоит рядом с уже готовым телом, как отличный от него элемент, но именно она и оформляет тело и все его функции, и одновременно с этим она имеет и свои собственные духовные действия, связанные с телом, но в существе своем чисто духовные.

Мы очень глубоко ощущаем, как тесно эти функции связаны между собой и как они влияют друг на друга в наших конкретных жизненных актах, когда наивысшие духовные вопросы находят свое выражение и отображение в сугубо биологических и чувственных следствиях. Св. Фома был первым, кто так сильно подчеркивал, что душа, наделенная умом, то есть душа разумная (ее можно для краткости называть просто интеллектом и умом) является формой тела в полном значении этого слова. В "Сумме теологии" мы читаем следующее очень простое утверждение: "Necesse est dicere, quod intellectus, qui est intellectnalis operationis principium, sit humani corporis forma..." (S.T. I, 76, 1e). – "Необходимо сказать, что интеллект, который является началом интеллектуального действия, есть форма человеческого тела". – Интеллект, или умственная, действенная основа нашего познания (которая поистине есть "principium" – основание "operationis intellectualis" – умозрительного познавательного действия, но одновременно с этим и основание воли), есть форма человеческого тела. Это положение было неприемлемо для неоплатоников, резко отделяющих душу от материи тела, и считающих, что дух есть нечто столь благородное и возвышенное, что не может запятнать себя тесным контактом с телом.

3.     Из этого следует, что связь тела и души не может быть случайной связью, как того хотел Ориген. Св. Фома редко гневается на кого-либо, но Ориген выводит его из равновесия. До самого конца мира, утверждает св. Фома, мы будем ощущать последствия столь ошибочной науки, какой является учение Оригена о человеке. Таким образом, согласно св. Фоме, связь души и тела не может быть связью случайной. Это сущностная связь, субстанциальная связь. Связь, которая поистине конституирует человеческую субстанцию как монолит. Не следует говорить, что душа пребывает в теле, что она живет в теле. Все это неверные определения. Душа творит свое жилище, она создает свое тело. Связывание души и тела или, другими словами, субстанциальной формы и материи, есть именно конституирование, творение данного конкретного человека. По своей природе душа человека не является ангелом, хотя и имеет наивысшие духовные функции, подобные ангельским: познание и стремление. Душа не является ангелом, природой которого является именно бестелесное бытие. Как мы знаем, св. Фома подчеркивал, что связь души разумной – души, наделенной умственной жизнью, – с телом есть действительность природы человека и оборачивается для этой души "ad melius" – к лучшему, а не "ad peius" – к худшему. Это ответ на те учения, которые принижали ценность человеческого тела. А именно, если бы душа была ангелом и только случайно была бы связана с телом, то это было бы для нее "ad peius" – к худшему, и это была бы ее деградация.

Говоря в таком контексте о человеческой душе, св. Фома часто использует выражение "humanus intellectus" – человеческий интеллект. Иногда этот термин означает только познавательную способность человека, но иногда он охватывает и познавательную способность и способность желания. В человеке всегда есть начала как познавательные, так и начала желания, стремления. (Слово "желание" здесь не следует понимать в этическом значении, начало желания это попросту воля или хотение чего-либо). И именно эта изумительная субстанциальная форма, этот "humanus intellectus", естественным образом связанный с человеческим телом, "est infimus in ordine intellectuum et maxime remotus a perfectione divini intellectus" ("...есть наинизшее в интеллектуальной иерархии и максимально удаленное от совершенства божественного интеллекта") (S. Т. 79, 2с) – вместе с этим является наинизшим в иерархии умов и поэтому наиболее удаленным от совершенного ума Бога. Здесь имеет место градация: ум Бога, который отождествляется с сущностью Бога, является наивысшим умом, за ним, как мы уже говорили, следуют ангелы различной степени совершенства, в зависимости от того, сколько они используют познавательных форм для своего познания.

Это была интерпретация св. Фомы, связанная с мыслью псевдо-Дионисия о небесной иерархии. "Anima... nostra in genere intellectualium tenet ultimum locum sicut materia prima in genere sensibilium" (De Veritate, X, 8) – "в иерархии духовных естеств душа человека занимает последнее место, как первоматерия в иерархии телесных естеств". Св. Фома подчеркивает, что в человеке проявляются первые проблески того, что мы называем духовной жизнью. В человеке они имеют самую низкую степень совершенства, а в ангелах несравнимо более совершенную, не говоря уже о бесконечно превосходящем все совершенства Боге. Человеческая душа находится "in confinio spiritualium et corporalium creaturarum" (S.T. I, 77, 2) – ("на границе духовных и телесных творений...) на границе духовных и телесных естеств. Она вносит в человека "primitiae spiritus" – начальные проблески духовной жизни.

4.     Человек есть и единство, и личность. Эта проблема была предметом далеко идущих выводов, имеющих отношение и к современной жизни. Ею занимался в особенности Ж. Маритен, один из величайших современных продолжателей мысли св. Фомы. Мы все являемся единствами на основании материального начала, которое есть в каждом человеке. Именно благодаря тому, что мы составлены из материи и формы, из этих двух элементов, – нас существует множество, миллиарды людей, не только живущих сейчас, но и бывших в истории стран и народов. Каждый из миллиардов людей и все они вместе являются людьми и принадлежат к одному и тому же роду – "человек". Личностью же каждый человек является благодаря духовному началу, которое в нем есть, и поэтому – благодаря разумной душе, наделенной умственной жизнью, познанием и духовным желанием. Именно благодаря этому человек является личностью. Св. Фома очень выразительно подчеркивает, что сама душа человека не является личностью. Душа в человеке есть основа личности, но не личность. Личностью является только полный человек.

Эти проблемы небезразличны с точки зрения эсхатологии. Как философы, которые не прибегают к помощи Откровения, мы можем иметь рационально обоснованную уверенность в вечности души, и, стало быть, в вечности того начала, которое конституирует человека. Если, однако, человек вечен, то должна длиться во времени и вся его личность, а вечность души не есть еще вечность личности. Из этого следует как бы философская необходимость воскресения. Воскресение не является философским положением, потому что философия на эту тему ничего не может сказать, но на основании той концепции человека, которую выработал св. Фома, воскресение как бы навязывается нам. Если человек длится во времени, то входящая в игру вечность должна быть вечностью человека, а поэтому – вечностью личности человека. Проблема бессмертия человеческой души, вечности души, и, как следствие этого, бессмертия всего человека – выяснится для нас более полным образом, когда мы будем подробнее говорить о чувственном и умственном действии человека. Св. Фома тщательно оговаривает эти проблемы. Бессмертие души не является для него только истиной веры, но есть "revelabile" – то есть истина, доступная также и философски. Мы можем сразу сказать, что были значительные христианские теологи, которые имели иное мнение. Например, Дунс Скот, великий францисканский теолог, утверждал, что бессмертие человеческой души есть только и исключительно истина веры. Ее можно принять только на основании веры, но не в результате философской рефлексии. Св. Фома стоит на иной позиции.

5.     Наша душа, основание нашей личности и нашего сознания, основание, нас конституирующее, – вечна по причине своих прав и своих чисто духовных начал. Субстанциальная форма не исчезает, и не исчезает также то, что св. Фома называет соотношением души с соответствующим ей телом. Учение св. Фомы о так называемом "commensuratio animae ad hoc corpus" – о состоянии, соотношении души к соответствующему телу было предметом нашей докторской диссертации [19]. Мы не будем здесь касаться чрезвычайно сложных и трудных рассуждений на тему таких вопросов, как, например: что означают слова "соответствующее тело"? или что означают слова "соотнесение с соответствующим телом"? Говоря вообще, мы можем понимать это так, что данная душа, душа каждого из нас может и должна конституировать только данное тело и никакое другое. При этом она может брать материю тела откуда угодно, потому что везде есть первоматерия. Мы конституированы таким образом, что природе нашей субстанциальной формы, то есть природе нашей души, свойственна связь с телом. Более того, каждая душа поистине "commensurata" – соотнесена к соответствующему ей телу. Другими словами, она не может конституировать иной личности, нежели та, которая уже была конституирована однажды. Это фундаментальное положение. Речь идет не о том, что в будущем мире мы будем физически идентичны тому, что мы есть здесь и теперь, но о том, что мы будем по необходимости теми же личностями.

В свете вышеизложенного ясно, что не имеют смысла все теории метемпсихоза – переселения душ. Если бы было так, если бы было несколько следующих друг за другом смертей и после каждой смерти душа человека связывалась бы с очередным новым телом, то, согласно св. Фоме, душа каждый раз (предполагая переселение душ) должна была бы конституировать одного и того же человека. Поэтому душа не может переходить от тела к телу как из комнаты в комнату, из жилища в жилище. По своей сущности душа способна конституировать единственное данное – и никакое иное тело. Концепцию переселения душ можно признать только на основе какой-либо крайней спиритуалистической концепции человеческой души, например неоплатонической концепции.

Очень важно учение св. Фомы о "commensuratio" – соответствии. Речь идет о соотношении каждой человеческой души с соответствующим ей плодом, с маленьким новорожденным человеком, в котором сохраняются все наследственные черты. Душа, сотворенная Богом, с самого начала соотносится с плодом, еще находящимся в лоне матери. Это соответствие души и тела является ненарушимым и вечным. Св. Фома подчеркивает это положение очень сильно. Если душа вечна, то должен быть вечен и весь человек – только данный конкретный человек и никакой иной. Здесь появляется множество вопросов. Что означает выражение "данный конкретный человек"? Ведь каждый человек беспрерывно изменяется от зарождения в лоне матери и до гробовой доски. Как это соответствие души и тела должно конкретно выглядеть? Мы знаем, что постоянно изменяемся, но одновременно с этим мы осознаем, что в нас есть нечто, что сохраняется, и этим "нечто" является душа и ее соответствие данному конкретному телу.

 


 

 

 

 


 

XIV

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ,
ОТКРЫВАЕМЫЕ УЧЕHИЕМ СВ. ФОМЫ О ЧЕЛОВЕКЕ

 

1. Для многих философов – главным образом следующих традиции Платона – философия является рассмотрением смерти, "meditatio mortis", что является одним из многочисленных названий философии. Смерть, очевидно, является столь существенной проблемой для человека, что ее осмысление, насколько это возможно, было всегда – и остается по сей день – чем-то неизмеримо важным. В материализме смерть считается полным концом сознания и существования человека. В спиритуализме смерть является вызволением из тюрьмы тела, разрушением телесной скорлупы, разрывом связи с телом.

С чисто естественной точки зрения смерть является катаклизмом. Она есть разрыв единства, каким является человек. Вера подсказывает нам, что такого рода смерть вошла в наш мир через первородный грех. Материализм прав в том смысле, что целое человека, так же как и других телесных естеств, разрушается. Распадается монолитная связь материи и формы.

Но философская рефлексия говорит нам, что в нас есть некоторый божественный и неразрушимый корень. В европейской философии уже Платон и Аристотель за несколько сот лет до Христа утверждали, что в человеке есть нечто божественное – etheios" – и сверхъестественное. Благодаря этому началу душа, то есть форма, конституирующая человека, может длиться после уничтожения психофизического единства человека, хотя после разрыва единства, после отделения от тела душа может реализовать лишь часть своих функций. Она способна лишь к действительности умственного познания и воления, но не может выполнять свои чувственные и биологические функции, потому что последние могут быть в действительности только тогда, когда существует целый "compositum" – существующий как субстанция – соединение души и тела.

Если душа длится после смерти, то, согласно св. Фоме, она не является целым человека. Также она не является и вполне личностью, и потому как бы тоскует о связи с телом и о полноте человечности. Ей служат познание и жизнь, но как бы те, что служат ангелу наинизшего ранга. И если душа, существующая после смерти, не является полным человеком, и не является полной человеческой личностью, то и останки не есть человеческое тело. Останки есть лишь реликвия, агрегат клеток, которые являлись субстанциальным единством, когда их оживляла душа. Об останках св. Фома говорит, что они только символически называются телом, потому что они с виду похожи на тело, но они уже не являются телом человека. Если о Господе Христе мы говорим, что его тело поистине было в гробу, то потому, что Иисус и после смерти сохранил полноту личности, поскольку в Нем всегда есть одна и та же единая Личность – Слово Божье. Если бы Он был только человеком, то нам нельзя было бы сказать, что это есть Его тело. Существование разумной души после смерти в чисто естественном порядке есть ожидание полноты, ожидание новой реализации целого человека. Это естественное ожидание новой реализации полной человеческой личности мы можем назвать тоской по воскресению, по полноте существования, которая, конечно, сопровождается фундаментальной тоской по Богу, еще более сильной в естественном порядке вещей после смерти, нежели при жизни. Но не будем, однако, задерживаться на естественном порядке вещей, сверхъестественное призвание человека превосходит этот порядок бесконечно.

2. Душа человека существует после смерти, для св. Фомы это является даже – как мы потом увидим – философской аксиомой. Однако, разрыв души и тела, вызываемый смертью, является чем-то очень важным, потому что в результате человек перестает быть целым человеком. Основа личности сохраняется, но полной личности больше нет. Душа, однако, ищет и с необходимостью добивается полноты личности, то есть воскресения. На эту проблему можно также посмотреть и с другой стороны, со стороны вопроса о вечности и неуничтожаемости всей действительности. Только Бог абсолютно вечен и неуничтожим. Всякое же творение относительно уничтожимо, то есть не имеет той абсолютной неуничтожимости, которой обладает только Бог. Однако мы видели, что все то, что начало существовать, что укоренено в общей причине существования, в самом самосущном существовании, которым является Бог, – все это вечно в Боге, как в своей причине. Все, что есть бытие, вечно в Боге как в источнике своего существования. Одним способом вечны в Боге естества, наделенные сознанием: человек или ангел, другим способом – естества, лишенные сознания, но тем или иным образом все, что существует в Боге, вечно. Для человека, имеющего в себе духовный элемент, смерть является выходом из пространственно-временного порядка вещей. Смерть есть переход в иное время и иное пространство. Это необычайно трудно, почти невозможно вообразить себе, но одновременно это как бы очевидно в том смысле, что выходя из того пространства-времени, в котором мы живем в этом мире, мы переходим в некоторый другой порядок. Эти вопросы приобретают и иной смысл, если к ним подходить со стороны размышлений, не опирающихся на Откровение.

Состояние души человека, существующей после смерти без тела, в естественном порядке природы можно рассматривать как (в некотором смысле) искалеченное состояние, неполное, выжидательное состояние. Хотя одновременно оно как бы очищено в своей духовности. В минуту смерти спасенный человек становится реальным участником жизни Бога. Он начинает участвовать в жизни Бога. Он входит не в некоторый иной, переходный порядок времени, не в иное пространство, но в вечность, во вневременность, в участвование в жизни Бога – Троицы. Эта вечность, как мы уже говорили, есть вневременность, есть выход за пределы времени. Логичным следствием того, чему учил св. Фома (хотя сам он и не обращается к этому вопросу), является вывод о том, что (в случае человека спасенного) для души нет ожидания воскресения, потому что в Боге есть только вечное "теперь". Ожидание Страшного суда и воскресения является уделом и даже необходимостью для существ, существующих в пространстве и во времени. Но, тем не менее, когда мы переходим в порядок Бога, в этом порядке все уже есть. И поэтому человек, входящий в реальное участвование в Боге, может сказать о себе то, что сказал о себе святой апостол Павел: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан" (1 Кор.13, 12). Душа спасенного человека участвует в вечности во всем том, что для нас, существующих в нашем земном, астрономическом порядке времени, может случиться за десятки тысяч или миллионы лет. Это перспектива заменяет и выравнивает все несовершенство существования души, оторванной от тела, потому что она показывает нам, что несовершенство относится только к еще не спасенным людям.

Мы не входим здесь в чисто теологическую проблему чистилища. Однако в свете Откровения ясно, что уже спасенный человек, который не находится в чистилище, выходит из состояния болезненного ожидания и неполноты личности. Душа человека, которая вне времени, уже не есть душа, лишенная тела, она есть душа в воскресении. У спасенного человека, который участвует в жизни Бога, обнаруживается обладание всем, что ему принадлежит. Потому что все, что есть бытие, все то, что есть, что существует, что есть добро и красота, – все это вечно. И здесь еще раз найдут применение слова, известные нам из Апокалипсиса: "И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло" (21, 4). Потому что все это есть состояние несовершенства. Всё будет новое, станут новыми все давно минувшие вещи. Господь Иисус говорит о вине во время последней вечери:

"Ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие" (Лк. 22, 18). Мы полагаем, что в этой формулировке речь идет о состоянии полноты бытия и полноты обладания всей личностью во время воскресения.

Здесь нам представляется важным исправить распространенное мнение о рассуждениях св. Фомы на тему существования души после смерти, потому что оно вызывает недоумение. Мнение св. Фомы выглядит очень непонятно: бедная душа, без тела, одна, живет жизнью худшей, нежели наша жизнь, а мы имеем полноту жизни! С одной стороны, она поистине имеет чистые познавательные и волевые функции, но, с другой стороны, не обладает полнотой личности. Для человека еще не спасенного – для его души – то состояние вещей, которое описывает св. Фома, представляется вполне основательным. Однако человек спасенный, участвующий в жизни Бога, не ожидает (как мы на этом свете) Страшного суда. Он уже имеет свою участь в воскресении. Но из всего Откровения вытекает, что это участие в жизни Бога – реально. Если некто спасен, то он одновременно и с нами, и со всеми теми, кто будут спасены до конца мира, потому что для Бога все – одна минута и нет никакого ни после, ни потом. "Aeternitas" – вечность не есть время, которое длится вечно, но только вневременность. Эта вневременность не принадлежит ни нам, ни чистым духам – только Богу. Но если св. Павел говорит:

"Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (1 Кор. 2, 9), то говорит он также очень ясно: "...а тогда познаю, подобно как я познан" (1 Кор. 13, 12). Это означает, что я познаю, как я познан Богом, я буду участвовать в Божественном познании, буду участвовать в Божественной жизни.

Откровение раскрывает перед нами завораживающие перспективы. Не следует печалиться о том, что минут какие-то важные или прекрасные переживания, ибо все есть, все вечно. Исчезнет лишь то, – мы возвращаемся здесь к философии, открывающей это для нас, – что есть небытие. Зло, безобразие – это небытие. Поэтому следующие слова Апокалипсиса неслыханно глубоки: "...и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло" (21, 4), ибо небытие есть то, что не имеет вечности. Однако всякое творение (вспомним, как об этом говорит IV евхаристическая молитва в Каноне) будет тем или иным образом участвовать в новой жизни: "С каждым обновленным творением мы будем хвалить Тебя..." Все, что не есть зло и порча, все сохранится и будет с нами, потому что оно есть в Боге как бытие.

Все это суть вещи трудные для понимания. Мы не найдем этой проблематики у самого св. Фомы, но такие рассуждения являются простым следствием всей его философии. Есть еще одна важная проблема. Св. Фома стоит на позициях, противоположных неоплатонизму и крайнему спиритуализму также и по другой причине. Даже у нехристианских неоплатоников достигают своего полного развития мистика и духовная жизнь. Но здесь речь идет о естественной мистике, которая уверенно провозглашает, что при помощи огромной внутренней работы и аскезы человек может достичь такой духовной жизни, которая является как бы переходом к будущему миру. Мы встречаемся с этим также и в великой индийской мистике.

Св. Фома является решительным противником этих концепций. Он утверждает, что между тем, к чему мы способны в современных условиях – даже при наших величайших духовных усилиях и высочайших мистических переживаниях, – и тем, что нас ожидает в будущей жизни, – пролегает непроходимая пропасть. Поэтому уже до того, как человек встретится с Богом и будет участвовать в Его "aeternitas", для него необходима особенная духовная способность. Св. Фома называет ее "lumen gloriae" – свет славы, без которого человек не мог бы пережить того, что ему обещано, как говорит св. Павел. Между нашей действительностью, нашими современными возможностями и тем, что мы будем иметь в вечной жизни, различие лежит не в степени, но в сущности, в существе дела. Нас ожидает там совершенно новый порядок, который бесконечным образом превосходит то, к чему мы можем приблизиться здесь, даже при величайших усилиях с нашей стороны. Нас с необходимостью ожидает "lumen gloriae" – свет славы, чтобы мы могли реально и ощутимо существовать в жизни Бога. Учение о "lumen gloriae" характерно именно для св. Фомы.

 


 

 

 

 


 

XV

ХАРАКТЕРИСТИЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ
НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ У СВЯТОГО ФОМЫ

 

Чтобы мы могли полностью понять подход св. Фомы к проблеме человека, нам необходимо постоянно возвращаться к основным понятиям философии бытия. Без этих понятий, без полного понимания и продумывания их, без постоянного возвращения к ним наука о человеке, разработанная св. Фомой, будет для нас совокупностью готовых формул, но не выявит всего того содержания, которое она предлагает нам. Нам нужно постоянно и внимательно припоминать основные понятия философии св. Фомы, такие как возможность и действительность, сущность и существование, материя и форма. Прежде всего, как мы уже видели, при рассмотрении проблемы человека выполняют свою роль понятия материи и формы или, другими словами, материала – и оформления этого материала.

Человек для св. Фомы это не душа, но только целостность, составленная именно из этого материала и оформляющего элемента, которым является душа. В человеке есть только одна душа. И именно благодаря душе, благодаря этому оформляющему элементу человек есть то, что он есть. Благодаря этому элементу в нас не только загорается огонек интеллекта и свободной воли, но и все остальное – от наинизших биологических функций до высочайших проявлений человечности – все в нас соткано из той единственной формы (как говорится на специальном языке, субстанциальной формы), которая поистине является оформляющей, конституирующей, объединяющей целостностью и называется человеком. Сначала мы должны обратить внимание на некоторые общие характерные черты антропологии св. Фомы (слово "антропология" происходит от греческого слова "anthropos" – человек). После того, как мы взглянем на проблему человека как бы сверху, в целом, мы рассмотрим более подробно действия, характерные для каждого человека в частности.

Мы знаем, что для св. Фомы все то, что существует, является добром. Но все, что существует, существует только потому, что является предметом любви Бога. Оно не существовало бы, если бы Бог не желал этого. Это первооснова всей философии и теологии св. Фомы: все, что существует, есть добро. Зло есть только недостаток, отсутствие, возникающее либо из физического, естественного несовершенства естеств, либо же из морального зла. Только недостаток и несовершенство физическое и моральное есть зло, а все то, что нас окружает, не есть зло по своей природе.

Весь мир есть добро, весь мир творений и весь мир культуры, то есть всего того, что изобретает человек, во всех самых разнообразных областях человеческих действий. Это утверждение неизмеримо важно. Может быть, святой Франциск даже не отдавал себе отчета в том, до какой степени он был философом, когда пел свой гимн во славу сотворенного. Такое утверждение добра является источником глубочайшего оптимизма: в бытии нет места злу, и с эсхатологической точки зрения все сотворенное должно быть добром, красотой и совершенством, потому что в будущей жизни нет никакого зла.

Для нас важно ясно осознать это, потому что это является основанием для восхождения к аскетике и духовности. И, с другой стороны, если существует и выполняет свою роль светская либо церковная духовность, она должна иметь позитивное основание во всей действительности в целом, в мире как целом. Из этого вытекает также то, что всяческое принижение телесности и телесных вещей, на первый взгляд совершенно не важных, является глубинно нечеловечным и нехристианским. Ничто не может быть предметом принижения, но все должно быть предметом любви, ибо оно есть предмет любви Бога, есть бытие, есть добро. Поэтому великое естество – Божье естество, и любимо Богом. Зло же есть недостаток, преходящесть, в конечном счете самым большим и самым существенным злом является только грех. Поэтому также св. Фома – враг двух направлений философской мысли, каждое из которых по своему отрицает это фундаментальное положение, – речь идет о манихействе и сакрализме.

1. Манихейство было религией, которая захватила огромную область азиатского, африканского и европейского континентов. В первые века новой эры манихейство конкурировало с христианством, сохранившись до времени св. Августина. Манихейство находилось под сильным влиянием персидской религиозной мысли и именно проблему добра и зла трактовало совершенно иначе, нежели христианская мысль. Название этой религии происходит от имени ее основателя, перса Мани, который считал, что существует два начала, правящие всем миром и складывающиеся в относительно единого Бога, имеющего двойственную природу. Эти два начала есть начало позитивного добра и начало позитивного зла. Ко времени св. Августина манихейство стало очень популярно, и именно манихейская проблематика и привела великого Учителя Церкви к обращению в христианство, хотя он много лет был последователем ма-нихейской веры. Манихейство было также в эту эпоху катализатором дискуссии на тему о добре и зле и вырабатывало основу теорий о позитивном зле, характерных для того времени.

В манихействе, многие элементы которого сохранились в культуре бассейна Средиземного моря, содержится источник отрицательных оценок таких областей человеческой жизни, как супружество, сексуальная жизнь, телесность, материальные ценности и вообще все земное. Из этого манихейского взгляда проистекает первооснова осуждения, отрицания и принижения этих областей как царства сатаны. Христианство не отрицает, что сатана имеет влияние на мир. Однако не следует понимать зло как позитивную причину, а тем более как силу, управляющую миром наравне с началом добра. С таким дуализмом добра и зла св. Фома решительно боролся, потому что в его время, как и в раннее средневековье, и вообще на протяжении всего средневековья, манихейские взгляды были живы.

