Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||


Номера страниц {в фигурных скобках} указаны перед содержанием страницы
и соответствуют изданию 1993 г. В сравнении с книжной публикацией изменен перевод некоторых терминов, унифицированный в соответствии со «Словарем средневековой арабской философской лексики» автора.

А.В.Смирнов

Великий шейх суфизма


(опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби)

 

 

Введение

{3} Предлагаемая вниманию читателей книга — результат размышлений над философскими текстами Ибн Араби, стремления вчитаться в них, понять их логику, кроме того, это — попытка исследования философских проблем историко-философским методом на конкретном и богатом материале. Представим же автора текстов, на которых построено исследование, сами тексты и остановимся на методе исследования.

Великий шейх Мохиддин Ибн Араби родился в 1165 г. в г. Мурсия, расположенном на юге современной Испании, в области, которая в те времена именовалась Андалусией и входила в состав арабского халифата. Будущий суфий и философ был окружен атмосферой религиозного благочестия и аскетического подвижничества: о благочестии родителей он упоминает неоднократно в своих произведениях, а оба его дяди были известными аскетами. Ибн Араби получил хорошее разностороннее образование. С детства юноша был склонен к видениям и не утратил эту способность в зрелом возрасте, напротив, она развилась и окрепла. На путь суфизма он, по собственному признанию, ступил в 1184 г. и не сходил с него до конца жизни: тот факт, что он получил титул «полюс полюсов» (кутб аль-актаб), высший в суфийской иерархии почетных титулов, говорит сам за себя. Большую часть жизни Великий шейх провел вне пределов родины, странствуя по обширным землям арабских халифатов, поселяясь — иногда надолго, а иногда на малое время — в разных городах. Во время этих путешествий он встречался с виднейшими философами и учеными своего времени, а многие из них сами искали встречи с ним. Последние годы жизни Ибн Араби провел в Дамаске. Он умер в 1240 г., в возрасте 76 лет. Воздвигнутый над его могилой мавзолей до сих пор служит местом паломничества его почитателей, прибывающих из разных частей света.

Наследие Ибн Араби огромно. Его крупнейшее философское произведение «Мекканские откровения» занимает в издании 1859 г. четыре тома, однако выходящий в настоящее время труд этот, выполненный современным шрифтом и в современном формате, займет предположительно около 40 томов. Всего же перу Ибн Араби, по разноречивым оценкам современников, принадлежит от 300 до 500 произведений. Даже если принять во внимание неизбежный в подобных случаях {4} повторный счет (когда одно и то же сочинение фигурирует в каталогах под разными названиями) и преувеличения (вольные или невольные, например, за счет включения в каталог апокрифов), все равно число его трудов поражает воображение.

Влияние Ибн Араби на суфийскую мысль бесспорно — его концепцию, получившую название «единство бытия» (сам Великий шейх не пользовался этим термином), исследователь обнаружит в более или менее полном виде в произведениях многих, если не всех, философствующих суфиев последующих поколений. Но воздействие Ибн Араби на дальнейшее развитие философии в средневековом арабском мире не ограничивалось средой суфиев: стержневые идеи его философской системы инкорпорированы в произведения многих мыслителей, которых принято относить к другим школам.

До нас дошло около 150 трудов Великого шейха, опубликована лишь небольшая их часть. Из этих трудов только два являются собственно философскими: уже упомянутые «Мекканские откровения» («аль-Футухат аль-маккийя») и «Геммы мудрости» («Фусус аль-хикам»); остальные же — диваны стихов, рассмотрение частных вопросов суфийского тариката и пр. (хотя такое деление в определенном смысле условно, ибо, скажем, его лирика проникнута философскими идеями). Работа построена на исследовании этих основополагающих для понимания философии Ибн Араби источниках.

«Мекканские откровения» состоят из 560 глав, и пространных, и довольно коротких. В неторопливой манере автор излагает свои философские взгляды, рассматривает сквозь их призму вопросы мусульманского богословия, объясняет собственное понимание суфийской практики. Это сочинение создавалось на протяжении многих лет, оттого в нем немало повторов и подчас неожиданных возвратов к обсуждению одних и тех же вопросов. По корпусу книги разбросаны критические замечания Ибн Араби в адрес различных философских школ арабского средневековья; эти замечания представляют немалую ценность для уяснения собственных воззрений Великого шейха. Структура сочинения не обнаруживает имманентной логики изложения: главы, параграфы и подпараграфы создают впечатления довольно случайного набора, рассыпанной мозаики: между ними отсутствуют логические связи и переходы. Книгу можно начинать читать с любого места и двигаться к концу или, наоборот, к началу (1).

В противоположность пространным «Мекканским откровениям» (не случайно это произведение именуют «энциклопедией суфизма») «Геммы мудрости» — крайне сжатое и концентрированное произведение, содержащее квинтэссенцию философских взглядов Ибн Араби. Двадцать восемь его глав занимают около двухсот страниц. Стиль изложения можно {5} было бы охарактеризовать как ассоциативно-толковательный: каждая глава посвящена одной или нескольким темам, которые раскрываются через истолкование высказываний того или иного пророка (имя его носит соответствующая глава); связь обсуждаемых внутри нее тем обычно построена на ассоциации. Впрочем, о «Геммах мудрости» можно сказать то же, что и о «Мекканских откровениях», — единая логическая структура равно отсутствует в обоих.

Иными словами, философские тексты Ибн Араби не представляют его взгляды в систематизированном виде. Поэтому понимание тех или иных положений его учения достигается после знакомства со всем корпусом его философских текстов, и лишь то понимание будет истинным, которое учитывает все разбросанные здесь и там пассажи, относящиеся к данным положениям. Первая трудность, с которой сталкивается исследователь, заключается в том, чтобы удержаться от соблазна поспешно истолковать любой из философских тезисов, хотя соблазн такой очень велик — ведь историко-философское исследование невозможно без систематизации взглядов изучаемого мыслителя, что же до философии Ибн Араби, то эта задача полностью ложится на изучающего.

Есть еще одно обстоятельство, осложняющее одновременный глобальный обзор философских текстов Ибн Араби и подталкивающее к преждевременной интерпретации его философии на основе части релевантных текстов (остальная их часть либо «случайно», либо сознательно остается вне поля зрения ученого и игнорируется). Речь идет о том, что пространство мысли Ибн Араби не является одномерным: оно разбито на участки, между которыми отсутствуют имманентные им переходы. Двигаясь в этом пространстве, легко заметить, что одни и те же вопросы решаются в разных местах по-разному, а иногда два или три различных решения какой-либо проблемы соседствуют в одном контексте при отсутствии сколько-нибудь эксплицитно выраженного объяснения такого различия. Далее, в этом пространстве незримые границы препятствуют переходу от одних проблем к другим, не дают связать (казалось бы, должные быть связанными) вопросы в единую логическую цепь. В работах, посвященных философии Ибн Араби, это обстоятельство затушевывалось или объяснялось результатом непоследовательности и внутренней противоречивости автора либо тем, что мистическое видение мироздания не может вместиться в узкие рамки логики и философского дискурса.

Ни одно из подобных объяснений не представляется удовлетворительным. Внешняя несовместимость, разномерность пластов мысли Ибн Араби слишком явная, чтобы ее можно было игнорировать. В то же время его тексты демонстрируют подчас такую логическую силу и ясность (это качество {6} заметно и в «Геммах мудрости», но еще рельефнее проступает в «Мекканских откровениях»), что заподозрить их автора во вдруг наступающих затмениях, заставляющих его пренебрегать элементарными требованиями логики, просто невозможно. Что до невыразимости мистического мировосприятия средствами логического дискурса, то сам Ибн Араби прекрасно понимает это. Он, во-первых, совершенно недвусмысленно говорит об этом, а, во-вторых, в своих философских текстах описывает вовсе не мирочувствование мистика (подобное описание надо искать скорее в его поэзии, языком которой он прекрасно владел), а условия, когда возможен мистический опыт, и дает философскую интерпретацию данного опыта (а она, естественно, отличается от непосредственного выражения мистического мироощущения).

Все такого рода объяснения имеют одну общую черту: они зиждутся на убеждении в неестественности положения, при котором в одной философской системе присутствуют несовместимые, параллельные друг другу пласты мысли; отсюда стремление так или иначе это обстоятельство элиминировать. На наш взгляд, надлежит поступить прямо противоположным образом: поставить разноплановость во главу угла и попытаться реконструировать философскую систему Ибн Араби с этой точки зрения.

Именно такой подход и применен в данном исследовании. Мы отталкивались от того (отмечаемого самим Ибн Араби) обстоятельства, что существуют три вида познания, исчерпывающие возможные отношения между субъектом и объектом: их разделенность, частичное слияние, тождественность. Разные пласты философии Ибн Араби представлены философским знанием, полученным на основе этих трех видов познания. Принципиальное различие оснований познания влечет и принципиальную неоднородность философского знания, о которой говорилось выше. Каждый такой пласт мы будем называть философемой; система Ибн Араби, следовательно, распадается на три философемы. Описанию видов познания и содержания этих философем посвящена вторая глава книги.

Система Ибн Араби строится не путем механического соединения философем. Это означает, что отмеченная параллельность и несовместимость не абсолютна. Все они синтезируются в единую систему; коль скоро это органический синтез, а не механическое соединение, он требует наличия особых системных элементов, не входящих ни в одну из синтезируемых подсистем, но связывающих их в единое целое. Синтезированные в систему философемы имеют несколько иное, более богатое, нежели открывающееся при аналитическом их рассмотрении, содержание. Вопросы структуры и содержания единой системы Ибн Араби рассматриваются в третьей главе книги.

{7} Работа, однако, не могла бы быть проделана и философемы не были бы «увидены» в тенетах, если бы их прочтение не опиралось на определенный метод. Уже говорилось, что исследователь, работающий с данными текстами, сталкивается с «герменевтическим кругом»: понимание любого положения философии Ибн Араби невозможно вне представления о целостном ее строении, а такое представление может быть получено после уяснения всех ее положений. Чтобы сделать даже первый шаг к пониманию философии Великого шейха, этот круг необходимо разомкнуть.

Метод прорыва герменевтического круга в нашем случае заключался в следующем. На первом этапе необходимо было уяснить общую, принципиальную схему строения философии Ибн Араби, тот логический костяк мысли, те общие ее рамки, которые конституируют целое. Подобное понимание, естественно, нельзя было получить из сочинений самого Великого шейха: оно должно было предшествовать прочтению, создавая возможность их расшифровки. Знание логической схемы учения Ибн Араби позволяло, вновь и вновь прочитывая его тексты, постепенно наполнять ее реальным содержанием. Такой процесс может быть только многоступенчатым — наполнение исходной логической схемы содержанием уточняет схему, а уточненная и расширенная, она дает возможность понять новые пласты текста. При подобном подходе понимание всего исследуемого материала считается достигнутым тогда, когда не остается никаких непротиворечиво истолкованных частей.

Сам процесс постепенного истолкования текстов Ибн Араби остался, естественно, за рамками данной книги, и в ней отражены только его результаты, изложенные во второй и третьей ее главах.

Итак, адекватное понимание философии Ибн Араби достигается лишь на основе априорного (в отношении прочтения его текстов) представления об общей логической схеме, задающей рамки его философствования. Откуда же возникает такое представление?

Составить его можно лишь в том случае, если предположить, что феномен, обозначаемый как «средневековая арабская философия», принципиально гомогенен. Тогда гомогенность его будет базироваться на факте наличия той принципиальной логической схемы построения философской системы, которая окажется общей для всех, кого мы считаем средневековым арабским философом. Поскольку мы предполагали интерпретировать философию Ибн Араби именно в контексте данной философской традиции, постольку намеревались найти указанную принципиальную логическую схему, которая дала бы требуемое предварительное представление об общем строении его философии. Вполне естественно, что {8} и тезис о гомогенности средневековой арабской философии, и утверждение включенности мысли Ибн Араби в этот историко-философский контекст (т. е. его полновесного философского статуса) были только гипотезами, подлежащими проверке и подтверждению.

Таким образом, мы допустили, что логическая схема философствования, конституирующая гомогенность средневековой арабской философии, может быть представлена в виде комплекса базовых проблем, без решения которых не обошелся ни один средневековый арабский философ, — просто потому, что только на основе их решения возможно построение философской системы, относимой к данной традиции, потому что именно этот комплекс базовых проблем определяет черты картины мира, характерной для данной цивилизации в данную эпоху. Исследование текстов крупнейших предшественников Ибн Араби подтвердило предположение о существовании такого комплекса проблем и позволило их сформулировать. Более того, оказалось, что в решении этих базовых проблем прослеживается логическая преемственность, когда каждая новая попытка предпринимается с учетом прежде допущенных противоречий или непоследовательности. В итоге мы пришли к выводу о допустимости применения парадигмального метода в историко-философском исследовании.

Описание этого метода содержится в первой главе книги. Там же изложены результаты его применения к исследованию средневековой арабской философии. Нужно оговориться, что это изложение ни в коей мере не претендует на комплексное освещение ее истории: полномасштабное применение парадигмального метода потребовало бы куда большего объема, нежели объем настоящей книги. Поэтому в первой главе отражен лишь минимум результатов, необходимый для понимания философии Ибн Араби.

Итак, рассмотрение истории средневековой арабской философии с позиций парадигмального метода дало нам необходимый ключ к исследованию философских текстов Великого шейха. Но не только. Во второй и третьей главах рассматриваются как его взгляды на те или иные проблемы, так и сами эти проблемы; историко-философское исследование сливается с собственно философским. По нашему убеждению, этот метод может быть методом философского исследования на историко-философском материале, когда сама история философии становится предметом философии.

Любой метод хорош, если он не только позволяет дать объяснение задним числом тому, что уже было, но обладает прогностической силой. Попытку подобного применения парадигмального метода читатель найдет в заключении, где поднимается вопрос о том, какой могла бы быть постсредневековая арабская философия.

{9} Особо надо сказать о приложении. В нем приведен перевод «Гемм мудрости», и читатель может составить собственное представление об одном из основных текстов, на которых построено исследование, а ознакомившись с ним, — судить, насколько точно выполнены требования к полноте и непротиворечивости интерпретации философских взглядов Ибн Араби.

Мы стремились строго соблюдать принцип однозначного терминологического соответствия. Список терминов приводится в конце книги. В тексте перевода указаны страницы оригинала, дабы читатель, встречаясь с цитатой из «Гемм мудрости», мог быстро найти соответствующее место в тексте перевода и воссоздать контекст, в котором была высказана Ибн Араби обсуждаемая мысль.

Перевод снабжен комментариями, причем здесь не ставилась цель интерпретации всех частей текста, которые не цитировались и не комментировались в самом исследовании. Такая работа была бы крайне интересна, но объем комментариев в этом случае неизбежно превысил бы объем комментируемого текста. Поэтому мы ограничили нашу задачу разъяснением особо трудных для понимания мест, смысл которых расшифровывается через игру слов или другие приемы, создающие сложности для читателя, не владеющего арабским языком или не имеющего под рукой оригинала. Комментировались также места, богатство смысла коих неизбежно теряется при переводе, и те, для понимания коих необходима полная экспликация всех логических ходов и отсылок, отсутствующая в оригинале.

И последнее замечание. Философские тексты Ибн Араби очень компактны и емки. При их цитировании мы пытались выбирать такие места из «Мекканских откровений» и «Гемм мудрости», которые относились бы только к разбираемому вопросу. Однако подобный выбор далеко не всегда возможен, ибо почти любой отрывок затрагивает целый набор философских проблем и для понимания его смысла оказывается необходимым понимание всех этих проблем. Поэтому в цитатах читателю могут встретиться положения или отдельные термины, которые еще не комментировались и не объяснялись. Принося извинение за это неудобство, мы советуем в таких случаях либо обратиться к комментариям в приложении к соответствующему месту перевода, либо устранить непонимание путем перекрестного чтения текста исследования.

Автор считает своим приятным долгом выразить самую искреннюю признательность Мариэтте Тиграновне Степанянц, открывшей в нашем историко-философском востоковедении страницу подлинно научного изучения философии Ибн Араби, привлекшей к ней внимание и оказавшей существенную помощь в работе.

Примечания

(1) Подчеркнем, что речь идет об имманентной логике изложения философских взглядов и ее отсутствие еще не означает, что капитальный труд Великого шейха вовсе не имеет логической структуры, французский ученый М.Шодкевич в своем сообщении «Мекканские откровения и их комментаторы: некоторые неразрешенные загадки» на конференции «Средневековый персидский суфизм» в декабре 1990 г. в Лондоне показал, что по крайней мере некоторые разделы построены по принципу символического соответствия порядку и содержанию коранических сур, а общее разделение сочинения на шесть разделов соответствует шести «Самостным Именам» Бога.

Глава I
Историческое развитие арабской философской мысли
в IX—XII вв.

О подходе к рассмотрению истории арабоязычной философии

{10} Философия суфизма своим возникновением обязана не только длительному внутреннему идейному (дофилософскому) развитию суфизма, но и влиянию основных философских течений арабского средневековья; в известной мере они определили характер и содержание задач, за решение которых взялись философствующие суфии. Определять место суфийской философии в историческом развитии средневековой арабской мысли в целом можно по-разному. Например, пойти по пути сравнения идей, выдвинутых изучаемым философом (или направлением), с идеями, выдвинутыми иными философами или философскими направлениями. По сути, в таком случае речь идет о сравнительном анализе разных философских учений: он позволяет с любой (ограниченной только репрезентативностью анализируемого материала) степенью точности и детализации выяснить сходства, подобия или различия сравниваемых учений, поставить вопрос о взаимовлиянии и взаимозависимости тех или иных школ. Однако дилемма «заимствование как копирование или заимствование для постановки собственных задач» в этом случае остается неразрешимой и требует уже определенной концептуальной базы. Кроме того, сравнительный анализ сам по себе не позволяет ответить, пожалуй, на наиболее интересные вопросы: почему предложенные идеи были столь различны в одном и столь схожи в другом, а главное, почему были предложены именно эти, а не иные решения? Почему философы спорили между собой по проблемам, которые сегодня нам кажутся не такими принципиальными, и молчаливо соглашались с тем, что кажется нам неприемлемым? В какой мере учения, если рассматривать их в исторической последовательности, были предопределены накопившимися (к моменту возникновения каждого) трудностями в осуществлении общих для всех философов и философских направлений задач и насколько они обязаны свободному духу философского поиска?

{11} Для ответа на эти вопросы сравнительный анализ взглядов философов и философских направлений должен быть дополнен, точнее, он должен опираться на понимание внутренней логики историко-философского процесса. Существует подобная логика или нет и в какой степени она самодовлеюща, если существует, — здесь единство взглядов исследователей, как и самих философов, отсутствует. Вместе с тем представляется очевидным, что коль скоро мы хотим найти ответы на поставленные вопросы, то наличие такой логики надлежит принять в качестве рабочей гипотезы, которую дальнейшее исследование должно подтвердить и уточнить либо отвергнуть.

Само по себе признание логики развития философской мысли, пусть даже в качестве рабочей гипотезы, ко многому обязывает. Непременным следствием его будет рассмотрение объекта изучения — в нашем случае средневековой арабской философии — как в общем единого и гомогенного. Развитие арабской философии с момента возникновения надлежит показать как процесс преимущественно самодостаточный в смысле преобладания внутренних стимулов над заимствованием внешних традиций и влияний (1). Тот факт, что многие ученые не разделяют этого мнения, соответствует непризнанию ими внутренней логики развития философской мысли, обусловившей появление различных ее течений и связавшей их воедино. Немного упрощая и схематизируя ситуацию, можно сказать, что при отсутствии единой логики разные философские направления предстают элементами мозаики или сегментами круга, которые, даже в чем-то перекрывая друг друга (при обсуждении одних и тех же проблем), все же преимущественно не совпадают (поскольку интенции развития разных направлений неприводимы к общему знаменателю). При наличии же единой логики средневековья арабская философия напоминает многослойный пирог, каждый слой которого (каждое направление) адекватен проблемному полю в целом.

Таким образом, результативный поиск внутренней логики исторического развития философской мысли возможен только в случае, если удается вычленить общее для всех рассматриваемых философских течений проблемное поле, которое конституирует их единство, позволяющее, с одной стороны, считать его определенным историческим феноменом, а с другой — отделить этот феномен от прочих. Иными словами, лишь тогда можно с полным правом присвоить рассматриваемому явлению название «средневековая арабская философия», отличая его от античной или средневековой европейской философии, как и от любой иной, представляющейся законченным, в-себе-единым образованием, которое нельзя спутать с другими, ибо оно разнится не только по формальным {12} этническим, географическим или хронологическим признакам, но и по характерному для него способу постановки и решения философских задач. При таком подходе развитие философской мысли предстает чередой попыток увязать между собой непротиворечивым образом решение всех задач, составляющих проблемное поле. Поскольку это не удается с первой попытки, т.е. первому рассматриваемому на историко-философском отрезке направлению, а поставленные проблемы остаются для данного социума релевантными, предпринимается вторая попытка, возникает иное философское направление, пытающееся решить те же проблемы с учетом противоречий, выявившихся в предложенных первым решениях — и так далее до тех пор, пока существует данный социум и пока это проблемное поле остается для него значимым. Обсуждение очерченных проблем может в итоге привести к осознанию некорректности проблемного поля, т.е. принципиальной невозможности решения определяемых этим полем философских задач.

К такому выводу философская мысль приходит в пору зрелости (когда она может квалифицироваться как зрелая в рамках данного историко-философского феномена), когда предметом рефлексии становится не сама философская проблема, а способ ее постановки, когда выясняется не конкретный путь ее решения, а принципиальная возможность решения сама по себе. Если выясняется некорректность задания проблемного поля, формулируется новое — скорее всего с учетом факторов, обусловивших некорректность предыдущей формулировки. Новое проблемное поле ставит философские задачи принципиально иначе, под принципиально иным углом зрения; возникает новый исторический феномен в развитии философии.

При успешном выделении исследователем такого проблемного поля допустимо говорить о внутренней логике историко-философского процесса как логике одного за другим возникавших решений философских задач, задаваемых этим проблемным полем, где каждое следующее решение — не просто и не только результат свободного творческого поиска философа или восприятия внешних влияний и традиций, но прежде всего преодоление трудностей и противоречий, вскрытых в выдвинутых предыдущим направлением решениях. Иными словами, собственная логика развития философской мысли видится как логика последовательного выдвижения решений единого и общего для рассматриваемого историко-философского периода проблемного поля. Поиск такой логики означает отнюдь не отрицание социокультурных или иных детерминант историко-философского процесса, но лишь выделение самостоятельной и относительно независимой от них сферы исследования.

{13} После того как стратегия поиска в общих чертах очерчена, можно внести необходимые терминологические уточнения и разъяснения.

Предполагаемое нами существование единого проблемного поля средневековой арабской философии не свидетельствует, конечно, о том, что все ее направления в рассматриваемый период ставили строго одни и те же задачи и одни и те же вопросы. Однако у всех у них были общие проблемы, которые без преувеличения можно назвать центральными и определяющими для той эпохи. Их решение было обязательным для любого философского течения, причем этот императив не был внешним (не был навязан политическими или любыми иными факторами). Философское осмысление мироустроения в тот период осуществлялось лишь через и лишь при условии решения ряда центральных проблем, от которого в большей или меньшей степени зависело осуществление, и даже сама возможность и способ постановки, прочих философских задач.