Неоднократно предпринимались попытки осуждения супружества, половой жизни и т. д. При этом исходили из предположения о том, что люди должны проводить жизнь в полном воздержании. Предполагалось, что супружество является необходимым злом, и вся эта область достойна порицания и что безбрачие безусловно выше брака. Церковь всегда придерживалась иной точки зрения, но, однако, время от времени эти тенденции проявлялись снова и снова. Вся эта тематика вновь ожила в средневековье в связи с развитием ересей, и особенно ересей, получивших широкое распространение при жизни св. Фомы, а именно ересей катаров, альбигойцев и других сект, которых подавляли "огнем и мечом", и, к сожалению, столь сурово, что раны, нанесенные тогда во Франции, кровоточат и по сей день. Во времена св. Фомы духовность катаров, или "чистых", еще сохранялась и удерживалась, а манихейство имело своей мощной базой Балканский полуостров и оттуда проникало в иные страны Европы.

Св. Фома относился к этим течениям совершенно однозначно: дуализма зла и добра нет. Все есть добро, и в человеке все есть добро, не только душа, но и вся его личность. Хотя полным добром, чистым добром является только Бог, а все сотворенные естества, все без исключения, ограничены какими-либо недостатками. Поэтому зло рассыпано везде. Вспомним здесь слова Господа Иисуса: "Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог" (Лк. 18, 19). С одной стороны, эти слова открывают нам, что во всем есть недостатки, а с другой – они ясно бросают свет на тот факт, что есть только две безграничные человеческие личности: Христос и Непорочная Дева – Божья Матерь. Точно так же даже величайшие святые отягощены грехом: Церковь – это сообщество грешников. Осознание повсеместности добра, и одновременно сознание его несовершенства и смешения его со злом чрезвычайно важно, это осознание открывает животворные перспективы для всего человечества, для божьих людей – для Церкви и для каждого человека. Несмотря на недостатки и несовершенства, добро покоится в основе каждой из окружающих нас вещей – и отсюда вытекает необходимость глубокого уважения к каждой из сотворенных вещей. Эта необходимость подтверждается всем творчеством св. Фомы.

Важно отметить царящий здесь, в Ласках, животворный синтез духовности святого Фомы, святого Франциска и святого Бенедикта. Именно в глубоком уважении и к целому, и к каждому отдельному творению выявляется (хотя ее и не замечают иногда) – близость взглядов св. Фомы и св. Франциска. Эта близость выявляется в необычайном уважении к каждому даже самому малому животному и к каждому растению. С этой точки зрения каждая пылинка и каждая мельчайшая вещь обязана быть предметом нашего уважения, ибо в ней есть некоторое добро, некоторый отблеск Бога. Поэтому духовность св. Франциска не является противоположностью духовности доминиканской, которую представляет св. Фома, это взаимно дополняющие духовности. Св. Франциск выражается иначе, языком более поэтическим, более человеческим и больше подчеркивает то, что содержится у самого основания учения св. Фомы. У них обоих нас привлекает именно это основополагающее, глубокое уважение к каждому без исключения творению.

Поскольку это уважение относится ко всему миру человека, ко всем "regnum hominis", ко всему тому, что человек творит и чем наполняет мир природы, – то оно касается также и мира культуры. Здесь духовность св. Франциска и св. Фомы соединяется с духовностью св. Бенедикта. Именно бенедиктинцы в каждой выполняемой работе видели "вечнодлящийся удар долота". Безразлично, будет ли это подметание тротуара или живописное изображение буквиц рукописей, литургическое служение, научный труд или хозяйственная работа в хлеву, – всякий человеческий труд в бенедиктинской духовности имеет вечнодлящуюся ценность. С этим связывается та эсхатологическая перспектива, о которой мы уже говорили: позитивное, все, что есть добро, бытие, – все это вечно. Если уж Бог не забудет о волоске, упавшем с головы, то тем более Он не забудет ни об одном даже самом малейшем деле, выполненном человеком. Нет ни проблем, ни вещей, достойных пренебрежения. Из этого вытекает забота о вещах малых и будто бы преходящих, забота, которая меня всегда так восхищала у отца Корниловича. Он питал огромное уважение ко всякой вещи, которая могла бы показаться в некоторых духовных перспективах как маловажная. Однако все они важны, ибо все они, и вещи природы, и вещи культуры, складываются в единое великое здание.

Поэтому столь важно умение увидеть добро в каждом человеке. Отец Кену, один из больших знатоков св. Фомы, когда ему говорили, что последний Собор был якобы далек от мысли св. Фомы, отвечал, что этот Собор, хотя и мало говорил о св. Фоме, был одним из наиболее томистских Соборов в современной истории. Я думаю, что это правильная оценка. Иоанн XXIII, который был в большой степени вдохновителем атмосферы, царившей на Втором Ватиканском Соборе, в своем как бы декалоге, в тех предписаниях, которым он старался следовать в жизни, писал: разговаривая с каким-либо человеком, с любым без исключения человеком, всегда необходимо помнить, что, наверное, этот человек в какой-то области превосходит тебя. Даже разговаривая с самым безусловным грешником, или осужденным, или человеком, лишенным морали, нужно помнить об этом. Это действительно так. Это позитивная и реалистическая, утверждающая основа, основа почитания и уважения к каждому творению и к каждой вещи, а не только к каждому человеку. Она является первым и главным антиманихейским пунктом. Он вырисовывается очень ясно у св. Фомы.

2. Осознание возражений св. Фомы против сакрализма является проблемой более сложной. Слово "сакрализм" – многозначное слово, которое происходит от латинского слова "sacrum" -сакральный, посвященный, предназначенный для вопросов культа. В связи со Вторым Ватиканском Собором этот термин снова стал очень широко использоваться, и это помогает нам лучше понять некоторое фундаментальное начало, очень характерное для св. Фомы. Сакрализм может быть понят и как положительное, и как отрицательное явление. В дискуссиях, которые проводились на протяжении последних лет, термин "сакрализм" использовался чаще всего в осуждающем значении. При жизни св. Фомы он означал взгляд, согласно которому существует область вопросов и предметов, связанных с культом и с религиозной жизнью, так называемая сакральная область, и эта сакральная сфера заслуживает специальной заинтересованности и уважения со стороны верующего человека. А все остальное, то есть несакральная действительность, или светская сфера жизни, как бы не отмеченная этим знаком сакральности, является областью по крайней мере безразличной, а если посмотреть в глубину вещей, то по сравнению с сакральной сферой она является областью неважной, не заслуживающей внимания и заботы. Вначале этот взгляд представляется красивым и верным, потому что он означает, в конце концов, возвышение сакральной стороны жизни. В сущности же своей – и это фундаментальное положение – сакрализм такого рода является таким же искажением христианства, как манихеизм. Он является выражением духовности христианских "гетто" в плохом, ограниченно-классовом значении этого слова. Он является духовностью, считающей всю современность за необходимое зло, за некоторого рода "malum necessarium".

При такой постановке вопроса начинается распределение по степени ценности между молитвой, культом, заботой о вопросах культа и внутренней жизни как области, заслуживающей признания и уважения, и всеми остальными вопросами современной жизни, которые по необходимости должны быть безразличными и даже в глубине вещей заслуживающими порицания. В этом содержится великая опасность, грозящая всем нам, христианам, и особенно лицам, которые принадлежат к иерархии Церкви. Сакрализм такого рода, когда все духовное внимание концентрируется на сфере культа и молитвы, связывается с принижением и как бы обесцениванием других вопросов – и противоречат духу философии св. Фомы. Ибо каждый вопрос по-своему сакрален – сакрально всё. Разделения на сакральное и не сакральное нет. Сакрально все, и это есть истинное положение истинного сакрализма. Вспомним здесь слова св. Павла: "Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию"(1 Кор. 10,31).

Итак, сакрально все. Все одинаково проникнуто Божьим Духом – как самая возвышенная созерцательная молитва, так и самая скромная подсобная работа. И поэтому, если быть точным, не следует проводить резкой границы между созерцанием и практической работой, потому что обе эти области должны быть тесно переплетены. Недавно была опубликована работа на тему "Теория и практика в философии св. Фомы" [20], из которой следует, что острое противопоставление, которое вырисовывается между этими сферами в аристотелизме, представляется совершенно иначе в философии св. Фомы. Именно так следует понимать отношение св. Фомы к человеческим проблемам, таким же было духовное основание отца Корниловича, и точно такая же духовность пронизывало Второй Ватиканский Собор. Как кажется, сохраняется непрерывность этой линии. Всякий предмет создает царство божье. Все имеет вечную ценность, хотя и исчезает с лица земли.

Маритен некогда сказал, что св. Фома является пророческим святым, то есть таким, который проливает свет на будущие эпохи. Однако до настоящей поры мысль св. Фомы не приносила тех плодов, которые могла бы принести. Увы, она принесла не раз неистинные плоды: триумфализм, идеологизм, но не то, что требовалось взять от нее. Антропология св. Фомы не была разработана истинным образом. Мысль св. Фомы не является продуктом средневекового феодализма. Св. Фома является личностью, выходящей за пределы своего времени, она открывает для нас будущие перспективы. Это очень важно. Кто знает, может быть именно теперь настала эпоха (а таковой и была мысль Маритена, Жильсона, и, по всей видимости, кардинала Журнэ), когда его философия должна принести свои истинные плоды. Это в совершенстве понимали основатели Ласков, справедливо оценивая великий вклад Маритена, который считал, что именно у св. Фомы мы найдем подлинно глубокую и верную оценку современности.

Поэтому все в современной жизни, все служебные занятия, всякая работа, семейная жизнь, труд матерей и вся проблематика супружества, физическая работа, развитие не связанных с теологией наук, эстетические проблемы, сокровища каждодневной жизни и богатейший в своем разнообразии веер мирской жизни, – все должно быть оценено правильно, все имеет ценность и все служит построению Церкви. С этой точки зрения всякий предмет является сакральным, если он проникнут евангельским духом. Все – а не только какая-то одна область, посвященная проблематике культа или внутренней жизни. Разделение этих областей – это один из признаков манихейского раздвоения. Поэтому, чтобы правильно понимать духовность св. Фомы, нужно постоянно обращать внимание на эти две характерные черты его философии: его антиманихейство и его понимание сакрализма. В настоящей духовности св. Фомы проявляется иная точка зрения на мир, нежели та, которая господствовала последние века, и иное понимание христианского взгляда на действительность.

Нам есть чему поучиться у св. Фомы, у св. Франциска, у св. Бенедикта, потому что они являются поистине великими мыслителями, которые заложили нерушимый в своей мощи фундамент в ключевых для нас вопросах. Благодаря им весь человек, все его царство, "regnum hominis", всякое без исключения человеческое творчество исполнено ценности. Эта ценность извращается и утрачивается только тогда, когда нарушается иерархия ценностей, то есть если человеческие цели становятся последними целями, потому что тогда начинает реализоваться то, что Маритен назвал антропоцентричным гуманизмом (от слова "anthropos" – человек, и "centrum" – середина, то есть когда центром всего становится человек). Человек приходит к своей полноте в геоцентрическом гуманизме, то есть таком гуманизме, который признает, что последней целью является Бог. Живем ли мы жизнью ордена или жизнью семьи, занимаемся ли философией или теологией, опекаем ли слепых или убираем в покоях – все это совершенно равнозначно. Главной нашей целью является постоянное воплощение идеала геоцентрического гуманизма. Этот, столь отличный от сакрализма геоцентрический гуманизм является идеалом, к которому нас приводит все учение св. Фомы о человеке. Эта наука является также общим введением в духовность св. Фомы. Делом св. Фомы является не только учение, но также и духовность, и она очень характерна для этого великого Учителя.

 


 

 

 

 


 

XVI

ДЕЙСТВИЯ ЧЕЛОВЕКА

 

О природе человека мы уже говорили, когда размышляли о том, что человек является субстанцией, то есть естеством целостным, монолитным, составленным из первой материи, материала, которым является его телесная сторона, и из формы, то есть из того оформляющего начала, которым является душа. Теперь нам нужно обсудить действия человека. Философско-теологическая мысль св. Фомы является принципиально геоцентрической, сконцентрированной на проблеме Бога, но одновременно она является также и очень гуманистичной. Чтобы полностью, насколько это для нас возможно, познать и любить Бога, следует как можно лучше и как можно глубже познать человека. Здесь имеет место соответствие, взаимозависимость. Но понимание сущности человека облегчится для нас, если мь; поймем механизм человеческих действий. Нам неизбежно придется обратиться к философской концепции человеческой природы и ее проявлений, потому что слово "природа" и означает постоянную и неизменную основу человеческих действий. Каждый человек есть нечто такое, от чего зависит то, что мы являемся людьми, а не некоторым иным родом животных, и наши действия происходят таким, а не иным образом.

Итак, такой теории, такого общего понимания человеческих действий нам не может дать ни современная психология, ни современная социология, потому что эти науки преобразились в нефилософские науки и исследуют скорее внешние зависимости, нежели глубокие причины этих зависимостей. Выяснение вопросов, почему человек ведет себя тем или иным образом, каковы последние причины тех или иных человеческих действий, проистекающих именно из человеческой природы, они оставляют философии. Поэтому понятия человеческой природы, различных способностей, таких как способности интеллектуальные, способность воли, чувственные и умственные способности и тому подобное в современной психологии уже не используются. И это ни хорошо, ни плохо. Просто психология стала наукой иного типа и ей, как и другим наукам требуется философское дополнение. Поэтому в современной психологии, как и в других науках, нельзя искать того, что нам хотелось бы узнать о человеке со стороны философии. С этой целью будет небесполезно использовать философию бытия, то есть метафизику, изучая проблему человека.

В концепции человеческих действий св. Фома стоит на позициях древней философской греческой традиции, которая выкристаллизовалась еще у Аристотеля. Он считает, что в человеку присущи три сферы действия, а именно:

– познание,
– поведение,
– творчество.

Это три основных вида человеческой деятельности – по-гречески "theoria", "praxis", "poiesis". Поэзия, которая является чистым творчеством, дает свое имя третьему типу действия. Слово "poiesis" здесь не означает поэзии в смысле писания стихов, но означает творчество вообще. Итак, познание, поведение и творчество являются тремя разными сферами человеческой деятельности. Слово "познание" обозначает сферу человеческой деятельности, превосходящую сферу науки и включающую сферу науки в себя, потому что первоначально слово "theoria" означало не "теорию" в узком смысле некоторой научной структуры, но только созерцание. "Theorein" означает "видеть", "смотреть". Здесь речь о созерцательной основе. "Praxis" означает основу действия, действования в узком смысле этого слова, то есть поведение, a "poiesis" – творчество. Итак, вторая сфера человеческой деятельности – это предмет интересов этики, а третьей сфере принадлежит все художественно-техническое творчество. Это творчество создает весь мир культуры в значении совокупности всего созданного человеком, потому что здесь имеются в виду не только материальные предметы, созданные им, но и все вообще духовные творения человека.

Когда-то, очень давно, человек был назван маленьким миром, микрокосмом ("mikros" по-гречески означает "маленький", a "kosmos" – мир). Чаще всего это название человека интерпретируют так же, как и св. Фома: человек является микрокосмом потому, что в нем сходятся три царства – растительное царство, царство животных и царство чистых духов, ангелов. В средние века говорили: "homo est in horizonte" – человек находится на пересечении, на горизонте – потому что тогда слово "горизонт" означало пересечение, границу. Человек есть некое пересечение между тремя мирами. Св. Фома часто вспоминает о нашем близком и кровном родстве с этими тремя мирами. Здесь наше внимание снова привлекает удивительное сходство между взглядами св. Фомы и св. Франциска. То, что св. Фома обращает особенное внимание на этот пункт, и вообще на проблему нашей взаимозависимости с природой – кажется особенно важным, если мы вспомним о страшном варварстве, которое теперь сказывается в этой области. Наше отношение к низшим мирам – миру растений и миру животных – это проявление такого варварства. Нам не хватает того братского отношения к миру, которое характеризовало св. Франциска, и – той основы уважения ко всему существуещему, которая характеризует св. Фому и о которой мы говорили выше.

Св. Фома повторяет вслед за Аристотелем, что с миром растений нас связывают основные функции нашего организма. Мы помним, что все они, все наиболее фундаментальные действия, являются делом одной и той же бессмертной, духовной субстанциальной формы, которая, так же как и материальное начало, в человеке и одновременно с ним выполняет все эти самые низшие функции нашего организма. Это есть дело единой, бессмертной человеческой души. Чтобы объяснить, каким образом в нас выполняются эти физиологические функции, св. Фома ко всякому нашему действию применяет метафизическую теорию возможности и действительности. Действие живого естества совершается благодаря тому, что становятся действительными те возможности, которые содержатся в нас, как и в любом другом живом организме, в животном, в растении. Эти возможности являются способностями, о которых мы часто говорим: интеллектуальная способность, способность ощущать, способность познавать и творить и т. д. Такого рода способности, или возможности находятся и в биологической области. Когда те действия, которые находятся как бы в возможности, переходят, как говорится на специальном языке, из возможности (потенции) в акт, это значит, что они становятся действительностью.

В человеке есть три биологические способности такого рода. Не только, впрочем, в человеке, но и во всех живых естествах, а поэтому и в мире растений, и в животных, вообще везде, где есть жизнь. Здесь св. Фома снова отчетливо следует античной традиции, которая важна и актуальна и по сегодняшний день: а) питательная способность, б) способность роста, в) способность размножения. Способность питаться служит сохранению отдельного существа, способность расти служит причиной развития отдельного существа, а способность размножаться обеспечивает сохранение существования всего рода. Эти три фундаментальные способности являются общими для растительного царства, животного царства и царства человека.

Здесь св. Фома касается вечной и трудной проблемы, которая сохраняется на протяжении всей истории философии. Зачастую эта проблема ставится неправильно. Речь идет о границе между этими царствами – сначала о границе между жизнью и отсутствием жизни, а затем – между сознанием и отсутствием сознания. С современной точки зрения эти границы представляются очень подвижными. Их трудно установить. Сегодня мы знаем несравненно больше, нежели наши предки, например, о мире вирусов. Мы располагаем гораздо большим количеством конкретных знаний, которые нам дают специальные научные дисциплины о границе между миром живого и миром неживого. Тем не менее проблема остается той же: философская рефлексия утверждает с полной уверенностью, что существует граница между живым и неживым. Но точка зрения на то, где и как она пролегает конкретно, будет меняться с развитием специальных наук.

Панвиталистическая философия ("pan" – означает по-гречески "все", a "vita" – "жизнь"), имеет своим источником главным образом платонизм. Она отрицают всякую острую грань между живым и неживым. Она утверждают, что все является живым, что весь так называемый мир неодушевленного является тем не менее миром, проникнутым жизнью. В этом пункте св. Фома стоит на совершенно иных позициях. Он утверждает, что существует ясно выраженная граница между живым и лишенным жизни. Если мы говорим о чем-либо, что это – растение, то это есть первый шаг, который ведет нас в царство живого. Однако, там, где связанные между собой физиологические функции – питание, рост и размножение – уже существуют в полной мере, там еще нет познания в полном смысле этого слова. Здесь снова перед биологами встает та же сложная проблема – имеет ли растение сознание, или же не имеет его? Наверное, некоторые растения обладают каким-то квази-познанием, точно так же, как, например, мы говорили, что в мире минералов может существовать некоторая квази-жизнь, хотя в основе своей он лишен жизни. Здесь мы сталкиваемся с эмпирически неуловимыми границами между живым и не живым, Между обладающим познанием и не обладающим познанием. Эту границу нельзя ощутить опытным путем.

Является очень существенным то, что для св. Фомы граница между естествами, обладающими познанием и не обладающими познанием, пролегает между растениями и животными, а не между животными и людьми. Животные принадлежат великой семье познающих естеств. Это очень важно, потому что в философии нового времени в отношении к этому вопросу произошло резкое изменение, которое начинается с работ Рене Декарта, который утверждал, как мы знаем, что животные являются механизмами, чудесно устроенными машинами, и поэтому познание имеет место только у человека.

У животных, с этой точки зрения, познания нет. Св. Фома утверждает нечто совершенно другое: мир животных является близким родственником человека, и не только потому, что всякое животное живо, но и потому, что всякое животное является познающим существом. Мы должны здесь вспомнить, что у тех естеств, где субстанциальная форма, то есть оформляющее начало, является основой жизни, – это начало называется душой. Св. Фома без малейших колебаний говорит о душе растений, душе животных и душе человека.

Итак, там, где есть жизнь, там субстанциальные, оформляющие формы являются душами. Однако там, где субстанциальная форма, или душа, имеет такую природу, что может обогащаться, может дополняться другими формами, другими оформляющими началами, там появляется познание. Три текста св. Фомы позволяют нам лучше понять сущность того, что мы называем познанием. В познании всегда есть познающее и познаваемое. Безразлично, будет ли этим познающим естеством некоторое очень примитивное животное, или очень совершенное животное, или человек, или ангел. Всегда есть познающий субъект и познаваемый предмет. И познание основывается на том, что со стороны познаваемого предмета, со стороны того, что познается, в познающий субъект проникает нечто, что его обогащает. Поэтому в основе своей познание есть обогащение того, кто познает.

Вот слова самого св. Фомы: "Cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur quia поп cognoscentia nihil habent, nisi formam suam tantum: sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius. Nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est quod natura rei non cognoscentis magis coarctata et limitata. Natura autem rerum cognos-centium habet majorem amplitudinem et extensionem. Propter quod dicid Philosophus quod anima est quodammodo omnia" (S.T. I, 14, lc) [21].

Здесь перед нами один из великих классических текстов св. Фомы. Познающие предметы тем отличаются от предметов, познанием не обладающих, что предметы, не обладающие познанием, имеют одну лишь только свою собственную форму, то есть оформляющее начало. В то время как познающее естество, познающее бытие по своей природе – "natum est habere" – способно к обладанию формами других предметов. Поэтому является очевидным то, что природа вещи, не обладающей познанием, не способной к познанию, гораздо более "coarctata" – гораздо более стеснена и ограничена. А природа познающих естеств (естеств, способных познавать) имеет большую протяженность. Поэтому "philosophus", то есть Аристотель, утверждает, что в человеке душа является как бы всем: "Anima est quodammodo omnia".

Последние слова – это знаменитое утверждение Аристотеля. Почему же душа является "как бы всем"? Потому что мы способны познать все, и мы обогащаемся от всего того, что становится предметом нашего познания. Поэтому душа в полном смысле является всем. Будем ли мы познавать звездные туманности, или строение атома, или некоторое совершенное произведение искусства, мы будем обогащаться всем этим. Все это как бы входит в нас. Поэтому, согласно св. Фоме, причиной познания и основным началом познания является форма. Чем больше в естествах высшего ряда это оформляющее начало, душа, субстанциальная форма, доминирует над материей, над телесным началом; чем более тело является оформленным, чем сильнее в нем душа и чем больше оно подчинено душе, – тем более это естество способно к познанию. Чем больше поэтому главенствует над материей формальное, субстанциальное начало, тем больше возможность познания.

Далее св. Фома пишет: "Plantae non cognoscunt propter suam materialitatem" – "растения не познают в силу своей материальности". Растения не познают, потому что их форма (душа) слишком погружена в материальное начало и не господствует над материальным началом. Мы кратко скажем о чувственном познании: чувства имеют и животные, и человек. Чувство само по себе является познавательной способностью, поскольку: "Sensus autem cognoscitivus est quia receptivus est specierum sine materia, et intellectus adhuc magis cognoscitivus, quia magis separatus est a materia et immixtus... unde, cum Deus sit in summo immaterialitatis ...sequitur quod ipse sit in summo cognitionis" [22].

В этом тексте появляется трудное понятие, о котором нам нужно сказать хотя бы несколько слов. Речь идет о так называемых "species", что мы переводим как "познавательная форма". В процессе познания между познающим субъектом и предметом познания возникает некое связующее начало, в силу которого оказывается так, что познаваемый предмет некоторым образом входит в познающий субъект. Это третье начало на техническом, схоластическом языке называется "species", "образ", как бы "нечто вроде" того предмета, который мы познаем. Если я смотрю на вот этот предмет, то "species" предмета как бы входит в меня.

Было бы неправильно понимать это учение, думая, что и в самом деле есть некоторый третий предмет между вот этим предметом и мной, который может как бы войти в мои глаза или в мой разум. Нет, никакого третьего предмета нет. "Species" – это образ, в данном случае – образ портфеля. То есть предмет как я его вижу, как я его понимаю. Мы еще будем говорить о том, в чем состоит разница между чувственным и умственным познанием. Итак, "species" не есть некий предмет, который перемещается между познаваемым предметом и познающим субъектом, но есть лишь некоторое понятие, образ. Говоря схоластическим языком, это есть предмет формальный. Я никогда и никак не смогу познать этот предмет во всей его целостности и глубине – я могу понять лишь аспект, образ предмета, то есть только одну какую-то его сторону. Видим ли мы, или слышим, или понимаем, все это есть наши частичные, образные понятия, и в этом именно значении понятие "species" и выступает в вышеприведенном тексте.

Далее св. Фома говорит о способе, каким мы постигаем эти образы вещей: "Sensus autem cognoscitivus est, quia receptivus est speciemm sine materia" [23]. – "Чувство потому может постигнуть конкретную вещь, что оно воспринимает образ вещи, не захватывая материю вещи". Этот вот материальный предмет не входит в меня, не входит в мои глаза и мой разум. Я воспринимаю только некий его образ. Интеллект еще более способен к познанию: "...et intellectus adhuc magis cognoscitivus, quia magis separatus est a materia et immixtus" – "...поскольку интеллект еще более отдален от материи, нежели чувство, и менее смешан с ней". Из этого св. Фома делает дальнейший вывод: "Unde cum Deus sit in summo immaterialitatis, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis" [24]. – И поэтому, поскольку Бог есть максимальная имматериальность, постольку Он есть Дух абсолютно несоставной – ведь даже чистые духи составлены из сущности и существования, а Бог есть само существование; из этого следует, что Он должен быть "in summo cognitionis" – максимально познающим.

Поэтому степень способности познавать возрастает по мере возрастания степени духовности, по мере того, как материальное начало подпадает под господство того нематериального начала, каким является субстанциальная форма вещи. В растениях материя еще столь не подчинена форме, что до познания дело не доходит. У животных мы уже видим чувственное познание, у человека – интеллектуальное. Еще более полное познание имеют чистые духи, а в Боге познание приходит к своему абсолютному максимуму. И поэтому в любом акте познания любого естества сущностным элементом является субстанциальное начало естества, или форма. Мы знаем из прошлых наших бесед, что материя без формы сама по себе существовать не может. Материя без оформляющей ее субстанциальной формы была бы противоречивым естеством. Если бы такой противоречивый предмет, как материя без формы, мог бы существовать, то он был бы, как говорит св. Фома, абсолютно непознаваем.

Философская мысль нового времени неоднократно предполагала следующую схему познания: человек, а тем более животное, в своем познании способен использовать чувственное воображение или понятие, но не способен в познании дойти до самой вещи. Св. Фома, со своей стороны, является реалистом в познании, в теории познания, потому что утверждает, что мы в нашем познании поистине познаем предмет. Это не акт воображения того предмета, который я познаю, я познаю сам предмет, хотя только ограниченно, аспектно. Мы никогда не познаем ни одной вещи до конца, ибо только Бог имеет глубинное познание каждой вещи, а не мы. Мы всегда имеем лишь ограниченное, образное познание каждой веши. Безразлично, происходит ли оно в чувственной области, или это уже интеллектуальное познание. В каждом случае познание имеет место там, где формальное начало, то есть душа (и в животном, и в человеке) до такой степени главенствует над материальным, телесным началом, что может как бы выходить из него и связываться с иными предметами, и обогащаться новыми формами, или аспектами (образами) тех вещей, которые его окружают. Познание всегда является обогащением познающего бытия. Этот тезис является главным пунктом всего учения св. Фомы о познании.

 


 

 

 


 

XVII

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ.
ПОЗНАНИЕ ЧУВСТВЕННОЕ

 

У св. Фомы мы сталкиваемся с очень своеобразным подходом к проблеме познания. У него решение проблемы познания не сводится к критике, то есть теории познания, которая в новое время у многих философов стала главным и наиболее развитым предметом философии. То, чем мы здесь будем заниматься, желая понять взгляды св. Фомы, – есть философия познания, то есть попытка охватить сам механизм человеческого познания. Что происходит, когда человек познает? Как протекают различные этапы этого познания не в сфере явлений, которые являются предметом наблюдений и исследований специальных наук, но с точки зрения самых глубоких оснований, причин? Вот примеры интересующих нас вопросов.

Почему мы с вами сначала занимаемся познавательным действием человека, а не поведением и не творчеством? Порядок перечисления этих трех областей человеческого действия, который св. Фома принимает как классическую античную традицию – этот порядок, вообще говоря, не является случайным. Потому что философия св. Фомы, как и всякий философский реализм вообще, хочет быть в согласии с природой вещей и поэтому требует первенства логоса перед этосом, то есть первенства области познания перед областью поведения. Это не значит, что поведение менее совершенно, нежели познание. Это также не значит, что познание предшествует поведению по времени, нет, речь идет о главенстве природы познания. Первым по природе является познание. Ему по природе принадлежит первенство, ибо, чтобы действовать, сначала требуется знать. Это важное основание, которым, впрочем, в европейской философии нового времени часто пренебрегали. Всякий практицизм или утилитаризм (то есть поиск выгоды, а не истины прежде всего, от латинского слова "utilitas" – выгода) изменяет этот порядок действий. В утилитаризме область поведения, то есть этос, является первым по отношению к области познания, что прямо противоположно природе. Гете понимал значение этого конфликта. В гетевском "Фаусте" Мефистофель пародирует, переиначивает Пролог к Евангелию от Иоанна, где сказано: "В начале было Слово...". Слово есть познание, проявление совершеннейшего самопознания в Троице. Вместо того, чтобы согласиться на главенство Слова, дьявол убеждает Фауста: "В начале было дело" [25]. Здесь злой дух является выразителем отрицания главенства логоса над этосом. Это отрицание ведет к далеко идущим и грозным последствиям.

Нужно помнить, что сфера истины не менее важна, нежели сфера любви. Это равнозначные ценности. Если апостол Павел пишет в знаменитой 13 главе первого Послания к коринфянам, что любовь выше всего, и подчеркивает ее вечность, то он имеет в виду иной аспект проблемы. Он говорит о том, что любовь есть единственная добродетель, которая без изменения длится всю вечность. Если, однако, мы говорим о важности, то область истины так же важна, как и область любви. В утренней литургии, после чтения Евангелия мы слышим величественный призыв: "sofia" (греческое слово, означающее "мудрость"; "премудрость" на церковнославянском языке). Это есть одно из выражений важности сферы истины, которая приходит к своему кульминационному моменту в Евангелии. Следует хорошо уяснить для себя важность этих общих оснований, потому что далее в наших беседах мы перейдем к более подробному анализу познания, начиная с анализа взглядов св. Фомы, касающихся столь огромной познавательной области, как чувственное познание.

Отвлекаясь от божественного познания, о котором мы говорили, когда обсуждали проблему качеств Бога, св. Фома говорит о трех типах познания, которыми обладают сотворенные естества. Это виды познания, которыми обладают: животные, люди, ангелы. В этой жизни человеческое познание никогда не может сравняться с познанием ангельским. Ангелизм – это большая опасность, которая кроется прежде всего в неоплатоновской философии. Человеческое познание есть попросту человеческое познание. Типичное для людей познание более связано с познанием, характерным для животных. Было бы очень интересно сравнить выводы, к которым приходят рассуждающие на эту тему современные авторы, с выводами св. Фомы. Познание животных может превосходить свойственное человеку познание во множестве отдельных пунктов, тем не менее, животные обладают более низким типом познания, поскольку их познание никогда не выходит за область чувственного. Именно это чувственное познание является общим и для животных и для людей, но оно действует по-разному в животном и в человеке.

В философии св. Фомы сильно выражено психофизическое единство человека – его составленность из двух элементов, возможности и действительности, соответствующая структуре всех естеств – за исключением Бога. Вспомним: возможность – это тело, а действительность этой возможности – это душа. Душа содержит всю личность человека, всю природу человека, от самых низших ее проявлений до самых высоких. Но единство двух элементов души и тела столь сильно, что в области фактического существования, в области, как теперь говорят, экзистенциальной, никогда не может случиться так, чтобы в нас реализовался только один тип познания. Когда мы получаем низшие чувственные впечатления, эти чувственные впечатления влияют некоторым образом на всю нашу психику. Нет изолированных впечатлений. Если мы говорим о тех или иных типах чувственного или умственного познания, то это не значит, что они существуют в чистом виде. Понимание такого состояния вещей важно с точки зрения воспитания. Необходимо, чтобы те, кто воспитывает, понимали тех, кого они воспитывают.

В каждом мельчайшем психическом акте отзывается как бы весь человек. Отец Яцек Воронецкий (Доминиканский орден) говорил, что нет ни одного, даже малейшего мистического переживания, которое не затрагивало бы всей личности человека, его интеллектуальной, чувственной и биологической сферы. Существуют чисто духовные переживания, но в их природе, а не в их процессе. В действительном потоке наших переживаний в этом мире, в каждом переживании каждый раз участвует вся целостность человека. Иногда эта истина неправильно интерпретируется психологами, не имеющими философской базы. Это приводит их к выводу, что человек не обладает какими-либо особыми психическими способностями, нет никаких реально отличающихся друг от друга типов познания. Они склоняются к концепции, которая берет свое начало у св. Августина, что есть только одна единственная человеческая душа, что нет различных способностей души, но есть только различные проявления этой одной души.

Вместе с тем из того факта, что в реальном познавательном действии всегда участвует вся целостность человека, не следует, что на самом деле нет многих реальных способностей и их областей. Составленность иных естеств из тех метафизических элементов, о которых мы говорили, подобна тому, что является истиной, реальной действительностью (однако эти элементы нельзя отделить или вынуть и "сложить в столбик"!). Нельзя отделить по одну сторону – возможность, а по другую – действительность, и поставить тело рядом с душой. Это невозможно, но они тем не менее реально разнятся. В соответствии с древней традицией, берущей свое начало в античности и продолжающейся и в арабском средневековье, традицией философской и естественнонаучной, св. Фома признает множество чувственных способностей в человеке. Мы помним, что естественные науки в это время развивались прежде всего медиками. Медицина была той территорией, на которой развились опытные науки. Итак, чувственные способности отличаются тем, что всегда функционируют посредством некоторого телесного органа, то есть выполняют все свои чувственные функции посредством эмпирически ощутимых органов.

Мы еще вернемся к этому пункту наших бесед, когда будем анализировать умственные и духовные способности в человеке. Потому что в наших человеческих условиях, в условиях земной жизни умственные способности также связаны с функционированием чувственных способностей, но действуют без посредства телесных органов. В то время как всякие чувственные способности выполняют свои действия всегда при посредстве конкретного телесного органа. Поэтому их называют органичными. Познавательные способности различаются между собой. Св. Фома их число и их разновидности ставит в зависимость от тех предметов, которые эти чувства постигают. Ведь разные предметы познания требуют и разных познавательных способностей. В соответствии с повсеместно принятой традицией св. Фома выделяет две группы чувственных способностей:

собственно чувства (чувства внешние);
внутренние чувства.

Внешние чувства – это хорошо нам известные пять чувств. В современной психологии, медицине, физиологии и биологии выделяется гораздо большее число внешних чувств сверх этих основных пяти (зрение, слух, вкус, обоняние, осязание). Различаются еще чувства второго порядка. С чувствами осязания связываются, например, чувство равновесия, чувство температуры, чувство пространства и т. д.

В античности наряду с другими учеными механизм чувственного познания исследовал Демокрит, творец атомизма. Он объяснял механизм чувства при помощи теории маленьких подобий вещи, ее миниатюрных копий. Согласно Демокриту, каждая вещь распространяет вокруг себя, изливает из себя неисчислимое количество своих подобий. Познание основывается на том, что эти подобия проникают в мельчайшие поры наших органов чувств, и мы таким образом постигаем вещь. Если бы Демокрит был прав и если бы поистине наше познание было основано на истечении миниатюрных подобий предмета, то тогда познание действовало бы на основании принципа "подобное через подобное", то есть мы познавали бы те вещи, которые содержатся в нас. И поэтому данный цвет, который мы познаем, данное цветовое пятно должно было бы войти в нас, чтобы мы могли их познать. Первоначально эту теорию рассматривали как наивную. Ведь глаз должен был бы быть окрашен тем цветом, на который он смотрит, ухо, орган слуха, должно было бы быть озвучено, чтобы постигать звуки, и т. д.

Однако в действительности ситуация прямо противоположна. Здесь св. Фома выдвигает теорию, которая и по сей день пользуется признанием у ученых-естественников. Орган чувства, который принимает в себя познаваемую данность, должен быть лишен того чувственного качества, которое он познает. Чтобы мы могли безошибочно определить вкус чего-либо, наши вкусовые окончания на языке не должны быть уже возбуждены каким-либо иным вкусом. Они должны быть полностью лишены вкусового качества соответствующего типа, чтобы они могли принять качество без ошибки. То, что является нашим органом зрения, само должно быть лишено цветовых качеств, чтобы оно могло увидеть цветовое пятно и познавательно вобрать в себя. Это положение является для св. Фомы фундаментом, который играет важную философскую роль в обосновании положения о неограниченности наших духовных способностей. Общее основание св. Фомы таково: познающий орган, или субъект познания, должен быть лишен в чувственном познании всего того, что является предметом его познания.

Итак, каждое из пяти классических внешних чувств имеет свой собственный, только ему свойственный и относящийся только к нему одному предмет. Здесь нам нужно быть очень точными. Чувство зрения не познает предметы этого мира, чувство слуха не познает мелодий и т. д. Для этого нужны, как мы увидим, другие чувства. Чувство зрения познает цветовые пятна, чувство слуха познает отдельные звуки. Лишь цветовые пятна являются особенным, адекватным, только зрению свойственным предметом, и звуки – свойственны только для слуха. Внешние чувства имеют своим собственным предметом познания не отдельные вещи, а отдельные, особенные качества. Качество, относящееся к зрению – цвет, к слуху – звук, и т. д. Это важное положение, ибо оно утверждает, как мы увидим, офомную роль внутренних чувств. Свидетельство значения этой роли, связанной со сведениями таких наук как биология, психология и т. д., видно при анализе контактов между людьми, и особенно контактов, которые требуют знания внутренней структуры человека, например, в воспитании.

Св. Фома устанавливает определенную иерархию чувств. Речь не идет о том, что одни более, а другие менее благородны или совершенны. Для св. Фомы все самое низкое так же достойно уважения, как и самое высокое. Мы говорили уже об этом уважении св. Фомы ко всему самому мельчайшему и самому незначительному. Здесь речь идет об особенной иерархии. Наиболее фундаментальным и определяющим человеческую личность для св. Фомы является чувство ощущения. Это именно то чувство, от которого зависит, является ли человек "тонко-" или "толстокожим", утверждает св. Фома вслед за Аристотелем. Это отражается на интеллектуальной жизни человека. Тонкость чувства ощущения как бы определяет интеллектуальную жизнь человека. Остальные чувства следуют друг за другом: вкус, обоняние, слух, зрение [26]. Зрение считается наиболее "интеллектуальным" чувством человека. Это, однако, неодинаково для разных людей. Во многих случаях именно слух является гораздо более "интеллектуальным", нежели зрение.

Св. Фома обсуждает также и проблему чувственных иллюзий, о которых обычно столь много говорится в курсах психологии, и которые часто становятся предметом философских размышлений. У Декарта одним из исходных пунктов его философии является тот факт, что мы часто сталкиваемся в нашем познании с иллюзиями, прежде всего в оценке расстояния, положения и т. д. Св. Фома очень часто утверждает: "Non decipitur (sensus) circa obiectum proprium" [27]. – "Чувство никогда не ошибается в оценке соответствующего ему объекта", то есть слух никогда не ошибается в оценке звуков, зрение никогда не ошибается в оценке цвета. Ошибки появляются только в наших суждениях о предмете. Только тогда, когда мы начинаем судить о наших впечатлениях, размышлять о том, что, собственно, нам показывают чувства, тогда могут возникать ошибки и иллюзии. Именно таково содержание приведенной цитаты из "Суммы теологии". Сфера внешних чувств является основной как для человека, так и для животного. Если бы человек был лишен каким-либо образом своих чувств (а это невозможно в этой жизни), то он также был бы лишен и умственной жизни, как мы увидим при обсуждении нашего умственного познания.

Это не означает, что умственная жизнь протекает с помощью или через чувственные органы, то есть посредством чего-либо телесного. Но это означает, что умственное познание генетически зависимо и связано со всем материалом, который мы собираем с помощью наших чувственных впечатлений. Поэтому культура нашего чувственного познания, совершенство познания, обучение в этой наиболее простой области, в области функционирования элементарных внешних чувств столь важны для человека. Но если бы – нужно еще раз повторить это для себя – в животном или же в человеке существовали только внешние чувства, то все человеческое познание не выходило бы за пределы познания ничем не связанных между собой цветовых пятен, звуков, вкусовых качеств. Мы бы не видели, не ощущали, не познавали никакого предмета и никакого множества вещей в мире, но существовали бы лишь в хаосе чувственных впечатлений. Ничего другого не было бы в нашем опыте.

 


 

 

 


 

XVIII

ВНУТРЕННИЕ ЧУВСТВА

 

Для того, чтобы мы могли выделить из всего множества окружающих нас вещей отдельную вещь и правильно реагировать на те стимулы, которые мы получаем, нам необходим целый набор внутренних чувств. Здесь мы коснемся старинной традиции, забытой в современной психологии, но сильно развитой в античности и средневековье – медицинско-философской теории внутренних чувств. Внутренние чувства – это, как и внешние чувства, органические способности, то есть способности, действующие с помощью органов чувств. Вся эта традиция неизменно утверждала, что органом внутренних чувств является мозг – центральный нервный орган, все равно, в человеке ли, или в животном. Ибо для св. Фомы и современных ему философов было неприемлемо положение, будто мозг является органом нашего мышления. Согласно св. Фоме, мозг является органом внутренних чувств, а наше мышление и наше познавательное интеллектуальное действие является неорганическим. Таков тезис св. Фомы.

Это важная проблема. В дискуссиях между спиритуалистами и материалистами (эти дискуссии нередко ведутся на очень примитивном уровне) эту проблему упоминают очень часто, но не разрешают ее правильно. Чувственные способности, которые называются внутренними чувствами, имеют своими телесными органами некоторые более или менее точно локализуемые области человеческого мозга. Проблема локализации органов этих способностей в мозге также имеет свою давнюю традицию. Эта традиция опирается не только на чистые спекуляции, не подтверждаемые опытными свидетельствами, как это зачастую утверждают, но, напротив, на большое количество опытных свидетельств. После смерти Аристотеля его школа сначала переехала из Афин на остров Родос, а потом в Александрию. Там, под властью египетских правителей Птолемеев, развилась одна из самых блистательных школ античности, в которой была также собрана огромная библиотека. В этом научно-исследовательском институте, который назывался "Музеум" (это должен был быть храм, посвященный музам, и от этого происходит название "музей") было выполнено множество важных научных работ.

Там, с целью исследования строения нервной системы, ученым были переданы для вивисекции несколько сот осужденных на смерть преступников. На таких страданиях основывался прогресс науки. Этих людей убивали ради того, чтобы узнать механизм действия центрального органа нервной системы и строение периферийных органов чувств. За прошедшие с тех пор столетия эти свидетельства дополнялись наблюдениями над ранеными, и над людьми, мозг которых был по тем или иным причинам открыт. Таким образом исследования, касающиеся локализации внутренних чувств в отделах мозга, были выполнены на самых ранних этапах развития науки. Сохранились также замечательные средневековые рисунки с попытками описать локализацию органов внутренних чувств на поверхности головного мозга. Более всего таких рисунков осталось от эпохи позднего средневековья, и среди них есть и рисунки, выполненные в Кракове. Как кажется, понимание механизма познания внутренних чувств является фундаментальной проблемой не только для понимания работы познания, но и для понимания самой человеческой личности.

Учение св. Фомы предохраняет нас как от материализма, так и от ложного спиритуализма. Потому что учение св. Фомы признает не только ценность и важность духовных функций человека, но проникнуто и глубоким пониманием фундаментальной ценности чувственного познания. Известно утверждение Спинозы, который с гордостью сказал, может быть, имея в виду именно св. Фому и прочих эмпириков, которые исходили из чувства как основы познания:

"Схоласты начинали философствовать от телесных вещей, Декарт – от человека, от своего собственного "я", а я начинаю философствовать от Бога" [28]. Спиноза понимал Бога пантеистически, и довел концепцию пантеизма до своего логического завершения. В то время как у св. Фомы основанием познания служит полное глубокого уважения признание самой скромной, самой телесной действительности. Все наше познание имеет своим источником чувственные впечатления и поэтому столь важно понимание очень сложной структуры познания такого типа.

Исследования, о которых мы говорили выше и которые в античности были сконцентрированы главным образом в Александрии, позднее были продолжены медицинской традицией. Великими медиками, оказавшими влияние на все средневековье, с греческой стороны был Гален (II век до новой эры), а с арабской – Авиценна (X век). Эта традиция была жива и в великих средневековых медицинских школах, главным образом в Салерно, неподалеку от Неаполя, и в Монпелье на юге Франции. Исторически это очень интересные проблемы. Нужно помнить, что в это время не существовало ни биологии, ни физиологии, ни экспериментальной психологии. Медицина поистине занимала трон естественных наук. Св. Фома также опирается на достижения современной ему медицины и в соответствии с этой традицией выделяет четыре чувственные, органические внутренние способности, телесными органами которых также являются различные части мозга. Очевидно, что локализация этих органов во время св. Фомы была еще очень общей и не столь точной, как сегодня, но очень интересной и плодотворной.

Самым основным внутренним чувством является общее чувство (по-латыни "sensus communis"). Это способность, которая выполняет роль как бы некоторой централи, собирающей воедино ощущения, полученные отдельными высшими органами чувств. Если бы в нас (и в животных также) не было этого общего внутреннего чувства, мы абсолютно не могли бы координировать ощущения, полученные с помощью отдельных внешних чувств. И мы не были бы способны поставить в соответствие нашим ощущениям предметы этого мира. Только благодаря общему внутреннему чувству мы можем говорить о чувственном познании предметов. Благодаря ему мы можем связать между собой звуки, ощущения, вкусовые впечатления и свидетельства зрения, приходящие к нам из какого-либо источника, и отнести к тому предмету, который является действительным источником всех ощущений. В виде компенсации за недостаток интеллектуальных способностей некоторые животные имеют гораздо более развитые внутренние и внешние чувства, нежели человек. В человеке интеллектуальная способность в некоторой степени ослабляет интенсивность внешних чувственных ощущений и функционирование внутренних чувств.

Св. Фома утверждает, что общее чувство является также той чувственной способностью, которая позволяет нам и животным осознать, что чувственное впечатление есть что-то высшее по отношению к нам; Если бы в нас не было общего чувства, мы получали бы те же самые не связанные между собой чувственные ощущения, но не могли бы этого осознать. Св. Фома подчеркивает роль внутреннего чувства в знаменитом сжатом тексте: "Unde oportet ad sen-sum communem pertinere discretionis iudicium, ad quern referantur, sicut ad communem terminum, omnes apprehensiones sensuum; a quo etiam percipiantur actiones sensuum, sicut cum aliquis videt se videre" (S.T. I, 78, 4 AD 2). Из этого следует, что общее чувство должно обладать некоторым разграничительным суждением. Это разграничительное суждение "discretionis iudicium" ограничивает, оценивает, упорядочивает все чувственные впечатления (добавим здесь: внешние), которые относятся к нему. Только такого рода суждение внутреннего чувства позволяет разграничить между собой данные чувственного познания. Я смотрю на вот этот стол, но только благодаря общему чувству я могу отделить друг от друга все те предметы, которые я вижу, слышу, ощущаю и т. д. Общее чувство также является тем, благодаря чему "percipiantur actiones sensuum" – благодаря чему я отдаю себе отчет в действии чувства (дополним здесь: внешнего), как, например, некто видит, что он смотрит ("videt se videre"). Если бы общего чувства не было, то ни человек, ни какое-либо животное не могли бы осознать свои чувственные впечатления.

Вторым внутренним чувством является пассивная память (по-латыни "imaginatio sive phantasia"). Здесь появляется терминология, совершенно отличная от той, к которой мы привыкли. Слово "phantasia" здесь не означает воображения, оно происходит здесь от слова "imagines" – образы, которые, так же как и впечатления – "phantasma", собираются, сохраняются в субъекте, имеющем чувственные познания. Мы сохраняем в себе не связанные между собой чувственные ощущения, а образы, созданные общим чувством. Поэтому пассивная память является сокровищницей впечатлений. Итак, эти множества чувственных впечатлений, уже некоторым образом оформленные, обработанные общим внутренним чувством, сохраняются в нас, равным образом как и в животных, и не исчезают бесследно. Поэтому благодаря пассивной памяти мы имеем возможность не только сохранить наши воспоминания, но также и использовать эти сохраненные целостности. Если бы мы не имели памяти, то не смогли бы услышать ни одной мелодии, не смогли бы увидеть ни одного образа, ни одного пейзажа, ни одного вида. Потому что при точном анализе выясняется, что мы никогда не воспринимаем сразу весь образ, целиком (например, когда я смотрю в эту минуту на вот этот прекрасный витраж), но мы способны лишь перебирать элементы данного образа один за другим и сравнивать их между собой. Здесь необходимо и внутреннее чувство, и память – чтобы связывать различные элементы в единую целостность и помнить, что они относятся к одному и тому же предмету. То же самое происходит при слушании музыкальной фразы. Слушая какую-то мелодию, я был бы абсолютно не в состоянии постичь целостность даже нескольких музыкальных тактов, самые простейшие целостности, не говоря уже о музыкальном произведении в целом, если бы я не обладал общим чувством и памятью.

Третье внутреннее чувство есть активная память (есть два латинских слова для ее обозначения: "memoria" и "reminiscentia"). Она не является способностью сохранения образов и представлений, но предназначена для извлечения, вытаскивания или проявления представлений по нашему приказу. Ученые того времени, и св. Фома вместе с ними, считали, что активной памятью такого рода обладают также, очевидно, и животные. Но у животных она не является сознательно актуализируемой и приводимой в действие, как у человека. Животному требуется некоторый внешний стимул, чтобы ему что-либо припомнилось, а человек может сам вызвать воспоминания по своему желанию. Человек настолько активен, что сам может актуализировать свой запасник воспоминаний и извлекать из него те образы, которые нужны ему в этот момент. Поэтому эту активную память у животных св. Фома называет "memoria", а у человека – "reminiscentia". Различие между ними состоит в том, что у животного она актуализируется только под воздействием внешнего стимула, а у человека – по свободному приказу вспоминающего субъекта. Поэтому человек обладает активной памятью как бы в полном ее развитии.

Точно так же из свободно выбранных элементов (как бы сложенных вместе в этом запаснике памяти) мы, образно говоря, можем свободно составлять различные сочетания. И это является именно тем творческим воображением, которое может быть или бесцельным, или очень целеустремленным, и тогда оно лежит у основания любого человеческого творчества. Человеческое искусство не является поэтому только интеллектуальным творчеством, но в нем играет важную роль использование активной памяти и воображения, "phantasia", которая здесь была названа активной памятью.