Второе уточнение касается понятия внутренней логики историко-философского процесса. Эта логика определяет не всё и вся в эволюции философской мысли, а только момент выдвижения каждого принципиально нового решения комплекса проблем, помогает установить точку, когда такое решение назрело, может и должно возникнуть. Заметим, что речь идет о логических возможности и долженствовании: реализуется ли такая возможность, зависит уже от других факторов. Нас, таким образом, интересует аспект появления философских течений, почему они возникают и почему именно в таком, а не в ином виде. Дальнейшая их эволюция занимает нас постольку, поскольку модифицирует или вскрывает противоречивость первоначально (в момент возникновения школы) выдвинутого подхода к проблемному полю. Однако, до тех пор пока данное направление существует, этот подход принципиально не меняется (принципиальное изменение как раз и означает появление уже другого направления), и потому детальное рассмотрение эволюции каждого из направлений не входит в нашу задачу, ибо она обусловливается не искомой нами логикой развития мысли, общей для всего рассматриваемого историко-философского периода, а более частными и всякий раз специфическими внутренними идейными потребностями.

Мы попытаемся раскрыть поставленные вопросы, рассмотрев три основных философских течения арабского средневековья, предшествовавших возникновению философии суфизма: калам, перипатетизм и исмаилизм.

Формирование средневековой философской парадигмы в учениях мутакаллимов

{14} По общему мнению исследователей, калам не был сколько-нибудь единообразным течением: едва ли не по любому из вопросов, поднятых мутакаллимами, можно обнаружить противоположные точки зрения. Известен и описан в литературе дух спора и полемики, характерный для калама, особенно на начальном (мутазилитском) этапе его развития, когда на устраивавшихся мутакаллимами собраниях-диспутах (маджалис) присутствие оппонентов (в том числе немусульман) приветствовалось и всякий волен был отстаивать свою позицию. Однако уже на мутазилитском этапе сформировались определенные принципы, следование которым было обязательно для каждого, кто хотел считать себя мутакаллимом. Эти принципы, заключающиеся в признании 1) единобожия,. 2) божественной справедливости, 3) «обещания и угрозы», 4) «срединного положения» (2), 5) обязательности добрых дел, выражают, видимо, нечто большее, чем просто классификационные признаки, «имеющие интерес разве что для ересиографа», как полагает Р.М.Франк [90, с. 3—4]. А.Корбэн отмечает, что доктрины мутазилитов опираются на две основополагающие посылки: убеждение в трансцендентности и абсолютном единстве Бога, во-первых, и в индивидуальной свободе человека, что влечет непосредственную ответственность за свои поступки, во-вторых [86, с. 155]. Надо думать, что традиционно выделяемые пять принципов мутазилизма не только служат формальным отличительным признаком, но и указывают на центральные проблемы, которые составляли, если можно так выразиться, отправной пункт рассуждений мутакаллимов. Это было то общее, что роднило их всех независимо от любых разногласий по более частным вопросам.

При всем многообразии и многочисленности школ в каламе можно отметить две черты, характерные именно для него как течения мысли: теологическая направленность отмеченных выше главных проблем и попытка решения их рациональными методами. Мысль калама демонстрировала, таким образом, рефлексию над центральными догматами ислама, попытку разума непротиворечиво согласовать их. Данный процесс поднялся до уровня постановки философских задач.

Эта рефлексия началась с фундаментального догмата. Им для монотеистической религии является, несомненно, догмат единобожия. Поэтому кажется далеко не случайным, а, наоборот, закономерным и достаточно значимым тот факт, что принцип единобожия стоит первым в списке обязательных для признания всеми мутазилитами принципов. Основоположник течения Васыл ибн Ата (699—748) дал толчок мысли {15} калама именно постановкой вопроса о том, совместима ли множественность божественных атрибутов с утверждением единственности и всемогущества Бога. Этот вопрос, сформулированный в терминах теологии, требует, по сути, нетеологического, философского размышления и ответа— в случае, конечно, если к ожидаемому ответу предъявляется требование рациональной согласованности и непротиворечивости. В том, что мутазилиты должны были ориентироваться именно на такие критерии оценки своих положений, важную роль сыграла общая идейно-политическая и культурная ситуация, царившая в то время в арабском мире (об этом см. [66, с. 49, 50]): молодая религия должна была отстоять свое интеллектуальное право в полемике с многочисленными представителями христианства и более мелких конфессий и религиозных сект (3).

Догмат единобожия утверждается и в мусульманском «символе веры» — «нет бога, кроме Бога, и Мухаммед— посланник Его», и в ряде аятов Корана. Поскольку этот догмат фундаментален для ислама как монотеистической религии, единственность Бога для мутазилитов является аксиомой, с которой должны согласовываться все прочие положения их учения и которая не может подвергаться сомнению и допускать различные толкования.

Иное дело — единство Бога, которое тоже утверждается в Коране. В его тексте понятия «единственный» ('ахад) и «единый» (вахид) употребляются как близкие по смыслу, и нередко одно из них вполне могло бы быть заменено другим. Вместе с тем их существенное различие проявляется в тех случаях, когда Бог ислама противопоставляется христианской Троице не просто как единственный, но и как единый-в-самом-себе, недифференцированный: «Читающие Писание! Не допускайте излишества в вашу веру; говорите о Боге только истину. Мессия Иисус, сын Марии, есть только посланник Бога, есть слово Его, низведенное Им в Марию, есть дух Его. Веруйте в Бога и посланников Его и не говорите: троица. Удержитесь ко благу вашему. Бог только есть единый, кому подобает поклонение» (4:171, пер. Г.Саблукова, далее С.) (4).

То же противопоставление абсолютного единства и единства дифференцированного, единства троичности, встречаем в другом месте: «Неверны те, которые говорят, что Бог есть третий в трех; тогда как нет никакого бога кроме единого Бога» (5:73, С.). Важным является тот факт, что понятие единства здесь выступает в своем, так сказать, крайнем толковании — как единство абсолютное и неразличенное (5).

Такое понимание единства Бога, по сути, означает, что ему нельзя приписывать никаких атрибутов: всякий атрибут разрушал бы неразличенность единства. Действительно, ряд {16} коранических аятов, именуемых «очищающие» (муназзиха— т.е. очищающие Бога от черт сотворенного мира), подтверждают эту точку зрения (6). Но не менее многочисленны и так называемые уподобляющие (мушаббиха — уподобляющие Бога миру) аяты, из которых следует, что Бог имеет лицо и руки, что он слышит и видит и т.п. Кроме того, содержащиеся в Коране «прекрасные имена Бога» (мусульманские богословы обычно насчитывают их 99) — не что иное, как божественные атрибуты (7).

Иными словами, и утверждение единственности, и утверждение единства Бога должны были принадлежать к числу несомненных для мутакаллимов истин. Но если единственность Бога была к тому же истиной однозначной, то применительно к понятию единства коранический текст допускал два толкования (в духе апофатической и катафатической теологии). Для еще не сложившейся философской традиции они должны представляться противоположными и даже взаимоисключающими: утверждать тождественность различенного) и неразличенного единства мутазилитам показалось невозможно. Нужно было выбрать одно из двух, причем выбрать аргументирование. Мутазилиты посчитали, что утверждение неразличенного, абсолютного единства Бога менее противоречиво; к тому же оно освобождало от необходимости доказывать тождественность различенного и неразличенного единства. Положение, предполагавшее отрицание за Богом каких бы то ни было атрибутов, было выдвинуто уже Васылом ибн Ата, а аль-Ашари писал: «Бог един; нет ничего, подобного Ему; Он не есть тело.... не субстанция и не акциденция... Не объемлют Его ни место, ни время... Он ничем не похож на творения» (цит. по [45, с. 38]).

Итак, можно констатировать принятие мутакаллимами определенных аксиом, служивших отправной точкой их размышлений, являющихся не подверженными сомнению истинами, и возникновение первого затруднения в истолковании одного из аксиоматических понятий. С этого момента начинает формироваться то, что мы назвали общим проблемным полем средневековой арабской философии, ибо преодоление затруднения при условии ориентации на рациональные критерии оценки могло быть достигнуто лишь философскими средствами. Собственно, обсуждение вопроса о том, как понимать единство, разведение понятий различенного и неразличенного единства и попытка показать соотношение между этими понятиями уже относятся к сфере философии.

Отрицание любых атрибутов Бога означало утверждение его абсолютной трансцендентности. Мутакаллимы пришли к нему, обсуждая положение о единстве Бога, но не могли остановиться на нем и ограничиться им. Не менее истинным, чем этот вывод, был для них догмат о вездесущности и всесилии {17} Бога, управляющего миром. Возникли иная проблема, иное противоречие, которое мутакаллимам, надлежало попытаться разрешить рациональными средствами.

Выдвинутое ими положение об абсолютной трансцендентности Бога явно расходилось с многочисленными кораническими положениями о всеприсутствии его в мире. От Бога, говорит Коран, «ничто не сокрыто, ни на земле, ни на небе» (3:5, С.), Бог все видит и слышит, он к человеку «ближе, чем его шейная артерия» (50:16, пер. И.Ю.Крачковского, далее К.); это он проращивает посеянное зерно, поддерживает в полете птиц, посылает на землю дождь и ветер, наблюдает за рождением животных и т.д., и т.п. Ничто не обходится без участия Бога; вознесенный над миром, он в то же время оказывается внутри этого мира, неотделимым от него, он скорее составляет сущность мира, нежели сам мир. Можно сказать, что Коран утверждает не только трансцендентность, но и имманентность Бога миру.

Но как утверждать одновременно и трансцендентность, и имманентность, не впадая при этом в противоречие? Вполне резонно предположить, что такой вопрос встал перед мутакаллимами. Очевидно, единственный путь — рассматривать его в разных смыслах, в разных отношениях. Отрицая какие-либо атрибуты Бога, сближающие его с миром, они тем самым отрицали онтологическую имманентность его миру. Но пока ничего не было сказано о проблемах божественной воли, судьбы, предопределения. Постановка этих проблем позволяла надеяться найти решение возникшего противоречия.

И здесь коранический текст предоставлял широкие возможности для размышлений и толкований. Связаны они были прежде всего с двумя различающимися понятиями: «божественный приговор» (када') и «судьба» (кадар). Первое понятие в Коране несет явный отпечаток волюнтаризма: Бог судит и выносит свой приговор как того пожелает, руководствуясь своими, высшими мотивами, которые далеко не всегда бывают осмыслены смертными или даже сообщены им. Божественный приговор определяется волей Бога; эта воля безгранична, а следовательно, и приговор может быть любым, без каких-либо ограничений: в Коране, например, четыре раза говорится, что Богу, пожелай он того, ничего не стоило бы в мгновение ока уничтожить существующий мир и сотворить совершенно новый (см. 4:133, 6:133, 14:19, 35:16—18). Такая абсолютная безграничность означает, по сути, иррациональность божественного приговора, поэтому мутакаллимы с их поиском рациональных ответов вряд ли могли в своих учениях опираться на это понятие.

Своего рода противоположность ему составляет понятие «судьба». Судьба всякой вещи и всякого творения также {18} предопределена Богом, на что в Коране указывается неоднократно (см. 87:3, 56:60, 36:39 и др.), однако это понятие существенно отличается от понятия «божественный приговор»: слово «судьба» в арабском языке омонимично слову «мера», «количество», а глагол «определить судьбу» (каддара) означает также «размерить», «установить меру». Поэтому кораническое понятие «судьба» истолковывается как предопределенная размеренность бытия любой вещи. Эта размеренность-судьба, как и божественный приговор, зависит от воли Бога: «Если бы уширил Бог удел Своим рабам, они возмутились бы на земле, но Он низводит по мере как пожелает» (42:27, С.), однако нигде в Коране не утверждается, что эта воля ничем не ограничена. Напротив, понятие меры-судьбы коррелирует с божественным знанием; процитированный аят заканчивается словами: «...ведь Он о рабах Своих сведущий, видящий». Бог размеривает именно так, а не иначе, потому что знает, как нужно. В предопределенной им судьбе каждого творения, следовательно, воплощены его знание и его воля, этим знанием обусловленная и ограниченная. Воплощение божественного знания и божественной воли в мире является правилом без исключений: «Хранилища всех вещей у Нас, и Мы ниспосылаем их только в известной мере» (15:21, С.); «Мы сотворили все вещи в определенной мере» (54:49, С.).

Таким образом, кораническое понятие «судьба» оказывается в значительной мере философичным, открывающим простор для нерелигиозного толкования, тесно связанным с понятиями божественного знания и божественной воли. Представление об их воплощении в мире через предопределяемую судьбу его позволяет мутакаллимам предложить своеобразное решение проблемы одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру: трансцендентность мыслится ими в плане онтологическом, имманентность же — в сфере знания и воли. Подобное решение предполагает, что Богу можно приписывать атрибуты всезнания и воли (8), не противореча при этом положению об абсолютной онтологической трансцендентности его. Мутакаллимы так и делают, заявляя, что эти атрибуты не суть нечто, отличное от божественной сущности; люди вынуждены говорить о них как о чем-то самостоятельном, в действительности же они тождественны божественной сущности. На этом этапе рассуждений мутакаллимы делают значительный в философском отношении шаг вперед: они утверждают, что абсолютное единство Бога может рассматриваться как различенное в том случае, если это необходимо для решения проблемы одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру.

У данной проблемы есть аспект, мимо которого не пройдет ни один религиозный философ, — аспект творения. То, {19} что Бог сотворил мир, для мутакаллимов также несомненная истина: усомниться в ней — значит усомниться в религии. Но как согласовать догмат сотворения мира с теми положениями, которые уже были выдвинуты ими? Ведь если имманентность Бога миру мыслится воплощением в мире божественного знания и воли, а онтологически Бог трансцендентен миру, то как вписать в эту схему акт творения, который должен быть отнесен все же к сфере онтологии?

По всей вероятности, данный вопрос встал перед мутакаллимами позже, чем уже рассмотренные выше (9), поэтому решение его надлежало согласовать с являвшимся для них аксиоматичным принципом единобожия, который в их трактовке означал онтологическую трансцендентность Бога миру. Проблема была не из легких, и следует ожидать, что они попытаются сохранить указанный принцип единобожия, истолковав акт творения так, чтобы он не означал онтологической имманентности Бога миру.

Как известно, предложенное мутакаллимами решение проблемы сотворенности мира опирается на категорию «не-сущее» (ма'дум). В споре о том, является ли не-сущее вещью или нет, в целом возобладала первая точка зрения: аль-Матуриди сообщает, что не-сущие суть «вещи, отличные от Бога и предвечные» (цит. по [45, с. 41; см. также 104, с. 361, 370]. Мир состоит из вещей, обладающих актуальным бытием и меняющихся каждое мгновение; они изменяются за счет новых акциденций (а'рад), которые, будучи отличны от составляющих вещи частиц-субстанций (джавахир) (10), «вселяются» в них. Любое новое состояние не творится Богом «из ничего», а предсуществует как «не-сущее»; Бог лишь наделяет каждое из «не-сущих» (т.е. вещь в каждом из ее отдельных состояний) актуальным бытием в строго определенный момент времени. Он заранее знает, какое именно из них должно получить бытие в данный момент, и поступает только в соответствии с этим знанием. Как видим, такое решение согласуется с выдвинутым ранее пониманием размеренности-судьбы каждой вещи: Бог распоряжается не-сущими не произвольно, а строго в рамках предписанного ему его собственным знанием. Бог остается онтологически трансцендентен миру: не-сущие отличны от божественной сущности; правда, определенные бытийные связи Бога с миром все же прослеживаются, ведь именно он дает не-сущим актуальное бытие.

Подведем некоторые итоги обсуждения вопроса о формировании проблемного поля средневековой арабской философии. Начало философского дискурса у мутакаллимов было связано с потребностью рационального осмысления основополагающих религиозных догматов. В той мере, в какой сами догматы сомнению не подвергались, они оставались аксиоматичными положениями и в качестве таковых вошли и {20} в философские учения мутакаллимов. Эти отправные положения можно сформулировать как единство и единственность Бога, множественность и зависимость от него сотворенного мира. Поскольку согласование этих аксиом должно было ориентироваться на рациональные критерии, оказалось, что его нельзя достигнуть при чисто теологическом понимании. Возникшее затруднение было осмыслено как проблема, а для ее решения необходимо было выйти за рамки теологии и прибегнуть к философским средствам. С сознательной постановкой для философского мышления проблемы трансцендентности и имманентности Бога миру образуется и проблемное поле, которое ею конституируется. Поэтому этот вопрос можно считать центральной проблемой учений мутакаллимов и, как мы надеемся показать, средневековой арабской философии в целом. Он, во-первых, предполагает выдвижение более частных вопросов, например понимания единства и его соотношения с множественностью, свободы и необходимости, знания и предопределения и т.д., а во-вторых, позволяет ставить и решать их как взаимосвязанные, опираясь на единое основание, а именно на фундаментальное решение означенной центральной проблемы (11).

Такое понимание принципиального подхода к постановке и решению философских задач делает, с нашей точки зрения, возможным применение термина «парадигмальность» для описания философского мышления. Чтобы обосновать это положение, придется сделать небольшое отступление.

Сам по себе термин «парадигма» достаточно широк и многозначен и применяется в самых разных областях научного знания или используется философами в своих концепциях; в каждом из этих случаев данное слово понимается в каком-то особом смысле. Вместе с тем есть определенный «общий знаменатель» всех его значений, который сводится, по-видимому, к представлению о некоем пред-заданном образце, рамке, поддерживающей тот или иной феномен и придающий ему общие черты с иными феноменами, выстроенными по тому же образцу. Нас интересуют именно эти два значения: предзаданность парадигмы феномену, который является предметом внимания и изучения, и ее характер образца по отношению к этому феномену.

Нам кажется, что парадигмальность в указанном смысле — принципиальная черта, характеризующая не только чисто рациональное мышление (здесь парадигмы обычно легче всего обнаружить, ибо оно само эксплицирует их в виде постулатов и аксиом), но и интеллектуальную деятельность человека, формой проявления которой может служить и литература, и искусство. В таком случае парадигмы обычно выступают как «законы жанра». Один из ярких примеров в данной области — законы живописи, выработанные европейским {21} Возрождением, обязательное соблюдение перспективы, изображение всех объектов как видимых с одной точки, законы колорита и т.д.; этой парадигме не следовало средневековое изобразительное искусство, и эти же требования отвергли некоторые направления живописи XIX—XX вв.

В нашу задачу, конечно, не входит сколько-нибудь подробное исследование подобных парадигм. Вместе с тем представлялось необходимым упомянуть о них, чтобы выявить различие между парадигмами, регулирующими чисто рациональное мышление, и теми, что присутствуют в других сферах интеллектуальной деятельности. Различие это состоит не только в том, что в первом случае они обязательно эксплицируются максимально исчерпывающе и строго, тогда как во втором могут быть латентными или расплывчатыми, и даже не столько в этом. Более существен, на наш взгляд, тот факт, что эксплицитность или латентность парадигмы зависят от того, выражена ли она на языке регулируемого ею феномена или нет и соответственно может ли она в своем эксплицированном виде составить органичную часть структуры самого феномена или же останется за ее рамками. Из этого различия вытекает весьма важная черта, определяющая, так сказать, жизнь парадигмы: она принимается, скажем, ученым совершенно сознательно, постоянно находясь «перед глазами» и являясь пробным камнем, позволяющим выверять свои выводы, а в творчестве художника или литератора оттесняется в план бессознательного. В первом случае процесс обучения во многом сводится к передаче парадигм, во втором эта передача носит скорее подчиненный характер.

Что касается философии, то она, думается, в плане парадигмальности мышления занимает особое место. Это тот род интеллектуальной деятельности, которая регулируется парадигмами второго типа (то есть неэксплицированными в самих философских учениях, но латентно в них содержащимися) и в то же время способна создавать парадигмы первого типа. Поясним это положение.

Возражение против тезиса о парадигмальности философского мышления обычно исходит из представления о философии как рефлексии над предельными основаниями мира, которая в таком качестве должна быть свободна от всяких догматических ограничений. Против этого трудно возразить, Означает ли это, однако, что философское мышление свободно парит в эфире мысли, абсолютно не признавая никаких рамок и ограничений, двигаясь куда пожелает? Пожалуй, лучшим примером абсолютно свободного философского мышления служит античная софистика, которая, избавившись от всяких парадигм, обнаружила тем самым и бесперспективность такого принципа развития мышления, и не случайно слово «софист» несет пренебрежительный оттенок. {22} Аристотелевская логика, явившаяся ответом на эту безграничную, беспарадигмальную свободу мышления, обернувшуюся совершенной бесплодностью и неопределенностью, была, вероятно, первой эксплицитно выработанной в европейской философии парадигмой.

Представленная в виде аксиом парадигма логики была сформулирована на том же языке, на котором могли формулироваться логические теории; она, таким образом, стала составной частью их структуры. Заметим, что эта метаморфоза, происшедшая в недрах философии и выразившаяся в достижении эксплицированной формулировки парадигмы и, как следствие, вхождении ее в качестве важнейшей составной части в содержание возникающих на ее основе теорий, привела к автономизации логики. Эта область философствования обрела в своей эксплицированной парадигме собственную, независимую опору и на ее основе смогла очертить поле своей деятельности, нормы и требования, которым эта деятельность должна была удовлетворять, и тем самым выделиться из общих недр философии.

Сходные процессы можно наблюдать и в становлении математики как самостоятельной области знания: ее парадигма на собственно математическом языке эксплицитно формулируется Евклидом, после чего входит составной частью в математические теории и определяет поле деятельности и критерии проверки математического мышления. Математика становится самостоятельной наукой после долгого периода функционирования в качестве философского учения (пифагореизм). Хотелось бы подчеркнуть: дело обстояло не так, что логика и математика первоначально уже «содержались» в философии готовыми «составными частями», которым оставалось лишь отделиться от «материнского тела». Процесс эксплицитного формулирования парадигмы в какой-то области философствования — глубоко творческий процесс, принципиально меняющий статус затрагиваемой им сферы. Интуитивные попытки достичь логической ясности в доаристотелевском философствовании или математизированное философствование пифагорейцев кардинально отличаются от парадигмальных логики и математики. Философия способна творчески развиваться, и не формулируя эксплицитных парадигм, т.е. не приводя к возникновению того, что в европейской традиции принято называть автономными науками. Это относится к средневековой европейской философии и, по-видимому, многим неевропейским философиям. Наверно, не будет ошибкой сказать, что экспликация самостоятельных парадигм в рамках философии — скорее исключение, чем правило.

В новое время европейская философия пережила бурный процесс экспликации парадигм самостоятельных естественных {23} наук, выделившихся из натурфилософии; эти парадигмы были описаны Т.Куном [56], которому мы и обязаны применением самого термина в этом контексте (12).

Заметим, что парадигмализация логики, математики и естественных наук, приведшая к их самостоятельности, отнюдь не повлекла полного выделения из собственно философии той области, которую эти науки начали считать предметом своего суверенного изучения. Философия после Аристотеля не раз пыталась развить неформализованную, не имеющую эксплицированной парадигмы логику; пифагореизм и неопифагореизм сохраняли свое влияние в философии долгое время после оформления математики как самостоятельной науки; появление естественных наук не только не положило конец поиску метафизических оснований природных явлений, но даже стимулировало его.

Таким образом, парадигмы первого типа возникают в рамках философии и конституируют «подведомственные» им области знания как самостоятельные. Из данного общего положения есть и немало исключений, касающихся разделения и возникновения новых наук в XIX—XX вв., но все же этот процесс в любом случае опирается на ту парадигмализацию, которая произошла в рамках философии на заре нового времени, и без нее был бы невозможен.

Что касается парадигм второго типа, которые, по нашему мнению, регулируют среди прочего и философское мышление, то они, не будучи эксплицитно сформулированы в пределах собственно регулируемых ими сфер интеллектуальной деятельности, становятся предметом изучения специальных наук. И если парадигмы в области литературы и искусства описываются в литературоведении и искусствоведении, то вполне естественно предположить, что среди задач истории философии должна фигурировать и такая, как выявление и описание философских парадигм.

Мы попытаемся показать свое понимание возможных путей осуществления этой задачи в общем плане, проиллюстрировав эти положения на материале средневековой арабской философии. Но прежде чем переходить к разговору по существу, хотелось бы сделать следующее замечание.

Парадигмальность мышления, о которой здесь идет речь, отнюдь не тождественна его догматичности, хотя постулаты парадигмы в чем-то похожи на догмы: они столь же предзаданны и столь же принимаемы «на веру» без обсуждения. Однако существенной чертой, определяющей догматическое мышление, является исчерпывающий характер установленных догм: они не только определяют границы деятельности мышления и критерии его оценки, но и полностью структурируют эту его область, прочерчивая в ней все допустимые ходы. Догматическое мышление, если и остается в чем-то {24} свободным, так это в выборе малозначительных тропинок между раз и навсегда проложенными магистралями и дорогами. Поэтому мышление, опирающееся на некоторую парадигму (будь то первого или второго типа), представляется идеальной «золотой серединой», промежуточным случаем между мышлением софистического типа, абсолютно и безгранично свободного, и мышлением догматическим (лучшим примером которого в европейской культуре служит религиозное мышление), практически лишенным свободы маневра и потому предзаданным во всех результатах.

Кроме того, если исчерпывающее знание догматики означает для подвизающегося в догматической сфере интеллектуальной деятельности уже почти полный успех, то знание парадигмы означает даже не шаг, а лишь необходимое предварительное условие успеха. Как знание логических парадигм еще не делает вас блестящим логиком, а знание законов колорита и композиции — живописцем, так и представление о философских парадигмах не превращает человека в философа. Это объясняется, на наш взгляд, тем, что в догматике почти исчерпывающим образом фиксируются и сами задачи, и их конкретные решения, а парадигма указывает лишь способ отбора и постановки задач и способ их решения, успешное же применение данного способа целиком зависит от творческой активности человека.

Слово «решение» составляет третий (в дополнение к двум ранее названным) элемент смысла, необходимо включаемый в термин «парадигма»; любая из них нацеливает на выполнение специфической задачи. Иначе говоря, показать парадигмальность мышления в какой-либо области — значит показать наличие специфической и универсальной для конкретной области задачи (собственно, эта область знания и возникает для ее решения), показать далее наличие некоего способа конкретной формулировки указанной задачи и подхода к ее решению (т.е. собственно парадигму) и, наконец, тот факт, что данный способ постановки и подхода к решению глобальной для рассматриваемой области задачи принимается как предзаданный образец по крайней мере большинством представителей сообщества, занятых ее осуществлением. Подобное признание необходимо ограничивается хронологическими рамками. Парадигма, существующая некоторое время, сменяется затем другой; период господства каждой составляет особую эпоху в развитии конкретной области знания. Выделение парадигм дает, следовательно, объективное и вместе с тем имманентное основание для исторического подхода к рассмотрению эволюции изучаемой области знания. В качестве самостоятельной исследовательской задачи может фигурировать вопрос о процессе смены парадигм, т.е. о том, когда, в каких условиях и каким именно {25} образом выясняется неудовлетворительность прежней парадигмы (и в чем именно состоит эта неудовлетворительность) и как формируется новая.

Говоря о парадигмальности философского мышления (применительно к периоду средневековой арабо-мусульманской философии), надлежит прежде всего продемонстрировать свое представление о той глобальной интеллектуальной задаче, которая привела к возникновению философии и формулировка и общие подходы к решению которой были определены парадигмой средневековой арабской философии. Задача эта состояла, на наш взгляд, в том, чтобы выстроить систему единого знания о едином мироздании: континуальность универсума знания должна соответствовать континуальности универсального бытия. Онтологические универсальность и континуальность, которые должны быть отражены гносеологически, составляют важную характеристику складывающейся в период формирования арабской философской мысли картины мира. Бытие понимается как всеобщее и единое, где нет никаких перегородок, делящих его на не сообщающиеся друг с другом и лишенные взаимных переходов части. Соответственно и всеобщее знание понимается как система, связывающая все термины и категории, которые описывают мир, так что между любыми двумя из них обязательно есть более или менее длинная цепь переходов.

Правомерен вопрос, является ли наличие такой универсальной картины мира условием и предпосылкой возникновения философии или же, напротив, именно философия вырабатывает единую картину мира (такого мнения зачастую придерживаются историки философии). Требование однозначного ответа, наверно, напомнит знаменитую загадку о курице и яйце, но в том, что касается возникновения философии в арабском мире, скорее надо допустить первое. Единство мироздания утверждалось религиозной картиной мира, сменившей имевшиеся, по всей вероятности, у доисламских арабских племен представления о дискретности пространства и времени (реальность мифологического пространства, не связанного с физическим пространством, «кольчатое» время, где каждое кольцо начинает самостоятельный, оторванный от предыдущего цикл и т.п.). Именно поэтому выработка парадигмы средневековой арабской философии и проходила, на наш взгляд, в процессе рефлексии над исламскими догматами.

Общая задача построения единой системы знания об универсальном бытии, прежде чем могут быть найдены пути ее решения, должна быть конкретизирована, т.е. сформулирована в конкретной форме; эту функцию и выполняет философская парадигма. Изложенный выше материал позволяет утверждать, что средневековая философская парадигма {26} представляла онтологический континуум в виде множества временных сущностей, возникающих из единой и вечной божественной сущности, и предлагала построение системы знания, которая описывала бы переход от второй к первым как континуальный. Таким образом, предусматривалась постановка в качестве центральной проблемы трансцендентности-имманентности божественной сущности миру, что можно обнаружить в философских системах, возникших на основе этой парадигмы. Данная проблема может быть конкретизирована, далее, как проблема континуального перехода вечности во время, внепространственности в пространственность, единства во множественность, свободы в необходимость и т.д. Иными словами, не только конкретные решения, но и сама форма постановки философских проблем зависят в конечном счете от того, какие именно требования к философской системе предъявляет парадигма, как именно она конкретизирует глобальную философскую задачу. При этом, на наш взгляд, было бы ошибкой считать, что парадигма — лишь один из ряда этапов в конкретизации философских задач. Парадигма на порядок более устойчива, чем постановки и решения философских задач в отдельных системах: невозможность осуществления конкретных философских задач в свете требований парадигмы к философской системе приводит к новой постановке и новым решениям, т.е. к возникновению иной системы, тогда как парадигма остается прежней. В то же время она на порядок менее устойчива, чем фундаментальная глобальная философская задача: в развитии философии может наступить такой период, когда невыполнение требований данной парадигмы осознается не как частная неудача, а как принципиальная невозможность привести к успешному решению фундаментальней задачи. Тогда может возникнуть новая парадигма, предлагающая иное видение континуума бытия и предъявляющая иные требования к системе философского знания.

Раз форма постановки и решение философских задач находятся в зависимости от парадигмы, то выявление ее необходимо для более адекватного понимания исторических особенностей развития философии. Кроме того, это означает, что историко-философские сравнения некорректны без учета фактора парадигмальности: непосредственные сопоставления возможны только для тех философских систем, которые возникают на основе одной и той же парадигмы, в прочих же случаях (т.е. для разных эпох или для разных регионов) оно должно проводиться с обязательной оглядкой на парадигмальные различия. Отсюда вытекает некорректность тезиса о восходящем, или абсолютно прогрессирующем, характере развития философского знания: говорить о прогрессе допустимо в лучшем случае в рамках каждой отдельной парадигмы, поскольку смена ее определяет и совершенно {27} новую точку отсчета прогресса. Поэтому бессмысленно было бы пытаться устанавливать, «выше» или «ниже» средневековая философия античной или нововременной: подобный вопрос не может быть поставлен в принципе, во всяком случае, на сегодняшний день. О действительном абсолютном прогрессе в философии можно было бы говорить, если бы была найдена парадигма, дающая решение фундаментальной философской задачи и, значит, имеющая преимущество перед другими.

Таким образом, общее проблемное поле средневековой арабской философии возникает на основе парадигмы: решение той задачи, для которой парадигма дает конкретную формулировку и указывает принципиальный путь осуществления, требует постановки определенного круга проблем. Единство этого проблемного поля поддерживается общностью парадигмы: коль скоро она принимается философом, то есть ряд проблем, которые он неизбежно должен поставить. Это единство проблемного поля означает отнюдь не полную его идентичность для всех философских направлений рассматриваемого периода, а лишь общность принципиальных проблем, необходимость постановки и решения коих диктуется парадигмой.

Коль скоро глобальной философской задачей, которую конкретизировала парадигма, было построение системы единого континуального знания, проблемное поле должно было быть «полем» в полном смысле слова, т.е. представлять собой единый круг взаимосвязанных, переходящих одна в другую проблем; континуализации проблемного поля требует, таким образом, парадигма, конкретизировавшая названную выше философскую задачу (13). Для всякой парадигмы, направленной на решение этой задачи, данное требование остается неизменным, хотя каждая из них определяет собственное проблемное поле своими средствами. Континуализация его означает, что все проблемы должны ставиться как взаимосвязанные, а их решения должны быть увязаны и не могут друг другу противоречить (14). Пожалуй, излишне доказывать трудность выполнения этого требования; лучшим свидетельством тому служит сама история развития философии.

Удовлетворение требований взаимной увязанности постановки и непротиворечивости решения философских проблем может быть облегчено в том случае, если будут эксплицитно сформулированы условия и критерии проверки такой увязки. И философия их действительно формулирует, однако всякий раз оказывается, что они определены не для всего проблемного поля, а только для его части. Эксплицитно сформулированные условия единства постановки и непротиворечивости решения проблем действительно континуализируют некоторую область проблемного поля философии; она выделяется как область изучения самостоятельной науки (будь то {28} логика, математика или физика), а названные условия превращаются в ее эксплицированную парадигму.

Важно подчеркнуть, что двигателем этого процесса является стремление к континуализации проблемного поля философии, вытекающее из характера фундаментальной философской задачи. Можно сказать, что возникновение таких наук — в определенном смысле неудача философии: единое проблемное поле континуализировать не удается, и оно разбивается на отдельные (отделенные друг от друга) участки, которые, хоть и внутри себя континуализированы, тем не менее дискретны один в отношении другого, ибо каждый опирается на собственную, не сводимую к другой и не выводимую из другой эксплицированную парадигму; обратная их. инкорпорация в философию возможна только за счет ее отказа от своей исконной задачи построения единого континуального знания (что, по-видимому, и было продемонстрировано позитивизмом) (15).

Если возникновение наук, т.е. частная континуализация проблемного поля философии, может рассматриваться как неудачное решение философской задачи, то закономерен вопрос, существует ли у этой задачи удачное решение? Иными словами, является ли философская парадигма парадигмой в полном смысле слова, способна ли она показать путь к решению фундаментальной философской задачи? В том, что касается парадигмы средневековой арабской философии, мы попытаемся ответить на этот вопрос, рассмотрев философию Ибн Араби; здесь же возвратимся к процессу формирования этой парадигмы в учениях мутакаллимов.

Уже говорилось, что парадигма средневековой арабской философии включает два постулата: единство и единственность вечной божественной сущности и множественность зависимого от нее мира сотворенных вещей, подверженных изменениям (возникновению и уничтожению). Кроме того, она содержит и третий постулат — утверждение своего рода срединного, промежуточного положения человека в системе отношений между Богом и миром: человек оказывается «нужным» и Богу, и миру, без него картина мира, рисуемая средневековым философским мышлением, лишена своего центрального элемента. Согласование этого постулата с первыми двумя означает постановку проблемы человека как микрокосма: в нем фокусируется весь мир, он структурно изоморфен миру-макрокосму, отражает его в себе. В этом смысле мир исчерпывается человеком, но человек не исчерпывается миром: его бытие устремлено к Богу, к точке-абсолюту как своему идеалу, он — носитель не только мирских, но и божественных черт. Создаваемая средневековым философским мышлением картина мира представляется своеобразной «пирамидой», вершина которой (Бог-абсолют) {29} связана с основанием (мир-макрокосм) через промежуточное сечение (человек-микрокосм), структурно необходимое и обязательное. Загадочность и парадоксальность этой картины мира, служащая неиссякаемым источником философской проблематики средневековья, состоит в том, что вершина пирамиды растворена в ее основании, более того, объемлет и вбирает в себя всю пирамиду (ибо Бог всеобъемлющ и вездесущ), оставаясь в то же время отличной от нее порождающей вершиной.

Третий постулат средневековой философской парадигмы также формулируется в процессе развития мысли калама. Представление о человеке как высшем творении Бога зафиксировано в Коране: сотворив человека, Бог сделал его своим преемником (халифа) на земле (2:30); разве требуется большее свидетельство избранности его? Впрочем, выше человека нет твари не только на земле, но и на небе: Бог предписал и ангелам «преклониться пред человеком», хоть ангелы и сотворены из огня, а он — из праха. Иблис (Сатана) был изгнан с неба только за то, что отказался преклониться перед Адамом (см. 7:11—15, 15:26—35, 38:71—78 и др.) (16). Бог уделил человеку частицу своего всезнания: он «научил Адама всем именам» (2:28; С.). Вместе с тем Коран утверждает, что Бог создал людей только для того, чтобы они ему служили (51 :56), напоминает им, что сотворены они не случайно и каждый из них будет «возвращен к Богу», чтобы отчитаться за свои деяния (23:115). Коранический текст изобилует рассказами о людях и целых народах, наказанных или истребленных Богом за непослушание. Человек одновременно — царь земли и безропотный слуга Бога, несущий суровую ответственность за свои проступки.

Впрочем, как понимать справедливость такого воздаяния в свете утверждаемого тем же Кораном всесилия Бога, а значит, и его способности предотвратить пагубные поступки людей? Ведь если Бог «держит за хохол всякую тварь» (11:56.— Пер. наш), значит, он же руководит и греховными действиями человека? Как понимать, что «Бог, кого желает, вводит в заблуждение, а кого желает, ставит на прямой путь» (6:39, С.)? Или разгадка заключена в другом аяте: «..верующих Бог выводит на прямой путь» (22 : 54. — Пер. наш), т.е. действие Бога зависит от того, каков сам человек?

Таким образом, вопрос о месте человека в мире встал перед мутакаллимами как дилемма предопределенность — свобода поступков, ответственность Бога — ответственность человека. Признать абсолютную предопределенность действий людей — значит признать ответственность Бога за совершенное ими зло, но ведь творить зло Бог не может. Мутакаллимы выбирают принцип «божественной справедливости», означающий, что всякое воздаяние справедливо, а такое возможно {30} лишь в том случае, если человек свободен в выборе своих поступков. Положение о свободе воли, выдвинутое мутакаллимами, не только выделяло человека из мира, но и делало его в какой-то степени богоподобным: он должен строить свои действия свободно и с учетом данного ему знания.

В размышлениях, спорах и учениях мутакаллимов сформировалась средневековая философская парадигма, было определено в основных чертах проблемное поле средневековой арабской философии, выдвинуто первое его решение. Но было бы неверным полагать, что это решение оказалось гармоничным. Противоречия учений мутакаллимов проявляются во всей полноте именно в случае, если смотреть на них сточки зрения требований, которые предъявляются средневековой философской парадигмой, — т.е. с точки зрения построения единой, внутренне непротиворечивой системы знания об универсальном бытии. Внутренние противоречия взглядов мутакаллимов могут быть представлены как естественное логическое следствие того первого шага, который они сделали на пути к философии, с чего началось формирование их философских учений, а именно утверждения онтологической трансцендентности Бога.

Чтобы сохранить это положение, им пришлось показать имманентность Бога как воплощение его знания и воли в мире. Божественное знание воплощается в нем как осуществление заранее намеченного плана, проекта мира, как возобновляющийся, повторяющийся процесс «дарения» актуального бытия не-сущим вещам (ма'думат) в соответствии с этим планом. Однако, поскольку онтологически Бог трансцендентен миру, тот обретает бытийную независимость и предстает столь же вечным, сколь вечно и божественное знание, столь же вечным, как сам Бог, а в таком случае он не может и отличаться от Бога: два вечных объекта неразличимы и составляют единство (17).

Чтобы отделить Бога от мира, чтобы показать отличие вечного бытия от бытия временного, необходимо, оказывается, показать и онтологическую имманентность Бога миру. Если выполнена эта задача, прояснится и процесс обретения миром актуального бытия; пока же остается неясным, как может онтологически трансцендентный Бог ежемгновенно даровать не-сущим актуальное бытие. В явном противоречии с представлением о предвечном плане, запечатленном в божественном знании, находится и утверждение свободы воли человека. Если его поступки этот план нарушают, то воля человека оказывается сильнее воли Бога, если же совершаются только в соответствии с ним, то как может идти речь о свободе? Специального разъяснения требует и сама возможность говорить о знании и воле абсолютно трансцендентного и абсолютно единого Бога (18).

{31} Коль скоро весь этот комплекс противоречий вытекал из положения об онтологической трансцендентности Бога, следует ожидать, что магистральным направлением попытки их разрешения будет утверждение онтологической имманентности Бога миру наряду с его онтологической трансцендентностью. Собственно в необходимости предпринять такой шаг мы и видим проявление внутренней логики исторического развития философской мысли. Тем направлением, которое попыталось осуществить этот шаг, был, на наш взгляд, арабоязычный перипатетизм.

Арабоязычныи перипатетизм

И в нашем, и в зарубежном историко-философском востоковедении достаточно прочно утвердился взгляд на арабский перипатетизм как на продолжение греческой традиции, правда, в новых исторических и культурных условиях. При этом вопрос о принципиальном влиянии этих совершенно иных условий на воспринятую философскую традицию исследователи обычно не ставят. Можно подумать, что философом арабского средневековья волновали те же проблемы, что и философов античной Греции, что, усвоив с аристотелизмом и интенции древнегреческого философского мышления, и античное видение мира, они противопоставляли себя современникам, жившим, мыслившим и видевшим мир по законам средневековой культуры. Очевидно, однако, что представители арабского перипатетизма были людьми своего времени, взращенными своей цивилизацией, и, познакомившись с аристотелизмом, они пытались с его помощью ответить на волновавшие именно их вопросы.

Содержание философского учения составляют не только и даже не столько его элементы (скажем, категории и понятия), сколько структурные связи между этими элементами (т.е. место и роль каждого понятия в учении в целом, что и определяет содержание самого понятия), — ведь системы с одинаковыми элементами, но разными структурами могут кардинально различаться. Структура учений арабских перипатетиков определялась, на наш взгляд, средневековой философской парадигмой, поэтому место, а подчас и содержание категорий и понятий арабского аристотелизма существенно отличались от античного. Более того, некоторые задачи, поставленные этой парадигмой, вообще нельзя было решить в границах аристотелизма, и образовавшиеся таким образом лакуны заполнялись иными, неаристотелевскими, категориями и понятиями. Тексты произведений арабских перипатетиков дают достаточно богатый материал для иллюстрации данных положений.

{32} Средневековая философская парадигма отводит особую роль понятию божественной сущности, и надлежит прежде всего выяснить, насколько обоснован ставший уже традиционным для нашей востоковедной историко-философской литературы тезис, согласно которому в глазах арабских перипатетиков «религиозные понятия не имели никакого значения» [40, с. 205[, что они пытались «освободить природу от божественного промысла» [64, с. 23]; опираясь на естественнонаучные идеи, вплотную подходили к материализму, воспитывали «прогрессивных мыслителей Ближнего и Среднего Востока... в духе материалистических идей Аристотеля» [76, с. 57, 66] и т.д.? Так ли это? Является ли для них понятие «Бог» лишь теологическим, от которого надо с наименьшими потерями отделаться, или же это одно из опорных понятий их философии?

Обратимся к текстам. «Аллах... как это явствует из наших рассуждений о первой философии, есть истинное бытие, кое никогда не было и никогда не будет не-сущим, он извечен и непреходящ, но есть единое живое, не имеющее в себе ничего множественного, и именно он — первая причина, у которой нет причины, действующая причина, у которой нет действователя, энтелехиальная причина, у которой нет энтелехии, создатель вселенной из ничего — тот, кто одни ее части сделал причинами и условиями других частей»,— пишет аль-Кинди [14, с. 115]. Бог для него — то понятие, которое необходимо средневековому мышлению, чтобы объяснить наилучший из возможных иерархизированный и гармонично устроенный миропорядок: «Я хочу сказать, что небесные тела приведены их создателем в такой порядок, который и вызывает возникновение и уничтожение. Выяснилось, что этот порядок исходит от того, кто всемудр, всеведущ, всемогущ, щедр и совершенен в своем созидании, что порядок этот — предел совершенства, ибо Всевышний устраивает все наиподходящим образом...» [14, с. 131]. Заметим, что аль-Кинди «замыкает» понятие Бога на важнейшие для перипатетизма философские термины: «причина», «энтелехия», «возникновение» и «уничтожение». Вводимое и постулируемое им бытие Бога (в отличие от выводимого бытия «существующего-самого-по-себе» и неоднократно подвергавшегося как понятие сомнению у Аристотеля) сразу же становится центральным скрепом, держащим всю философскую систему.

Впрочем, аль-Кинди, прежде чем сказать «первопричина», говорит «Бог», теологическое у него еще предшествует философскому. Но уже у аль-Фараби идея Бога выражается почти исключительно философскими средствами, так что даже сам этот термин встречается довольно редко. Вот как излагает он свое учение о сущем: «Сущее, говорим мы, бывает двух видов. К одному виду принадлежат вещи, из сущности {33} которых не вытекает с необходимостью их существование. Вещи этого вида называются «возможно сущими». К другому виду принадлежат вещи, из сущности которых всегда и необходимо вытекает их существование. Вещи этого вида называются «необходимо сущими»... А необходимо сущее таково, что если предположить, что оно не существует, то непременно придешь к нелепостям» [21, с. 166].