Но самым важным и самым ценным внутренним чувством в жизни человека является инстинкт (по-латински "vis aestimativa" – способность суждения). Она является способностью суждения в гораздо более полном значении, нежели в случае общего чувства. Общее чувство совершает суждение следующим образом. Оно выполняет некое разделение и типологизацию; из туманности чувственных впечатлений оно создает целостности, упорядочивая их согласно заранее установленным типам. Инстинкт же совершает нечто совершенно иное. Здесь появляется суждение о полезности и вредности переживаемых впечатлений для субъекта. Инстинкт является, как мы помним, наивысшей чувственной способностью, а значит, он является органической способностью, которая в животном называется "vis aestimativa", а в человеке – "vis cogitativa". Она локализована в центральной части мозга. У животных инстинкт, то есть суждения этого типа, являются абсолютно безошибочными и совершенными. У человека же функционирование способности суждения ослаблено по причине близости духовных познавательных способностей и (это св. Фома утверждает как теолог) вследствие искажения, возникающего в духовных познавательных способностях человека в связи с первородным грехом. Наш инстинкт гораздо менее совершенен, нежели инстинкт животного. Мы это, впрочем, очень хорошо знаем. Мы осуждены на мышление. Но, увы, наш интеллект уже не таков, каким обладали прародители человеческого рода до грехопадения. Также "vis cogitativa", то есть интеллект, чаще всего бывает недоразвит, чаще всего бывает только в зачаточном состоянии. Благодаря способности суждения животные действуют безошибочно. Они познают "hie et nunc" [29] – в данных обстоятельствах, в данном месте и времени – именно то, что им абсолютно необходимо. Они выбирают именно то, чего ищут. Полет птиц, строительство гнезд, миграция рыб, строительство бобровых хаток и т. д. – мы везде находим эту абсолютную целостность и безошибочность. То же самое относится и к вещам, которых животные избегают. Инстинкт дает им это бесценное понимание того, что полезно, и того, что вредно.

Чем ближе человек к природе, чем менее он заинтеллектуализирован, тем более в соответствии с природой он живет, тем более совершенный он имеет инстинкт. Люди лесов, морей, великих африканских пустынь, наверное, имеют гораздо более развитый инстинкт, нежели мы, задерганные жители городов. Инстинкт является столь совершенной чувственной способностью, что его, не колеблясь, называют "ratio particularis" – особенным разумом. Величие нашего интеллекта основано на том, что мы способны к тому, чего животные не могут совершить, – а именно: мы способны создавать понятия. Но понятие есть всегда общее, хотя и может подходить к конкретной вещи. Однако благодаря способности "vis cogitativa" для человека становится возможным познание единичной конкретной вещи. Поэтому справедливым является название этой способности: "ratio particularis" – разум особенный, то есть разум относящийся к абсолютно единичным естествам. В настоящее время эта способность вновь начинает играть все более и более важную роль в философии, особенно у томистов. Она как бы вновь оценена. Почему? Потому что в философии (я имею в виду прежде всего люблинскую школу, и в особенности отца Альберта Крана) познание существования является центральной, фундаментальной проблемой, а то, что существует, – всегда конкретно. Род не существует отдельно, существуют только единичные естества. Поэтому "ratio particularis" является одним из способов нашего соединения с конкретной вещью, с единичным конкретно существующим естеством.

Чтобы отделить совершенный инстинкт, которым обладают животные, от ослабленного, задерганного, часто исчезающего инстинкта человека, инстинкт животного называют "vis aestimativa". Слово "cogitatio" напоминает нам о мышлении и указывает нам на связь со сферой мышления, в то время, как "aestimo" означает оценивание и подчеркивает, что "vis aestimativa" является способностью, безошибочно оценивающей для животного то, что ему полезно, и то, что ему вредно.

Ясное понимание того, что все чувственные способности у животных гораздо более развиты и совершенны, нежели у человека, является еще одной из главных причин того уважения к миру живого, о котором мы уже говорили. Из этого вытекает, что всю сферу чувственного восприятия следует считать основой нашей духовной жизни – сначала духовной в естественном смысле, а затем и сверхъестественной жизни также. Так же как в сфере внешних чувств осязание является основным чувством, а остальные чувства как бы надстраиваются на нем, так же и чувства вообще – и внутренне и внешне одинаково – являются важным и незаменимым фундаментом всей психической, сознательной жизни человека.

 


 

 


 

XIX

УМСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ

 

Двумя типами познавательного действия обладают все естества, наделенные познанием, – от самых ничтожных до высочайших, вместе со всем миром чистых духов, за исключением одного только Бога, в Котором властвует абсолютное единство. Одно действие есть познание, а другое – стремление или желание. Не нужно понимать слова "вожделение" и "чувственность" в смысле "похотливость" и "сладострастие". Познание и стремление существуют в человеке как в сфере чувства, так и в сфере ума. Сегодня предметом наших бесед будут именно человеческие действия в сфере ума или духовные действия. Важно заметить, что не следует путать здесь духовность со сверхъестественностью, ибо мы все еще находимся в сфере естественного. Согласно св. Фоме, человек обладает умственным, неорганическим познанием, существенно отличающимся от чувственного познания. Это есть наивысшее познание, доступное нам в естественной иерархии, которое некоторым образом приближает нас к миру ч истых духов.

В разных концепциях умственного познания было два основных направления. В соответствии с одним из этих направлений наше умственное познание является духовным, то есть неорганическим действием и совершается без помощи телесного органа (телесность здесь то же, что и органичность). В то время как чувственное познание всегда совершается с помощью телесного органа. Внешне чувства имеют свои собственные особенные телесные органы – орган слуха, орган вкуса и т. д., а внутренние чувства имеют своим органом мозг – центральный орган нервной системы. Итак, согласно этому первому направлению умственное познание является неорганическим и независимым от чувственного. Оно действует независимо от того, что доставляют человеку показания его органов чувств. Второе направление, которое представляет св. Фома, заключается в том, что умственное познание в сущности своей является неорганическим, то есть оно действует независимо от какого-либо телесного органа, но оно зависит от чувственного познания. Чувственное познание здесь на земле, в наших земных условиях, обуславливает познание умственное.

Первая концепция появляется у последователей так называемого антропологического дуализма, дуализма в концепции человека. Согласно этой концепции, душа "сидит" в неком герметично закрытом отделе тела. Она независима от материи тела и является чем-то органически, глубоко не связанным с материей. Поэтому есть два совершенно друг от друга независимых, связанных лишь случайно, элемента: душа и тело. Св. Фома стоит на совершенно иной позиции, как мы знаем: душа и тело тесно между собой связаны и только вместе составляют человека. Поэтому св. Фома разрабатывает иную концепцию познания.

Самым важным является то, что наше умственное познание никогда не дано нам в готовом виде. Мы не получаем в готовом виде ни понятий, ни суждений, ни рассуждений, а должны выработать их для себя, дойти до того, что станет содержанием нашего умственного познания. Наше познание в основе своей отлично от того, которым обладает Бог. Бог, как чистая действительность, как чистый акт проникает собой все до самого дна. Таким образом. Он знает абсолютно все, и Ему не стоит никакого труда познание абсолютно всего. Человек находится в возможности познания всех вещей, но он должен доходить до всего этого, переходить от возможности познания к его действительности. Из этого вытекает еще одна проблема. Согласно св. Фоме, наше умственное познание требует наличия в человеке двух способностей умственного познания.

В философском языке, которым пользуется св. Фома, способность умственного познания называется интеллектом. Вопреки тому, что часто утверждается, св. Фома ясно говорит о двух способностях умственного познания. На это часто не обращают внимания. Именно потому, что существуют возможность и акт, то есть действительность этой возможности, св. Фома постулирует существование (здесь он продолжает длительную аристотелевскую традицию) двух интеллектов: "intellectus in potentia" – интеллект в возможности и "intellectus in actu, intellectus agens" – интеллект в действительности, как обычно говорят. Определения: интеллект пассивный и интеллект активный не выражают того, о чем здесь идет речь. Эти две способности (одна является интеллектом возможности, а другая – интеллектом действительности) – не являются двумя сторонами одной способности. Для св. Фомы они являются двумя реально различными познавательными интеллектуальными способностями.

Если собрать вместе все то огромное количество споров и дискуссий, которые в течение всей европейской истории велись именно по этому пункту, то томисты получили бы огромную библиотеку. Это была одна из наиболее обсуждаемых, дискуссионных, спорных тем. Потому что в ней проявляется все различие между концепцией познания, которую разрабатывал св. Фома, и той, которая представлена платонизмом, а далее св. Августином и его последователями. В сравнении с познанием Бога, и даже тем познанием, которым обладают ангелы, человеческое познание является чрезвычайно слабым и несовершенным. Св. Фома очень ясно и неоднократно утверждает, что мы обладаем лишь первыми проблесками и зачатками того, что является полным умственным познанием. Однако, несмотря на то, что познание в нас столь несовершенно, – оно тем более ценно. Потому что именно оно есть то проявление духовности, которое решительно отделяет нас от остального мира животных, к которому мы принадлежим.

Если дискуссия на тему концепции человека проводится со сторонниками материалистической философии, то следует тщательно позаботиться о том, чтобы предмет спора был точно определен и одинаково понимался бы обеими сторонами спорящих. Итак, из концепции св. Фомы следует, что мы осуждены на получение всего познаваемого материала только через чувства. Мы не способны непосредственно получать духовное содержание. Речь идет не только о том, что никто и никогда не видел Бога, с этим св. Фома полностью соглашается. Здесь мы снова имеем "revelabile" – согласие философии с Откровением. Речь идет также и о том, что вся действительность мира вместе с духовными естествами никогда не может быть дана нам в непосредственном духовном познании. Это фундаментальное положение очень важно и для нашей внутренней духовной жизни.

Когда мы начинаем нашу умственную жизнь, наш интеллект (один и другой, то есть и возможностный, и активный), является чистой, неисписанной поверхностью – "tabula rasa". Здесь св. Фома снова следует античной формуле. Только тот материал, который приходит в наше сознание через внешние чувства и перерабатывается затем во внутренних чувствах в готовые образы (ибо из переживаний и ощущений мы творим образы) – позволяет нам совершать запись на незаполненной таблице. Никаких готовых понятий, никаких готовых идей мы не вносим в этот мир. В этом пункте св. Фома не соглашается с концепцией Платона, который утверждал, что человек (говоря точнее, сама душа человека) существует еще до зачатия. Она более или менее случайно получает то тело, в котором она обитает, и приносит с собой в это тело "пакетик" понятий, которые она познала до своего рождения и которые становятся подлинным содержанием ее духовной жизни. Таким образом, св. Фома утверждает, что нет никаких врожденных идей, и нет никаких врожденных понятий. Все свои понятия человек должен выработать собственным трудом, от первых своих детских впечатлений и до самой смерти.

Как мы уже говорили, каждая познавательная способность имеет свой собственный, относящийся только к ней предмет: зрение – цветовые пятна, слух – звуковые качества и т. д. Точно так же и интеллект должен обладать предназначенным для него предметом. Согласно св. Фоме, предметом, предназначенным для каждого интеллекта, то есть для божественного, ангельского и человеческого интеллекта, – является бытие в целом, то есть все, что существует. Но это бытие в случае человеческого интеллекта ограничено. Человеческий интеллект, если речь идет о соответствующем ему предмете (в этом случае говорят: адекватном предмете), ограничен познанием только телесных естеств. Итак, вся совокупность телесных вещей (как говорится в схоластическом языке – природы телесных вещей) является соответствующим или адекватным предметом человеческого интеллекта. Это важно, потому что, как мы увидим, именно утверждение о том, что адекватным предметом для человеческого интеллекта являются тела, станет основой, с помощью которой св. Фома обоснует вывод о нематериальности нашего интеллекта.

Мы уже говорили выше, что если бы наш орган зрения был окрашен в реальности, то мы бы не могли познавать цветовые пятна безошибочным образом. Если бы в нашем органе слуха актуально звучали звуки, то мы не могли бы слышать. Данный орган обязан быть лишен того, что является существенным качеством его адекватного предмета. Если адекватным, соответствующим предметом человеческого интеллекта являются всякие тела, то чтобы он мог их познавать, сам он должен быть лишен телесности. Это основной довод св. Фомы в пользу нематериальности интеллекта. Кто не согласится с утверждением, что адекватным, соответствующим нашему интеллекту предметом являются телесные естества, не примет также и рассуждения и вывода, который делает св. Фома. Этот вывод, то есть обоснование духовности или нематериальности интеллекта является логичным только при такой концепции познания, которую разрабатывает св. Фома. Это учение представляется наиболее верным, потому что оно выражает истину о человеке более реалистичным и соответствующим реальному положению дел образом, нежели платоновско-августиновская концепция.

Мы чувственно познаем все тела, все телесные естества. Но мы можем также познавать их и умственно. Глядя на этот магнитофон, ощущая его, слушая его и т. д. мы получаем различные чувственные впечатления, относящиеся к нашему воображению. В границах чувственной сферы мы получаем слуховые, зрительные, осязательные образы. Но сверх этих образов, на основании нашего многолетнего опыта мы создаем наше понятие магнитофона, благодаря которому мы знаем, что это есть магнитофон вообще. Это понятие магнитофона является созданием нашего интеллекта, в то время как образ магнитофона есть создание наших чувств. Мы создаем понятие из целого множества отдельных, постигнутых, сохраненных в нашей чувственной памяти образов. Чтобы перейти от образа к понятию, нам требуются две умственные познавательные способности: интеллект возможностный и интеллект активный.

То, что человек способен к созданию понятий, а не останавливается на уровне образов, есть замечательная вещь. Потому что понятия позволяют нам, кроме всего прочего, связываться друг с другом с помощью речи, причем речи артикулированной, развитой, а не только с помощью вскриков, как делают животные. Животные также имеют свой язык, которым они передают друг другу образы, в то время как мы способны передавать друг другу понятия с помощью языка, с помощью различных знаков и различных наборов знаков, что и является нашим артикулированным языком. Языком, в котором мы действуем предложениями, сообщениями и т.д. Сопоставление языка животных и языка людей показывает всю пропасть между сферой чувств и сферой ума, но также и глубокие связи между этими сферами. Если мы хотим понять, почему св. Фома принимает в человеке две интеллектуальные способности – интеллект возможностный и интеллект активный, или действительный, нам нужно вникнуть в дух эмпиризма св. Фомы, в дух того его фундаментального положения, что весь наш познавательный материал, все наше познание мы черпаем в чувствах и перерабатываем этот материал в духовное содержание.

Вот важный отрывок из "Суммы теологии" св. Фомы: "Intellectus... humanus qui est infimus in ordine intellectuum et maxime remotus a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula rasa, in qua nihil est scriptum... Quod manifesto apparet ex hoc quod in principio sumus intelligentes solum in potentia, postmodum autem efficimur intelligentes in actu" (S.T. I, 79, А, 2с). Это фундаментальный текст. Давайте посмотрим, что в нем сказано: "intellectus humanus" – человеческий интеллект, "qui est infimus in ordine intellectuum" – является наинизшим интеллектом в иерархии интеллектов. Мы уже говорили о том, что интеллект ангелов много выше человеческого. Согласно св. Фоме, чем меньше понятий вынужден использовать данный интеллект для познания, тем совершеннее этот интеллект. Нам для познания необходимо очень большое количество понятий, в то время как Богу достаточно одного Слова, которое тождественно Ему Самому, чтобы познать все. Ведь человеческий интеллект отстоит дальше всего от совершенства божественного интеллекта. "Est in potentia respectu intelligibilium" ("intelligibilia" – это предметы умственного познания) – наш интеллект находится в возможности по отношению ко всем предметам умственного познания. "In principio" – в начале. Это можно понимать и как начало жизни, и как начало различных познавательных процессов. "Est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum" – есть как бы таблица, на которой ничего не написано. В начале "sumus intelligentes solum in potentia" – мы познаем умом только в потенции, и только потом становимся познающими "in actu" – переводим наши понятия в действительность.

Этот знаменитый текст собирает вместе все основные мысли, которые были развиты в наших беседах. В первой группе мы целый год читали трактат св. Фомы "De veritate" – великолепный трактат "Об истине". Св. Фома там утверждает, что существуют так называемые "conceptiones universales" – как бы общие схемы, подходы, которые есть в нас, потому что если бы их не было, то, как сказали бы современные структуралисты, ребенок вообще не мог бы начать говорить. Это не идеи, и не врожденные понятия, но только схемы, которые как бы оживают и начинают действовать в тот момент, когда сталкиваются с огромным чувственным материалом. Некогда эти высказывания св. Фомы в трактате "Об истине" интерпретировались в платоновско-августиновском духе. Но здесь нет и речи о врожденных понятиях. Нам прирождены только схемы, которые св. Фома называет "conceptiones universales".

Согласно св. Фоме, процесс нашего познания, в который вовлечены оба интеллекта (и возможностный, и активный) протекает более или менее следующим образом. Чувственный образ, то есть то, что мы получаем как результат чувственного познания, попадает в возможностный интеллект. Но чтобы из образа вот этого, например, магнитофона могло образоваться понятие, этот образ должен быть соответствующим образом просветлен и преобразован. Просветляющим началом, нашим внутренним светом, который, очевидно, как и все остальное, действует благодаря свету Бога, является "parvum lumen" – маленький огонек активного интеллекта ("intellectus agens"). Благодаря этому огоньку, этому просветляющему началу образ преобразовывается в понятие. Активный интеллект не мог бы, однако, действовать так же, как действуют врожденные схемы, те "conceptiones universales", о которых мы вспоминали, если бы он не обладал уже материалом, собранным чувствами. Здесь св. Фома подчеркивает, что интеллект не есть и не может быть органической способностью.

В свете таких взглядов абсурдно утверждать, что мозг является органом интеллекта. Он является органом внутренних чувств, в то время как интеллект – неорганичен и не может быть органической способностью, то есть способностью, действующей с помощью телесного органа, если соответствующим ему предметом являются тела. Вспомним, что познающий орган сам должен быть лишен того, что он познает. Если бы интеллект имел бы орган, лишенный телесности, то тогда этот орган был бы противоречивым предметом, потому что в самом понятии органа содержится телесность. Это аргументация, о которой сегодня не принято говорить, потому что считается, что она устарела, что она связана с устаревшей биологией или физиологией. В действительности же она не имеет ничего общего ни с одной специальной наукой, потому что науки смотрят на мир своим собственным образом, а представленный анализ имеет явно выраженную философскую природу. Поэтому ценность этой аргументации остается неизменной, несмотря на все перемены, которые происходят в специальных науках, медицинских, биологических и т. д.

Оба интеллекта, которыми обладает человек, не могут быть органическими, телесными способностями. Они по сущности своей иные, нежели чувственные познавательные способности. Хотя, как это было нами выяснено, если бы не было чувственных способностей, оба интеллекта вообще не могли бы действовать в наших земных, человеческих условиях. Мы еще будем говорить о том, как, согласно св. Фоме, выглядит человеческое познание в эсхатологическом состоянии, в перспективе человека спасенного. Различие здесь идет очень далеко. Поэтому, раз в нашем современном состоянии возможностный интеллект, или тот интеллект, который принимает образный материал, есть по природе своей нематериальная способность, он не может принять пространственно-временной образ. Этот образ должен быть дематериализован и одухотворен, чтобы он мог быть принят нашей способностью возможностного интеллекта. И именно этот переход, это изменение образа выполняется благодаря "parvum lumen" – маленькому светильнику, которым в нас является активный интеллект.

Каждый образ должен быть дематериализован и обобщен, чтобы он превратился в понятие. Этот процесс преобразования образа называется абстракцией. Абстракция же – это вовсе не разговор о вещах, которых нет, то есть о фикциях. В обыденном сознании считается, что человек тогда мыслит абстрактно, когда говорит не об этом реальном мире, но витает в облаках. Это совершенно неверное понимание философского термина "абстрагирование". "Abstraho" на латинском означает "отрываю", "отделяю". Процесс абстракции является отделением в нашем представлении всех тех элементов, которые относятся к пространственно-временной области бытия, и вылущивания из наших представлений их истинного содержания – понятия. Мы полностью отдаем себе отчет в том, что если в каком-то большом собрании одни люди смотрят на других, то каждый человек в этом собрании имеет несколько десятков образов конкретных людей. Однако, когда мы производим понятие "человек", мы совершаем нечто совершенно иное. Этим понятием является то, что мы абстрагируем из образов людей, с которыми мы встречались на протяжении всей нашей жизни. Понятие "человек" является чем-то совершенно иным, нежели тысячи или миллионы образов людей, которые сохраняются в нас, в нашей чувственной памяти. Переход от образов к понятию совершается по дороге абстракции, и делателем этого перехода является активный интеллект, благодаря которому возможностный интеллект "родит" (как называет это св. Фома) понятие.

Здесь мы снова должны остановиться на знаменитом тексте: "Contemplatio humana secundum statum praesentis vitae non potest esse absque phantasmatibus... sed tamen intellectualis cognitio non consistit in ipsis phantasmatibus, sed in eis contemplatur puritatem intelligibilis veri-tatis" (S.T. II-II, 180, 5 ad 2).

Никто другой и никогда не смог выразить свои мысли так неслыханно связно и кратко, как св. Фома. С этой точки зрения его нельзя сравнить ни с одним из мастеров схоластики. Созерцание человеческого состояния нашей теперешней жизни – secundum statum praesentis vitae – не может иметь место без представления. Нет созерцания без образа; созерцание без образов есть фикция. Даже если бы мы отгородили себя от мира помощью какого бы то ни было воображаемого средства, до внеобразного созерцания мы никогда не дойдем. Однако наше интеллектуальное познание основано не только на представлениях: "Non consistit in ipsis phantasmatibus, sed in eis contemplatur puritatem intelligibilis veritatis" – но в представлениях оно созерцает чистоту духовной истины. Этот текст очень важен для нас и потому, что показывает, что в наших теперешних земных условиях даже чистейшая духовность связана с условиями чувственного восприятия. Постоянный аккомпанемент действия чувственных способностей не отпускает нас всю нашу жизнь, что по крайней мере не преуменьшает нематериальности и неорганичности интеллекта. Главной причиной огромного взаимонепонимания, которое выявляется в дискуссиях на эти темы между материалистами и сторонниками нематериальности человеческой души и человеческого интеллекта, является отсутствие правильного понимания того, чем является интеллект, что является его адекватным предметом и что отличает его от внутренних чувств.

 


 

 


 

XX

ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЙ РЕАЛИЗМ

 

Человек отличается от животного тем, что он может выйти за пределы чувственного познания, что он может от представлений перейти к понятиям, к артикулированному языку и всему тому, что вытекает из этого. А тем, что из этого вытекает, является наша культура, все человеческое творчество, столь отличное от творчества животных. Творчество животных во многих моментах может быть даже более совершенное, нежели человеческое творчество, отличается от последнего главным образом тем, что оно никогда не изменяется, не развивается, в нем нет постоянной неограниченной эволюции. А человеческий язык и вся человеческая культура изменяются, эволюционируют. Но, с другой стороны, очень многое нас отличает от чистых духов. Представляется удивительным то, что св. Фома, придающий столь большое значение эмпиризму, опытному основанию всего человеческого познания и всего человеческого действия, утверждает, однако, что истинным познанием обладают ангелы, хотя, конечно, нет никаких сведений о том, как живут, действуют и разговаривают ангелы. И тем не менее он написал на эту тему много, в частности, следующее весьма важное для нас рассуждение.

Обсуждая то, как может действовать познание чистых духов, св. Фома утверждает, что именно здесь находит свое применение платоновская концепция познания. Ангел принимает от другого ангела, прежде всего от Бога, готовое понятие, которое входит в его ум так, как в нас входят чувственные окружающие нас образы мира. Эти готовые понятия, готовые идеи проникают в интеллект ангела, и ангел не должен их творить заново. Ему не необходим весь труд абстракции, который необходим человеку. Поэтому познание ангела не основано на абстрагировании, но является познанием интуитивным. Мы снова встречаемся с термином, значение которого мы должны выяснить. Интуиция здесь – это не переживание того, что будет когда-нибудь. "Intueor" – означает: оглядываю, вижу. Интуитивное познание это то же самое, что познание зрительное, то же самое, что и созерцание. Итак, ангелы обладают интуитивным познанием. Созерцая и всматриваясь, ангел переводит понятия в свой ум. Эти понятия переходят к ангелу от Бога или от другого чистого духа. Это и есть та самая ангельская речь, в которой нет ни суждений, ни рассуждений, но только передача от одного ангела к другому совершенных интеллектуальных содержаний. Поэтому и духовная жизнь ангелов устроена совершенно иначе, нежели духовная жизнь людей. Так же как мы не можем представить себе время, которое является временем чистых духов – "aevum" (это есть время, но время отличное от нашего времени, ибо только Бог пребывает полностью вне времени), точно так же мы не можем представить себе, на чем основана речь ангелов. Мы можем говорить об этом так, как говорит об этом св. Фома, но тем не менее это рассуждение неизмеримо удалено от какого-либо представления, а мы остаемся земными существами и мыслим на основании представлений.

Огромную роль в жизни человека играет память и исправность памяти. Вспомним здесь пассивную и активную память, о которых мы говорили, когда обсуждали внутренние чувства человека. Св. Фома утверждает также, что существует умственная память, то есть человек сохраняет и понятия. Мы не можем постоянно заново создавать понятия. Мы не можем также постоянно заново творить наш язык, мы его получаем готовым, мы получаем готовый запас понятий и имен, глаголов, прилагательных и других частей речи, которые отвечают понятиям, содержащимся в нас. В этой умственной памяти, памяти духовной, момент прошлого не является моментом существенным, утверждает св. Фома. Здесь речь не идет о том, что мы обладаем чем-то, что было когда-то. Мы обладаем как бы современным, но вневременным содержанием. Итак, пользуясь памятью и абстракцией, мы можем развивать наше познание и, в отличие от ангелов, которые обладают истиной в законченном виде и духовно видят ее, мы обязаны сами подходить к этой истине.