То же говорит и Ибн Сина в «Указаниях и наставлениях»: «Если вникать в сущность любого сущего, не обращая внимания ни на что другое, то оно либо является необходимо-сущим само по себе, либо не является таковым. Если оно необходимо, то, стало быть, является реальным, необходимо-сущим, вечным по своей сущности» [9, с. 327]. Без него не мог бы существовать мир: любая причинно-следственная цепочка «заканчивается необходимо-сущим» [9, с. 328]. Оно «по своей сущности едино и совершенно не высказывается о многом» [9, с. 329]. И, наконец, резюме, в котором Ибн Сина показывает, что именно через Бога нужно познавать мир: «Если осмыслить состояние бытия, то оно свидетельствует о бытии Первого, поскольку оно есть бытие, а затем оно свидетельствует обо всем том, что в бытии следует за ним... Я говорю: это есть состояние праведников (видеть только Бога, который присущ всему. — А.С.), доказывающих через бытие Первого бытие всего остального сущего, а не наоборот» [9, с. 331, 332] (курсив наш. — А.С.).

И уже совсем никаких сомнений в обязательности понятия совершенного всеединого Бога, его неотъемлемости от законченной философской системы, исчерпывающей до конца возможности познания мира, не оставляет Ибн Туфейль. Его герой Хай лишь в молодом возрасте удовлетворяется познанием мира через понятия материи и формы, движения, покоя, души и пр., т.е. через сам мир. По мере того как он взрослеет и его рассуждения становятся все более зрелыми, он начинает понимать, что у всякого сущего есть творец, причем неизбежность его вытекает как из предположения о вечности мира, так и из его сотворенности [10, с. 359—364]. В любом случае, говорит Хай, вещи по отношению к творцу суть следствия, они «нуждаются в творце и связаны с ним в своем существовании» [10, с. 364]. Между творцом и миром— принципиальная разница: «То, что принадлежит лично творцу, еще более велико, совершенно, законченно, красиво, блестяще прекрасно и вечно, чем все это существующее, и нет сравнения между ними» [10, с. 365] (курсив наш. — А.С.).

Итак, Бог, или необходимо-сущее, или существующее-само-по-себе, или Первый, или наисовершеннейший творец,— начало и конец рассуждений арабских перипатетиков, неотъемлемая часть их философемы. Каково же содержание этого понятия?

{34} Прежде всего Бог един и единствен. Необходимо-сущее, поясняет аль-Фараби, «едино как в том смысле, что его истинное существование не зависит от чего-то иного, так и в том смысле, что оно неделимо, в отличие от вещей, имеющих величину и количество... Оно едино и в том смысле, что сущность его не состоит из чего-то, для него постороннего, от чего бы зависело его существование. Равным образом, его сущность не может быть обозначена такими понятиями, как материя, форма, род и видовое различие» [21, с. 167]. Иными словами, к Богу неприменимы категории, предполагающие множественность описываемого объекта.

Ибн Сина в «Книге знания» тоже пишет, что в сущности «всемогущего Бога» нет множества ни в каком смысле [9, с. 124]. «И не может быть, чтобы в нем были различные атрибуты, потому что если сущность необходимо-сущего была бы обусловлена ими, то опять же она получилась бы из совокупности частей. А если бы они были акцидентальными по отношению к его сущности, то их существование имело бы другую причину по отношению к этой сущности, то есть она была бы воспринимающей» [9, с. 139]. Далее он констатирует, что необходимо-сущее «не подвержено изменению» и необходимо всегда, что «оно не имеет вида и поэтому не имеет равного и подобного» себе, что «не является субстанцией, а также не причастно ни к одной из категорий, потому что все категории... находятся вне сущности, а существование необходимо-сущего и является самой его сущностью» [9, с. 140—142].

Итак, единый и единственный Бог — вне мира, непричастен к множественности вещей, «не соучаствует в сущности какой-либо из вещей» [9, с. 330]. В то же время для всех арабских перипатетиков он — непременное условие существования мира, конечная причина, которая дает начало всем причинно-следственным связям, энтелехия мира, его перводвигатель. Намечается категориальный разрыв: Бог и мир (то же, как увидим, относится и к человеку) не могут быть охвачены единой системой понятий. Перипатетическая терминология, приведенная названными философами в строгую систему, прекрасно описывает мир, но непригодна для понимания его связи с Богом и самого Бога. Первопричина этого в том, что Бог понимается не в античном, а в средневековом смысле, обязывающем к четкой трансцендентализации его сущности.

Попытки как-то разрешить это противоречие не приносят ощутимого результата. Аль-Фараби, чтобы избежать выявившихся у мутазилитов парадоксов апофатической теологии, наделяет необходимо-сущее рядом положительных атрибутов: «Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей. Оно обладает высшей степенью красоты, совершенства {35}и величия. В самом себе оно испытывает безмерную радость. Оно первое любящее и первое любимое» [21, с. 167]. Впрочем, все эти атрибуты у него «не работают», в дальнейших рассуждениях не используются. К тому же они как-то повисают в воздухе, поскольку противоречат высказанному несколько ранее им же самим тезису: «О необходимо-сущем можно сказать лишь то, что оно есть необходимо-сущее, и это его существование» [21, с. 167]. Ибн Сина уже отвергает такой путь, и связь единого и вечного необходимо-сущего с множественным и временным миром объясняет через относительные атрибуты, множественность которых, по его утверждению, не ведет к множественности божественной сущности: «Необходимо-сущее не может обойтись без множества атрибутов связи и тех, которые связаны с другой вещью, или тех, из которых возникает другая вещь, поскольку оно связано со многими вещами, и все вещи существуют благодаря ему. Это относительные атрибуты» [9, с. 142]. Но если атрибуты связи — лишь «идеи в разуме, а не вещи в сущности» [9, с. 143], как дальше поясняет Ибн Сина, то остается непонятным, каким образом эти идеи в голове человека могут обеспечить связь с необходимо-сущим всех вещей, существующих благодаря ему(19).

Реально же отмеченный нами категориальный и идейный вакуум заполняется у арабских перипатетиков неоплатонической идеей эманации, которая, собственно, и позволяет скрепить в единой системе Бога, человека и мир. Эта идея была тем более легко принята, что первая эманация неоплатоников, Мировой Разум, соответствовала религиозным и философским представлениям, выработанным в мусульманской культуре. Всемогущество Бога в исламе обеспечивается прежде всего его всезнанием; у мутазилитов знание Бога о ма'думах было необходимым атрибутом божественной сущности. И у перипатетиков божественная сущность выступает как единство знания, знающего и познаваемого, которое и составляет причину бытия мира.

Начинает развивать эту концепцию аль-Фараби. «Оно (необходимо-сущее. — А.С.),— пишет он, — есть чистый разум, чистое умопостигаемое и чистое умопостигающее — все это в нем составляет нечто единое... Вещи не происходят от него естественным путем, без его ведома и благоусмотрения. Напротив, вещи из него возникают потому, что оно, познавая себя, есть как бы начало упорядоченного ряда благ, кои получают от него существование надлежащим образом. Итак, знание его есть причина существования вещи, служащей предметом его познания. Знание его о вещи не является временным знанием. Оно есть причина бытия всех вещей в том смысле, что оно наделяет их вечным существованием и вообще отрешает их от несуществования; но это не значит, что {36} оно наделяет их отвлеченным существованием после того, как они были несуществующими. Оно является причиной первого творения. Акт творения состоит в сохранении дальнейшего существования вещи, причина бытия которой не заключена в ней самой, так что существование этой вещи не зависит ни от каких иных причин, кроме него как творца. Все вещи имеют одинаковое отношение к нему как творцу (а между ним и его творением нет ничего посредующего, ибо первое творение есть причина других сотворенных вещей). Оно таково, что его действия лишены недостатков и источник их — в нем самом» [21, с. 167—168] (20).

Первым творением Бога является Первый Разум, благодаря акцидентальной множественности которого и совмещаются единство необходимо-сущего и множественность восходящего к нему мира. «Первым из творений необходимо сущего является нечто единое по числу, а именно Первый Разум. В первом творении акцидентально возникает множественность, ибо само по себе это первое творение есть возможно сущее, а благодаря Изначальному — необходимо сущее, потому что оно знает как само себя, так и Изначальное. Существующая в Первом Разуме множественность не проистекает от Изначального, поскольку возможность существования принадлежит первому разуму, тогда как от Изначального он получает определенный вид существования» [21, с. 168](21).

Это рассуждение интересно прежде всего тем, что здесь аль-Фараби пытается построить и проанализировать неоплатоническую по своей сути схему эманации в категориях перипатетизма. Убеждает ли такое построение? Скорее всего, нет. В самом деле, возможное бытие принадлежит только Первому Разуму, но не Богу; оно становится необходимым бытием благодаря знанию Бога о нем; знание же это тождественно божественной сущности, как и познаваемое. Спрашивается, знает ли Бог о возможном бытии Первого Разума? Отрицательный ответ исключается, положительный же будет означать тождество Первого Разума с божественной сущностью, и тогда надо либо признать множественность этой сущности, либо отказаться от понятия Первого Разума как творимого ею, т.е. не независимого от нее. Так изгнанные независимые от Бога ма'думы мутазилитов возвращаются у аль-Фараби под личиной Первого Разума.

Концепция последовательно производящих друг друга космических Разумов позволяет аль-Фараби решить вопрос о философском обосновании особого места человека в мире. Только у него «есть такая сила, которая действует без посредства телесного органа; этой силой является разум» [21, с.173]. Сверхтелесный разум человека — это простая субстанция, которая «переходит из потенциального состояния в актуальное и становится совершенным разумом (высшая {37} ступень разума. — А.С.) благодаря разуму, отрешенному [от материи], а именно благодаря деятельному разуму, приводящему ее в актуальное состояние» [21, с. 1741. Правда, аль-Фараби не поясняет, каким именно образом деятельный разум (низшая космическая сфера) может дать актуальное бытие разумной субстанции человека, да, видимо, и не может пояснить: перипатетическая категориальная система не укладывается в рамки эманационизма.

Итак, понятие Первого Разума в перипатетизме внутренне противоречиво; Ибн Сина предпочитает (несмотря на возникающие в связи с этим трудности) обходиться без него, а в учении Ибн Рушда и вовсе исчезают следы неоплатонизма. Правда, Ибн Сина концепцию соединения разума человека с деятельным разумом сохраняет и, думается, совсем не случайно: только она позволяет ему обосновать особое место человека в мире, сравнимое с местом Бога в мироздании. «Приобретенный разум венчает род живых существ и входящий в этот род человеческий вид. И в приобретенном разуме человеческая потенция уже уподобляется первым началам всего сущего» [8, с. 231]. Однако приобретенным разумом могут обладать отнюдь не все. «Среди людей может оказаться человек, чья душа имеет такую чистоту и так тесно связана с началами разума, что он будет воспламеняться наитием от деятельного разума, имеющего связь со всем. Таким именно образом формы всего, что содержится в деятельном разуме, отображаются в душе этого человека сразу или почти сразу... Эта способность есть определенный вид пророчества, даже высшая форма пророческой способности, и она более всего достойна названия непогрешимой способности. Это высшая человеческая способность» [8, с. 231]. Так у Ибн Сины начинает складываться философская концепция Совершенного Человека, разработке которой будет уделено особое внимание в философии исмаилизма и суфизма.

Таким образом, аль-Фараби и Ибн Сина, связывая Бога, человека и мир в единую систему в соответствии с требованиями средневекового мышления, все сильнее углубляли уже отмеченный выше категориальный раскол своей философемы. В самом деле, если «сама субстанция, которая служит субстратом предметов разумного восприятия, не является ни телом, ни какой-то силой, существующей благодаря телу и находящейся в нем, ни формой этого тела» [8, с. 239], а разумная сила... воспринимает через себя, а не через какой-то орган» [8, с. 243], Бог же не есть ни субстанция, ни акциденция, из коих слагается мир, и вместе с тем он — конечная причина этого мира, хоть и не соучаствует в сущности ни одной из вещей, то единая система категорий просто невозможна.

{38} Конечно, видел это и сам Ибн Сина и, вероятно, пытался исправить данное положение. К сожалению, мы можем лишь строить догадки о том, что содержал его не дошедший до нас трактат «О восточной философии». Однако в этой связи весьма важным кажется нам сочинение Ибн Туфейля, полное название которого звучит так: «Трактат Хай, сын Якзана относительно тайн восточной мудрости, извлеченных из зерен сущности высказываний главы философов Абу Али Ибн Сины имамом, знающим и совершенным философом Абу Бекром Ибн Туфейлем».

Вот как оценивает Ибн Туфейль учение Аристотеля и арабский перипатетизм: «Содержание сочинений Аристотеля позаботился изложить шейх Абу Али [Ибн Сина]. В своем сочинении Исцеление он держался пути его философии и показал в начале его, что истина, по его мнению, не в нем и что он написал его, только следуя учению перипатетиков, а кто ищет истину безукоризненно чистую, тот должен взять сочинение его О восточной философии... Если взять все то, что дают сочинения Аристотеля и книга Исцеление в их внешней форме, не постигая тайного и сокровенного смысла их, то не приведут они к полному пониманию, как на это и обратил внимание шейх Абу Али в книге Исцеление» (курсив наш. — А.С.) [10, с. 334] (22). В этих словах отчетливо проявляет себя средневековое мировидение — стремление снять покров внешней формы, чтобы увидеть истинный смысл, узреть за тварным, преходящим божественное, вечное; используя метод «тавила», извлечения первосмысла из всего — и слова, и вещи (ибо все—«знаки божьи»), построить картину мира, в которой всякая вещь причастна единому все-субъекту — Богу. Структура ибн-туфейлевского «Хайя...» подчинена этой цели. Начав исследовать окружающий мир, его герой создает перипатетическое учение, но не останавливается на нем. Сначала он приходит к мысли о существенном единстве мироздания: «Ему стало ясно, что все эти [неживые] тела в действительности суть нечто единое, хотя множественность и привходит к ним как акцидент так точно, как привходит она к животным и растениям» [10, с.353]. В чем же состоит это сущностное единство? В результате дальнейших поисков Хай «убедился, что действия, происходящие от форм, не принадлежат в действительности им, но только причине, творящей чрез них действия, приписываемые им» [10, с. 359] (курсив наш. — А.С.).

Вряд ли есть основание сомневаться, что в этой стоящей за всем в мире причине Хай увидит Бога. И вот уже отброшено как ненужное перипатетическое знание о неподлинных, кажущихся причинах и о мире как таковом; оно сыграло свою роль, приведя Хайя к истинному знанию, знанию божественной сущности. Но это не просто знание, а средневековое {39} знание-бытие в нерасчлененности и нерасчленимости его онтологической и гносеологической сторон, человеческо-божественное знание-бытие, делающее человека сопричастным божественной сущности, составляющее исконный идеал средневековой культуры. В этом знании-бытии растворяется и тонет все: «После того как он утратил ощущение сущности и своей и всех других и видел существование только единого, самосущего и созерцал то, что созерцал, а затем вернулся снова к лицезрению других вещей, придя в себя от своего состояния, подобного опьянению, тогда явилась ему мысль, что у него нет сущности, которой он отличался бы от сущности истинного; что истинная сущность его и есть сущность истинного; что то, что он считал вначале за сущность свою, отличную от сущности истинного, есть в действительности ничто; более того, что нет ничего, кроме сущности истинного... Эту мысль подкрепило еще его прежнее убеждение в том, что сущность истинного, великого и славного не допускает никоим образом множественности и что познание им его сущности есть сама сущность этого существа. Отсюда он вывел как необходимое следствие, что обладающий знанием сущности его приобретает его сущность. У него было это знание, следовательно, у него проявилась и сущность; однако эта сущность проявляется только в ней самой, и самое проявление ее есть сущность, следовательно, он есть сущность как таковая» [10, с. 379—380].

Исмаилизм как философское течение

Пока арабские перипатетики оставались в рамках своей натурфилософии, вое было достаточно просто и ясно. Многообразие мира слагается из материи и формы; простейшие варианты соединения первоматерии с формой дают четыре элемента: огонь, воздух, воду и землю, каждый из которых имеет свое «естественное место» (первые два — вверху, вторые два — внизу) и, будучи лишены его, стремятся к нему; так возникает «естественное движение». Чем больше форм имеет сущее, тем разнообразнее его движения, тем больше его предрасположенность к различным действиям. Три вида души: растительная, животная и разумная обеспечивают соответственно рост, целенаправленное движение и разумность действий.

Но арабские перипатетики — мыслители средневековые, а одна из основополагающих интенций средневекового мышления — понять единство мира как всеединство и одновременно единичность многого, свести множество к неделимой, первоначальной и всеохватывающей единице, в самой себе множественности не заключающей. Вот отсюда и начинаются {40} проблемы и сложности. Единый вечный самосущий творец (единица) вынужден стать различенным единством знания, познающего и познаваемого, чтобы сотворить Первый Разум и через него весь мир. Но сама по себе различенность этого единства создает множественность, и ее никак не удается избежать, даже если ограничивать познаваемое в этой триаде лишь общим (а не единичным) или даже одним только Первым Разумом. Рационализация понятия единой божественной сущности в ее связи с множественным миром оказалась невозможной.

Именно отсюда, с этого исходного пункта начинается философия исмаилитов. Создавая свои учения, они пытаются решить отмеченные выше противоречия, которые выявились в философии арабского перипатетизма уже на раннем этапе его развития, сохраняя то, что возражений не вызывало (прежде всего натурфилософскую его составляющую).

Но сначала несколько слов о секте исмаилитов. Эта, по мнению некоторых исследователей, крупнейшая шиитская секта [60], появившись еще на заре ислама, оставила значительный след в средневековой истории арабского мира (23) и оказалась крайне жизнеспособной. В XIX и в XX вв. общины исмаилитов играли и продолжают играть значительную роль в политической и экономической жизни Восточной Африки, Занзибара, Индии [60, с. 143—147, 57а, с. 35, 43; 58, с. 101, 231, 255—261](24). Но если история и чисто религиозные стороны их учения довольно широко изучены, то философия до недавнего времени оставалась в тени. Не в последнюю очередь это объясняется глубокой секретностью, которой были окружены эзотерические философские построения исмаилитов; только с середины XX в. начинается работа по публикации их трактатов. Исследования, проведенные на персоязычном материале, осветили основные черты философии исмаилизма (см., например, [30; 43]). Вместе с тем и в нашей, и в зарубежной науке остаются практически неизученными или малоизученными фундаментальные философские трактаты арабоязычного исмаилизма, принадлежащие перу аль-Кирмани, аль-Хамиди, аш-Ширази и др. Мы надеемся, что изложение центральных положений этой философии, выполненное по арабоязычным источникам, послужит подтверждением того, что исмаилизм с полным правом может быть отнесен к основным течениям средневековой арабской философской мысли.

Понимание знания у исмаилитов — типично средневековое: оно делится на внешнее, явное, и внутреннее, скрытое; первое указывает на второе, ведет к нему. Отталкиваясь от явного, надлежит использовать метод «тавила», извлечения первосмысла, чтобы прийти к внутреннему, скрытому [108, с.42]. Поскольку знание неотъемлемо от бытия (для {41} средневекового мышления они как бы изоморфны, структурно повторяют друг друга), постольку и во всяком сущем можно найти явное—«масаль» (указатель) и скрытое—«мамсуль» (то, на что указывают). Как писал, например, аш-Ширази, тело есть явное, указывающее на душу, т.е. скрытое; земной мир в целом — явное, мир запредельный — скрытое [108, с.42—43]. Знание о явном, пишет М.Галеб в предисловии к работе аш-Ширази, дают соответствующим образом истолкованные религиозные тексты, а также «джадаль» (букв. «искусство спора», диалектика в античном понимании) и калам. Знание о скрытом, или подлинное знание, уже само по себе не содержит никаких теологических примесей. Оно получается путем восхождения от знания внешнего и представляет собой умственное (рациональное) знание, сводимое в целом к трем уровням: о сенсибельных вещах и процессах; достигаемое с помощью творческого воображения и работы мысли о тех объектах, которые сами по себе не бывают сенсибельными (скажем, числа); об истинности вещей, их причинах их возникновении и уничтожении (см. [28, с. IV—V]).

Стремление к иерархизации мироздания, столь свойственное средневековому мышлению, достигает у исмаилитов, пожалуй, своего апогея: у них иерархизирован не только мир, но и отдельные роды сущего. Верхнюю ступень в каждой такой иерархической лестнице занимает вид, являющий собой высшую степень благородства (шараф) и размеренного, уравновешенного сочетания элементов (микдар) (25). Для камней —это рубин и изумруд, для растений — пальма и алоэ, для животных — конь и слон и т.д. Виды составляют «конечную», или «предельную цель» (гая, или нихая) своих родов, некую точку, к которой весь род стремится (наверно, в этом исмаилитском термине можно услышать отзвук конечной причины перипатетиков). Но и «предельные цели» родов, т.е. самые совершенные виды, также соподчинены, и их вершиной, пишет аль-Хамиди, «пределом пределов», является, конечно же, человек, ибо он «есть предел наиотборнейшего во всей природе, есть ее вторая конечная цель» [27, с.149] (26) (первая — Первый Разум), Так человек выделяется из всего земного мира, возвышается над ним, становится качественно подобным Первому Разуму. Но иерархизация охватывает и человеческий род: в нем также есть наиболее совершенные особи, являющие собой «путь восхождения к благородным ангелам» [27, с.149](27).

Объяснение земного мира для исмаилитов, как и для арабских аристотеликов, не составляет особого труда. Они опираются на перипатетическое наследие, используя те же понятия первоматерии (хаюля, производное от греч. hу1е), формы, естественного движения, двигателя и т.д., хотя, как {42} отмечает А.В.Сагадеев, «природная действительность» и не служит фокусом их интересов [65, с.43]. Прежде всего исмаилитов заботит решение все той же центральной для средневековья философской проблемы — как свести земной мир к лишенному множественности всеединству (Богу).

И здесь мы возвращаемся к тому, что было представлено в качестве одного из итогов философствования арабских перипатетиков. Оказалось невозможным рационально совместить три тезиса: единство божественной сущности, множественность мира и зависимость его от единой божественной сущности. Чтобы дать связный ответ на поставленный выше вопрос, исмаилиты попытаются отказаться от одного из трех утверждений. Ясно, что единственный кандидат в «отвергнутые» — третий тезис, ведь два остальных входят в поставленный вопрос и без них он лишается смысла (28); к тому же многообразие мира — ясное для каждого эмпирическое наблюдение. Исмаилиты отказываются от попыток рационального объяснения непосредственной зависимости существования мира от единого Бога и вставляют в цепь причинного восхождения к творцу иррациональное звено — Бог творит (как, почему? — спрашивать бессмысленно) Первый Разум, а уже из того посредством эманации образуется все мироздание.

Этот шаг, являющийся на первый взгляд отступлением от философского рационализма, позволяет исмаилитам осуществить большой важности философскую задачу: развести, отделить друг от друга единство неразличенное и единство различенное. Эти два вида единства совпадали у мутазилитов и арабских перипатетиков, что и привело в конечном счете к неудаче их попыток свести множественный мир к единству (одновременно различенному и неразличенному). Если множественность и сводилась (пусть с издержками) к единству различенному, то различие различенности и неразличенности единства разрушало эту схему. Отделив Всевышнего Бога (неразличенное единство) от Первого Разума (единство различенное), исмаилиты получают возможность свести плюральный мир только к различенному единству, не сталкиваясь с проблемой его тождества с единством неразличенным. По-видимому, и сам тезис о творении Богом Первого Разума введен ими для того, чтобы исключить саму возможность задать вопрос о каких-либо философским образом постигаемых взаимоотношениях между ними (29) (ведь творение здесь понимается в теологическом смысле, как акт иррациональный, недоступный рефлексии).

Посмотрим, как в своих рассуждениях реализует описанную выше стратегию аль-Кирмани (30). Прежде всего он доводит понятие единства божественной сущности до логического конца. В результате у него получается нечто, сильно напоминающее «единое» Парменида, а сам он уподобляется {43} античным мудрецам парменидовской школы, которые лишь покачивали головой, не смея раскрыть рта, ибо и сказать-то об этом «едином», коль скоро оно до конца едино, ничего нельзя. Аль-Кирмани — подчас логично, подчас с большой натяжкой — доказывает, что Всевышний Бог не может быть несуществующим, но не может быть и существующим, а следовательно, он ни тело, ни нечто бестелесное, он недоступен разуму и чувствам, к нему не приложимы никакие категории и атрибуты, у него нет подобия и противоположности (см. [26, с.127—154]). Аль-Кирмани считает нужным специально опровергнуть взгляд некоторых арабских перипатетиков о совечности материи Богу: «Не может также быть с Ним материи, посредством которой было бы то, что благодаря Ему существует, ибо в таком случае Он был бы ущербным в Своем акте... а бытие того, кто ущербен в своем акте, проистекает от чего-то иного, ему предшествующего. Между тем Он выше предшествования Ему» [26, с.139] (31). Заметим, что и здесь, и несколько раньше (32) мыслитель принимает как исходный тезис полной зависимости множественного мира сущего от этого абсолютного единства-Бога. Но аргументировать этот тезис он оказывается в состоянии только применительно к различенному единству (Первому Разуму), от которого абсолютное единство-Бог отличен онтологически. и как таковой с миром связан быть не может.

Онтологическое разделение Бога и Первого Разума ведет у аль-Кирмани еще к одному противоречию, связанному с его тезисом непознаваемости Бога. Действительно, абсолютное «единое», как и следовало ожидать, непознаваемо, но доказывает это аль-Кирмани (в отличие от античных философов), отправляясь от той же средневековой посылки о тождестве знания и бытия. Буквы и слова суть «указующие подобия» (амсаль) вещей, они им изоморфны (мушакиля) и соответствуют (мунасиба). Но коль скоро «все имена и слова составлены из букв... буквы же суть возникшие (мухдаса), то и все, на что они указывают и что они обусловливают как подобие своего состояния, есть возникшее» [26, с. 1451, Бог же, естественно, к вещам, подверженным возникновению и уничтожению, отнесен быть не может. А раз ничего человеческим языком сказать о Боге — абсолютном единстве нельзя, то рушится вторая основополагающая посылка средневекового философствования — обусловленность мира этим абсолютным единством. Для решения данной проблемы необходимо ликвидировать онтологическую разведенность Бога и Первого Разума, оставив разведенность гносеологическую. Тогда абсолютное единство останется непознаваемым, но познаваемо будет различенное единство, а их онтологическое тождество позволит совместить и абсолютность единства, и зависимость от него множественного мира.

{44} Первый Разум, или Первое Творение, в системе аль-Кирмани — единство знания, познающего и познаваемого, тождественное его самости [26, с. 176, 197]). Первый Разум происходит от Бога не путем эманации, как то утверждают «философы» (см. [26, с. 171—172]) (т.е. арабские перипатетики), но путем непостижимого для разума акта творения. Мыслитель отказывается от ставшего уже традиционным к тому времени в арабской философии разделения бытия на необходимое-само-по-себе и возможное. К этому его вынуждает, по нашему мнению, проведенное им онтологическое разделение Бога и Первого Разума как двух видов первичного единства: о Боге вообще нельзя сказать, что он существует (или не существует), а Первый Разум также не может быть ни необходимо-сущим, ни возможно-сущим. Будь он необходимо-сущим, он не мог бы быть сотворен Богом (33), а будь возможно-сущим, он не был бы «причиной, к коей восходит все сущее»: бытие такой причины не должно ни от чего зависеть. Поэтому существование Первого Разума «не проистекает от его самости» [26, с. 157] и вообще «познать способ его существования невозможно» [26, с. 171]. Подчеркнем, что это говорится о «первом начале и первой причине, с которой связано бытие всего прочего сущего» [26, с. 157—158]. Это еще одно положение, которое не могло долго удовлетворять философов.

Дальнейшие космологические и натурфилософские рассуждения исмаилитов менее проблематичны. Из Первого Творения (носящего название Космического Разума или Первого Разума) посредством эманации возникают либо Мировая Душа(34), либо десять Разумов (у аль-Кирмани), либо первоматерия и форма (у аль-Хамиди). Затем, по перипатетической схеме, образуются первоэлементы и земной мир.

Показанные на примере учения аль-Кирмани противоречия философии исмаилитов послужили стимулом при построении последнего крупного философского учения арабского средневековья — суфизма, впитавшего в себя опыт и достижения предыдущего развития арабской философской мысли и попытавшегося снять оставшиеся неразрешенными проблемы и противоречия.

* * *

Обзор исторического пути, пройденного арабской средневековой философией, не был ни полным, ни всеохватывающим. Мы рассмотрели лишь основные течения, не останавливаясь на таких крупных явлениях, как «Братья чистоты» или Ибн Халдун, аль-Газали или иллюминаты и т.д. Но и применительно к указанным течениям мы ограничивались лишь разбором тех магистральных направлений, которые {45} определили внутреннюю логику их развития. За рамками наших рассуждений остались социальный трактат аль-Фараби, специальные естественнонаучные и логические трактаты энциклопедиста Ибн Сины и многое другое.

Мы пошли на это сознательно, так как наша задача состояла в том, чтобы по возможности прояснить точку зрения на историю средневековой арабской философии, позволяющую понять сам ход историко-философского процесса, взаимное влияние и взаимную обусловленность различных философских направлений. Это вместе с тем отнюдь не значит, что данная точка зрения представляется единственно истинной, и еще менее — единственно допустимой. Однако она, по нашему мнению, подводит к адекватному пониманию идейных истоков и основных направлений философского поиска в столь сложном и неоднозначном явлении средневековой арабской мысли, каким был суфизм.

Примечания

(1) Противоположаая точка зрения высказана, в частности, Г.О.Вольфсоном в его фундаментальной серии «История философских систем от Платона до Спинозы». У него арабская философия предстает как почти сплошная цепь заимствований из античной и раннехристианской философской мысли (см. [104]).

(2) Принцип «обещания и угрозы» означает, что Бог будет судить верующих и неверующих за добрые и злые дела на равных основаниях; «срединное положение» — это положение между мусульманской ортодоксией и немусульманскими доктринами в вопросе о грехах.

(3) В такой полемике, естественно, ссылки на священные тексты ислама, не признававшиеся представителями других исповеданий, роль аргумента играть не могли. Это обстоятельство отмечается многими исследователями (см., например, [86, с. 152—160; 66, с. 49]). Вместе с тем этот фактор нельзя переоценивать и абсолютизировать, так как учение мутакаллимов было ориентировано не только на внешних оппонентов, но и на массы мусульман.

(4) Мы предпочитаем перевод Г.Саблукова из-за его литературных достоинств по сравнению с переводом И.Ю.Крачковского, который не успел довести редактирование текста подстрочника до конца. Во всех случаях цитирования перевод Г.Саблукова сверялся с текстом оригинала, переводом И.Ю.Крачковского и авторитетным переводом Корана на английский язык, выполненным А.А.Али.

(5) Этому способствует и языковой фактор, поскольку слово «единый» (вахид) омонимично «единице», а единица, естественно, никак не может быть равна тройке и вообще в самой себе не может быть дифференцирована.

(6) Например: «Нет ничего, подобного Ему» (42:11, С.).

(7) Например: «Всевидящий», «Прощающий», «Творец» и т.д.

(8) Думается, что признание именно этих атрибутов не было случайным, а вытекало из внутренней потребности разработки учений мутакаллимов, и потому вряд ли можно согласиться с мнением Вольфсона, который видит в этом исключительно результат заимствования понимания Троицы в христианской философии как тройки атрибутов «бытие—жизнь—знание» или «бытие—воля—слово» [104, с. 1.12—132]

(9) Об этом можно судить по тому, что доксографические сообщения о его решении появляются не раньше середины IX в. [104, с. 359, 360].

(10) Понятие «субстанция» (джавхар), или «атом» (аль-джуз' аллязи ля ятаджазза'), по признанию исследователей, заимствовано мутакаллимами из античной философии. Вместе с тем отмечается, что это заимствование нельзя считать сколько-нибудь адекватным. Многие мутакаллимы утверждали, что «атомы» обладают бесконечной делимостью, а те, кто соглашался с неделимостью атомов, понимали их как абсолютно бескачественные, причем к числу качеств относилось и движение. Очевидно, что понятие «атом» играло в учении мутакаллимов совершенно иную роль, нежели в античном атомизме.

(11) Мы показали, как понимание мутакаллимами трансцендентности Бога в качестве онтологической, а имманентности — как воплощения в мире божественного знания и воли определило принципиальные черты их учения.

(12) Известно, что впоследствии Т.Кун предпочитал обходиться без этого термина. Дело, разумеется, не в том, чтобы защищать последний от самого Куна, а в том, что этот термин представляется достаточно удобным для описания рассматриваемых особенностей мышления и имеет гораздо более широкую область применения, нежели первоначально предложенная ученым.

(13) Это относится к любой (а не только к той, что служит здесь предметом специального рассмотрения) парадигме, конкретизирующей задачу построения единого универсального знания о едином бытии. Мы отмечаем, что такая задача стояла, с нашей точки зрения, не только перед арабской, но и перед европейской философией на всем протяжении развития последней (хотя доказать этот тезис в пределах настоящей работы невозможно), поэтому нижеследующие рассуждения относятся и к европейской философии.

(14) Непротиворечивость здесь должна быть следствием континуализации проблемного поля, а это требование, в свою очередь, вытекает из характера решаемой фундаментальной философской задачи. Поэтому можно ожидать, что постановка иной фундаментальной задачи повлечет иную систему требований, в которой требование непротиворечивости может отсутствовать.

(15) Постановка проблемы междисциплинарного синтеза — это попытка решить собственно философскую задачу научными методами. Разбив единое проблемное поле философии на отдельные области, наука пытается восстановить их гомогенность. Однако для этого необходимо, как минимум, отказаться от собственных парадигм каждой из наук. «Плавный» переход, скажем, логики в математику, математики в физику, физики в биологию, биологии в социологию невозможен из-за специфики парадигм этих наук, заставляющей при каждом переходе делать «скачки».

(16) Нетрудно заметить, что в коранической версии отношений между ангелами и человеком и падения Сатаны существенно смещены акценты по сравнению с библейским вариантом этой истории.

(17) Тождественность вечного была одним из аргументов мутазилитов в отрицании атрибутов Бога: как вечные они неотличимы от божественной самости.

(18) Эти противоречия были видны, без сомнения, и самим мутакаллимам. Не случайно аль-Ашари выдвигает принцип «биля кейф» и учение о «касбе». Первый означает, что все божественные атрибуты являются действительными и отличаются от божественной сущности, причем нельзя спрашивать, «как именно» это возможно. Учение о «касбе» (присвоении) предполагает, что человек только «присваивает» те действия, которые предсуществуют как сотворенные Богом. Названные два принципа означают, по сути, признание неразрешимости философских трудностей, с которыми столкнулись мутазилиты, и шаг назад к теологическим, не ориентированным на рациональные критерии проверки методам построения доктрины.

(19) Более того, эти рассуждения Ибн Сины оказываются довольно туманными, если (забегая вперед) связать их с его концепцией познания. Ведь коль скоро эти идеи истинные, они должны находиться в приобретенном разуме человека, возникающем в результате соединения его разумной силы с деятельным разумом — дарителем форм. Значит, эти атрибуты связи как формы предсуществуют в деятельном разуме; остается непонятным, как они там появились и каково их отношение к необходимо-сущему и земному миру.

(20) Заметим, что аль-Фараби в этом отрывке явно выступает против понятия ма'думов, занимающих у мутазилитов место между Богом и миром. Перипатетические понятия материи и формы позволяют ему объяснить мир, не извлекая его из небытия, как это делали мутазилиты, и тем самым избежать связанных с ма'думами противоречий. Здесь же у аль-Фараби мы встречаем понимание творения не только как единовременного акта, но и как процесса поддержания существования вещей. Такое понимание будет развито в дальнейшем многими арабскими философами средневековья.

(21) Дальнейшие последовательные эманации приводят к возникновению конечного числа небесных сфер с их материями и душами, последняя же из них является причиной существования земной души и четырех элементов [21, с. 168—169].

(22) Добавим, что Ибн Сина и в других своих сочинениях не скрывает симпатий к методам познания «тайного смысла» и «божественной истины». В «Указаниях и наставлениях» читаем: «Мистики... находятся на различных ступенях, отличающих их друг от друга в этом дольнем мире, и они, как бы окутанные оболочками своих тел, сбрасывая и отделяясь от них, возносятся в мир божественный. Они обладают скрытыми в себе чувства ми, и свойствами, проявляемыми явно, осуждаемыми теми, кто о них не ведает, и превозносимыми теми, кто о них знает». Ибн Сина осуждает тех, кто хочет просто «приобрести в обмен на блага этого мира блага потустороннего мира», в то время как «истинному мистику свойственны чистота помыслов в отношении всепоглощающей его сокровенной тайны истины и пренебрежение ко всему, что не является истиной» [9, с. 366—367].

(23) С исмаилитами связаны такие события, как образование первого исмаилитского государства в Йемене в Х в. и его возрождение двести лет спустя; основание в Восточной Аравии государства карматов; деятельность ордена ассасинов, сыгравшего большую, до сих пор подробно не исследованную роль в жизни Ближнего Востока в XI—XIII вв.; образование и деятельность «классического» государства исмаилитов — Фатимидского халифата, в котором социально-политическая и духовная деятельность секты достигает своего расцвета. Доктрины исмаилитов привлекали самые широкие слои населения — от беднейших низов до ученой элиты: под знаменем их учения разворачивались многие оппозиционные движения. Разветвленная система исмаилитской пропаганды достигала самых отдаленных уголков мусульманского мира, и общины исмаилитов существовали практически на всей территории Арабского халифата.

(24) В настоящее время более чем в 20 странах мира проживает около 20 млн. членов секты.

(25) Здесь мы вновь встречаемся с философским осмыслением коранического понятия размеренности-судьбы (кадар).

(26) Ибрагим бен аль‑Xусейн аль-Хамиди (XII в.) — видный исмаилитский проповедник, основатель философии йеменской школы таййибитов. Его трактат «Сокровище отрока» («Канз аль-валяд») принадлежит к числу основных исмаилитских сочинений.

(27) По сути, отсюда начинается религиозная составляющая исмаилитского учения: совершенные люди — это имамы, скрытые или явные.

(28) Собственно, отказ от одного из этих тезисов (и прежде всего первого) означал бы уже переход к другому, не средневековому мышлению.

(29) Заметим, что исмаилиты, верные средневековой схеме мышления, стремятся различить Бога и Первый Разум объективно, онтологически, ведь знание и бытие совпадают, и раз мы знаем, что Бог и Первый Разум различны, то они должны быть различны и в бытии.

(30) Хамид ад-Дин аль-Кирмани (X—XI вв.), крупный исмаилитский проповедник, возглавлявший одно время знаменитый «Дом мудрости» в Фатимидском халифате и выступавший против крайностей религиозных учений исмаилитов (обожествление имамов-правителей), по праву считается «шейхом исмаилитских философов» (о нем см. [107, с. 99—102]).

(31) Материя, как и форма, появится у аль-Кирмани позже, в цепи эманаций.

(32) «Тот, к Кому восходит все сущее, существующее благодаря Ему, от Него и опираясь на Него, есть Бог, кроме которого нет бога...» [26, с. 130].

(33) А если необходимо-сущий Первый Разум не был бы сотворен Богом, то в мироздании было бы две сущности, не нуждающиеся в своем бытии ни в чем другом, что невозможно: двойке всегда предшествует единица, и Богу что-то предшествовало бы.

(34) Мировая Душа фигурирует у ан-Насафи, предшественника аль-Кирмани, создавшего в начале Х в. первую крупную космологическую систему исмаилитов по образцу неоплатонической.

Глава II
ФИЛОСОФИЯ ИБН АРАБИ: АНАЛИЗ

{46} Чтобы воспринять философскую систему Ибн Араби в ее целостности, необходимо прежде рассмотреть каждую из составляющих ее философем как особое, законченное единство.

Анализ текстов Ибн Араби дает основание говорить о том, что его философская система состоит из трех философем. Это философема, выраженная наиболее близким к использовавшемуся в европейской традиции языком, который в данном случае можно назвать рационалистическим (1) (употребляются такие категории и термины, как «единое», «множественное», «причина», «следствие», «первоэлемент», «тело», «пространство», «время», «движение» и пр.); философема, язык которой допустимо определить как эстетический (его категории: «любовь», «стремление», «томление», «страсть», «нужда», «красота», т.п.), но который описывает ту же реальность, что и рационалистический язык онтологии и натурфилософии, а не только эстетическую сферу; наконец, философема, выраженная языком «мистическим» (категории: «вкушение» — заук, «состояние» — халь, «саморастворение» — фана', «пребывание» — бака', «сердце», «проявление», «растерянность» — хира и т.д.), языком, который у Ибн Араби (и в этом — одно из его принципиальных отличий от предыдущих поколений суфиев) не только описывает внутреннее состояние адепта суфийской практики, но и приобретает сугубо философский статус.

Три философемы не изолированы друг от друга (да и создание подобных не связанных философских систем одним человеком едва ли возможно). Указанные языки допускают взаимный перевод терминов и категорий, а следовательно, и взаимодействие философем, что наблюдается в текстах Ибн Араби, где рассуждения, скажем, на мистическом языке переходят в рассуждение на эстетическом, последние же — в рассуждения на языке рационалистическом, или наоборот. Часто тезис, сформулированный на одном языке, подтверждается аргументами, сформулированными на другом. Осуществляется взаимодействие философем, перелив мыслей и значений с одного уровня на другой. Подобная техника рассуждений может быть названа техникой калейдоскопа: небольшой {47} поворот, смещение центра, фокуса мысли при переходе с одного языка на другой приводит к тому, что те же элементы реальности дают новую, не похожую на предыдущую картину мира, которая — как это ни невероятно — так же верна, так же предпочтительна, как и предыдущая, потому что так же полна и связна. Поливалентность истины, когда «можешь сказать так, а можешь иначе — как хочешь»,— один из излюбленных тезисов Ибн Араби, которым он заканчивает многие из своих цепочек рассуждений. Этот тезис достаточно непривычно звучит даже сегодня (несмотря на блестящие открытия герменевтики), и нетрудно представить, сколь шокирующим он был для людей XIII столетия, когда идея иерархического строения знания, безусловной ранжированности истин и наличии одной, высшей и царящей над всеми прочими истины была господствующим стереотипом.

Мы рассмотрим выделенные выше подсистемы философии Ибн Араби в отмеченном порядке. Их изложение явится по необходимости реконструкцией. Постоянным регулятором, критерием верности этой историко-философской реконструкции будут служить тексты Великого шейха. Мы опирались на два основных его труда: «Мекканские откровения» и «Геммы мудрости», о которых речь шла во Введении. Здесь же добавим к сказанному лишь несколько строк о стиле «Гемм мудрости».

Мы не разделяем высказывавшегося в европейском востоковедении еще со времен Р. Никольсона мнения о крайней сложности, а подчас и намеренной затемненности и запутанности языка этого произведения. Вместе с тем, хотя текст его при внимательном чтении достаточно прозрачен в лингвистическом отношении (что не исключает разногласий в трактовке отдельных фраз или отрывков), ему свойственны некоторые особенности, затрудняющие понимание. При первом прочтении создается впечатление, что автор так торопился закончить сочинение (вообще говоря, это не исключено: «Геммы мудрости» написаны Ибн Араби в конце жизни), что писал, используя максимально лаконичные языковые средства, экономил даже на существительных, заменяя их местоимениями, что создает иногда немалые трудности в восстановлении истинного смысла фразы или отрывка. Является ли особенность стиля, присущая «Геммам мудрости», следствием стремления к лаконичности или же она несет определенную и немаловажную смысловую нагрузку, вряд ли можно однозначно решить. Но последнее обстоятельство во всяком случае трудно отрицать: в «Геммах мудрости» Ибн Араби предстает как виртуозный мастер «тавила» (толкования), демонстрируя изощренные приемы извлечения двойного, а то и тройного смысла из одной, внешне ничем не примечательной фразы. Так у мысли открывается вторая, третья, четвертая {48} грань, или глубина; одно положение, оказывается, содержит различные, а то и противоположные смыслы и звучания. Эти аспекты и стороны словесной формы, вскрытые Ибн Араби, входят в соприкосновение, рождая новые значения. И вот уже из одной фразы рождается комплекс разных мыслей, составляющих в то же время нечто единое, простое и нерасчленимое. Такое применение тавила дает Ибн Араби возможность создать модель мироздания, подлинную философскую модель, поразительно соответствующую средневековой философской парадигме. Из единого и самого по себе простого Слова (синоним Бытия для средневекового мировидения) возникает, если внимательно присмотреться к нему, целый сонм звучаний-смыслов-слов (или «сущих вещей»), возникает мир, центральным скрепом которого является человек — ведь это он увидел мироздание в Слове-Боге.

При анализе взглядов Ибн Араби понятие философской парадигмы будет играть существенную роль, очерчивая границы философствования, за пределы которого его влечет естественный ход собственных рассуждений, но в пределах которого он остается, подчиняясь императиву парадигмы. Подход Ибн Араби к ней несколько отличается от подхода предшествовавших ему арабских философов. Если те принимали парадигму как безусловно данную и задача, которую они ставили перед собой, сводилась к тому, чтобы выполнить жесткие требования этой парадигмы, то Ибн Араби как бы старается ответить на вопрос, можно ли выполнить эти требования (2)? Хорошо владевший накопленным к его времени богатством арабской философии, он тем самым ставит под сомнение само средневековое мышление, закономерность его основополагающих основ. Именно это делает его творчество в определенном смысле итоговым в средневековом развитии арабской философской мысли, завершающим этот этап и открывающим новые перспективы.

Рациональное познание и рационалистическая философема

Поскольку каждая из философем, которые мы выделяем в целостной системе Ибн Араби, строится на основе собственного метода познания, рассмотрению содержания философем мы предпосылаем характеристику соответствующего метода.

Ибн Араби выделяет три метода познания, которые разнятся друг от друга по способу осуществления (так сказать, технологии получения знания), инструменту (телесному органу — орудию познания) и результатам (содержанию полученного знания). Все три вида имеют общий объект: мир, {49} человек и Бог в их взаимосвязи. Такой характер объекта позволяет отнести эти три вида познания к философскому, а его единство дает объективное основание, критерий для их сравнения.

Первый вид познания — рациональный. Его инструментом служит разум ('акль), способ осуществления — логические конструкции в виде силлогизмов или выводов следствия через аргументы. Можно заключить, что Ибн Араби был неплохо знаком с аристотелевской логикой: он описывает условия, необходимые для построения силлогизма [24, с. 116—117], показывает, что для правильных умозаключений необходимо, чтобы цепочка аргументов и выводов была строго выстроена и не прерывалась ни в одном звене, сам неоднократно применяет логические методы доказательства.