Какие же существуют пути приближения к истине? Наше умственно-познавательное действие имеет три разновидности; здесь говорится о трех действиях – о так называемых "tres operationes". Первым умственным действием является создание понятия или задержка внимания на содержании, которое это понятие нам передает. Эта концентрация внимания на духовном содержании понятия является шагом к созерцанию. Это есть остановка и вглядывание в содержание понятия. Такое внимательное вглядывание само по себе является очень сложным, потому что на его содержание накладываются огромные и очень богатые области, целые пространства духовной жизни. Это вглядывание есть как бы далекий отблеск ангельского познания. Здесь, в этом первом действии, мы имеем (как это говорится в соответствии с латинской терминологией) "simplex apprehensio" – простое восприятие содержания. Оно является непосредственным следствием создания понятия.

Второе действие более сложное. Уже обладая понятиями, мы сопоставляем эти понятия между собой. Но сопоставление между собой понятий является суждением. Суждение же есть такое утверждение, которое имеет или позитивное содержание (я утверждаю, что нечто есть такое, или что нечто есть иное) или негативное содержание (я утверждаю о чем-либо, что оно не является таким или не является иным). Есть еще так называемые суждения экзистенциальные, в которых я утверждаю, что нечто есть. Эти экзистенциальные суждения чрезвычайно важны при обсуждении проблемы существования, в особенности там, где речь идет о познании существования. Внутреннее чувство мысленного суждения ("ratio particularis", "vis cogitativa") и экзистенциальное суждение указывают нам две возможные дороги, по которым мы можем придти к познанию существования – в сфере чувственной и в сфере умственной.

Третьим, наиболее сложным умственно-познавательным действием, является связывание между собою суждений или рассуждений. В рассуждении мы переходим от одного суждения к другому. Из причин мы выводим следствия, согласно различным правилам логики.

Европейская культура, мы называем ее средиземноморской культурой, прежде всего выросла на расцвете этой третьей деятельности ума. Мы пренебрегали первой и второй деятельностью ума, но необычайным образом развили третью, главным образом опираясь на "Элементы" Евклида (геометрия) и на силлогистику Аристотеля (логика). Мы создали величественную и привлекательную, по другим основаниям, европейскую культуру, но пренебрегли сферой мудрости. Ибо мудрость развивается главным образом на основании созерцания и суждения. Это соображение существенно для тех, кто занимается воспитанием детей. Представляется очень важной и плодотворной мысль, высказанная профессором Логачем, который подчеркнул, что в нашей педагогической работе мы в настоящее время пренебрегаем тем, что человек вносит от себя как созерцательный элемент и способность к философской рефлексии и что развивается в наибольшей степени в нем, когда ему четыре, пять лет. Все внимание в воспитательном процессе падает на период рационального развития ребенка, то есть 6-7 лет, когда формируется способность рассуждения.

Из-за математической, технической ориентации нашей культуры мы склонны к воспитанию людей только в духе третьей способности умственного познания – рассуждения. Однако наиболее важные духовные преображения совершаются в ребенке, когда ему 4-5 лет, то есть в том возрасте, когда он задает философские, наиболее трудные для родителей вопросы. В это решающий период в нем главенствует созерцательное, а не рассуждающее, основание. Возможно, что пренебрежение этим философским периодом и концентрация внимания педагогов на рациональном периоде является одной из величайших педагогических ошибок нашей культуры. Это состояние дел должно быть изменено и переработано, здесь может очень помочь правильно понятая мысль св. Фомы.

Но чтобы хорошо и правильно понять эту мысль, – в связи с интересующей нас проблематикой, – мы должны выяснить значение трех терминов, часто появляющихся в работах св. Фомы. Зачастую их путают друг с другом, но так делать не следует, потому что каждый из них значит нечто иное. Это термины: ум, интеллект и разум. Под умом следует понимать всю сферу духовных способностей человека, как познавательных, так и волевых, то есть интеллект и волю. Интеллект – это способность умственного познания, то есть интеллект возможностный и интеллект активный. А интеллект, выполняющий третью функцию, то есть способность к рассуждению, мы называем разумом. Ум – это понятие более широкое, а интеллект – более узкое: способность умственного познания, одна и другая, то есть интеллект возможностный и интеллект активный. Действие интеллекта рассуждения или разума не является ни созданием понятий, ни созданием суждений, но только рассуждением. И в этом смысле, в соответствии с духом св. Фомы, мы должны провозгласить поворот от крайнего рационализма к интеллектуализму. Это очень важная вещь, потому что здесь речь идет о всей нашей педагогической установке. Педагогические следствия этих начал очень важны. Они не безразличны ни для философии, ни для теологии, ни для общего взгляда на мир, на внутреннюю жизнь, ни даже для молитвенной жизни.

Не безразлично, является человек идеалистом или реалистом. Реалистом в познании является человек, который убежден в том, что мы способны познать окружающую нас, опытно постигаемую действительность; и это познание, целиком опирающееся на познание чувственное, есть фундамент, который имеет огромное гуманистическое значение. Св. Фома является решительным реалистом. Он утверждает, что мы зависим от окружающей нас действительности. Если мы и имеем те врожденные нам схемы, о которых мы уже говорили, то они являются лишь схемами, которые ничего не навязывают нам. Они нужны нам для того, чтобы мы могли лучше принять то, что действительность направляет к нам. Мы зависим от этой действительности, но мы способны и к познавательному контакту со всем, что нас окружает. Это основание всякой коммуникативности. Человек – это не затерянный остров. Он по своей природе связан со всем, что нас окружает, не только с людьми, но и со всем материальным миром. И через этот материальный мир ему открываются перспективы на мир духов, и прежде всего на Бога.

Тот тезис, что единственной дорогой, связывающей человека и мир, является дорога чувств – есть программа эмпиризма, а эмпиризм, вспомним это, основан прежде всего на том, что отрицается существование любых врожденных понятий и утверждается, что человек не способен понять что-либо без использования своих чувств. Даже когда мы воспринимаем сверхъестественное вдохновение, оно всегда действует согласно человеческой природе, которая является натурой психофизической, духовной и телесной одновременно. Мы не познаем попросту, непосредственно, ни Бога, ни чистых духов, ни даже нас самих. Св. Фома утверждает, что мы не познаем наше "я" непосредственно, но только через наши функции, действия, акты, которые являются и чувственными и духовными. Человеческое познание всегда есть познание опосредствованное актами, указывающими на их субъект. Мы не имеем непосредственного познания даже первичных метафизических суждений, теоретических или практических; они являются для нас только вследствие рассуждений и действий.

Поэтому также св. Фома не принимает иллюминизма, то есть учения об озарении в том смысле, в каком о нем говорит св. Августин. Великий епископ Гиппонский полагается на слова из Пролога к Евангелию от Иоанна, что "был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (1.9). Согласно св. Августину, это озарение было бы повсеместно и естественно, а это значит, что оно было бы необходимым для каждого акта познания. Вмешательство озарения согласно св. Августину, было бы непосредственно. Св. Фома, не принижает причин вторичных, не пренебрегает ими. Согласно св. Фоме, освещающим огоньком в человеке является активный интеллект, но, очевидно, двигателем всего является Бог, и этот Божий свет выступает как последняя причина всего. Поэтому, когда св. Фома комментирует четвертый Псалом, где речь идет именно об этом Божьем свете: "Яви нам свет лица Твоего, Господи!" (Пс. 4, 7), – он утверждает: "...per ipsam sigillationem divini liminis in nobis omnia demonstrantur" – "...все объявляется нам через отпечатывание в нас Божьего света". Но этот Божий свет всегда действует в нас посредством активного интеллекта, действующего в нас "parvum lumen".

И поэтому в наших современных условиях тело не только не является помехой познанию, но нужно сказать, что principium nostrae cognitionis est a sensu, что означает, что источник всего нашего познания находится в чувствах. Это касается также и познания Бога. Об этом говорит и знаменитый текст из "Суммы против язычников": "Cognitio Dei quae ex mente humana accipi potest non excedit illud genus cognitionis quod ex sensibilibus sumitur, cum et ipsa anima de seipsa cognoscat quod est per hoc quid naturas intelligit sensibilium". (C.G. 3, 47).

Познание Бога, к которому может прийти человеческий ум, не выходит за познание того рода, которое черпает свой материал из чувственно познаваемых вещей, если уж и сам человеческий ум о себе самом может познать то, чем он является, только благодаря тому, что он познает природу чувственно воспринимаемых вещей. Ведь познание самого нашего познания становится для нас возможным не попросту, но только через мир тел. Это сильно сформулировано. В теории познания и во взглядах на механизм познания имеет место некоторое подобие с материалистическим реализмом, которое, однако, явно преодолевается познавательным реализмом св. Фомы.

Если человеческое познание выглядит именно так, то было бы ошибкой, если бы мы рассудили, что познание, дающее нам счастье, есть лишь высшая степень того, что нам доступно на земле, – как этот вопрос понимал неоплатонизм и многие другие философские направления. У св. Фомы, который как теолог комментирует тексты Нового Завета (а именно то, что говорит св. Павел о будущей славе, которая ожидает нас), не вызывает сомнения, что познание, которым обладают люди спасенные, бесконечно превышает наше естественное земное познание. То, что нас ожидает как реальных участников Божьей хвалы и что св. Павел описывает словами: "А тогда я познаю, подобно как я познан" (1 Кор. 13, 12), является чем-то столь огромным, что требует новой духовной способности. Эту новую духовную способность, как бы новый, третий, интеллект, св. Фома называет "lumen gloriae" – светом славы. Это не есть усовершенствование теперешних, естественных интеллектов человека, но совершенно новая духовно-познавательная способность. Без этой духовно-познавательной способности человек не был бы в состоянии даже в наименьшем осуществить видение Творца в творении. В этом заключена великолепная перспектива, и именно на этом основании утверждено все величие, вся неохватность того, что нас ожидает, ради чего мы созданы и что бесконечно превышает даже познавательные способности ангелов. "Lumen gloriae" – то, что позволит нам познать Бога бесконечно лучше, ибо это есть реальное участие в его Природе.

Поэтому учение о "lumen gloriae", столь типичное для св. Фомы, является противоположностью взгляду, согласно которому считается, что мы в духовной нашей жизни проходим только ступень, а наивысшая степень наших мистических переживаний здесь, на земле, – это именно то, что ожидает нас в славе. Согласно св. Фоме, то, что нас ожидает на небе, должно быть существенно иным, потому что, хотя природа человека совершенна, в иерархии природы мы стоим на самой низшей духовной ступени. Дискуссия св. Фомы с францисканскими школами именно здесь разгорелась с особой силой. В XV веке был обычным взгляд о переоформлении естественной мистики в истинную будущую жизнь, это понималось как развитие, высшее напряжение нашей наличной сверхъестественной жизни. Поэтому так близок к св. Фоме Николай Кузанский, подчеркивавший всю пропасть между нашими возможностями познания Бога, и тем, что Бог есть. Эту пропасть можно перейти только самим фактом реального участия в славе. Без этого, исполняющегося только в порядке любви, факта участия перейти эту пропасть невозможно. Поэтому только люди спасенные будут приобщены к "lumen gloriae". Сам факт обладания или не обладания им, для тех, которые не имеют его, уже является некоторым страшным принижением, а для тех, которые имеют его – это превосходит все, что мы можем себе вообразить. Теологическая интерпретация текстов св. Павла привела св. Фому именно к такому философскому решению этих проблем. Эта перспектива великолепна; она мало известна и очень проста.

 


 

 


 

XXI

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ДЕЙСТВИЕ:
ПОВЕДЕНИЕ, СОЗИДАНИЕ

 

Разграничение сфер познания и действия (волеизъявление или желание) относится к живым и обладающим сознанием естествам. Во всех живых естествах, в которых имеет место хотя бы след познания (в животных, людях, ангелах, но главным образом в Боге – хотя в Боге, конечно, наиболее совершенным и целостностным способом), рядом с познанием всегда имеет место волеизъявление реализовать свои желания. В специальном схоластическом языке это называется "appetitus" – желание; это, однако, не желание в обычном значении этого слова, но только лишь обозначение общей волевой тенденции, которая есть нечто иное, нежели чистое познание. В человеке это желание осуществления намерений выступает в двух различных формах, в двух различных областях, которые образуют как бы два разных царства. Одним из этих царств является наше поведение ("ethos") – фундаментальная область этики, которая исследует, как мы ведем себя в нашей жизни и какими должны быть наши намерения и наши причины. Второй областью является созидание – это область творчества и искусства ("ars – techne"), и в ней реализация намерений человека становится его произведением.

У основания всех этих желаний, как тех, которые относятся к нашему поведению, так и тех, которые относятся к нашему созиданию, лежит стремление, то есть желание, которое определяется как "appetitus". Этот "appetitus" (от "appetere" – стремиться к чему-либо) – является, согласно св. Фоме, чем-то очень распространенным. Все естества, как те, что находятся выше границы жизни, так и те, что находятся ниже нее, и которые являются только лишь неодушевленными телами, все они выказывают стремление к чему-либо. В них имеет место "appetitus naturalis", естественное стремление к осуществлению своей природы, всего того, что содержится в основаниях природы данного естества. Это стремление проявляется различным образом в разных естествах, в зависимости от того типа познания, которым они обладают. В растительном мире это стремление еще не опосредовано сознанием, ибо, как мы знаем, растение не обладает познанием. В мире неодушевленного стремление выступает не как реализация мысли неодушевленных естеств, но как мысль Бога о них; стремление в этих естествах неосознанно. Однако там, где есть не только то познание, какое имеет об этих вещах Бог, но и познание, например, животных, человека, или ангела, там стремление выступает в форме сознания. У животных оно связано исключительно и только с чувственными стремлениями. Этими стремлениями обладают и животное, и человек. Однако человек обладает, кроме чувственных стремлений, еще и волей, которой не обладают животные.

Итак, у животных нет воли. Она появляется только у человека. В человеке стремления проявляются двояким образом, как стремление чувственное и как стремление умственное. В ангеле, чистом духе, мы имеем только лишь умственное стремление, то есть только волю. Правильное осознание всего этого важно для понимания функционирования всех волевых способностей в человеке и иных естествах. Нам поможет в этом таблица 1. Эта таблица построена таким образом, что в ее нижней части приведены наиболее фундаментальные и наиболее общие области бытия, то есть как бы база, от которой мы поднимаемся к способностям человека, к причинности, к гораздо более совершенному проявлению жизни человека. В верхней области мы имеем внешние чувства, а еще выше – гораздо более совершенные чувства внутренние.

Общие чувства, память пассивная, память активная и инстинкт, то есть "vis cogitativa" – способность мысленного суждения в человеке и "vis aestimativa" – способность чувственного суждения в животном. Эти чувственные способности являются как бы основой и постоянным аккомпанементом всех умственно-познавательных активностей, которыми обладает возможностный и активный интеллект. Интеллект обладает тремя основными функциями: созиданием понятий, суждений и способностью рассуждения. Эти три активности могут быть направлены только к познанию, и тогда интеллект функционирует как интеллект теоретический, но они могут быть направлены и к действию, и тогда интеллект становится интеллектом практическим.

Точно так же обстоит дело и в сфере желания: областью чувственных стремлений в человеке являются страсти. Слова "желание", "чувственность" не следует здесь понимать в их этическом смысле. Чувственно-волевая сфера, то есть сфера страстей, является базисом и аккомпанементом, то есть как бы материалом, материей для нашей воли, для нашего умственного желания (или волеизъявления), главным образом для воли. Так же как интеллект главенствует над всей сферой чувственного познания и использует его, точно так же и воля главенствует над всей областью страстей, или желаний, соответствующей области чувственного в человеке, и использует ее. Поэтому столь важно познать функционирование страстей в человеке и правильно оценить эту сферу нашей природы.

По отношению к постановлениям воли, то есть по отношению к требованиям духовным, чувства выполняют роль точно такую же, какая принадлежит чувственному познанию в отношении к умственному познанию. Мы часто встречаемся с такой интерпретацией мысли св. Фомы, будто бы страсти для него являются чем-то неважным и второстепенным. Это неверное изложение его мысли. Как нельзя утверждать, что для св. Фомы наше чувственное познание неважно, точно так же не пренебрегает он и учением о страстях. Напротив, св. Фома освещает новым светом давнишний, еще античный спор о страстях, который вели между собой главным образом две школы: аристотелевская, берущая начало в работах Аристотеля, и более поздняя – стоическая школа. Аристотелики и стоики спорили о значении, роли и ценности страстей. Для стоиков идеалом человека-мудреца был бесстрастный человек, человек, который смог полностью овладеть своими страстями. С их точки зрения мудреца должна характеризовать "apatheia" (греческое слово "patein" – означает пассивное подчинение страсти, a "a-pateia" – бесстрастность). Аристотелики со своей стороны очень резко высказывались против этой стоической концепции. Они утверждали, что, напротив, мудрецу не следует быть человеком бесчувственным, но надо правильно воспитать свои чувства. В этом споре св. Фома полностью следует линии Аристотеля, и стоическая интерпретация томистской философии человека, и в особенности тот взгляд, что св. Фома является врагом страстей человека – есть неверная интерпретация его философии. В томистской философии человека речь идет о том, чтобы правильно понять природу страстей, и познать то, чем они являются по отношению к той неизмеримо богатой и таинственной целостности, какой является человек и его природа.

Если говорится, что св. Фома принижает ценность страстей, то это правильно только в том смысле, что св. Фома не следует и не может следовать обычаю, который возник гораздо позднее, по крайней мере в конце XVIII века, то есть во временя Канта, традиции, в соответствии с которой три духовные способности человека: разум, воля и страсть, располагаются вместе, на одном уровне. Согласно св. Фоме, страсти не принадлежат к сфере ума, и в этом смысле можно было бы утверждать, что св. Фома их принижает. Кантовская концепция широко распространена, и часто мы можем услышать формулу: "разум, воля, страсть". Для св. Фомы существуют только две умственные способности, две духовные способности в человеке, а именно интеллект (с тем уточнением, что есть два интеллекта, как мы знаем, – возможностный и активный) и воля. В то время как страсти, при всей своей важности, по мнению св. Фомы находятся в сфере чувственности. Это важно, например, с точки зрения проблемы воспитания: мы должны знать, чем являются страсти и каково их место в целостности психической жизни человека. Наряду с тем, что мы называем страстями, существует целый клубок желаний, впечатлений, переживаний; все это помещается во внеразумной сфере человека, в той сфере, которая еще не интеллектуальна, не умственна и которой обладают как люди, так и животные. Это как раз та самая область, над которой должна главенствовать освещенная интеллектом воля. Если этой способности воли и интеллекта над страстями нет, они принимают на себя роль начал, управляющих нами в нашей жизни, в нашем поведении и созидании, чего с точки зрения морали следует избегать.

Итак, мы видим, что страсти являются в нас чем-то, без сомнения, очень важным, так же как чувственные познания вообще. Страстями обладают как люди, так и животные, и из этого вытекает как бы еще один аргумент в пользу полноты нашего сочувствия к животным, и, если можно так сказать, нашего понимания наших братьев животных, аргумент в пользу того, что животные это не машины (особенно наиболее развитые животные), но естества, обладающие чрезвычайно богатой чувственно-познавательной жизнью и страстями. Уже у Платона, учителя Аристотеля, появляется мысль, что главной целью всякой воспитательной работы является овладение этим бесформенным, диким клубком страстей. Мы еще увидим, сколько их и насколько они разнородны. В воспитании же речь идет не только о том, чтобы человек смог овладеть страстями, то есть, чтобы страсти не причиняли нам вреда, но также и о том, чтобы страсти наиболее полно могли помочь в достижении тех целей, которые люди ставят перед собой. И здесь, как мы увидим, находится истинная материя добродетели.

Очевидно, что добродетели не соотносятся непосредственно со страстями, с актами воли, и в конечном счете акты воли опираются на этот клубок, материал, психическую массу, которой, собственно, являются страсти. В работах Платона множество образов раскрывают эту истину; хотя бы знаменитый образ двух коней. Один очень норовистый и упрямый, а второй послушный и бесстрашно рвется вперед. Они символизируют именно эту бесформенную область, которой еще не овладел человек и которой человек постепенно овладевает с помощью своего интеллекта, и прежде всего своей волей. Здесь появляется аристотелевский мотив, еще сильнее подчеркнутый св. Фомой: сам интеллект не справляется с этой задачей, он должен призвать на помощь волю, чтобы соответствующим образом овладеть этим клубком. Это антистоическое положение. В нем речь идет о том, чтобы не отбрасывать наши страсти, чтобы полностью их развить, не принижать их, чтобы всесторонне разработать их, полностью подчинить нашей духовной стороне, которой, собственно, является наша воля, управляемая интеллектом.

Страсти в душе человека имеют две главные разновидности. Этот мотив св. Фома также воспринимает из очень древней медицинско-философской традиции. Согласно этой старой традиции, наши страсти делятся на две большие сферы. С одной стороны, это страсти-желания из рода вожделения в точном значении этого слова, а с другой – желания, или страсти, из рода пылкости или гнева (в латинской терминологии это "concupiscibilitas" – то есть страсти, принадлежащие к сфере вожделений, страсти стремления; а второй род страстей есть "irascibilitas", от слова "ira" – гнев, то есть страсти из рода пылкости, гнева). Мы не должны забывать о том, что обоими родами страстей обладают как люди, так и животные. Первая сфера страстей, а именно страсти рода вожделения в точном значении этого слова, это страсти, целью которых является достижение того, что требуется животному или человеку, В то время как страсти из рода пылкости основываются на том, чтобы при их помощи можно было преодолеть все препятствия и выдержать борьбу и труды, достичь того добра, к которому мы стремимся при помощи наших страстей из рода вожделения. Каждое совершенное животное обладает страстями из обеих этих сфер; мы тоже обладаем их богатым набором. В сфере страстей вожделения св. Фома перечисляет три пары противопоставленных друг другу страстей: любовь-ненависть, желание-отвращение, радость-скорбь.

Не много найдется авторов, писавших столь же много и глубоко на тему любви, в теоретическом плане, как св. Фома. Он очень ясно утверждает, что в своем укоренении в психической жизни человека любовь является страстью, возникающей из стремления к прекрасному. Поэтому мы можем сказать, что был прав Платон, когда утверждал, что любовь родится из стремления к прекрасному. Для того чтобы началась любовь, нужно осознать в себе красоту того предмета, который мы любим. Знаменитая речь Диотимы, записанная в "Пире" Платона, принадлежит к самым великолепным философским и вообще литературным текстам мира. Диотима, посланница неба, приходит и объясняет Сократу, чем является истинная любовь. Это действительно исключительно прекрасный текст. Поэтому некоторые христианские авторы в XII, а потом и в XV веке утверждали с восхищением, что Сократ был как бы святым, естественным христианским святым, и утверждали даже, как Эразм Роттердамский: "Святой Сократ молится за нас" [30]. Со слов Диотимы мы узнаем, что любовь начинается от любви к тому, что совершенно и прекрасно внешне; и постепенно, как бы по ступенькам, переходит от того прекрасного внешне к тому, что более прекрасно – внутреннему, от любви к тому, что прекрасно для глаза, к тому, что прекрасно в иерархии духа, чтобы в конце концов прийти к тому, что является прекрасным само по себе. И здесь Диотима говорит о полноте Бога, о том, что Бог прекрасен без какого-либо изъяна, прекрасен полностью, прекрасен без каких-либо даже мельчайших черт безобразия. Но любовь всегда должна предполагать некоторое познание того, что мы любим. И чем наше познание глубже, тем более глубокой и более истинной является наша любовь. Познание, только лишь скользящее по поверхности, позволяет нам иметь представления внешние, а не внутренние, познание же, которое стремится в глубь вещей, позволяет нам любить поистине то, что содержится в их существе. Любовь, утверждает св. Фома, которая всегда в основании своем является страстью, становится истинной любовью в той мере, в какой она переоформляется актом воли, и из страстной любви переходит в любовь духовную. Различные авторы описывали это с помощью термина "сублимация страстей": страсти, сами по себе чувственные, преображаются в духовные через то, что они подчиняются воле и включаются в ее действие. Воля не должна гасить страсти, но должна лишь сублимировать их, полностью подчинять их высшим целям. И в той мере, в какой нам удается выполнить это, наши страсти воспитываются. Поскольку же человек не может выполнить этого до конца своей жизни, постольку всегда остается в нем необработанный остаток страстей. В этом заключается великая проблема самовоспитания, которое длится всю человеческую жизнь.

Очень интересна и прекрасна мысль св. Фомы о связи между любовью и познанием. Любовь всегда зависит от познания, которое опережает ее. Я должен знать, что я люблю. Но тем не менее пропорции или соответствия между познанием и любовью нет. Св. Фома утверждает, что можно совершенным образом любить предмет, во всей полноте нам неизвестный. Он приводит два примера. Один пример из естественной сферы: именно такова любовь к знаниям, потому что, когда человек начинает учиться, он не знает того, чему он должен научиться, но он не учился бы, если бы не любил того, что он хочет познать. А примером, относящимся к сверхъестественной иерархии вещей, является проблема любви к Богу, которого мы никогда не сможем познать совершенным образом, но любить Его мы можем без всяких ограничений. Должно быть некоторое познание, которое опережает любовь и является ее фундаментом, но тем не менее здесь не появляется отношение пропорции. Св. Фома глубоко и широко занимается проблемой любви. Мы здесь обратим внимание только на некоторые аспекты его учения о любви. Первым является положение о том, что пропорциональное отношение между познанием и любовью не необходимо; а другим является разграничение двух типов любви. Один из этих двух родов любви основывается на стремлении к возмещению недостатков, которые мы обнаруживаем в нас самих. Мы знаем, что нам недостает многих вещей, и любим то, а особенно тех людей, которые могут восполнить для нас эти недостатки. Это есть любовь низшего рода "amor concupiscentiae" – любовь-вожделение. Она во всех случаях является, даже если мы будем понимать ее как можно более благородно, стремлением к нашей выгоде, стремлением к возмещению наших недостатков. Истинная же любовь основывается не на том, чтобы я благодаря акту любви восполнил свой недостаток, но на том, чтобы я и предмет, любимый мною, личность, любимая мною, – установили единство и стали бы поистине объединенными, не думая о том, принесет ли мне это какую-либо выгоду или нет. Поэтому эта любовь является объединением людей в реализации гораздо большего добра. И св. Фома углубляет, христианизирует мысль Аристотеля, называя такую любовь – дружеской любовью. Это не жаждущая любовь, не вожделеющая любовь, не любовь, стремящаяся восполнить свои недостатки, но поиск истинного добра в приязни.