Логическое познание для Ибн Араби вовсе не лишено ценности, оно служит познанию мира. «Отнюдь не все знание философа (т. е. представителя арабского перипатетизма. — А.С.) ложно, в чем-то он может быть прав, особенно если мы обнаружим, что и пророк (мир ему!) говорил о том же... Если же ты скажешь, что философ живет без религии, то ведь отсутствие у него религии не свидетельствует, что его учение целиком ложно; это постигает началами разума всякий обладатель оного» [23, т. 1, с. 32].

Апология разума у Ибн Араби не случайна, ее корни лежат в глубинной структуре его (да и вообще средневековой) философии. Коль скоро выделенность человека из мира, — один из постулатов средневековой парадигмы, естественно ожидать особого внимания к любой отличительной черте человека. Другое дело, что философ может увидеть несколько таких черт, а затем установить их внутреннюю соподчиненность, причем критерием в такой иерархизации будет, надо думать, требование, вытекающее из того же постулата средневековой философской парадигмы — «лучше» и «выше» будет та специфическая черта:, которая больше способствует выполнению человеком роли посредника, связующего звена между Богом и миром. Поэтому относительную оценку разума, т. е. оценку его места в рамках системы всех свойств человека, следует отличать от его абсолютной оценки, т.е. оценки разума как такового, как особенности человека, вычленяющей его из окружающего мира.

Рациональное знание, согласно Ибн Араби, необходимо человеческой душе, которая движет его тело и управляет им; оно составляет обязательный элемент знания о мире [24, с. 198]. Ценность рационального знания для этого мыслителя даже аксиоматична: «Несомненно, что знание вещи лучше неведения оной» [24, с. 206]. Разум дает правильное знание о мире, он позволяет выяснить, например, что прошедший через цветное стекло свет окрашен стеклом, сам же по себе {50} бесцветен [24, с. 103—104]; что Солнце во много раз больше Земли, хотя глазу представляется совсем небольшим [24, с. 102]. Построив правильный силлогизм, выясняем, что бытие мира зиждется на причине [24, с. 116—117]. Проблемы вселенского бытия, астрономия, физика (оптика) — сфера приложения разума, как видим, весьма обширна. Более того, Ибн Араби считает, что и о Боге можно говорить на языке разума, получая правильное знание, причем правильным оно будет считаться до тех пор, пока мы остаемся в рамках критериев и требований рационального познания.

В 25-й главе «Гемм мудрости» приводится разговор библейского пророка Моисея с фараоном. На вопрос фараона, желавшего поставить его в тупик, «Что есть Господь миров?», Моисей дал два ответа, второй из которых (3) звучал так: «Господь Востока и Запада и того, что между ними, если вы разумны» (26:28, К.). Вот как Ибн Араби доказывает, что эти слова являются рационалистическим определением Бога: «Восток» означает явное, открытое взору (на востоке восходит солнце, освещая мир), «Запад» — скрытое от взора, неявленное чувствам (на западе садится солнце); «Запад» и «Восток» очерчивают границы универсума, и «между ними», т.е. сочетая их черты, и располагается мир.

Таким образом, Бог — это господин мира-универсума, в котором одно постигается чувствами, а другое скрыто от них и познается разумом. Собственно, подобное определение можно действительно отнести к тем, что задают «исследовательскую программу» средневековым рационалистам: познать Бога через рациональными методами проведенный анализ вселенной.

Далее Ибн Араби вкладывает в уста Моисея слова, фактически утверждающие суверенность рационального познания. Пророк говорит, что, если люди идут по пути другого, нерационалистического познания, они должны дать другой ответ. «Если же вы не таковы, то я ответствовал вам во втором ответе: если вы — люди разума... Бог — в умозаключениях вашего разума. Так предстал Моисей в двух лицах...» [24, с. 208]. Нет единственной истины, подавляющей остальные: перед нами два лица, а не одно. Речь идет о признании равноправности рационального знания с другими его видами о том же объекте (конечно, если соблюдена «технология» познания), а значит, равнодопустимости разных путей познания. Какой из способов будет выбрал, зависит от человека — субъекта познания: «если вы люди разума». Здесь налицо герменевтическая ситуация—«каков вопрос — таков ответ»; задавая вопрос на языке разума, мы получим ответ на языке разума, вопрос на другом языке повлечет и ответ на другом языке. Могут быть заданы разные вопросы, а следовательно, {51} даны разные ответы, и все они имеют право на существование.

Но допустимость разных путей познания не свидетельствует, разумеется, об их равнозначности. Неодинаковая «технология» познания влечет и неодинаковые его возможности, и разнокачественность получаемого знания. Последняя двоякого рода. С одной стороны, имеется в виду разная степень соответствия получаемого знания основному требованию, к нему предъявляемому, — быть адекватным средневековой философской парадигме. Неодинаковые пути познания дают неодинаковую «решаемость» этой парадигмы, неодинаковые степени успеха в построении единой системы знания на основе трех ее постулатов. Именно это различие позволяет считать адекватность парадигме критерием сравнения видов познания, от которого и будет отталкиваться их критика.

С другой стороны, разнокачественность рассматривается как равнодолустимая: отдельные виды знания качественно различны, потому что разнородна описываемая ими действительность. Ее аспекты несводимы друг к другу, потому что несводимы разные виды познания: ведь знание и бытие для средневекового философа тождественны. Если можно построить целостную философему, опираясь, скажем, на рациональный метод познания, значит, действительность имеет аспект, выраженный рационалистической философемой, и этот аспект (и эта философема) суверенны, несводимы к иным аспектам и философемам и в таком смысле истинны (4), даже если философема менее успешно, чем другие, решает философскую парадигму. Это показывает анализ Ибн Араби беседы Моисея с фараоном, но и в целом философские тексты Великого шейха подтверждают данное положение: он сам широко использует рациональный метод познания и, критикуя его ограниченность (как неадекватность философской парадигме), никоим образом не отрицает правомерность его использования в своей сфере.

Оттого критика Ибн Араби рационального (понимаемого в узком смысле слова как логического) метода познания может быть представлена как критика его несоответствия средневековой философской парадигме.

«Есть для ума граница, — пишет Ибн Араби, — у коей остановится он» [24, с. 209—210]. Ограниченность рационального познания проистекает из его сути, из самого метода (а потому принципиально неустранима). Уже отмечалось, что Ибн Араби понимал содержание этого метода как строгое логическое рассуждение, опирающееся на силлогизмы или «доказательства» (т.е. неэксплицированные силлогизмы). Непременным условием построения такого рассуждения является наличие исходного пункта — единичного постулата, {52} атомарного положения, точки — и конечного пункта (опять-таки понимаемого как единичное суждение, точка), к которому мысль направляется. Иными словами, путь рационального познания — это «прямая линия» между двумя пунктами, начальным и конечным: «Для него (рационалиста. — А.С.) существуют от и к и то, что между ними» [24, с. 73].

Если метод рационального познания применяется философом, то для него исходным пунктом в цепочке логических умозаключений будет один из первых двух постулатов средневековой философской парадигмы, а пунктом конечным — другой. Иначе говоря, он либо, отправляясь от понятия единого самосущего Бога, должен вывести из него все понятия, описывающие множественный мир вещей, либо, взяв за основу мир, совершить логическое восхождение к категории божественной сущности (5). В предшествовавшем развитии арабской философии были предприняты попытки использовать обе возможности, но они потерпели неудачу. Ибн Араби показывает, что для того, чтобы достичь цели, рационалисту приходится нарушать «правила игры», отказываясь от строгости и чистоты рассуждений.

Движение мысли, образующее рационалистическую философему, отталкивается от идеи безусловного существования единого самодостаточного Бога и разворачивается в сторону двух прочих постулатов (зависимость от него всего множественного тварного мира и центральное место человека в этом мире). Главный мотив данного круга рассуждений — выяснение возможности совместить два последних постулата с первым.

Итак, первый постулат парадигмы фиксирует бытие единого и единственного совершенного Бога. Наиболее краткая формулировка: этого тезиса, которую Ибн Араби неоднократно повторяет в качестве напоминания и которая в несколько различающихся редакциях разбросана по всему тексту «Гемм мудрости», звучит так: «Бог по Своей Самости не нуждается в мирах» [24, с. 217]. «Нет нужды в мирах для Самости Бога» [24, с. 119], Бог «неизбежно должен быть Самосущим, самодовлеющим в Своем существовании, не нуждающимся» [24, с. 53], наконец, «Разве не видишь ты, что [Божественная] Самость... не нуждается в мирах?» [24, с. 144]. В первой из процитированных формулировок не случайны слова «по Своей Самости»: Ибн Араби рассматривает этот первый постулат изолированно, вне связи с остальными, анализирует понятие божественной самости как таковой, в самой себе.

Содержащие слова «не нуждающийся» формулировки как бы заключают в себе все три основных атрибута божественной самости, вытекающие из первого постулата парадигмы. Бог абсолютно ни в чем не нуждается потому, что {53} он абсолютно совершенен, следовательно, един (любая из частей множества обязательно ущербна с точки зрения средневекового мышления, уже в силу того, что допускает существование наряду с собой и других частей (6); такое понимание единства фактически синонимично единичности, уподоблению единице в неопифагорейском смысле), а значит, единствен (два единых абсолютно совершенных объекта— contradictio in adjecto). Поэтому для Ибн Араби аксиоматично утверждение, что «Он (Бог. — А.С.) совершенен по Своей Самости», причем совершенство понимается именно как абсолютное, «а оттого, — продолжает Великий шейх — невозможно, чтобы превысил Он самость самостью же» [23, т. 1, с. 42] — совершенство божественной самости не приемлет увеличения. Столь же категоричен Великий шейх в утверждении единства-единичности Бога: «Знай, что именуемый Богом единичен по Самости» (24, с. 90} И, наконец, обобщающее: «Скажи: Он — Бог— Един, — цитирует Ибн Араби 112 суру Корана, —...Он не рождал, так же и не рожден; так же и равного Ему кого-либо не бывало. Такова характеристика Его; Он поставил Свою Самость в единственном числе речением Своим Бог Един» [24, с. 105] (коранический текст дан в переводе Г.Саблукова).

Отметим характерную особенность взгляда, Ибн Араби на понятие божественного совершенства. Уже говорилось в первой главе, что представители более ранних течений арабской философии понимали совершенство божественной самости либо в духе «положительной теологии», как абсолютный набор всех возможных атрибутов, либо в духе «отрицательной теологии», утверждая, что оно выше всех и всяческих атрибутов. Так или иначе, понятие совершенства было коррелятивным понятию божественного атрибута. У Ибн Араби же божественные атрибуты пока вообще не упоминались, и понятие совершенства предстает первичным, неопределяемым и интуитивно ясным, как и понятия единства и единственности. Такое понимание возможно потому, что Ибн Араби на данном этапе рассуждений анализирует понятие божественной самости в самом себе, не имея в виду обязательность ее связи с множественным эмпирическим миром (установление подобной связи является для Ибн Араби проблемой, подлежащей решению). Выделение, обособление важнейшего для средневекового философа понятия божественной самости — крайне важный шаг в развитии самого философского мышления, ибо позволяет подвергнуть эту основополагающую категорию полноценной философской рефлексии.

Рефлексия — это обращение понятия на самого себя, в собственные глубины смысла, позволяющее выявить {54} таящиеся в нем возможности. Основной направляющей, вдоль которой движется рефлективный алализ понятия божественной самости, для Ибн Араби является вопрос, что может породить божественная самость как абсолютно единая, совершенная и единственная (в отмеченном выше понимании категорий)? Или, если придерживаться столь строгого понимания божественной самости, допустимо ли говорить о реальной связи с ней и реальной зависимости от нее нашего множественного мира, обладающего действительным бытием?

Оказывается, нет. Коль скоро множественное бытие действительно, оно никак не может быть следствием бытия единого, если строго и до конца проводить понятие единства. Это действительное множественное бытие, будучи ущербным (хотя бы уже потому, что оно множественно), не может иметь действительной связи с абсолютно совершенной божественной самостью, так как она в такой связи не нуждается, а стало быть (по логике средневекового мышления), и не имеет ее. Ибн Араби выдвигает эти тезисы, возражая своим оппонентам. «Единое во всех отношениях порождает лишь единое. Существует ли таковое или нет, говоря по справедливости, еще надо обсудить. Разве не видишь ты, что ашариты утверждают: Бог дает существование лишь постольку, поскольку Он могуществен, и избирает (т.е. наделяет в конкретный момент бытием именно конкретное, а не иное, бытийно-возможное. — А.С.) лишь постольку, поскольку обладает волей, и дает определения постольку, поскольку Он. знающ. Но обладать волей не то же, что быть могущим. После сего их утверждение, что Он един во всех отношениях, не верно. А как же иначе? Ведь они утверждают, что есть атрибуты Всевышнего помимо Самости. Так же и рассуждающие о связях и сопряженностяк (7). Ни у кого из них не получается Единства во всех отношениях»,— говорит Великий шейх [23, т. 1, с. 42].

Итак, все попытки объяснить связь мира с божественной самостью приводили к нарушению строгого единства последней; оно неизбежно подменялось множественностью. Как это происходило, Ибн Араби более подробно показывает на примере перипатетиков. «Говорят, что из Первого Следствия, хотя оно и едино, проистекает множественность, ибо в нем наличествуют три стороны: причина его, само оно и возможность его бытия. Мы же говорим, что сие привязывает вас к первой причине, то есть к наличию в нем сторон, само же оно едино. Так почему же вы не хотите, чтобы из него происходило только единое? Вы либо должны держаться того, что множественное происходит от первой причины (т. е. множественности — тройственности, возникающей при рассмотрении Первого Следствия в связи с породившей; {55} его Причиной. — А.С.), либо того, что из Первого Следствия (рассматриваемого как таковое, т.е. строго единое. — А.С.) происходит единое, Вы же не говорите ни того, ни другого» [23, т. 1, с. 42].

Но частные опровержения еще не могут считаться доказательством общего утверждения. Поэтому решающий аргумент в пользу невозможности выведения множественного из единого звучит у Ибн Араби так: «Что же до Божественной Единичности (8), то к ней никто отношения не имеет, ведь не говорится, что один имеет что-либо из нее, и другой имеет что-либо [из нее], так как она не приемлет дробления» [24, с. 90]. Неделимость единства, интуитивно в нем мыслимая, — вот основа данного положения.

Ибн Араби отмечает, что бытие мира не может быть следствием и совершенства божественной самости: «Когда утверждают за Ним самостное совершенство и самостную ненуждаемость, Он не может быть ничему причиной, ибо, будь Он причиной, Он бы зависел от следствия, Самость же [Бога] свободна от того, чтобы от чего-либо зависеть» [23, т. 1, с. 42].

Единичность, понимаемая как единственность, а не как единство (т.е. Бог не только един, но и один), также не позволяет говорить о существовании мира рядом с Богом. «Посему-то люди Божьи и воспретили проявление (появление мира. — А.С.) в Единичности, ведь если ты рассматриваешь Его чрез Него, то рассматривающий — Сам Он, и по-прежнему Он рассматривает Себя чрез Себя же (иными словами, Бог остается наедине с собой, и категория тварное не появляется. — А.С.). Если рассматриваешь Его ты чрез себя, то чрез тебя исчезает Единичность; если же рассматриваешь Его чрез Него и себя, то Единичность исчезает также. Ибо местоимение ты в ты рассматриваешь — не воплощенность рассматриваемого, а потому необходимо должна существовать некая соотнесенность, повлекшая двойственность: рассматривающий и рассматриваемый, в результате чего исчезает Единичность» [24, с. 91] (9). По привычной нам логике из этого рассуждения надо сделать вывод о несуществовании «единичности»: нельзя же в самом деле сомневаться в существовании рассматривающего субъекта. Однако логика рассуждений средневекового философа опирается в конечном счете на средневековую философскую парадигму, в которой важны и императивны не только содержание ее постулатов, но и их порядок, т.е. приоритет. Раз выясняется проблематичность совмещения двух постулатов, то «на уступку» должен пойти менее приоритетный. Поэтому логичным для Ибн Араби будет другой вывод, отличный от того, что подсказывает логика здравого смысла.

{56} Итак, единая, совершенная и единственная божественная самость не может находиться в действительной связи с бытием множественного мира.

В «Мекканских откровениях» есть небольшая главка, носящая название «Раздел об убеждениях избранных из числа, людей Божьих в вопросах умозрения и откровения». Написанная в форме тезисов, она содержит сжатое изложение взглядов Ибн Араби по узловым философским вопросам, определения отдельных категорий и т. д. В самом ее начале помещен тезис, который можно рассматривать как итог приведенных выше рассуждений. С точки зрения логического, рационального познания, опирающегося на. силлогизмы и аргументы, пишет Ибн Араби, «неверно, что между Творением и Богом есть что-либо общее с точки зрения Самости» [23, т. 1, с. 411.

Таким образом, отправляясь от категории необходимого-самого-по-себе, единого и совершенного (божественного) бытия, мы не поймем, как возможно бытие несовершенного множественного мира, если попытаемся постичь эту возможность рациональными методами. Но и второй принципиально допустимый путь, от мира к Богу, не принесет, как показывает Ибн Араби, успеха рационалисту. «Сколько ученых-теоретиков, претендующих на обладание здравым разумом, заявляли, что получили теоретическое знание Самости, заблуждаясь в этом! Ведь их мысль то утверждает, то опровергает. Но утверждение идет от самого теоретика, ибо оно соответствует тому, как видит он все [Его] имена, будучи [сам] знающим, способным, желающим; опровержение же относится к небытию и отрицанию, а отрицание не может быть самостным атрибутом... Так сей мыслитель, колеблющийся между утверждением и опровержением, ничего не узнал о Боге» [23, т. 1, с. 41].

В самом деле, если пытаться понять, каким должен быть Бог, исследуя зависящий от него (по определению) мир, мы неизбежно перенесем на Бога черты этого мира. Если же действовать по своеобразному «методу исключения» — мир (опять же по определению) абсолютно отличен от Бога, значит, всего, что мы найдем в мире, нет в Боге, — то мы не получим никакого положительного знания о божественной самости. Чтобы получить это знание, надо отправляться от нее самой, исследовать ее как таковую. И вот мы опять встали на первый путь (от Бога к миру) — и круг замкнулся (10).

Итак, понятие божественной самости, строго выдержанное в границах требований первого постулата парадигмы, исключает дедуктивное выведение из него бытия мира. Действительное единое совершенное бытие не оставляет места для множественного, дробного, ущербного бытия. Сам по себе этот вывод в истории философии не нов, и будь Ибн Араби {57} античным мыслителем, он мог бы довольствоваться им. Но Великий шейх — мыслитель средневековый, а это значит, что второй постулат средневековой философской парадигмы для него императивен наряду с первым. Создаваемая им философия не может исключить из сферы бытия множественный мир.

Но коль скоро действительным бытием этот мир обладать не может, единственный путь решения наметившейся проблемы — ввести категорию «иллюзорного бытия» (вуджуд мутаваххам), бытия неистинного: «Мир иллюзорен (мутаваххам) (11), у него нет подлинного бытия... Иными словами, тебе видится, что он — нечто самодовлеющее, нечто сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так» [24, с. 103].

Обратим внимание на слова «тебе видится». Дальнейшее движение мысли в рационалистической философеме невозможно без опоры на третий постулат парадигмы. Без понимания человека как связующего звена между божественным бытием и бытием мира нельзя объяснить наличие иллюзорного бытия наряду с истинным.

Понятие иллюзорного бытия непосредственно связано у Ибн Араби с понятием «воображение-видимость» (хайаль) (12), которое, если анализировать его в терминах европейской философии нового времени, одновременно и гносеологическое («воображение»), и онтологическое («видимость», бытийный коррелят «воображения»). «Воображение» равно присуще всем людям, а потому всем им предстает «мир видимости». Оговоримся, что у Ибн Араби гносеологический и онтологический, субъектный и объектный аспекты категории «воображение-видимость» еще не разведены и выражаются одним термином (хотя их обособление и является логической интенцией описываемых построений). У Великого шейха еще сохраняется возможность проделать в рассуждениях обратный путь, от бытия к знанию: весь мир есть видимость, а значит, все, что ты знаешь, есть лишь продукт твоего воображения. Такой ход иллюстрируется и образом сна (манам), который Ибн Араби использует для описания «иллюзорного бытия». Познаваемое нами эмпирическое бытие есть сон, который мы видим наяву; умерев, всякий человек «очнется» от этого сна, и тогда душе его откроется истина (см. [24, с. 99—101]). Изменение бытийной характеристики, смерть, уход из мира «иллюзорного бытия» изменит и познавательные способности человеческой души.

Но этот «обратный путь» — от «видимости» к «воображению», от бытия к знанию — возможен лишь в ограниченных пределах, пока мы оперируем только данными категориями. Если же мы пытаемся придать связность всей философеме, то предпочтительным будет движение от «воображения» к «видимости». Благодаря способности {58} «воображения» (хайаль) человеческая душа видит «мир видимости» (`алям аль-хаяль), который и отождествляется с «иллюзорным бытием» тварного мира. Отметим, что наличие двух на первый взгляд тождественных терминов «мир видимости» и «иллюзорное бытие» далеко не случайно: они относятся к разным постулатам парадигмы (третьему и второму соответственно), получены разным путем, а факт их отождествления выражает стремление Ибн Араби построить свою философему в соответствии с этой парадигмой, соблюдая логическую последовательность и строгость рассуждений.

Таким образом, логический центр философемы перемещается на человека: благодаря способности «воображения» он является настоящим посредником между Богом и миром, между истинным и иллюзорным бытием.

Но как именно человек «видит» иллюзорное бытие? Вернемся еще раз к процитированному отрывку: «... тебе видится, что он (мир. — А.С.) — нечто самодовлеющее, нечто сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так». Оказывается, иллюзорность бытия мира заключается в том, что человек видит мир как нечто превышающее и нечто внеположенное истинному (божественному) бытию. Нельзя не признать логичности этой позиции: если действительное бытие может пониматься только как истинное бытие, то мир как внеположенный Богу естественным образом оказывается иллюзорным.

В приведенных словах Ибн Араби сквозит уверенность, что мир может быть увиден человеком и не как иллюзорный, т.е. не как внеположенный божественной самости. Иными словами, мир может быть увиден и как мир в Боге. Вместе с тем ясно, что рационалистическая философема места для такого видения не оставляет: единое и необходимое-само-по-себе божественное бытие понимается в рационалистической философеме как абсолютное. В то же время она в таком видении нуждается, ведь до сих пор не выяснено, каким бытием, истинным или иллюзорным, обладает сам человек. Коль скоро истинное бытие — это бытие Бога, то бытие человека должно признать иллюзорным. Но в этом случае (поскольку философема строится на основе средневековой. философской парадигмы, требующей описания онтологического контннуума как имеющего свое основание в истинном божественном бытии) нужно будет преодолеть разрыв между божественным и человеческим бытием, введя опосредующую их сущность, установить, каково бытие этой сущности, признать его иллюзорным, и так до бесконечности. Чтобы решить возникшую проблему, чтобы выполнить требования парадигмы, необходимо позволить человеку увидеть мирское бытие и как божественное бытие — а этого рационалистическая философема не позволяет.

Интуитивное созерцание и эстетическая философема

{59} Попробуем тогда обратиться не к разуму, а к чувствам человека. В данном случае речь идет не об обычных чувствах (зрение, осязание и т.п.), а о том, что мы называем «чувством красоты», «чувством истины», «чувством долга» и т. п. Все они, надо признать, имеют легкий оттенок того, что в европейской культуре принято называть мистическим. С их помощью человек способен строить свои отношения с окружающей действительностью, не обращаясь к разуму, получая знание и принимая решения непосредственно, по подсказке этих «чувств». На основе такого познания может конструироваться и философское знание, но картина мира в этом случае будет нарисована не трезвым аналитиком, а вдохновенным художником, сердцем ощущающим свое единство с мирозданием («чую сердцем», «сердце-вещун», «сердце подсказывает» — вое эти и много раз слышанные выражения о том же).

Такой метод познания Ибн Араби обозначает термином «мушахада», что буквально переводится как «лицезрение», «наблюдение», «свидетельствование». Это позволяет представить главные смыслы, которые придают философское звучание термину: зрительное, образное видение и личностная «встреча» с объектом познания. Таким образом, термин «мушахада» на языке философии можно передать словосочетанием «интуитивное созерцание» (13).

Оттенить особенности последнего помогает сравнение его с «постижением» (идрак): под этим словом Ибн Араби понимает наряду с уже рассмотренным рациональным познанием также чувственное восприятие и память. Человек «постигает» познаваемое благодаря той или иной «силе», или способности: ощущению (хисс), т.е. одному из пяти чувств; воображению (хайал), которое организует в определенной форме ощущения, беря их либо в том виде, как они передаются непосредственно органами чувств, либо уже упорядоченными мыслью; мыслительной (фикрийя) силе, всегда направленной на сущие вещи и черпающей информацию от чувств, «начал разума» (интуитивно ясные истины) или «сокровищницы воображения»; разумной ('аклийя) силе, которая обеспечивает связность ('акль) и упорядоченность (дабт) мысли; памяти [23, т. 1, с. 95—96]. Нетрудно заметить, что каждая последующая «способность» опирается на предыдущую (14), а основой всей структуры служит чувственное ощущение (15). Поэтому на высших этапах процесса постижения не появляется ничего сверх чувственных ощущений, преобразованных и организованных различными средствами, в том числе и опорой на начала разума (16). Общий вывод {60} «из этих рассуждений таков: божественная самость не постигаема (ни чувствами, ни разумом), поскольку «постигается» то, что в своей основе сенсибельно. Таков, например, «мир видимости», где, утверждает Ибн Араби, нет ничего сверх сенсибельного [24, с. 101]. Заключение вполне естественное, ведь мир видимости — не что иное, как продукт «воображения» человека.

Интуитивное созерца.ние в качестве особого метода познания исходит из существенно иной предпосылки — в любой вещи и в любом явлении присутствует внешнее (захир), ощущаемое и (следовательно) умопостигаемое, и внутреннее (батын) — «скрытый смысл» (ма'нан) (см., например, [24, с. 212]), который недоступен ни разуму, ни чувствам. Этот скрытый смысл образует первооснову бытия, основание единства Бога и мира, он же выступает и объектом интуитивного созерцания. «Увидеть» скрытый смысл — значить узреть Бога в вещах, Бога в мире. Потому и можно «свидетельствовать» (интуитивно созерцать) божественную самость [24, с. 73—74]. Бог везде, говорит Ибн Араби, надо только его «увидеть»:

На всякой форме есть Его печать,
Она Творенью Бога открывает,

Но для наших глаз Его явленье
Упрямый разум аргументом отвергает.

Приемлет, коли ясен Он ему
Или в воображенье; право ж око. [24, с. 88].

«Око» — орган интуитивного созерцания, но это не физический орган зрения (хотя и он тоже), а скорее орган внутреннего зрения. Интуитивно созерцая, «свидетельствуя» самого себя, свои глубины как существа физического и духовного, человек интуитивно созерцает и Бога, причем такое созерцание абсолютно полное, ибо человек, согласно Великому шейху, вобрал в себя все божественные атрибуты. К свидетельствованию самого себя Ибн Араби призывает неоднократно, приводя в подкрепление слова Мухаммеда: «Кто познает самого себя, познает Господа своего».

Коннотация свидетельствования как «видения», физического зрения с самоуглублением и постижением сути любой тварной вещи, с внутренним видением усиливается и омонимичностью в арабском языке слова «глаз», «око» и термина «воплощенность» (‘айн), под которым Ибн Араби подразумевает всякое сущее в мире. Поэтому обращение к «оку» ('айн) и через него к «свидетельствованию»-зрению означает и обращение к воплощенности ('айн) — своей собственной или любой вещи и тем самым к «свидетельствованию» — внутреннему видению.

{61} Для интуитивного созерцания физическое расстояние не играет какой-либо роли: «Всякое свидетельствуемое близко глазу, даже если и удалено на какое-то расстояние. Зрение соединяется с ним (свидетельствуемым. — А.С.), свидетельствуя его, — а иначе бы и не свидетельствовало его; или же— свидетельствуемое соединяется со зрением, как хочешь. Сие — близость между зрением и зримым» [24, с. 173].

Свидетельствование может быть более или менее полным. О полном мы уже упоминали, это свидетельствование человеком Бога в самом себе или в мире в целом (в обоих случаях свидетельствуются все без изъятия аспекты божественной самости, «лики Божьи»). Неполное свидетельствование, следовательно, будет отмечаться во всех остальных случаях, когда объектом интуитивного созерцания становится та или иная часть мира. Как пример Ибн Араби дает свое толкование известной коранической (восходящей к библейской) притчи о Моисее, который пошел разыскивать огонь и встретил Бога, говорившего с ним из объятого пламенем куста. Ибн Араби усматривает здесь причинно-следственную связь: поскольку Моисей хотел увидеть Бога в форме огня, он и засвидетельствовал его таковым. То же происходит всегда, когда человек ищет Бога в чем-то отдельном:

Как тот огонь, что Моисей найти хотел,
Он Богом был, да он сего не разглядел. [24, с. 213]

Моисей «не разглядел» присутствие Бога в том, чего не хотел «свидетельствовать».

Из сказанного видно, что в интуитивном созерцании сохраняется разделение на субъект и объект, но разделение только онтологическое, а не гносеологическое. При рациональном познании присутствуют оба вида разделения: я знаю, что я — не объект познания (онтологическое разделение), и я знаю, что мысль моя отделена от мыслимого в объекте, не является мыслимым в этом объекте (гносеологическое). В процессе интуитивного созерцания субъект тоже осознает себя нетождественным объекту созерцания (онтологически), но гносеологически сливается с ним: свидетельствуемое субъектом и есть «скрытый смысл» объекта— любой вещи или мира в целом. Интуитивное созерцание сближает с рациональным познанием также наличие воли субъекта: человек сознательно, свободным волевым актом направляет свое внимание на тот или иной объект. Оба вида познания, говоря языком нашего века, интенциональны.

Так как при интуитивном созерцании в гносеологическом плане отсутствует субъект-объектная разделенность, всякая возможность ошибки в принципе исключается (но сохраняется возможность неполноты знания, определяемая {62} интенциональным характером интуитивного созерцания: произвольно выбранный для него объект может не быть идеально полным объектом познания). Продуктом этого вида познания является не знание ('ильм), которое может быть истинным и ложным, а «убежденность» (йакин) [24, с. 208], или достоверное знание, которое всегда правильно (но не всегда, полно). Интуитивное созерцание способно преодолеть границу, существующую для разума (см. [24, с. 209]). Все это предопределяет преимущества свидетельствования по сравнению с рациональным познанием, поэтому в ряде случаев первое расценивается Ибн Араби как цель человеческих стремлений, панацея, исцеляющая от неправильного видения мира (см., например, [24, с. 118, 127—129]).

Метод интуитивно-созерцательного постижения истины требует иного, отличного от рационалистического, языка изложения философии. Его допустимо назвать «художественным»: в написанном на этом языке тексте постижение смысла части возможно только после постижения смысла целого, в отличие от языка «точного», который выстраивает целое как конструкцию частей, где оно не может быть понято, пока не поняты части. На «художественном» языке и написана та философема Ибн Араби, которая строится на основе метода интуитивного созерцания и которую мы называем эстетической философемой. При попытке представить ее слово будет дано преимущественно Ибн Араби, ибо пытаться пересказать ее — все равно, что пересказывать художественное произведение. Здесь объектом анализа должна стать скорее структура и форма этой философемы.

Прежде всего встает вопрос о ее отношении к парадигме. Будет ли последняя сохранять свою императивность и для интуитивного познания? Интуиция обычно понимается как нечто, не подвластное разуму, иногда как его основание, парадигма же сформулирована на языке разума и служит определяющей рамкой для рационального познания. Если она сохраняет свою роль и применительно к интуитивно познаваемым истинам, то можно говорить о нерациональном или надрациональном происхождении парадигмы, иными словами, о том, что она как определяющая общепризнанный в данной культуре (в данную эпоху развития философии) угол зрения на действительность не является результатом произвольного (свободного и осознанного) выбора.

Мы постараемся показать, что структура эстетической философемы, так же как и рационалистической, задана средневековой философской парадигмой. Иными словами, средствами художественного языка Ибн Араби рисует картину мироздания, в которой представлено абсолютное совершенство Бога, неразрывная связь с ним тварного мира и особое место человека — посредника между ними.

{63} Но парадигма будет, конечно, служить лишь отправной точкой этой философемы. Художественный язык (подобно рационалистическому) имеет свою внутреннюю логику, определяющую движение образа и его место в общей картине. В результате внутреннего развития философемы, когда осуществляются когнитивные акты, заранее исключаемые рациональным мышлением и потому ему недоступные (алогичные построения, совмещение в одном образе противоречивых понятий, многослойность построений за счет отсутствия «бритвы Оккама» и др.), могут быть достигнуты нетривиальные результаты, расходящиеся (и подчас принципиально) с положениями рационалистической философемы. Эстетическая философема — не просто образная иллюстрация тех положений, которые уже разбирались, а система идей, демонстрирующая суверенный аспект освоения действительности,

«Бог описал Себя атрибутом умилостивляющего дыхания. Если есть какой-либо атрибут, значит, у носителя его найдешь все, оным атрибутом обусловленное: и вот, знаешь ты, что дыхание от дышащего неотъемлемо. Посему божественное Дыхание и приняло формы мира. Оно для оных форм — как бы первоматериальная субстанция: оно не что иное, как воплощенность Природы. Элементы суть одна из форм Природы, и то, что над ними, от них родившееся, также принадлежит к числу природных форм... Природа противолежаща, и сие противолежание, в божественных именах (кои суть соотнесенности) заключенное, даровано Дыханием. Да разве не видишь ты, как Самость, под сие определение не подпадающая, оказалась не нуждающейся в мирах? Вот почему мир вышел по форме их (ангелов. — А.С.) создавшего, а именно — божественного дыхания. Что было в нем горячего, вознеслось ввысь, а что было холодного и влажного, опустилось вниз, а что было в нем сухого, установилось твердо и не сотрясалось» [24, с. 143—144].

Итак, Бог — Живой («Живой» — одно из «прекрасных имен Бога»), живое существо, единственное в универсуме. Мир неотъемлем от Бога, как неотъемлемо от любого живого существа его дыхание. Если мир — дыхание Бога, то он так же совечен Богу, как и дыхание совечно живому. Значит, нельзя представить Бога без мира. Но и мир непредставим без него, ведь первоматерия (хаюля) — это дыхание Бога. Богом определен и принципиальный закон мира: противоборство различных качеств, выделившихся из единого Дыхания. Оно — ритмический процесс (вдох — выдох), который никогда не прекращается. С каждым вдохом Бог возвращает в себя мир, а с каждым выдохом творит его обновленным.

Уже краткий анализ приведенной цитаты позволяет заметить взаимные переходы от положений эстетической философемы к положениям рационалистической, и наоборот. В {64} немалой степени эти философемы параллельны, выражая одни и те же мысли на разных языках (аналитическом и образном). Часто положения рационалистической философемы Ибн Араби аргументирует на языке эстетической философемы (с чем мы еще встретимся). Наконец, есть и терминологическая связь между двумя философемами, когда одни и те же термины используются в них в разных смыслах. Таков в процитированном отрывке термин «сура» — он означает «форма» в рационалистической философеме и «образ» в эстетической (17). Когда подразумевается одно из этих значений, в тексте оригинала всегда сохраняется коннотация и другого значения, что создает дополнительные возможности диалога двух философем. В этом смысл игры слов в текстах Ибн Араби и роль такого приема, широко используемого Великим шейхом, не в том, чтобы расцветить изложение или запутать невнимательного читателя, а в том, чтобы навести еще один мостик между философемами, создать дополнительную возможность взаимной аргументации, взаимных коннотаций, рассмотрения какой-либо проблемы одновременно (т.е. в одной и той же словесной форме) с двух точек зрения, средствами сразу двух философем, показывая таким образом по крайней мере двуаспектность единой действительности. Аспекты несводимы друг к другу (как несводимы аналитический и образный языки), и в то же время они — стороны чего-то единого и неделимого (как едино слово, имеющее два значения). Хотя прием игры слов чисто лингвистический, смысл его нельзя не назвать философским. Впрочем, это и не должно вызывать удивления: речь идет о средневековом философе, для которого слово и бытие неразрывны.

Взаимная аргументация и диалог философем осуществимы тогда, когда они в большой мере параллельны (отображают друг друга) или по крайней мере совместимы. Но этим отношения между ними не исчерпываются. Поскольку различны виды познания, на основе которых эти философемы строятся, они должны давать в чем-то несовместимые, принципиально различные результаты. Таким «абсолютно новым» в эстетической философеме является категория «чистого небытия», отсутствовавшая в рационалистической. Она появляется в контексте уже иного образа Бога—«чистого света» («чистого бытия»), хорошо известного в истории философии. «Чистое небытие» же представляется «чистой тьмой».

«Бог есть чистый свет, а невозможное есть чистая тьма. Тьма никогда не становится светом, и свет никогда не становится тьмой. Творение же есть меж светом и тьмой перешеек (барзах), сам по себе не описываемый ни как тьма, ни как свет. Оно — перешеек и посредник, определяемый с обеих своих сторон» [23, т. 3, с. 274].

{65} В этом сжатом отрывке видны, во-первых, парадигмальность образов света, тьмы и перегородки между ними и, во-вторых, связь их с результатами, полученными в рационалистической философеме. Что Бог есть чистый свет, понятно: божественная самость представляет собой незамутненное совершенство, самый светлый образ. Но со светом божественной самости, согласно парадигме, должен быть связан какой-то образ мира, светом не являющийся и в известной мере ему противоположный (мир ущербен и несовершенен), вместе с тем от него неотъемлемый; при этом и божественный свет должен быть неотделимым от этого образа мира. Противоположна свету тьма, и образ мира как тьмы мог бы удовлетворять парадигме, но он расходится с положением о неотъемлемости от образа света (18); вместе с тем создать контраст свету иначе, как тьмой, невозможно. Поэтому приходится признать самодовлеющее и независимое от света существование тьмы как «невозможного» (полной противоположности необходимо-сущему Богу), того, что не бывает, небытия.

Здесь надлежит остановиться и сделать оговорку. Введение образа; тьмы вытекало из необходимости разработки парадигмы средствами эстетической философемы, и с точки зрения генезиса данный образ парадигмален. Но, будучи введен, он начинает жить по законам философемы, и в той ее части, где этот образ играет существенную роль, эстетическая философема принципиально расходится с рационалистической, а кроме того, начинает противоречить парадигме. Это расхождение и противоречие состоит в дуализме независимых начал света и тьмы (рационалистическая философема монистична, а парадигма скрепляется представлением о единстве универсума).

Важной чертой эстетической философемы является то, что практически каждому образу в ней соответствует философская категория (именно это и делает ее философемой, т. е. системой философского знания, а не просто образным изложением). В данном случае «свету» соответствует категория необходимого бытия, а «тьме» — необходимого небытия. Представляется нужным предостеречь от отнесения данных категорий к рационалистической философеме. Помимо того что эта пара (необходимое бытие как противопоставленное необходимому небытию) для нее избыточна, тому есть и другое основание. Названные категории вводятся в соответствии с принципами художественного языка — от целого к части, а не аналитического — от части к целому, Ибн Араби пишет: «Явился мир по образу Давшего ему бытие в сенсибельном и интеллигибельном: свет на свете, и тьма на тьме, ибо противолежит каждому свету тьма, как и противолежит всякому бытию небытие. Если бытие {66} необходимо, то и противолежит ему необходимое небытие, если же бытие возможно, то и противолежит ему небытие возможное: противолежащее — по образу того, чему оно противолежит» [23, т. 3, с. 276]. Предпосылкой, из которой исходил автор этих строк, было представление о целостности и сбалансированности всей картины, что осуществляется за счет ее ча,стей: одно всегда уравновешивает другое в интересах гармонии целого. Таким образом введенные Ибн Араби категории, отсутствующие в рационалистической философеме, позволяют ему создать ряд интересных и сложных построений (о них речь впереди).

Шаг в сторону дуализма в то же время и спасителен в разбираемой ситуации: появляется возможность создания удовлетворяющего всем условиям образа мира. Если есть свет и тьма как две абсолютные противоположности, то их надлежит разделить, иначе они просто поглотят, уничтожат друг друга. Перегородка-перешеек между ними абсолютно необходима и совечна им. Этот перешеек — Творение — оказывается неразрывно связанным со светом, и в то же время отличным от него — из-за столь же неразрывной связанности с тьмой. Ни свет, и ни тьма, но и то и другое — не что иное, как «тень».

Образ тени, однако, предполагает наличие двух других обязательных элементов: того, кто эту тень отбрасывает, и места, на которое тень падает. Эстетическая философема в том виде, как она была до сих пор описана, не содержит образов, которые могли бы претендовать на эти роли. И здесь Ибн Араби прибегает к интересному приему — разводит образ и соответствующую ему категорию. Они оказываются вне друг друга, могут вступать друг с другом в различные отношения, вплоть до противопоставления. Этот прием опять-таки исключается логическим мышлением (А=А, образ есть категория, и их нельзя противопоставить) и потому невозможен в рационалистической философеме. В нашем случае свет есть необходимое бытие, или Бог. Ибн Араби отделяет образ света от понятия «Бог», и Бог становится субъектом, на которого льется свет и который потому может отбросить свою тень. Но куда? На какое-то «место», где она и появится; причем место тени частично и есть сама тень, а тень есть частично свое место: с изменением его меняется и тень, появляется же она, только если есть ее место. Образу тени соответствует категория бытийно-возможного, имеющего актуальное бытие, и эта-то категория (а'йан аль-мумкинат) и становится у Ибн Араби «вместилищем тени». Так мы опять получаем суперпозицию образа и категории: «То, о чем говорится „кроме Бога", или то, что именуется миром, — по отношению к Богу то же, что тень по отношению к человеку. Сие — тень Бога, и сие же — воплощение {67} соотнесенности бытия с миром, ибо тень, несомненно, наличествует в чувстве, но лишь тогда, когда, есть то, в чем появляется эта тень. Даже если предположить небытие того, в чем появляется сия тень, то тень будет интеллигибельной, не существуя в чувстве, но находясь потенциально в самости того, с кем она соотнесена. Вместилищем для сей тени Божьей, именуемой миром, служат воплощенности бытийно-возможного; на них простирается сия тень, и ты постигаешь ее настолько, насколько простерлась она от бытия сей Самости» [24, с. 101—102].

Противопоставление образа и категории позволяет Ибн Араби подойти к той главной мысли, которая станет итогом его философствования и с которой будет связано название, данное его философии, — «единство бытия» (вахдат аль-вуджуд): то, что мы видим как различное, на самом деле в бытии едино. Свет и то, на что он падает (а также, добавим от себя, расширяя образ, и источник света), представляются различными и независимыми (хоть и связанными в единую систему), на деле же различаются лишь названия: свет и есть свой собственный источник и сам на себя падает, порождая свою тень. Получается самоизлияние порождающего, самого себя дифференцирующего света, что не может не вызвать ассоциаций с эманацией неоплатоников, и Ибн Араби действительно иногда пользуется термином «эманация» (например, [24, с. 49]); вместе с тем не следует забывать, что корректное применение этого термина при характеристике философских взглядов Ибн Араби ограничено рамками конкретного образа и конкретных рассуждений, составляющих лишь этап в движении рассматриваемой философемы.

Тень также отличается от своего вместилища скорее названием: и то и другое — бытийно-возможное, и вместилище тени становится самой тенью, когда на него простирается бытие-свет (19).

Чтобы единство бытия оказалось полным, достаточно показать тождественность (а не просто взаимную обусловленность и неразделенность) света и тени. Последняя должна оказаться тождественной свету, раствориться и исчезнуть в нем. Для такого шага, казалось бы, все готово в эстетической философеме, однако он невозможен, ибо запрещен самим принципом ее построения. В результате у нас останется только чистый свет, и никаких светотеней; исчезнет целое, уступив место неделимой единице. Но с исчезновением целого исчезнет и эстетическая философема (которая из целого исходит), и ее образ света: это будет уже шаг за ее пределы, к новой философеме. И он действительно будет сделан Ибн Араби, но пока мы остаемся в пределах эстетической философемы и продолжаем ее разбор.

{68} Кроме перешейка между светом и тьмой, абсолютным бытием и абсолютным небытием, который именуется «тенью», или «Творением», Ибн Араби вводит еще один перешеек, своего рода светотень, смягчающую переход от света к тени. В этом перешейке смешаны уже не свет и тьма, а свет и тень, т. е. божественное и тварное; смешавшись, они перестают быть тем и другим, получается что-то третье, где мирское имеет атрибуты божественного, а божественное — мирского. «Облачное море (бахр аль-'има') — перешеек между Богом и Творением. В море сем бытийно-возможное имеет атрибуты могущего, знающего и вообще всех божественных имен, что суть у нас, Бог же имеет атрибуты удивления и радушия, смеха, радости и немощи — все вселенские характеристики; отвергни то, что Его, и возьми свое. Его — нисхождение (нузуль), наше — восхождение (ми'радж)» [23, т. 1, с. 41]. Итак, «облачное море» — переходная ступень в восхождении к Богу, такая ступень, с которой до него «рукой подать». Для этого смесь божественного и мирского надо увидеть как только божественный свет, и светотень превратится в свет — в этом смысл данного образа. Уже категория, соответствующая образу «облачного мира», — «миропорядок» ('алям аль-'амр) (20), выражает однонаправленность бытийно-возможного к Богу (но не к миру), в отличие от двусвязности бытийно-возможного в мире. «Всякое бытийно-возможное в мире Творения имеет две стороны: одна обращена к причине его, другая — к Всевышнему Богу. Всякое покрывало или тень, что на нем,— не иначе, как от причины (сабаб) его, всякий же свет и откровение — со стороны Бога. Что же до всякого бытийно-возможного в мире миропорядка, то непредставимо покрывало в отношении его, ибо у него лишь одна сторона — чистейший свет» [23, т. 1, с. 46].