Поскольку любовь-дружба "amor amicitiae" является прообразом любви, a "amor concupiscentiae" является ее низшей ступенью, как бы только вступлением в духовную любовь, потому также, утверждает св. Фома, основанием и фундаментом любви является выход любящего за пределы самого себя. В этом смысле всякая любовь, не только в своих наивысших мистических стадиях, является экстатической любовью, поскольку "extasis" обозначает выход за пределы самого себя. Чем в большей степени мы способны к тому, чтобы в своей любви направиться за пределы самого себя и забыть о себе, тем большей является наша любовь; и чем больше наше стремление к добру, тем меньше в нас эгоцентризма, который нас постоянно связывает с любовью низшего типа, с "amor concupiscentiae". Именно поэтому все философские школы, подчеркивающие важность человеческой субъективности и главенства направления на субъективность, на свое собственное "я", то есть те школы духовной жизни, которые нацелены на совершенствование прежде всего своей собственной души и меньше думают о том предмете, к которому мы стремимся, а именно о Боге, все эти школы подвергают нас опасности скатиться на низшую ступень любви. Истинной же любовью является любовь-дружба.

Тем не менее чисто духовная любовь не приводит к разрыву этой любви со страстями человека. Речь не идет о том, чтобы с переходом к высшему роду любви страстность человека была бы превзойдена. Мы уже говорили о том, что даже при наивысших актах мистического познания чувственная сфера нашей человеческой жизни должна выполнять свою роль. Так же точно обстоит дело и в сфере вожделения. Это следует еще раз очень сильно подчеркнуть: не является ошибкой определение любви как страсти, но любовь, понимаемая только как страсть, является низшим, самым первым проявлением любви, в сущности же своей любовь в человеке должна преображаться в акт воли и из чувственной становиться духовной.

Не следует также забывать, что каждая страсть имеет в себе противоположную страсть, и такой противоположной страстью для любви является ненависть. "Omne odium ex amore causatur" – каждая ненависть имеет своей причиной любовь (S. Т. II, 29, 2). Ненависть является оборотной стороной неразвившейся, несовершенной, выродившейся любви в том случае, когда предмет любви оказывается не тем, за что его принимали. Это часто случается по нашей вине, из-за нашей неправильной оценки того фактического состояния, которое имеет предмет нашей любви, если мы оцениваем его слишком высоко. Недавно по телевизору был показан очень интересный короткий фильм о жизни диких собак в степи. Это был документальный фильм о коллективной жизни стада, в котором было ясно видно, как проявляет себя страсть. В фильме была показана несчастная самка, от которой отказалась остальная часть стаи, в результате она должна была погибнуть, и должны были погибнуть все ее щенки. Было замечательно показано, как все это делается. Были видны и любовь, и ненависть, и гнев и жалость, все дикое сплетение страстей. Как и в познавательной сфере, здесь, у животных без интеллектуальной надстройки, сфера страстей управляется только суровым инстинктом, место которого в человеке в некотором смысле занимает интеллект. Иногда интеллект замещает инстинкт способом достаточно совершенным, в том случае, когда человек сознательно заботится о благе своего рода, но обычно способом жестоким, не принимающим во внимание благо единичной личности, которая вступает в конфликт с общностью.

Зачастую любовь и ненависть приобретают образ более рудиментарный, более фундаментальный, и проявляются как еще более первичные непроизвольные движения страсти. Такими движениями являются желания и отвращение. А эта пара страстей находится как бы под натиском еще более фундаментальных образов страсти, какими являются радость и скорбь. Это третья пара страстей из рода вожделения, самая глубокая и самая первичная. Здесь у св. Фомы проявляется натурализм, который также можно назвать реализмом. Мы убеждены в том, что то, что становится существенным элементом природы, а в данном случае элементом человеческой природы, само по себе является добром. Это следствие метафизического положения: все существующее суть добро, и нет ничего позитивно злого. В соответствии с этой ориентацией св. Фома противится тому пониманию страстей, которое в работах Цицерона проникло из античности в его время. Потому что страсти были названы Цицероном болезнью души. В этом контексте из взглядов св. Фомы мы можем извлечь интересный урок для себя о страсти радости, а именно об особенной роли, выпадающей ей, как наиболее фундаментальной страсти,

По отношению к морали страсти сами по себе безразличны; их добро и зло зависит оттого, как мы используем их. Ценность страстей из рода вожделения зависит от ценности любви, с которой они связаны. Поэтому для св. Фомы вожделение есть в полной мере добром в том случае, если оно "ordinata", то есть подчинено некоторой цели, но никогда, однако, оно не может быть истинным мотивом поведения и целью самой по себе. Чтобы лучше выявить природу человека, св. Фома в особенном трактате отважился рассмотреть проблематику ангелов. Но на проблеме вожделения он останавливается, рассматривая проблему первородного греха. Он задает вопрос, как функционировал человек – Адам – в состоянии невинности и как бы выглядела жизнь людей, если бы не было первородного греха и если бы наша воля и интеллект не были возмущены. На эту тему есть одно изумительное его высказывание, которое одновременно является ответом на всякого рода ангелизм и пуританизм:

"Fuisset tanto maior delectatio sensibilis quanto esset piirior natura et corpus magis sensibile" (S.T. 98, 2 ad 3). – "Тем больше будет вожделение в чувствительной сфере человека, чем чище будет природа человека и чем более чувствительным будет тело человека".

Казалось бы, человек, который жил в таком аскетизме и в таких заботах, как св. Фома, должен был бы стремиться принизить область чувственных влечений человека. Однако все совсем наоборот, забота имеет для него ценность тогда, когда известно, чему она посвящается. Также в процитированном тексте было неявно сказано, что наши заботы мы должны сознательно посвящать истинным ценностям, а не "лохмотьям и отбросам". Св. Фома связывает ценность чувства вожделения с тем, насколько чистой является наша природа и насколько обострены страсти нашего тела. И, таким образом, появляется понятие о людях, которых мы называем "тонкокожими". Мы являемся "грубокожими", потому, что в нас действует первородный грех. Без первородного греха человек поистине был бы деликатен, тонок, "тонкокож". Это рассуждение ясно показывает то, что мы утратили с первородным грехом и что мы приобрели с ним. Оно также является выражением антистоической, и антипуританской, антиангелистической программы: в том, какие мы есть, есть и след нашего величия, а не только проявление порчи. Основанием страсти вожделения является радость, а ей противопоставляется скорбь, с которой связана тоска.

Наряду с тремя перечисленными основными парами страстей в области страстей из рода вожделения, св. Фома перечисляет пять страстей в сфере страстей из рода пылкости. Он не является последователем некоторой схемы, придуманной из головы, в которой шести страстям в сфере вожделения должны были бы соответствовать шесть страстей в сфере пылкости, он – реалист и следует тому, что он наблюдает в действительности. Поэтому в одной области он насчитывает шесть страстей, а в другой пять. Это одно из проявлений его философского реализма, потому что в философии легко увлечься какой-либо тенденцией так, чтобы в разделениях и схемах проявлялась некоторая чудесная пропорция. Согласно наблюдениям св. Фомы, гнев является страстью, для которой нет противоположности. В роде страстей пылкости-гнева, которые нужны живым существам для того, чтобы они могли вести борьбу за существование, проявляются две основные пары: надежда-отчаяние и отвага-страх; к ним же принадлежит и гнев. Надежда является одним из самых сильных двигателей всякого поведения. Не нужно путать так понятую надежду с добродетелью, имеющей то же самое имя; страстью надежды обладают и люди, и животные. Отвага также не является добродетелью. Однако надежда имеет соответствующую себе добродетель надежды в сверхъестественной сфере, а отвага не преображается в добродетель, потому что в области отваги соответствием является добродетель мужества, как в естественной, так и в сверхъестественной сферах. Отвага является страстью. Можно быть отважным, но не быть при этом мужественным. И зачастую дорога от этой естественной отваги до мужества далека. И отвага, и страх принадлежат к области страстей. Только с мужеством мы переходим в сферу добродетели.

Но особенной страстью является гнев – "Ira". Мы знаем, что сегодня означает слово "IRA" в Ирландии, и это имя очень символично. "Ira" – это гнев, который может замещать собой справедливость. Там, где человек не дорастает до сферы добродетели справедливости, там начинает действовать гнев. Это страсть, которая в наибольшей степени затемняет действие нашего интеллекта, если соответствующим образом не овладеть ею и не подчинить ее. Она не всегда является злом, иногда гнев бывает полезен и даже необходим. Сами по себе страсти, как мы уже говорили, этически нейтральны, сами по себе они ни добро, ни зло. Это струны, на которых разыгрывается мелодия нашего этического поведения. Они также являются истинным материалом нашей моральной жизни, а моральность основана в конечном счете на том, чтобы во всем нашем поведении главенствовало то, что является наивысшим и то, что является самым важным, то есть в сфере желания – воля.

Воля это умственно-жаждущая способность, заданием которой является управление всей нашей сферой страстей и управление нашим поведением и созиданием. Именно за эти области мы в наибольшей степени ответственны. Воля должна властвовать над клубком страстей, но сама она со своей стороны должна быть подчинена интеллекту, выбирающему цель. Поэтому воля выполняет свое задание как власть, если она проводит нас к цели, если она подчинена нашей цели и управляет всеми нашими способностями для реализации всех тех целей, которые мы признаем важными. Но усмотреть цель должен интеллект. Интеллект, как нечто, усматривающее цель, это интеллект, действующий в сфере мудрости. Это одна из причин, почему мудрость является столь важной интеллектуальной добродетелью. Добродетели – как мы увидим – делают действенным и интеллект, как умственно-познавательную способность, и волю, как способность умственно-жаждущую. О животных мы не можем сказать, что они имеют добродетели. Добродетели появляются только там, где есть духовные способности: интеллект и воля.

Каждый раз, при каждом нашем шаге, в каждое мгновение нашей жизни, речь идет о том, чтобы в нас победило свободное решение нашей воли, чтобы мы не поддались слепым влечениям наших страстей. Это фундаментальное положение. Если бы мы были целиком лишены воли, если бы наша духовная жизнь кончалась бы, как у животных, на границе внутренних чувств и страстей, то в человеке не было бы свободы. Человек был бы детерминирован, он должен был бы поступать так, а не иначе. Только существование свободной воли открывает для нас сферу свободы. Св. Фома утверждает, что учение, которое не принимало бы свободу воли, было бы в основе своей нефилософским. И поэтому нефилософскими являются всякие детерминизмы, которые отрицают свободу воли, свободу решений, принятых нашей свободной волей. Проблема свободы воли является фундаментальной проблемой для понимания духовного мира. Не нужно его смешивать здесь с миром сверхъестественным, который развивается уже в сфере любви. Св. Фома говорит о духовном естественном мире, в котором человек уже находится, а животные и растения еще нет. Он также является миром ангелов, но прежде всего миром Бога.

Чем более акты нашей воли находятся в соответствии с интеллектуальным познанием, чем более ясным является это познание, тем в большей степени воля следует этому познанию и тем она свободнее. "...Radix libertatis est voluntas sicut subiectum; sed sicut causa est ratio" (S.T. I-II, 17, 1 ad 2) [31]. В Боге нет ни малейшей дисгармонии между познанием и волей, а познание – абсолютно полно, поэтому и свобода Бога максимальна. Бог неограниченно свободен во всех своих начинаниях. Например, в Боге нет никакой необходимости для сотворения чего-либо. Все действия сотворения являются действиями абсолютно свободными. Учили и о том, что если бы Бог не сотворил мира, то в этом случае в нем нечто основательно изменилось. Согласно мнению св. Фомы, сотворение мира ничего не изменяет в Боге, по отношению к Богу мир полностью внешен, не необходим. Всякая внешняя деятельность не затрагивает Бога в Его внутреннем существе.

В ангеле равновесие интеллекта и воли еще не совершенно, а человек должен обретать ее с каждым разом заново. Чем больше наша воля определяется нашим интеллектом, тем более мы освобождаемся от клубка страстей, и тем более мы являемся свободными. То есть свобода достигается через все большее и большее одухотворение. Поэтому свобода оказывается антитезисом капризности, самоволия, самодовольства. Свобода не основывается на том, что я могу делать то, что мне сейчас захотелось, то, что мне сейчас пришло в голову, но только на беспрерывном воспитании воли в направлении большей гармонии воли и интеллекта. Здесь идет речь не об интеллекте, который приносит человеку большую эрудицию, но об интеллекте как источнике мудрости. Он направляет человека, он указывает на цели, которые должны быть реализованы им. Поэтому св. Фома утверждает очень решительно, что источник всякой свободы содержится в разуме. Как мы знаем, для св. Фомы, разум – размышляющий интеллект, интеллект в своей наивысшей функции, а определение цели должно быть некоторым практическим рассуждением. Итак, согласно св. Фоме, корень свободы содержится в разуме, в интеллекте, как показывающем цель, а воля является отличной от него духовной способностью, одной из двух наивысших способностей духовной жизни человека. Среди философов и по сей день ведутся великие споры о том, что более важно: воля или интеллект? Св. Фома утверждает, что более важным является интеллект, поскольку воля должна считаться с ним и должна идти за огоньком интеллекта. В начале было Слово, а не дело. Справедливо было также сказано: "...nil volitun, quod praecognitum" – не следует хотеть того, что не было бы прежде познано. Первенство логоса, интеллекта, познавательного начала является, как мы уже об этом говорили, первенством природы. Это первенство не означает, что воля менее важна, поскольку от воли в конечном счете зависит вся моральная ценность действия. Мы ответственны за наши акты воли. Наша воля тоже в определенном смысле детерминирована, потому что существуют некоторые вещи, которых мы обязаны хотеть. Св. Фома утверждает, что мы не можем не хотеть добра. Мы можем обсуждать то или иное определенное добро, но мы обязаны стремиться к добру вообще. Точно так же не может человек не стремиться к счастью. "Voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitude (S.T. I, 82, lc.)" – воля с необходимостью стремится к последней цели, которой является счастье. Св. Фома повторяет вслед за св. Августином, что тот, кто стремится к счастью, как бы он не понимал его, помимо своей воли стремится к Богу оттого, что если бы он имел полное познание, то знал, что счастьем является только Бог. Поэтому поиск человеком своего счастья есть неосознанный поиск Бога.

 


 

 

 


 

XXII

СПОСОБНОСТИ: ДОБРОДЕТЕЛИ И ПОРОКИ

 

Мы уже говорили, что воля есть вожделительная способность человека, с помощью которой он стремится к цели, способность, принадлежащая к сфере ума, а поэтому способность духовная. Это означает поэтому, что воля есть способность неорганическая, действующая без помощи какого-либо телесного органа. Как способность ума, воля находится в самом близком соседстве с познавательной способностью ума, а поэтому она тесно связана с интеллектом. Мы также уже говорили о том, сколь важной и сколь существенной для св. Фомы является проблема свободы воли. Он решительный противник детерминизма, в соответствии с которым действия воли были бы предопределены заранее, то есть необходимы, и направлялись некоторыми отличными от самой воли началами. Св. Фома следует точке зрения, которую иногда называют автодетерминизмом. Он утверждает, что воля является тем более свободной, чем в большей степени она управляется интеллектом. Чем более ясно наш интеллект познает цели нашего поведения и чем более наша воля согласуется и управляется нашим интеллектом, тем более свободной она является. Воля не действует необходимым образом. Однако она обязана желать счастья. Точно так же, как мы обязаны стремиться к добру вообще.

Итак, существуют некоторые качества желания, некоторые цели, к которым воля стремится необходимым образом, и лишь когда идет речь о выборе средств для достижения этих целей, о конкретных решениях – она является свободной. Над нами не тяготеет слепая судьба, "fatum". Во времена св. Фомы была очень распространена теория, что все, что делается в этом мире (в том числе и все поступки людей), находится в зависимости от определенных сочетаний небесных тел и их положений на небе. Это было учение, которое разрабатывали астрологи – астральный детерминизм. Этот же астральный детерминизм, астральный фатализм применяли и для решения проблемы религии. В соответствии с ним утверждали, что появление определенной религии связано с определенным расположением небесных тел. Это учение существовало при жизни св. Фомы. А в XIV, XV, XVI веках оно еще больше распространилось. Св. Фома оказывал ему решительное сопротивление. Нет никакого "fatum", даже астрального. Если бы человек не обладал свободой решений и поступков, вся моральность человека оказалась бы пустотой, и вообще не существовало бы этики, и мы не были бы ответственными ни за один наш проступок.

Другим учением является психологический, социологический или генетический детерминизм. Согласно этому учению поступки человека в столь сильной степени обуславливаются тем, что делается вокруг него, что он в каком-то смысле перестает отвечать за свои поступки. А поэтому, в конечном счете нет греха, все можно объяснить, и нет никакой моральной ответственности человека. С точки зрения такого детерминистического учения вся моральность человека, вся этика, как теория моральности человека, утрачивает причины своего существования. Согласно этой теории, мы необходимым образом детерминированы в наших решениях. Мы находим ответ на эту трудность у св. Фомы: "Libertas ad actum inest voluntati in quolibet statu naturae respectu cuiuslibet obiecti" (De veritate, XXII, 6c) – "Свобода выбора поведения, решения, поступка содержится в воле и связана с сущностью воли в каждой ситуации и в каждом объекте". Именно на основании воли, которая свободна в своей сущности, мы говорим о человеческих поступках. Животные не совершают поступков. Вообще нельзя говорить, что животное выполняет поступок. Поступок способен совершить только человек, животное же совершает действие. Животное принимает решение на основании своих страстей и инстинкта. Все страсти животного подчиняются его инстинкту, и именно таким образом всегда действует более или менее развитый организм животного.

На этом основании св. Фома выполняет анализ человеческих поступков. В структуре человеческих поступков св. Фома перечисляет последовательность этапов, которые следуют одни за другими, не осознаваемые человеком. Эти этапы в структуре поступка выделяются только теоретическим анализом и иногда завершаются одновременно, в один и тот же момент времени. Эти этапы переплетены между собой, так же как и все наши чувственные способности и все наши акты воли. Нам же необходимо выделить несколько важных этапов в структуре человеческого поступка, которые мы последовательно проанализируем, чтобы увидеть, как в каждом человеческом поступке тесно связаны между собой интеллектуальные элементы с элементами определяющими, то есть элементы познавательные с актами свободной человеческой воли, насколько тесно воля и интеллект связаны.

Итак, св. Фома перечисляет в этом анализе четыре основные этапа:

·  Интенция (намерение) – "intentio" – была для тогдашних философов, особенно для великого философа XII века, действовавшего на территории Франции, Петра Абеляра, как бы квинтэссенцией всего того, что можно сказать на тему о действиях человека. Для св. Фомы интенция является первым, но не единственным элементом наших сознательных поступков. Каждый сознательный поступок выполняется ввиду некоторой цели. Интенция основывается на выборе цели, к которой стремится это действие, и на направлении человека к этой цели. Потому также интенция для св. Фомы является интеллектуально-волевым актом, ибо она является интеллектуальным, познавательным схватыванием цели, но одновременно и стремлением к этой цели, так как познать некоторую цель значит одновременно устремиться к ней. Таким образом, интенция имеет в себе эти два начала: интеллектуальное и волевое, начало познания и начало стремления. На этапе интенции мы заинтересованы целью. Здесь мы имеем в виду не некоторую последнюю цель, но попросту цель, к которой мы стремимся в данную минуту, потому что последние цели – добро и счастье – всегда являются целями всех наших усилий. Однако в течение нашей жизни перед нами появляется множество промежуточных, посредующих целей. Интенция касается познания и направления воли к каждой из этих целей, которые мы ставим перед собой.

·  Рассудительность – "consilium" – является вторым элементом поступка. Рассудительность относится не к цели, но к средствам, которые могут привести нас к этой цели. Ведь: "non erit consilium de fine, sed de eo, quod est ad Unem" (S.T. I-II, 14, 2 ad 1). – "Рассудительность относится не к цели, но к тому, что служит для достижения этой цели, что является средством, приближающим нас к этой цели". Здесь мы находимся еще в сфере чисто интеллектуальной. Св. Фома утверждает, что этот этап заканчивается суждением практического разума. Интеллект здесь выступает как размышляющий и практический, поскольку он касается сферы поведения, или сферы созидания. Этот этап приводит нас к суждению практического разума, а точнее к нескольким суждениям, потому что к одной и той же цели можно придти при помощи различных средств. Эти несколько практических суждений мы должны сравнить между собой и оценить, на этом и основывается рассудительность. Этот этап может пройти от начала до конца в одно мгновение, а может длиться целые часы.

·  Согласие – "consensus" – является третьим этапом. Согласие является актом воли, еще не последним актом, но лишь выражающим согласие, дающим разрешение на некоторые из предложенных рассудком суждений. Некоторые из этих суждений отбрасываются волей как недопустимые, но некоторые принимаются. Тем самым мы как бы утверждаем о них, что можем рассчитывать на них, поскольку они должны привести нас к уже выбранной цели. "Voluntas quasi experientiam quamdam sumuns de re qui inhaeret (S.T. I-II, 15, Ic). – "Воля выносит как бы опытное заключение о вещи, с которой она связана". Здесь мы находимся как бы в области опыта воли. Предыдущими этапами поступка были интелектуально-волевая интенция и интеллектуально-познавательная рассудительность; только согласие является чисто волевым этапом поступка.

·  Свободный выбор – "electio"; первые три этапа приводят нас к этому четвертому и последнему этапу. На этом этапе мы совершаем выбор из нескольких имеющихся перед нами возможностей, из нескольких практических суждений, касающихся вероятных практических средств для достижения цели. Мы совершаем выбор единственного средства, одной дороги, которая должна привести нас к выбранной цели. И здесь снова, как на этапе интенции, мы находим у св. Фомы столь тесную связь интеллекта и воли, что в комментарии шестой книги "Этики" он называет этот выбор "appetitivus intellectus vel apetitus intellectivus" (In VI Ethic. II, 5, 2.) стремящимся интеллектом, или интеллектуальным стремлением. Из этого анализа следует, что для св. Фомы интеллект и воля очень тесно связаны на всех этапах познания, во всех наших действиях, которые поэтому являются не рефлексами, но поступками, выполняющимися вполне сознательно.

Так, согласно мнению св. Фомы, выглядит структура всякого нашего поступка. Все воспитание человека целиком основано на том, чтобы всякий его поступок был более правильным поступком. Потому что мы можем перечисленные этапы выполнять с большим трудом и очень долгое время и в конце концов оказаться в ситуации, которая так и не заканчивается никаким сознательным выбором, и длительное время быть как бы в подвешенном состоянии. Это есть как раз то болезненное состояние полного безволия, которое является результатом разобщения интеллекта и воли. Но мы также можем прийти к тому, что будем правильно и быстро переходить через эти этапы. Но воспитание не может основываться на сознании того, как должны обстоять дела. Св. Фома – решительный противник этического сократизма, то есть точки зрения, провозглашающей, что для того, чтобы правильно поступать, нужно правильно мыслить. Не достаточно хорошо мыслить, но нужно также и повторять некоторые поступки, чтобы научиться поступать правильно. Все воспитание основывается на повторении поступков, а если лишь повторять тем, кого мы воспитываем, как нужно себя вести, то это может кончиться и кончается чаще всего плачевным образом. Воспитывать нужно так, чтобы тот, кого мы воспитываем (или я сам, как воспитывающий себя самого), повторял определенные поступки возможно более полным образом, во всех тех этапах, которые заключаются в них. Поэтому, если я хочу, чтобы мои поступки совершались в соответствии с определенными ценностями и моя жизнь была бы вполне человеческой, людской жизнью, а не только последовательностью неоконченных действий, нужно, чтобы обе мои способности были в полном порядке, чтобы мой интеллект и моя воля находились на правильной дороге.

В этом и заключается смысл способностей или добродетелей. Интеллект и воля, две духовные способности, способности познания и способности стремления, должны быть направлены в положительном направлении. Ведь они могут приобретать в нас и отрицательные направления. Именно эти направляющие нас начала, диспозиции, которые появляются в нас с повторением правильных поступков, и являются или добродетелями, или пороками. Отец Яцек Воронецкий, который был одним из замечательных теоретиков в области этики (мы, академическая молодежь 20-х годов, очень благодарны ему за это), ясно отличал рефлекс от поступка и навык от способности. Животное может придти к навыку, ведь именно на воспитании в животном навыков и основывается их дрессировка, но только человек может иметь способность. Здесь для человека открывается вся огромная область добродетелей и пороков, которой нет у животного. Рефлексы, которыми обладает и человек, и животное, могут быть морально безразличны, но не бывает морально безразличных поступков. Каждый наш поступок, если он поступок, направляет нас или положительно, или отрицательно.

Поэтому мы воспитываем сами себя от рождения и до смерти, хотим мы того или нет. Всякий наш поступок является беспрестанным нашим усовершенствованием. Конечно, если мы живем вне сферы поступков, в некотором рефлекторном полусне, тогда в нас может быть этическая нейтральность, к которой относятся слова "ты не холоден, не горяч" (Отк. 3, 15); но такое состояние есть морально плохое состояние. Св. Фома утверждает, что "dispositio fit habitus, sicut puer fit vir" (S.T. I-II, 49, 2 ad 3) – и точно так же, как мальчик становится мужчиной, предрасположенность становится способностью, постоянно укрепляясь и развиваясь. Первоначальная предрасположенность какой-либо способности через некоторое время становится самой способностью. Здесь св. Фома, очевидно, следует аристотелевской точке зрения: добродетель или способность не определяются тем, что чем больше труда нам стоит некоторая добродетель, тем она выше, и, наоборот, чем легче нам что-либо удается, тем большей добродетелью мы обладаем в этой области. Согласно мнению стоиков и мнению Канта, к сущности добродетели принадлежит труд. У св. Фомы, цель вырабатывания определенной способности или добродетели выражена очень ясно: речь идет не о выполнении некоторого труда, но о том, чтобы некоторые поступки совершались нами гораздо легче. Искусство, в широком понимании этого слова, также является добродетелью. Сапожник, которому трудно делать ботинки, не является хорошим сапожником. То же самое касается и всех остальных человеческих действий.

Свойство переоформления предрасположенности в добродетель имеют только те поступки, которые совершаются в соответствии с огоньком интеллекта. Мы здесь постоянно рассматриваем теорию моральности, то есть этику, в естественном, природном порядке. Здесь мы еще далеки от порядка любви. И поэтому те поступки, которые в области природы совершаются в соответствии с огоньком интеллекта, являются добром, а те, которые совершаются не в соответствии с ним, – злом. Морально безразличным поступок может быть только тогда, когда он совершается независимо от огонька интеллекта, но он тогда вообще не является поступком, а лишь рефлексом. Фундаментальной проблемой для св. Фомы является соотнесение поступков к цели, то есть "ordinatio", но он описывает это соотнесение по иному, нежели Абеляр, – это не единственный этап человеческого действия, интенция с моральной точки зрения является необходимой, но не достаточной, как мы видим в анализе структуры человеческого поступка. Однако соотношение с целью имеет фундаментальное значение для всей этой проблемы. Положительное направление должны иметь и воля, и интеллект. Когда мы переходим от анализа структуры человеческого поступка к вырабатыванию в человеке положительного направления через повторение определенных поступков, мы должны ясно осознавать, что существуют аутентичные, хотя и не всегда правильно оцениваемые нами интеллектуальные добродетели. Они не всегда правильно оцениваются с точки зрения моральной значимости человеческого поступка, и тем лучше известны ценности моральных поступков и добродетелей воли.

Интеллект имеет две ипостаси: теоретический интеллект и практический интеллект. Выражение "theoria", как мы знаем, в этом контексте не означает теорию или научную систему, но лишь всматривание – вглядывание. Поэтому теоретический интеллект здесь означает лишь интеллект созерцательный. Один из великих магистров XV века, Эрмалаус Барбаро, когда он переводил Аристотеля с греческого на латинский, перевел выражение "theoreticos" через "contemplativus". Интеллект практический относится к нашим действиям, а наши действия касаются или поведения, или созидания. Поэтому практический интеллект формулирует суждения, касающиеся поведения и творчества.

В теоретической области мы имеем три основные добродетели или интеллектуальные способности. Первой и самой фундаментальной является способность познания в каждой области первых теоретических предпосылок. Все то, чего касается наше познание, опирается на какие-то первые предпосылки. Это познание первооснов может касаться некоторого знания, которое обнимает собою определенную область действительности или мудрости, но всегда с наиболее глубокой и основательной стороны. Знакомство с теоретическими первоосновами может позднее принести свои плоды и стать основанием последующей добродетели, то есть добродетели знания, или привести нас к наивысшей интеллектуальной добродетели, которая является добродетелью мудрости. Итак, мы здесь имеем три интеллектуальные добродетели: знание первооснов – "intellectus principiorum", знание – "scientia", и мудрость – "sapientia". Общая схема соотношения добродетели с интеллектом и волей дана в таблице 2.

От знания теоретических первооснов мы можем перейти или к нашему знанию о некоторых областях действительности, или к мудрости, которая является уже как бы попыткой познания действительности со стороны самых глубоких начал, причин. Мудрость, третья и наивысшая из теоретических интеллектуальных добродетелей является наукой рассуждения и упорядочивания всей действительности в свете ее последних оснований. Философия принадлежит мудрости, а история философии – знанию, как и любая другая область математического, биологического или исторического знания. Именно таким образом св. Фома, в соответствии с традицией, перечисляет три теоретические интеллектуальные добродетели или способности: знание теоретических первооснов, знание и мудрость.

Существуют также и интеллектуальные добродетели, относящиеся к сфере практического разума. Созиданию соответствует добродетель искусства. Это означает, что каждый, кто что-то созидает, является поистине добродетельным человеком, если он хорошо делает свое дело. Швец, скульптор, музыкант, каждый созидающий должен назидать добродетелью своего ремесла или искусства. В том случае, когда речь идет о поведении, обычно перечисляют три добродетели практического интеллекта. У основания этих добродетелей находятся знания первооснов поведения, они являются добродетелью знания естественного права человека, добродетелью того, что выражено в Десяти заповедях и относится к знанию, осознанию для себя наиболее фундаментальных основ человеческого поведения. Она имеет удивительное греческое название: "synderesis"; св. Фома утверждает, что это есть "habitus continens praecepta legis naturalis" (S.T. I, 94, 1) – "способность к знанию естественного закона человеческого поведения". Второй интеллектуальной добродетелью в практической области является совесть, которую с помощью воспитания мы должны переводить из предрасположенности в способность человека. Она является способностью применения общих основ поведения к конкретной ситуации. Совесть, как и иные добродетели, должна постоянно разрабатываться человеком. Ее голос, выражающий субъективную норму поведения, является решающим голосом с точки зрения морали. Однако самой важной добродетелью, в практической сфере, соответствующей добродетели мудрости, является добродетель благоразумия, которая поистине является добродетелью, возглавляющей всякий наш поступок на каждом из его этапов: в интенции, рассудительности и свободном выборе.

Во время свободных дискуссий постоянно возникала следующая проблема: католики привыкли ожидать готовых директив и моральных рассуждений в конкретных ситуациях, которые постоянно вновь и вновь возникают в реальной жизни. От священника они ждут увещаний, от епископа – наставлений, а от Папы – призывов. Дело, однако, должно обстоять совершенно иначе, это не раз повторялось на Соборе. Существуют общие директивы, которые нам дает Евангелие, а развивает и уточняет магистериум Церкви; однако в каждой конкретной ситуации каждый из нас сам обязан принять решение для конкретного применения этих общих директив. Именно поэтому столь важны добродетель благоразумия и все иные добродетели – и особенно совесть, ведь только они поистине являются тем парусом, который в каждый конкретный момент мы должны поставить и в котором мы должны удержать направляющую энергию со стороны руководства Церкви и вдохновения Святого Духа. Без живой жизни и развития этих добродетелей все является слишком институализированным и слишком далеким от аутентичной человеческой и христианской жизни. Мы не относимся к моральной жизни, как к собранию независящих от нас предписаний, приказов и основ. Сама сущность этики, сущность истинного поведения основывается на чем-то совершенно ином. Очевидно, что мы здесь не говорим о ситуационной этике, где все меняется в зависимости от конкретной ситуации, но говорим о том, что в каждой конкретной ситуации – и здесь исследователи ситуационной этики правы – мы должны каждый раз взвешивать заново, иначе, потому что конкретная ситуация никогда не повторяется.

Попытка сформулировать некоторые слишком конкретные директивы является пережитком так называемой казуистики, где "casus" означает некоторый особенный моральный случай, который становится как бы образцом. Однако ни одна моральная ситуация никогда не повторяется. С каждым разом ситуация изменяется. И поэтому мы должны уметь правильно повести себя в каждой новой ситуации. Если бы мы не обладали всем этим организмом добродетели, то стали бы совершенно беззащитны в новой ситуации. Поэтому мы должны снова и снова как можно более сильно подчеркивать проблему добродетели во всем воспитательном процессе и не считать, что добродетель является устаревшим и ненужным понятием. Развитие добродетелей является необходимым условием для естественной человеческой жизни.

С этим связана иная, очень существенная проблема. Речь идет о вопросе, который обсуждался уже при жизни св. Фомы: существует ли естественная этика? Сначала нужно спросить, существует ли независимая этика, то есть может ли существовать и развиваться правильным образом жизнь добродетелей начисто естественном основании и независимо от жизни, любви и сверхъестественных добродетелей, трех божественных добродетелей? Св. Фома утверждает, что истинную, последнюю и самую глубокую цель и смысл моральности нам способно показать только Евангелие. Только оно полностью показывает нам последнюю цель. Поэтому даже чисто естественные добродетели, если им не достает направляющего огонька Евангелия и иных сил помощи, которые исходят из Евангелия, ни в коем случае не могут стать полностью развитыми добродетелями. Тем не менее св. Фома настойчиво утверждает, что и у людей, которые живут вне света Евангелия, мы сталкиваемся с настоящими, хотя и несовершенными добродетелями: "Erit quidem vera virtus sed imperfecta" (S.T. II-II, 23, 7c) – "Это будет истинная добродетель, но несовершенная".

Почему же естественные добродетели несовершенны? Добродетели становятся совершенными, если среди них существует истинная "connexio virtutum", то есть глубокая, истинная связь, а это может дать только сверхъестественная любовь. "Simpliciter vera virtus sine caritate esse non potest" (S.T. II-II, 23, 7c) – "Без сверхъестественной любви не может существовать истинная добродетель" в точном значении этого слова, потому что без этой любви не может быть действительной определенная "connexio virtutum". Несмотря на это, однако, мы встречаем истинные добродетели, и даже в степени на свой лад "героической" у тех людей, которые живут согласно указаниям светской этики, в позитивном и не идеологическом значении этого слова. Но добродетель не может быть совершенной "sine caritate" – то есть без любви. И сегодня можно в некотором смысле говорить о светских святых. Ведь мы можем найти в миру людей необычайно благородных, необычайно добрых, и даже доходящих до героизма, но не имеющих "caritas". В этом случае мы можем смело утверждать, что в них есть "vera virtus" – истинная добродетель, даже если в них нет того сверхъестественного узла, о котором мы еще будем говорить.

Св. Фома развивает классический образ четырех связанных между собой колец, четырехчленного запора, символизирующего четыре главные моральные добродетели: благоразумие, умеренность, мужество и справедливость. Эти добродетели называются кардинальными (от латинского слова "cardo", которое означает "дверная петля"), потому что они являются как бы связями, соединяющими всю структуру нашей моральности в единое целое. Все они взаимно складываются друг с другом, дополняют друг друга – но их совершенное соединение в единое целое дает только любовь.

В основе своей благоразумие является интеллектуальной добродетелью, но относится ко всей моральной жизни. По своей сути она является интеллектуально-практической добродетелью. Она основывается на том, что существует определенное искусство, умение выбирать в каждом конкретном случае соответствующее средство (вспомним здесь наш анализ структуры человеческого поступка, который позволит наилучшим образом достичь намеченной цели). Человек тогда является благоразумным, когда он правильным образом размышляет, предвидит и правильно взвешивает все обстоятельства. С этой целью человеку требуется развивать свою память; она является важным элементом в развитии благоразумия. Несравненен анализ св. Фомы, когда он размышляет о добродетелях и пороках в "secunda secundae" своей "Суммы теологии", описывая не только главные добродетели, но также и целый хоровод добродетелей подчиненных, которые ее сопровождают. В свете благоразумия выступает такая особенная добродетель, которая называется "docibilitas". Это умение извлекать пользу из советов опытных людей. Она относится главным образом к молодым людям, которые имеют эту добродетель, которые охотно и разумно перенимают опыт пожилых умудренных людей. Также в этой "свите" выступает и "eustochia" – добродетель, которая является способностью к принятию быстрого и правильного решения. Наибольшим же препятствием для благоразумия является, согласно мнению св. Фомы, распущенность, которая ослабляет способность нашего суждения и которая ослабляет так называемое благоразумие тела – потому что она связывает жизнь с прошлым и будущим, но не с настоящим моментом; человек же благоразумный должен быть целиком обращен к настоящему моменту времени. Сюда св. Фома относит и пороки, затрудняющие действия благоразумия. И хотя благоразумие является интеллектуальной добродетелью – в целом она относится к нашей моральной жизни, и поэтому является направляющей добродетелью среди моральных добродетелей.

Двумя следующими кардинальными добродетелями являются умеренность – "temperantia" и мужество – "fortitude". Эти две добродетели относятся к личностной жизни единичных людей; их материалом и материей является вся чувственная сфера. Умеренность относится к страстям из рода вожделения, а мужество к страстям из рода пылкости. Однако четвертая, наивысшая добродетель, справедливость – "iustitia", относится к общественной жизни человека, ко всякому человеческому сообществу, в том числе к сообществу человека и Бога. Она обнимает собой также и добродетель религии (в значении естественной добродетели). Таким образом, кардинальные добродетели охватывают всю моральную жизнь человека: в сфере страстей из рода вожделения, в сфере страстей из рода пылкости и общественную жизнь. Каждая из этих страстей имеет свою территорию и свою собственную материю.

Умеренность является добродетелью, которая учит нас мере и равновесию во всех областях человеческого действия, в которые вовлечены страсти из рода вожделения. Не следует путать добродетель умеренности и добродетель воздержанности, которая является косвенной добродетелью по отношению к добродетели умеренности и приготавливает человека к добродетели чистоты, основывающейся на том, чтобы уметь найти среднюю линию между развязностью и сухостью. Во всем нужно найти такого рода меру. Преувеличенная добродетель воздержания могла бы, например, привести нас к пренебрежительному отношению к страстям из рода вожделения. Но это был бы, однако, порок, а не добродетель, потому что мы знаем, что в этих страстях самих по себе нет ничего злого, если только они разумным образом направлены к цели. Точно так же в добродетели умеренности речь не идет об искоренении страстей вожделения, но лишь об овладении ими и извлечении из них пользы с тем, чтобы они служили реализации найденной нами цели. Опосредованным образом умеренность относится также к сфере страстей из рода пылкости, а добродетели, сопровождающие умеренность, которые перечисляет св. Фома, – это очень интересные добродетели: мягкость, покорность, но также и знаменитая в академических кругах добродетель "eutrapelia", то есть умение веселиться. В одной из своих работ Жильсон говорит, что с этой темой связан один из самых удивительных контраргументов во всей теологии. А именно: св. Фома спрашивает: является ли грехом женское кокетство или нет? и отвечает, что оно не может быть грехом, потому что в противном случае портнихи и модистки были бы в постоянном состоянии тяжкого греха! [32]

Мужество как добродетель есть нечто совершенно отличное от отваги. Отвага относится к области страстей. Можно быть очень боязливым человеком, но одновременно с этим и очень мужественным, потому что мужество поистине главенствует, оно обрабатывает естественную почву в человеке, оно овладевает страхом, который, подобно распущенности, очень сильно ослабляет интеллектуальность суждения. Мужество также удерживает в узде различные перегибы отваги. Если кто-то по природе своей отважен, мужество удерживает его неконтролируемые, залихватские рефлексы. В свите мужества также находятся очень интересные добродетели. Первая – это великодушие. Это способность работать для высокой цели, способность посвятить себя высокой проблеме. Благодаря великодушию мы можем также оценить истинное величие, и можем отдать истинному величию соответствующую ему честь. В сфере же мужества св. Фома видит и успешную школу покорности. Антитезой мужества является малодушие или надменность, когда мы желаем великих вещей, чтобы самому выглядеть великим, а также стремление к оригинальности и новизне. Все это препятствует покорности и принижает великодушие. Далее в свите мужества следует: совершенномыслие, то есть способность к стремлению к великим вещам великими же способами и терпение, которое основывается на умении переносить огорчения.

Четвертой кардинальной добродетелью является справедливость – "iustitia". Она не относится к области страстей. Вместе с ней мы покидаем сферу личностной жизни человека, к которой относились прежде всего мужество и умеренность, и переходим в область общественной жизни. Справедливость относится к самым разнообразным отношениям, которые существуют между людьми, а также между людьми и духовными существами, то есть ангелами и Богом. Справедливость двояка: справедливость обменная – "commutativa" и справедливость разделяющая – "distributiva". Если между какими-либо двумя людьми А и Б существуют некоторые отношения, то обменная справедливость устанавливает, что А должен по отношению к Б, а Б – по отношению к А, и какими должны быть их взаимные обязательства и услуги. В случае же, если кто-либо, или некоторая группа людей властвует и решает вопросы, относящиеся к сообществу людей, тогда справедливость второго рода – справедливость разделяющая, решает, каким образом соответствующее добро должно быть разделено между членами данного сообщества.

К сфере справедливости принадлежит также и добродетель религии, которая является проявлением справедливости в отношении человека к Богу. Проявлением добродетели религии является необходимость следования культу Бога. Здесь мы пока еще далеки от полноты жизни теологических или божественных добродетелей; добродетель религии говорит нам только в естественной плоскости о том, что человек должен делать по отношению к Богу. Иерархия любви переводит в совершенно иную сферу религиозности, которая характеризуется словами Христа: "Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего" (Ин. 15, 15). В этой иерархии любви нашим проводником перестает быть справедливость; нас направляет в ней вера, надежда и любовь.

 


 

 


 

XXIII

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СООБЩЕСТВО И ПРАВО

 

Источником и последним регулятором моральных решений, которые мы беспрерывно обязаны принимать с первых мгновений нашего еще детского сознания и до последних моментов нашей сознательной жизни, является совесть. Она должна развиваться. Этот вопрос чрезвычайно важен для всей сферы моральности. Мы поместили совесть среди добродетелей и, более точно, среди добродетелей интеллектуальных, а поэтому к ней относятся и все те основания, которые охватывают собой и другие добродетели. Совесть обязана беспрерывно усовершенствоваться всю человеческую жизнь. Мы никогда не можем сказать, что уже обладаем совершенной, готовой, достаточно обостренной совестью. Совесть не может быть ни слишком тупа, ни слишком обострена. Следует постоянно углубляться в нашу совесть и мудро находить дорогу между притупленностью совести и обостренностью ее; так и во всех прочих добродетелях наилучшим образом действия является умеренность и равновесие. Как мы видели, совесть является способностью практического интеллекта, то есть интеллекта, касающегося действия, или поведения, или созидания. Это умственная способность, это не железа и не мускул. Именно в совести находит для себя основание личностная и субъективная моральная норма. То, к чему нас обязывает наша совесть, для нас – категорический императив.

Св. Фома ставит эти проблемы чрезвычайно сильно. Наш поступок является добром с точки зрения морали, когда мы послушны приказам нашей совести. Это касается, среди прочих вопросов, и проблемы обращения человека. Во времена св. Фомы не было собственно неверующих людей, были только инаковеруюшие люди. Поэтому у св. Фомы речь идет об обращении в христианство людей, которые иначе верили. Его точка зрения однозначна: не должен принимать крещение человек, совесть которого не уверена в правильности этого акта. Само принятие христианства является грехом, если человек не уверен в его истине. Для св. Фомы фундаментом моральной жизни является субъективная моральная норма, которая содержится в совести. А поэтому мы поступаем согласно с добром, если мы держимся этой нормы и поступаем в согласии с ней, как с голосом самой истины. Но поскольку совесть является добродетелью, интеллектуальной способностью, постольку она должна беспрестанно усовершенствоваться. Всю человеческую жизнь длится, однако, беспрерывный конфликт между субъективной моральной нормой поступка, которую дает нам наша совесть, и объективной нормой, которая есть право. Право выражает предметную норму, не зависящую от моих субъективных, личностных требований, и всю человеческую жизнь длится напряжение между обеими нормами, а иногда даже и трагическая трудность согласования моей субъективной нормы, моей совести с различными обязывающими меня типами прав.

Правом являются общие, обязательные для меня правила поведения, которые, однако, являются обязательными для меня только тогда, когда они согласуются со светом интеллекта. Никакое право не обязательно, утверждает св. Фома, если оно не разумно. Оно также не является обязательной нормой, если противоречит требованиям человеческой природы или если оно противоречит объективной истине. Эти объективные, предметные правила поведения всегда касаются жизни общественной. Не нужно специально подчеркивать, сколь трудным и тонким вопросом является жизнь человеческого сообщества. Мы все это знаем, ибо все живем в тех или иных человеческих группах. Может быть, общественная жизнь в нашей природной семье является даже более легкой, нежели общественная жизнь в сообществе, которое мы выбираем свободно. Св. Фома полностью осознавал всю непростоту взаимного сожительства людей внутри общественных групп. Поэтому он утверждает, что: "Omnis lex ad bonum commune ordinatur" (S.T. I-II, 96, 2c) – "Всякое право направлено к общему благу", и поэтому служит тому, чтобы общее добро, то есть добро тех или иных сообществ, могло стать действительным. Здесь речь идет прежде всего о естественном сообществе, как и о разного рода институциональных сообществах людей.

Законодателем, то есть тем, кто устанавливает и проводит в жизнь право, может быть только тот, кто руководит данным сообществом. "Nihil aliud est lex quam dictamen practicae rationis in principe, qui gubernat aliquam communitatem perfectam" (S.T. II-II, 91, 1с), право есть не что иное, как только "dictamen" – правило практического разума, но такое правило, которое возникает в уме у того, кто есть "princeps", то есть у руководителя и проводника данного сообщества – то есть того "qui gubernat" – кто управляет "aliquam communitatem perfectam" – этим некоторым совершенным сообществом. Здесь идет речь не о сообществе, которое достигло уже своего совершенства с точки зрения морали, но лишь о таком, которое является истинной аутентичной сообщностью. То есть не сообщество "in fieri" – в становлении, но уже состоявшееся сообщество. Здесь нужно вспомнить, что мы уже говорили о первичном значении латинского слова "perfectus" – законченный, действительный. Итак, поскольку область права по своей природе относится к сообществу людей, она теснее всего связана с добродетелью справедливости, которая является добродетелью, регулирующей отношения между людьми, и не только между людьми, но также и между человеком и иными разумными естествами. Если бы мы входили в контакт с добрыми или злыми ангелами, то и к этим контактам должна была бы относиться справедливость. Она также касается и отношения человека к Богу. И поэтому, как мы уже говорили, со справедливостью тесно связана естественная добродетель религии.

Сверх разграничения двух типов справедливости, о которых мы говорили, а именно справедливости обменной и справедливости распределяющей, св. Фома проводит еще и иное разделение справедливости. Одна справедливость – это справедливость "humana", справедливость, регулирующая конкретные отношения между людьми, между единичными людьми и между группами людей. Другая справедливость – "iustitia legalis" – справедливость, которая касается истинного функционирования институтов человеческого сообщества; ее можно назвать справедливостью законов.

Поучительно познакомиться с преступлениями против справедливости, которые перечисляет св. Фома. Эти преступления складываются в группу поступков главных и второстепенных, которые отрицают данную добродетель. Наибольшим пороком функционирования всякой справедливости, согласно св. Фоме, является тот взгляд на личность, который особенное внимание придает функции человека, а не самому этому человеку. Это самая большая ошибка, которая приводит к тому, что поведение становится в наибольшей степени несправедливым. В Священном Писании неоднократно подчеркивается, что Бог есть наисправедливейшее существо, что Бог относится ко всем одинаково, и к беднякам, и к людям униженным, к тем, кто не имеет никакой протекции и никакой помощи.

Как бы на втором месте св. Фома ставит то, что является попросту отрицанием справедливости. Ведь справедливость основывается на том, что каждому отдается то, что ему принадлежит, а отрицанием этого является лишение кого-либо его собственности. Есть различные способы лишения человека благ, которые ему принадлежат, и прежде всего жизни. Здесь находятся обоснования запрещения убийства и самоубийства. С этой точки зрения самоубийство является грехом против справедливости. Как и лишение имущества и всякая кража. Все это есть попирание естественного права.

Частную собственность св. Фома относит не к числу естественных прав, но к числу первых выводов, которые следуют из этих правил. С понятием благ и частной собственности связывается проблема кражи. Если речь идет о материальных благах, св. Фома поддерживает ту мысль, которая неоднократно появлялась у Отцов Церкви, что обладание благами этого мира является правом каждого человека. Однако, частная собственность является вторичным выводом по отношению к естественному праву. Поскольку обладание благом – это положение естественного права, а собственность – это вывод, постольку не всякое лишение собственности является кражей. Это очень ясно подчеркивается известным примером: удовлетворение чувства голода более важно, нежели соблюдение правила о чужой собственности. Приводимый Господом Иисусом пример Давида, съевшего чужой хлеб (Мф. 12. .3-4), относится ко всей этой проблематике.

Важной и очень характерной также является профессиональная этика, которая начинает ясно формироваться у св. Фомы. Позднее она развивается еще более полно, потому что именно XIII век является периодом развития городов и перехода от наиболее первичных типов обмена к обмену денежному, купеческому, периоду появления капитала. С этим связаны как возмутительный обычай ссужать деньги под проценты, так и жизнь на проценты. Св. Фома достаточно сурово относится к тем, кто придерживается такой практики, но он относится с пониманием к ситуациям, в которых должно быть удержано само моральное основание, хотя применение этого основания может претерпевать некоторые изменения в зависимости от ситуации в профессиональной этике. Это касается главным образом таких вопросов, как поведение судьи, обвинителя, свидетеля, адвоката, купца, банкира. Они являют собой главные типы занятий человека, которые особенным образом связываются со всей обширной сферой действия и обязательности справедливости.

Среди проблем, связанных с приобретением благ, которые принадлежат кому-либо, св. Фома перечисляет духовные блага и утверждает, что они являются более важными, нежели блага материальные. И поэтому великим грехом является всякое посягание на духовное добро, и прежде всего на доброе имя человека. Здесь речь идет не только о клевете или очернении. Из общей тенденции проповеди св.

Фомы следует, что он необычайно сурово осуждает проступок, который нам представляется не столь суровым, но по его оценке является особенно злостным проступком, а именно осмеяние. Осмеяние является одним из самых низких способов принижения доброй славы другого человека.

Таковы, приблизительно, различные проявления несправедливости, относящейся к обладанию благом, не только материальным благом, но прежде всего и духовным. Мы рассматривали их только в чисто естественной плоскости. Эти примеры являются маленькими огоньками, которые, может быть, бросают некоторый свет на тот климат справедливости, который, согласно мнению св. Фомы, необходим, чтобы право могло действовать справедливо в человеческом обществе. Нужно, однако, помнить о том, что даже если справедливость максимально высока в данном сообществе, все же создаваемая ею атмосфера является недостаточной и несовершенной, если нет особенной атмосферы, созидаемой любовью. Не следует забывать, что именно любовь является добродетелью, соединяющей между собою иные добродетели "connexio virtutum" и преодолевающая их относительность. Однако любовь переводит нас в иерархию любви – в сферу божественных добродетелей.

Св. Фома разграничивает несколько основных типов прав. Эти типы зависят от различных человеческих сообществ. С одной стороны, мы имеем сообщество, которое является всем человечеством целиком, а с другой – сообщество отдельных людей и иные небольшие человеческие сообщества. Сообщества, возвышающиеся до небес, которые охватывают все человечество, связываются с вечным правом "lex aeterna", которое установлено Богом, как право, направляющее все остальное. Откровение является реализацией и применением вечного права к текущим делам этого мира. Св. Фома очень далек от деизма, в котором Бог как бы один-единственный раз пускает мир по течению и более не поворачивается к нему. Для св. Фомы Бог, как первая причина всего, что делается в этом мире, и как тот, кто творит весь общий план происходящего в этом мире, – проникает собою абсолютно все, до мельчайших пределов – своей волей, и ничего не может делаться без его воли, даже действие свободных причин, которые противятся его воле. Все одинаковым образом желаемо Богом, и это вечное право беспрерывно действует во всем.

Естественное право – "lex naturalis" является вечным правом Бога, данным им миру людей. "Lex naturalis nihil aliud est, quam participatio legis aetemae in rationali creatura" (S.T. I-II, 91, 2с), естественное право есть не что иное, как участие разумных творений в вечном праве. Немного далее св. Фома пишет: "Omnes legis inquantum participent de ratione recta, intantum derivantur a lege aeterna" – всякое право, в той степени, в какой оно участвует в истинном понятии права, входит в вечное право Бога. А мерой и знаком участия в этом вечном праве, в "lex aeterna", является разумность данного права, его согласие с теоретическими и практическими основаниями, с чувственностью и разумностью. И в естественном праве существуют некоторые основания, положения или первые директивы (например, что надо избегать злого и надо стремиться к благу), и выводы, непосредственно вытекающие из этих оснований (например, что каждый человек имеет право обладать собственностью). Нужно проводить различия между выводами и первыми основаниями естественного права.

Третье измерение права, которое приводит св. Фома, есть человеческое право – "lex humana". Это род прав позитивных, то есть прав, установленных людьми. Они должны регулировать и упорядочивать различные области человеческой жизни и, можно так сказать, – заполнять ту пропасть, которая всегда существует между всеобщностью естественного права и конкретностью беспрерывно изменяющихся ситуаций, в которых находится каждый конкретный человек. Требованием каждого человеческого права является возможно большая конкретизация каждой директивы и естественного права. Предписания позитивного человеческого права должны быть справедливы, согласны с разумом, и их не следует слушать, когда они противоречат естественному праву. Например, эта проблема полностью проявилась на Нюрнбергском процессе, когда говорилось о преступлении против человечества – геноциде. Если имеет место ясное несогласие некоторых человеческих предписаний в области "lex humana" и естественного права, то человеческое право не является обязательным и даже является преступлением следование его требованиям.

Следует знать, что регулирование всей общественной, соборной жизни человека на земле заключается в беспрерывном напряжении между совестью как субъективной нормой, и правом, объективной нормой. Св. Фома ясно осознает трудности, с которыми связана реализация общественной жизни человека, жизни, согласной с истинным, обязательным основанием. На эту тему существует его важное высказывание: "Optimum speculabile est Deus et optimum agibile vita socialis" – "Наивысшим, наиболее совершенным предметом созерцательного, теоретического интеллекта является Бог, а самым совершенным действием является соборная жизнь". Это действие так же высоко и трудно, как теоретическое познание Бога. Мыв совершенстве знаем, что каждая соборность, каждое сообщество является такое "optimum agibile" – наиболее совершенным делом, какое только существует в сфере действия.

Несмотря на столь огромные трудности созидания истинных сообществ, каждый человек обязан развиваться в обществе. Это касается даже и отшельников – и если бы отшельник не трактовал свою отшельническую жизнь как общественную, то он являлся бы отщепенцем общества и отщепенцем Церкви. Если он не ведет свою жизнь в тесном согласии со сверхъестественным организмом Мистического Тела, то, значит, он создает свою собственную "часовенку", которая полностью отделит его от полноценной духовной жизни. Впрочем, из правильным образом развивающейся сообщности следует так же и огромная польза для единичной личности. Св. Фома на эту тему ясно пишет: "Ille qui quaerit bonum multitudinis ex consequent! etiam quaerit bonum suum, quia bonum proprium non potest esse sine bono communi vel familiae vel civitatis, vel regni" (S.T. I-II, 47, 10 ad 2). – "Кто заботится об истинном благе какого-то сообщества, тем самым он созидает свое собственное благо, потому что благо личности не может реализоваться без общего блага, либо блага семьи, либо города, либо королевства". Здесь св. Фома перечисляет главные типы человеческого сообщества: семья, государство, народ. И хотя этот текст относится к естественному порядку, это же может быть применено и к значительно более глубокой проблеме, касающейся взаимных связей между отдельным человеком и Церковью [33].

 


 

 


 

XXIV

ОБЩЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ

 

Общественная жизнь – "vita socialis, vita communitatis", как мы видели, еще в чисто естественной иерархии вырастает до ранга самой трудной и самой высокой задачи, или цели, человеческой жизни, требующей мобилизации всех добродетелей, а особенно добродетели справедливости. Каждое сообщество может превратиться в "тюрьму". Мы видим это в нашей современной жизни, такой "тюрьмой" являются различного рода "человеческие стада". Но общество может стать и благословением. Это зависит от развития семейных, гражданских добродетелей, различных проявлений общественной справедливости. Типы человеческих сообществ, конкретные модели, идеалы изменяются в течение столетий. Изменяется конкретный идеал обычной семьи, но так же и орденских семей; изменяется их стиль, но остаются неизменными их фундаментальные основания. Мы очень хорошо отдаем себе отчет в том, что в нашей семейной жизни (например, в отношении родителей и детей, в методах воспитания), даже при сохранении тех же самых моральных оснований, что и у наших дедов и отцов, у нас и у наших детей, даже в ту эпоху, которую мы можем подробно охватить взглядом, множество проблем подверглось далеко идущим изменениям.

Точно так же обстояло дело и во времена св. Фомы; то же самое происходит и сейчас в жизни орденской семьи. Существуют различные типы общественной духовности, различные типы общественной жизни, которые могут стать действительными в данную эпоху. То, что св. Фома выбрал доминиканский орден, а не пошел по линии "семейной политики", которая предназначала ему место могущественного аббата в Монте Кассино, было особенной эволюцией. В это время доминиканцы и францисканцы были чуть ли не искушением для общества, их и действительно считали чем-то вроде современных хиппи. К ним не хотели относиться с терпимостью. Если бы не св. Бонавентура, как мы уже об этом говорили, то на Лионском соборе в 1274 году было бы запрещено все семейство нищенствующих орденов, как францисканского, так и доминиканского. Белое духовенство было против них. Была проведена огромная акция, епископами были высланы запросы, чтобы собрать документы, на основании которых можно было бы запретить деятельность странствующих и нищенствующих монахов. С этой точки зрения мы и сегодня переживаем важный момент. Я имею в виду то, что хотя доминиканский и францисканский ордена много дают и в наши дни, все же в каждую эпоху появляется некоторая особенная духовность, ей наибольшим образом соответствующая.

Ласки тесно связаны с орденом Малых Сестер и Малых Братьев Шарля де Фуко. Спецификой этого ордена является свидетельство о том, что созерцание может обходиться без поддержки общества, и должно оплачиваться ценой тяжелой работы. Для нашего времени это чрезвычайно важная концепция. Нормальная, обычная трудовая работа, которую выполняют братья или сестры ордена, как бы проникнута созерцанием. Эта духовность не стремится принизить иной тип духовности, но привносит свою модель, свой стиль, который является особенно важным. Нечто подобное происходило и в XIII веке. Поэтому следует помнить, что св. Фома во всей своей концепции общества, общественности, и всей своей этикой, по крайней мере, не является выразителем определенной эпохи, которая, как говорится в учебниках, давно закончилась, эпохи темных феодальных веков, но, напротив, поистине является пророком нового стиля соборной жизни, который начинался при жизни св. Фомы и которому был уготован позднее долгий период развития.

Св. Фому интересует модель устройства города-государства. Устройство такого политического сообщества было предметом многих исследований в XIII веке, а позднее, в XIV и XV веках он возбуждал еще больший интерес исследователей. В значительной степени это были теоретические попытки поворота к греческому идеалу сообщества, в котором можно легко всего достичь, где облегчены контакты между людьми, в противоположность тому, что происходило в огромной империи, в которой всякая связь между людьми обречена на вырождение. Велись горячие дискуссии на тему: что лучше – огромное государство по типу персидской или римской империи или же греческий город-государство? Св. Фому эта тематика интересует с точки зрения орденской "communitas". Он использует античные понятия, чтобы описать типы различных устройств в орденской жизни. Личность руководителя ордена он соотносит с личностью руководителя города, описывая портрет совершенного князя в соответствии с доминиканским духом. Для св. Фомы руководителем является не бенедиктинский аббат, но лишь человек, способный стать выразителем общественности. Здесь уже видна демократическая идея выбора руководителя, которая также была революционным новшеством в то время, потому что в монастырских орденах такой практики не существовало. Св. Фома подчеркивает, что руководитель есть "vicem gerens multitudinis" (S.Т. I-II, 90, 3с), что руководитель должен быть выразителем воли тех, кем он руководит, потому что он ими выбран. Подвластные ему люди, которые противоречат ему, противоречат в этом случае сами себе. Это фундаментальная мысль, которая, по его мнению, характеризует сообщество нового типа.

Каждый руководитель выполняет служебные функции для блага сообщества. Поэтому каждый властитель или руководитель должен управлять в соответствии с природой управляемых, но не ломать их, лишь оформляя их свободу. Здесь речь идет в равной степени как о государственной власти, так и о власти в ордене. Везде должно быть одно и то же. Кто не выполняет этого правила, является тираном. Тиранами могут быть родители, руководители, учителя, властители. С этим связан и столь часто дискутировавшийся в средневековье вопрос, проблема, можно ли сместить тирана, можно ли его убить? Здесь важно подчеркнуть, что роль тирана может также замечательным образом выполнять и группа. В этом случае появляется "мафия". Очень показательным в этом отношении является использование св. Фомой аристотелевской терминологии. В частности, он использует два выражения для обозначения групповой тирании: первое это – "олигархия", когда маленькая группа людей управляет огромной массой, а второе – это "демократия", то есть тираническая власть простого народа над другими слоями общества.

Св. Фома, как и Аристотель, является плюралистом. Он утверждает, что могут существовать различные типы справедливых устройств общества, а не только один единственный тип. Возможно справедливое устройство общества, когда управляет народ, тогда мы имеем республику, а не демократию. В том случае, если управляет небольшая группа, но справедливым способом, тогда мы имеем аристократию, поскольку эта группа должна с самого своего основания складываться из действительно наилучших людей. В третьем случае мы имеем монархию, это форма управления, при которой властвует одно лицо – не обязательно король, мы называем это единовластием. Согласно мнению св. Фомы, относительно наилучшим является монархическое устройство общества, когда управляет один человек, потому что это в наибольшей степени обеспечивает единство общества. Более того, тирания одного человека менее опасна и приносит меньше зла, чем тирания группы людей. Единовластный правитель, в том случае, если он не является правителем самовластным, также в наибольшей степени выражает все разнообразные ценности, рассыпанные в обществе людей. Поэтому: "Est... aliquod regimen ex istis commixtum quod est optimum" (S.T. I-II, 95, 4c) – то устройство, которое соединено из всех этих элементов, является устройством наилучшим. То есть наилучшим будет такое устройство, при котором все ценности, рассыпанные в обществе людей, могут быть развиты и использованы в наибольшей степени. Такое устройство называется св. Фомой "politia bene commixta" – хорошо перемешанный строй, то есть такой строй, при котором развиваются и соединяются все ценности, находящиеся в сообществе.

Каким должен быть властитель, управитель, заведующий? Если бы целью сообщества являлось здоровье или ученость, то и властитель должен быть врачом или мудрецом, но поскольку целью сообщества людей является добродетельная гражданская жизнь, поэтому и властитель должен быть, насколько это в его возможности, выразителем полноты добродетели. Поэтому св. Фома является противником положения Платона, который считал, что сообществом людей должны управлять философы.

 


 

 


 

XXV

ЖИЗНЬ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ

 

Мы не знаем, кто имеет сверхъестественную жизнь, и не можем следить за ее развитием. Единственное свидетельство, единственное мгновение, которое мы можем охватить, и притом только верой, – это прививание нам сверхъестественной жизни в момент крещения. Она является чем-то совершенно иным, нежели даже самое сильное развитие религиозной добродетели. Она может быть очень сильно развита, но не иметь ничего общего со сверхъестественной жизнью. Так обстоит, например, дело в языческих религиях, которые охватывают только сферу жизни естественной. Св. Фома утверждает с большой силой, что сверхъестественная жизнь начинает развиваться в нас в тот момент, когда в нас начинают жить богословские добродетели: вера, надежда и любовь. Название "богословская добродетель" неудачно, скорее можно сказать "божественная", потому что "богословская" означало бы, что она относится к науке о Боге, в то время, как слово "божественная" говорит нам, что она относится к Богу, что ее предметом является Бог. Когда эти божественные добродетели начинают жить в нас, развиваться, тогда же в человеке начинает прорастать, а позднее расцветает жизнь сверхъестественная, человек становится "consors divinae naturae" – участником божественной природы. Он становится товарищем Бога, он не только отправляет культ Бога, но становится в отношение товарищества, единства с Богом, которое приводит его к уподоблению Богу – уподоблению, которое в этом мире может являться только в зачаточном виде, но полностью реализуется лишь в жизни будущей.

Между добродетелями естественными, действующими в плоскости природы, и их функционированием, их действием, их жизнью, когда эти естественные добродетели начинают развиваться в атмосфере богословских добродетелей, существует весьма глубокое различие. Естественные добродетели переходят тогда на высшую ступень.

В этом случае происходит сублимация, то есть преобразование естественных добродетелей, которые приобретают иную природу, становятся истинными добродетелями, добродетелями, связанными с жизнью трех божественных добродетелей, прежде всего, преображение в добродетели любви. Сверхъестественная жизнь не является дублированием жизни естественной. Добродетели приобретенные преобразуются в добродетели истинные. Естественная жизнь возвышается до уровня истинных добродетелей. Св. Фома утверждает, как мы знаем, что существует естественная моральность, на основании которой существуют действительные добродетели, но нет добродетелей совершенных. Совершенство добродетелей обеспечивается только добродетелям и божественными, прежде всего любовью. Любовь приводит к тому, что те добродетели, которые были действительными, но не совершенными, становятся совершенными. Она также созидает между ними связь. Все прочие добродетели соединяются между собой, становятся "virtutes connexae per caritatem" – добродетелями, взаимно связанными между собой любовью. "Caritas" есть связь. Если в числе добродетелей есть любовь, то остальные добродетели более не находятся в распыленном состоянии, но гармонизируются любовью, которая, в свою очередь, не может существовать без веры и надежды в нашей теперешней жизни. Апостол Павел утверждает, что только в будущем веке не будет веры и надежды, поскольку тогда они станут ненужными, ибо останется только любовь (1 Кор. 13, 8-13).

Любовь приводит к тому, что Бог и все Его проблемы, в том числе и наиболее теоретические, становятся близкими нам, и мы познаем их уже иначе, нежели они познаются теологом, не имеющим любви. Потому что познавать Бога может и сатана; он может быть теологом без любви. Однако он ни в коем случае не способен познавать так, как познает самый простой человек, обладающий любовью. Сама любовь не является познанием, но именно она приносит нам то, в результате чего между нами и предметом познания появляется "connaturalitas". Св. Фома определяет как познание "perconnaturalitatem", те типы познания, где человек познает как бы по природе, с легкостью, каждую из вещей, которые без этой "connaturalilas", то есть "сближения природ", были бы предметом чрезвычайно трудных и неточных рассуждений. "Compassio, sive connaturalitas ad res divinas fit per caritatem, quae quidem unit nos deo" (S.T. I-II, 45, 2c) – сочувствие или совпадение природ в отношении к вещам божественным причиняется любовью, которая соединяет нас с Богом. Эта "connaturalitas" относится не только к объединению нас с Богом в области единственной любви, но позволяет также и остальным интеллектуальным добродетелям лучше действовать. Здесь проявляется взаимозависимость областей познания и действия.

На естественную основу опираются не только истинные и божественные добродетели, но и дальнейшие этапы сверхъестественной жизни, которые св. Фома четко перечисляет: иерархия даров Святого Духа, который предуготавливает жизнь к восьми евангельским блаженствам. Семь даров Святого Духа являются как бы хорошо нам известными естественными добродетелями, но перенесенными на еще более высокий уровень. Так, добродетель мудрости преображается в дар мудрости; понимание теоретических первооснов – в дар понимания, знание – в дар знания; благоразумию соответствует дар совета; мужеству – дар мужества; справедливость в естественной иерархии вещей охватывает религиозную добродетель, которая в дальнейшем связывается с даром божественности. Справедливости и умеренности как Дарам Святого Духа соответствует страх Божий. Естественные добродетели, которые на низшем этапе становятся истинными добродетелями, предуготавливают почву для даров Святого Духа, а восемь блаженств – это вершина всей сверхъестественной жизни. Это последний и наивысший этап жизни в любви, подготавливающий человека к обладанию "lumen gloriae" – светом славы, который устремит человека к познанию и любви и наделит его способностью вечно созерцать Бога на вершине сверхъестественной жизни. И тогда познание и любовь образуют единое, нерасторжимое целое.

Заключение

В заключение нашего обзора философии Фомы Аквинского мне хотелось бы подчеркнуть важное значение метафизики. Метафизическое созерцание незаменимо не только как наиболее благородное проявление мудрости, но и потому, что, основанное на философии сущности, оно, единственное из всех дисциплин, способно сказать нечто о Боге – независимо от Откровения, опираясь исключительно на естественные силы разума.

Каким бы ограниченным ни было такое познание, оно тем не менее вполне заслуживает внимания. Действительно, здесь мы прикасаемся к самому центру познавательных способностей человеческого интеллекта. Вопреки разного рода скептическим направлениям, не желающим выйти из порочного круга идеализма и созерцания Я, вопреки разного рода фидеистским течениям, широко распространенным среди тех верующих, что признают лишь такое познание Бога, какое дает им Откровение, необходимо настойчиво говорить о том, что с помощью метафизики реального св. Фомы мы способны достичь истинного естественного познания Бога. И тогда метафизика становится поистине scientia divina, богословием "раскрытого", доступного тем, кто еще не готов совершить делание веры и принять содержание самого Откровения.

Ставка просто огромна. В наши дни философская мысль св. Фомы может играть роль первостепенной важности. Здравому уму Бог раскрывается как некая необходимость, освещающая бездонные глубины окружающей нас реальности. Благодаря сущности, понимаемой как абсолютная основа всякой реальности, мы можем достичь "философского камня" всякого метафизического поиска – Сущего, существующего посредством Самого Себя. Человек, искатель и созерцатель этого Сущего, обретет в исполненном покоя видении св. Фомы высочайшее достоинство, в котором соединятся тело и душа, природа и благодать.

Метафизика, как естественное богословие, открывает доступ к тайне Божьей неисчислимому множеству людей, потерявшим всякую связь с Богом Откровения.

 


 

 

 

Примечания

  1. здесь и теперь (лат.). – Прим. пер.
  2. Swieywski S. О roli filozofii i о niektorych jej typach // Rozum i tajemnica. Krakow, 1960. S. 103-104.
  3. Voillaume R. Au coeur des masses. Paris, 1957.
  4. Swiezawski S. Quelques deformations de la pensee de s. Thomas dans la tradition thomiste // Mediaevalia Lovaniensia I, V.
  5. Fedorowicz A. Kardinat Journet // Tygodnik powszechny, 1965 (17).
  6. Friche E. Etudes Claudeliennes. Fribourg, 1943.
  7. "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы" (Рим. 1. 20). – Прим. пер.
  8. "Каким образом, созерцая природу, естественный разум может познать божественное?" (лат.). – Прим. пер.
  9. Невозможно, чтобы вера и наука были одним и тем же (лат). – Прим. пер.
  10. Maritain J. Distinguer pour unir. Paris, 1963.
  11. Существование есть действительность всякой действительности и поэтому совершенство всякого совершенства (лат). – Прим. пер.
  12. Существование же является тем, что есть самое глубокое и глубинное во всякой вещи, потому что является формальным по отношению ко всему, что есть в вещи (лат). – Прим. пер.
  13. По всей видимости, оговорка автора. Следует читать: "с постоянным покоем". – Прим. пер.
  14. Следовательно, раз всё то, что существует, – участвует в бытии и является бытием через участие, то с необходимостью должно быть на вершине всех вещей некоторое бытие, которое есть бытие по самой своей сущности, то есть чьей сущностью является существование, и это есть Бог... из которого все то, что есть, черпает существование (лат.). – Прим. пер.
  15. Бытие Бога есть то же, что и субстанция Его, и как субстанция Его непознаваема для нас, так и бытие (лат.). – Прим. пер.
  16. На тему существования зла см.: Garrigues J. M. Dieu sans idee du mal. Paris, 1982. Эта замечательная книжка по сути дела является комментарием к словам св. Фомы "...malum non habet in Deo ideam..." (S.Т. 15, 3) – "Бог не имеет идеи (понятия) зла".
  17. Gilson E. Le Thomisme. Paris, 1944. P. 259.
  18. Chesterton G. K. Sw. Tomasz z Akwinu. Katowice, 1949.
  19. См.: Swiezawski S. Centralne zagadnienie tomistyczney nauki о duszy (commensuratio animae ad hoc corpus) // "Przeglad filosoficzny", XLIV (1948), 1-3, S. 131-191.
  20. См.: Kuc L. Z badan nad pojeciem "theoria" w szkole tomistyczney XV wieku // Studia z dziejow sw. Tomasza z Akwinu. Praca zbior. Pod red. S. Swiezawskiego i J. Czerkawskiego. Lublin, 1978. S. 47-90.
  21. Познающее и не познающее различаются тем, что непознающее имеет в себе только единственную свою форму, а познающее по своей природе может обладать формами иных вещей. Потому что образ познаваемого есть в познающем. Откуда ясно, что природа не познающего более стеснена и ограничена. Природа же вещей познающих имеет большой охват и распространение. Поэтому Философ говорит, что душа есть как бы все (S.T. I, 14, 1с). – Прим. пер.
  22. Чувство есть познающее, потому что оно воспринимает образы вещей без их материи, а интеллект есть еще более познающее, потому что он более отделен от материн и не смешан с материей... Из этого, ввиду того, что Бог есть максимально интеллектуальное... следует, что Он является максимально познающим (там же). – Прим. пер.
  23. Чувство есть познающее, потому что оно воспринимает образы вещей без материи.
  24. Из этого, ввиду того, что Бог есть максимально имматериальное... следует, что Он является максимально познающим.
  25. Goete. Faust. Cz. I, II. Przelozil Feliks Konorka. Warszawa, 1962. S. 101.
  26. В тексте: "Вкус, запах, ощущение, зрение". Видимо, оговорка автора. – Прим. пер.
  27. Чувство не обманывается в отношении свойственного ему предмета (лат.). – Прим. пер.
  28. "Спиноза начинает не с вещей, не с себя, но с Бога" (Zac S. Spinoza // Histoire de la philosophie II. Paris, 1973. P. 458.
  29. здесь и теперь (лат.). – Прим. пер.
  30. "...Религиозное роскошество [Эразма Роттердамского]... известно благодаря его высказыванию о святости Сократа" (J. Domenski, Erazm i filozofia, Wroclaw 1973, S. 36).
  31. ...корень свободы как воля есть субъект, но как причина есть разум... (лат.).
  32. См.: Gilson E. Tomizm. Tlum. Rybalt. Warszawa, 1960. S. 416
  33. Закон есть не что иное, как правило практического разума, мыслимое принципом, управляющим некоторым совершенным сообществом людей.
    Естественный закон есть не что иное, как соучастие разумного создания в вечном законе... Всякий закон в той степени выводится из вечного закона, в какой он соответствует разуму.

 

 

Самые низкие цены на вентилируемые фасады я нашёл тут.

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru


      Rambler's Top100