Конечно, все эти построения могут быть приняты только образным мышлением (почему они и относятся к эстетической философеме), но не логическим. Последнее без труда обнаружило бы в них массу неприемлемых для него противоречий и несогласованностей. Но это лишь потому, что «знание миропорядка зависит от свидетельствования, а отнюдь не от результатов теоретизирования» [24, с. 71], и оно непереводимо на язык разума, составляя суверенную область интуитивного познания.

Подытожим сказанное. Соотношение, связь между Богом и миром мыслится в эстетической философеме как непрерывный плавный переход (от света через светотень к тени), в котором нет резких скачков и граней, течение которого трудноуловимо и два полюса которого, будучи разделены и отличны, тем не менее незаметно сливаются. То, что оказалось неисполнимым в рационалистической философеме — увидеть бытие мира как неотъемлемое от божественного {69} бытия, — получает здесь свое адекватное образное выражение. Главным центром, к которому стремятся части целого (21) и на котором целое держится, является Бог-свет. Этот центр настолько силен, что грозит втянуть в себя целое и превратиться в точку. Противостоит этой постоянной угрозе коллапса лишь первоначальная установка интуитивного созерцания: «Бог никак не может быть увиден вне материи (мадда): он по Своей Самости не нуждается в мирах. Это невозможно таким образом, и нет свидетельствования [Бога] иначе, как в материи» [24, с. 217]. Пока мы стоим на позициях свидетельствования, всегда останется целое, устремленное к точке-Абсолюту, но не превращающееся в него.

Бог-точка появляется в эстетической философеме у Ибн Араби еще в одном образе-чертеже, иллюстрирующем картину универсума, но в рамках целого рассыпается на множество точек, которые сливаются с линиями и уже невозможно отделить Бога от бытийно-возможного, а бытийно-возможное от Бога. Наглядно представить это непросто, говорит Великий шейх, но «если уж надо вообразить, вообрази то, что ближе всего к нами описанному. В самом себе Универсум подобен точке-центру и окружности и тому, что между ними. Точка — Бог, пустота вне окружности — небытие, или, можешь сказать, тьма; то, что между точкой и пустотой вне окружности, есть бытийно-возможное... Мы взяли центр-точку, так как она — основа существования окружности круга, ведь через точку-центр она появилась». Точка-центр (ан-нукта) единственна, но на окружности бесчисленное множество точек, каждая из которых — тоже точка (нукта) (22), обозначается тем же словом, что и центр-Бог, а потому и неотличима от него. Любой радиус («линия», как говорит Ибн Араби — бытийно-возможное — исходит из точки-центра и заканчивается точкой на окружности, исходит из Бога и возвращается в него. Но точка принадлежит и радиусу, так что «линия кончается точкой, потому начало и конец линии — от линии, или не суть от линии, — скажи как хочешь; именно это и должно говорить о Нем: они (бытийно-возможные — А.С.) — не Он, и они не что-либо, кроме Него, как атрибут у ашаритов» [23, т. 4, с. 275].

Эстетическая философема — это постоянный перелив, движение образов; смысл образа раскрывается только в таком движении, взаимном их превращении, застывший образ противоречит самой своей сути (соответствующие образам категории эстетической философемы лучше всего сравнить с «размытыми множествами» в математике: их смысл не заключен в каких-то определенных границах, своими «ворсинками» значений они постоянно сцепляются с соседними категориями). Движение образов отражает неустранимое, вечное {70} движение мироздания (понимаемое, конечно, не только в физическом смысле). «Основа (асль) — движение мира из небытия, в коем он покоился, к существованию; потому и говорится, что миропорядок — движение от покоя» [24, с. 203]. В «миропорядке», который имеет лишь одну сторону, обращенную к Богу-свету, это движение предстает в чистом, незамутненном виде, как постоянное стремление к искомому, любимому; поэтому, продолжает Ибн Араби, «движение, которое есть бытие мира, — это движение любви». Таковым оно является по сути, но в мире-«тени» у всякого явления всегда есть другая сторона, обращенная не к Богу, а к самому миру, и, хотя «движение всегда является любовным, взор смотрящего может быть введен в заблуждение иными причинами (асбаб), коими оно не объясняется» [24, с. 203]. В этом, кстати, и кроется неустранимый источник ошибок, совершаемых в процессе рационального познания мира: «Одни из ученых знают это (что всякое движение вызвано любовью. — А.С.), других же ослепляет ближайшая причина, ибо она определяюще воздействует на состояние и захватывает душу их» [24, с. 204].

Движение любви в эстетической философеме — движение к совершенству целого, к его целостной гармонии, когда ни одна клеточка возникающей структуры не остается незаполненной и все они уравновешивают друг друга. Этой любовью к целостному совершенству как исчерпанию всех возможностей проявления целого объясняются и все градации бытия и знания: «Движение его (мира. — А.С.) из небытия к бытию есть движение любви Создателя. Посему, а также и потому, что мир любит свидетельствовать душу свою бытийствующей (как свидетельствовал ее упроченной), движение мира из упроченного небытия к бытию есть во всех отношениях — и со стороны Бога, и с его стороны — движение любви. Ведь совершенство любимо Его Самостью, а знание Всевышним Самого Себя как не нуждающегося в мирах — Его знание; так что остается лишь восполнить ступень знания знанием возникшим, кое исходит от сих воплощенностей (воплощенностей мира), когда они получают бытие. Так появляется форма совершенства чрез знание, возникшее и вечное, и ступень знания становится совершенной с обеих сторон. Так же становятся совершенными и ступени бытия: бытие бывает вечным и невечным, или возникшим. Вечное бытие — это бытие Бога как такового, а невечное — бытие Его в форме упроченного мира. Оно называется возникновением, ибо одно в нем появилось для другого, и само оно явилось для себя в формах мира. Вот так стало совершенным бытие. И, значит, движение мира есть движение любви к совершенству, пойми это. Разве не видишь ты, как именам божественным от непоявления их {71} воздействия дал Он отдохновение в сей именуемой миром воплощенности (ибо успокоение любо Ему), дав им не что иное, как бытие в виде форм небесных и земных. Сим установлено, что движение совершается из-за любви, и всякое движение в мироздании есть движение любовное» [24, с. 203—204].

В эстетической философеме совершенство бытия (и знания) понимается иначе, чем в рационалистической: не как абсолютная самодостаточность, обусловливающая ненуждаемость в чем-то внешнем, а как полная гармонизация бытия (или знания) в целом, достигаемая путем взаимного уравновешивания противоположностей. Парадигма и здесь играет роль рамки, очерчивающей путь движения мысли: основные уравновешиваемые противоположности — вечное и невечное бытие — определены ее первым и вторым постулатами.

Согласно средневековой философской парадигме, человек занимает особое место, выделяющее его из тварного мира и ставящее в положение посредника между Богом и миром. Эту мысль своими средствами выражает и эстетическая философема. Человек, как и мир в целом, пишет Ибн Араби,— перешеек меж светом и тьмой, а «потому Он дал человеку два ока(23) и направил по двум дорогам, ибо он — меж двух путей. Одним своим оком с одного пути приемлет он свет и смотрит на него в меру своей подготовленности, другим же оком с другого пути глядит на тьму и приемлет ее. Сам же в себе он ни свет, ни тьма, а потому ни сущее, ни не-сущее. Он — мощное препятствие, что не дает чистому свету рассеять тьму и не дает чистой тьме поглотить чистый свет. Так самостью своей получает он нечто от обеих сторон, и тем самым от света получает то бытие, коим свет описан, и сим же от тьмы получает небытие, коим она описана. Он сохраняем с обеих сторон, и он есть охрана обеим сторонам» [23, т. 3, с. 274].

Пожалуй, никогда Ибн Араби не бывает так красноречив, как тогда, когда речь заходит о человеке: «Сие [существо] было названо человеком и преемником... Оно для Бога то же, что зрачок для глаза; сей зрачок осуществляет созерцание, называемое зрением (24). Вот оно (существо. — А.С.) и было названо человеком, ибо им Бог созерцает Свое Творение и потому ниспосылает ему [Свою] милость. Оно — человек возникший и вечный, существо непреходящее и постоянное, слово разделяющее и собирающее, оно становление мира в его бытии, а потому и выделяется в мире, как камень в перстне. Он — вместилище надписи, тот знак, которым Вседержитель опечатывает Свою сокровищницу. Оттого Он и нарек его преемником, ибо Всевышний охраняет им Свое Творение подобно тому, как печать охраняет сокровища: пока на сокровищнице печать владельца, никто не отважится {72} открыть ее, кроме как по его разрешению, став в таком случае его преемником в охранении сокровищ. Потому мир остается в сохранности, пока есть в нем сей Совершенный Человек. Разве не видишь ты, что, если исчезнет он и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, и произойдут в ней отклонения и коллизии, и весь миропорядок переместится в потусторонний мир и станет вечной печатью на том мире» [24, с. 49—50].

Здесь человек предстает перед нами уже не только как непременное условие существования мира («охраняющая печать»), но и как цель его создания (лишь ради него Бог ниспосылает «милость», т. е. бытие, своему Творению). В процитированном отрывке легко увидеть, что человек выдвигается на место даже не второго (после Бога), а первого фокуса универсума, который вбирает в себя все бытие (ибо человек—«возникший и вечный»), из него, как из Бога, все исходит и к нему все возвращается (он—«слово разделяющее и собирающее»), он, а не Бог (!) есть «проявление мира в его существовании». Этому первому фокусу универсума ничто уже не мешает стать единственным центром, поглотив и вобрав в себя Бога (он фактически уже это сделал), — ничто, кроме установки Ибн Араби на следование средневековой философской парадигме. Он не решается сделать этот явно подготовленный шаг, и уже в следующей фразе соотношение между Богом и человеком встает на свое место: человек — орудие в руках Бога, им он опечатывает свою божественную сокровищницу (25).

Мы обозначили лишь контуры эстетической философемы. Ее полотно вмещает целый ряд не затронутых здесь, удивительных по выразительности образов и соответствующих им категорий. Таковы, например, «мать-кормилица-дитя» и «Природа-Бог-вещь»: мать-Природа рождает, Бог-кормилец питает и взращивает вещь-дитя [24, с. 201—202]; «рай-сокрытие», «мука-неявленность в бытии» [24, с. 93—94, 207], параллельные им «довольство-гнев Господа-господствие» [24, с. 90—93, 172], пара «порицание-восхваление» [24, с. 55], «вода-жизнь» [24, с. 139, 170—171, 198, 199], «свет-знание» [23, т. 3, с. 276—277] и др.

Мистическое знание и мистическая философема

Поскольку знание, полученное в процессе мистического познания, на наш взгляд, можно отнести к философскому, необходимо выделить некоторое общее основание всех видов познания, о которых идет речь применительно к системе {73} Ибн Араби. В самом общем виде это основание — отношение между познающим и познаваемым, или, если воспользоваться категориями европейской философии,— между субъектом и объектом познания. Какую же конкретную форму принимает это отношение в каждом из рассматриваемых видов познания?

Уже говорилось, что в процессе рационального познания отмечается и онтологическая, и гносеологическая разделенность объекта и субъекта; в интуитивном созерцании сохраняется только онтологическая их разделенность. Поэтому объект интуиции — не вполне объект: в гносеологическом плане субъект-объектные отношения отсутствуют. В процессе мистического познания полностью исчезает субъект-объектная разделенность как в гносеологическом, так и в онтологическом аспектах (26): познающий становится познаваемым, вернее, исчезают и познающий, и познаваемое, остается универсальное Нечто, или Ничто, или Всё. Так достигается идеал познания, определяемый средневековой философской парадигмой: все-причастность знания все-субъектного субъекта, тем самым перестающего быть субъектом. Всесубъектность (или всеобъектность — в данном случае эти термины эквивалентны) составляет собственно позитивное содержание, которое выражается в словосочетании «отсутствие субъект-объектной разделенности».

Как протекает процесс мистического познания, каким образом достигается всесубъектность? Описывая этот процесс, Ибн Араби использует образ водоворота (хира). Слово «хира» означает также «растерянность». Это, как пишет А.Афифи, «особого рода растерянность суфия, который видит Бога во всем, который видит Единое множественным, а множественное Единым... явное скрытым и скрытое явным и прочие противоречивые вещи, но это не растерянность потерявшегося или непонимающего человека» [105, с. 40]. Надо думать, что растерянность охватывает лишь вступающего на путь мистического познания; затем он «вращается... вокруг полюса и не удаляется от него» [24, с. 73]. Этот полюс — Бог; смысл образа водоворота в том, что у кругового движения нет начала, вернее, нет какого-то одного, выделенного начала: начать можно с любой точки, с любой вещи мира, но есть конец-полюс, центр водоворота бытия. Круги познания, слитого с бытием, — бытия-познания — неизбежно ведут к единому и единственному Богу. Воронка водоворота всасывает воду, и центр-Бог вбирает в себя все бытие: наконец наступает тот коллапс, которому успешно противостояла эстетическая философема. Уже теперь изнутри, из центра, видно, что путь не отличался от цели; где начался, там и закончился, — в Боге. «Для совершающего круговое движение водоворота нет начала, и направляет его от, а не {74} конечная цель, а потому к ведет его» [24, с. 73]. Такое возможно лишь тогда, когда «от» и «к» тождественны, когда цель неотличима от отправной точки, когда познание— не внешнее движение рационалиста вперед, по «вытянутому пути», а погружение в себя, в свою истинность, т.е. в Бога.

Отличаясь от рационального, мистическое познание не меньше разнится и от интуитивного. Ведь «свидетельствование» Бога возможно только в материи (см. [24, с. 217]), и вне мира интуиция постичь Бога не может.

Органом мистического познания служит сердце. Как и почти любой другой термин, используемый Ибн Араби, «сердце» через лингвистические и смысловые ассоциативные связи приобретает многозначность, коннотацию с другими философскими категориями. Первая ассоциативная цепочка начинается с сердца как физического органа, обеспечивающего жизнь. Сердце — это жизнь, а символом ее у Ибн Араби, как упоминалось ранее, является вода, и эта вода жизни образует тот водоворот бытия, в котором оказывается «растерянный» (вступивший на путь мистического познания) суфий. Так водоворот бытия познания отождествляется с сердцем, а стало быть, с самой жизнью человека, эпицентр и одновременно исключительное содержание которого — Бог. Данная ассоциативная связь подчеркивает интровертность мистического познания, его максиму «познай себя»: все сокровища истины заключены в человеке, а не вне его (27).

Другая, уже лингвистическая ассоциация имеет смысл, подводящий нас к собственно содержанию мистической философемы. Она основана на игре двух однокоренных в арабском языке слов: «сердце» — кальб и «переменчивость» (в смысле неустойчивости, постоянной сменяемости) — такаллюб. Ассоциация подсказывает, что сердце способно вместить всю гамму переменчивых форм бытия, постигая, что переменчивы и непостоянны именно данные формы, неизменна и постоянна же стоящая за ними бытийствующая самость — Бог, в котором формы собственно и возникают (28). Этим сердце принципиально отличается от разума ('акль), поскольку «'акль» по-арабски означает также «связывание» — разум связывает всякую форму ограниченным определением (определение — хадд, букв. «граница»), фиксируя ее как неизменную, и потому не способен заметить вечного перелива форм одной в другую, извечного обновления, а значит, и их несубстанциальности (об этом см. [24, с. 122]). Возвращаясь к положению о континуальности бытия и адекватном ее отражении в мысли, можно сказать, что «сердце», постигая вечную ежемгновенную изменчивость форм мира, отражает континуальность бытия наиболее полно. Для него существует единая вечная непрерывная субстанция-бытие, {75} жизнь, вида, зеркальная поверхность которой всегда подернута рябью столь же вечно возникающих и пропадающих «вещей». Такая абсолютная континуальность мысли не по силам разуму: каждую «вещь», каждый всплеск бытия он видит дискретно, фиксированно, о-предел-енно, и увидеть связь этих дискретных вещей, аксиоматичную для сердца (для него они не дискретны), составляет главную задачу разума.

Отличаясь от рационального и интуитивно-созерцательного видов познания, мистическое должно обладать и своим языком. Уже назывались некоторые его категории—«сердце», «растерянность», «саморастворение» и т. п. Однако специфику языков, адекватных трем видам познания, в текстах Ибн Араби образует не только, а подчас и не столько терминология, сколько принцип их построения. Коль скоро основание мистического познания составляет преодоление субъект-объектной разделенности, или всесубъектность, принцип построения мистического языка должен быть адекватен этому основанию. Иными словами, языком изложения мистического знания может быть лишь такой, в котором отсутствует субъект-объектная разделенность и который выражает всеединство всесубъектности.

Казалось бы, такой язык невозможен, ведь дискурсивность — основополагающий принцип языка, исключающий искомое всеединство и утверждающий субъект-объектную разделенность. Уже одно это соображение должно было бы заставить нас отказаться от попыток обна,ружить «мистический язык», признав само понятие внутренне противоречивым. Есть и более сильное возражение — мистическое знание не только не может найти адекватный язык выражения, но и не должно его искать. «Мистический язык» не может существовать не столько потому, что содержание понятия «язык» противоречит понятию «мистический», сколько потому, что человеку, овладевшему подлинно мистическим знанием, язык вообще не нужен; более того, потребность в нем свидетельствует об ущербности мистического знания. Оно не нуждается в языке, ибо в принципе не может быть передано: пока мы остаемся в рамках этого знания, нам просто некому его передавать, нет никакого «ты», есть лишь всеобщее «я». Непременным атрибутом всесубъектности является молчание. В мистицизме, пишет М.Т.Степанянц, «общепринят принцип молчание — знак высшей мудрости: знающий не говорит, говорящий не знает» [70, с. 39]. Вчитавшись в тексты величайших мистиков, нетрудно обнаружить, что речь там идет большей частью о том, как подойти и приблизиться к мистическому видению Бога; отыскание того, что можно было бы с полным правом назвать философским мистическим языком, излагающим философское мистическое {76} знание, будет по меньшей мере проблематичным: образные поэтические описания, метафоры или аналогии, которые используются в таких случаях, вовсе не претендуют на адекватную передачу этого знания.

Возникает ощущение, что, говоря о мистицизме, мы переступаем предел, за которым привычные нам понятия и схемы рассуждений оказываются неэффективными и заводят в тупик противоречий. В самом деле, что это за знание, которое вообще нельзя передать? Что это за язык, который должен существовать (как же еще, если не через язык, выражается знание) и тем не менее существовать не может? Эти и другие вопросы сводятся в конечном счете к одному: является ли мистическое знание знанием в общепринятом, привычном значении слова?

Знание обычно понимается как знание о том, что есть, как знание о бытии. До тех пор пока сохраняется субъект-объектная разделенность, такое представление остается верным. Применительно к философии Ибн Араби в указанном смысле оно содержится только в рационалистической философеме. Уже тот принцип познания, по которому строится эстетическая философема, частично преодолевая субъект-объектную разделенность, исключает предлог «о»: знание становится не знанием о познаваемом, а знанием познаваемого, хотя в онтологическом плане субъект остается нетождественным объекту. Мистическое знание — это никак не знание о бытии, это знание бытия или, если быть точным, знание, тождественное бытию. Следовало бы, наверно, говорить о мистическом знании-бытии: всесубъектность, осуществляющаяся в мистическом познании, означает и всебы-тийность, когда «знать» значит «быть», а «быть» значит «знать». Окончательное преодоление субъект-объектной разделенности происходит как преодоление разорванности знания и бытия, как их слияние.

С этой точки зрения философия, которая всегда есть «знание о», не может включать мистическое знание как таковое; утверждать обратное — значит допускать противоречие в определении. Мистическое знание-бытие — особое состояние, оно способно стать предметом философской рефлексии, его может попытаться передать философия своим языком, но оно отлично от философии. Поэтому мистическая философема у Ибн Араби — рассказ о мистическом знании-бытии, а не само это знание. Мистическое знание-бытие действительно не способно пользоваться языком, вернее, не имеет языка, отличного от самого знания; как знание тождественно бытию, так и язык знания неотличим от самого знания: мистическое знание само по себе есть язык и есть речь. А вот мистическая философема может иметь свой язык, поскольку ее содержание — это философское знание о {77} мистическом знании-бытии, и ее язык — это язык передачи философского знания от «я» философа к «ты» читателя.

Этот язык должен выполнить, казалось бы, невыполнимую задачу — устранить у читателя ощущение раздельности «я» и «ты», показать их совпадение. Для этого он должен сломать рамки привычного смысла, показать, что «я» может быть одновременно понято и как «ты», и как «оно» — именно одновременно, т.е. в одной и той же фразе, в рамках единой словесной формы. Языку мистической философемы надлежит стать как бы моделью того мистического знания-бытия, которое описывается в этой философеме. Иными словами, он должен передать бытийно-гносеологическое всеединство, достигаемое в состоянии мистического познания, передать его на своем уровне и своими средствами, т. е. как всеединство смысла. В идеале фраза, написанная на этом языке, должна иметь бесконечно широкую область экспликации смысла, должна быть такой, чтобы читатель мог понять ее в любом смысле, такой, чтобы одной фразы было достаточно для выражения всего, что хотел сказать говорящий и что вообще может быть сказано. Мистический язык прямо противоположен языку рационалистическому: если второй стремится максимально однозначно зафиксировать смысл каждого слова и жаждой фразы, избегая двусмысленности как величайшего недостатка, то первый стремится к максимальной многосмысленности любой единицы текста, видя в этом выражение той истины, которую он стремится передать, истины универсальной всетождественности. Текст на мистическом языке требует особого прочтения: каждая словесная форма его — всего лишь форма, в которой читатель должен сам открыть бесконечное богатство содержания, не предзаданного однозначно и не зафиксированного никакими терминологическими определениями.

Таким образом, основной принцип построения мистического языка — выражение многосмыслового (в идеале бесконечно-смыслового (29), неограниченного содержания в ограниченной языковой форме. Это означает, что всякий термин и всякая категория могут и должны пониматься во многих, в том числе и в противоположных, смыслах (в идеале — в любом). Подобный способ прочтения и понимания текста облегчают специальные приемы, которые нередко используются Ибн Араби. Наиболее яркие среди них — игра слов (чаще всего однокоренных, реже просто созвучных), употребление слов, имеющих противоположные значения, замена существительных местоимениями (когда под «он» может пониматься, скажем, и Бог, и человек, и мир) и др. Это, так оказать, вспомогательные приемы, цель которых — сбить читателя с установки на однозначное, фиксированно смысловое понимание, ввергнуть его в ту «растерянность» (в данном случае на {78} языковом уровне), без которой разговор с ним о мистическом знании невозможен.

В иных случаях этот принцип построения получает непосредственное применение. В качестве примера приведем такой отрывок: «Бог говорит: Вершите молитву; Он — приказывающий, а тот, кому предписано, получает приказание. Раб же говорит: Господи, прости; он — приказывающий, а Бог — получающий приказание. То, что Бог требует от раба, приказанием Своим, и есть то самое, что раб требует от Бога приказанием своим» [24, с. 147]. В этом отрывке просматривается только один вспомогательный прием, помогающий многосмысловому прочтению. Он заключается в применении языковых форм, модальность которых меняется в зависимости от ситуации. В данном случае глагол в повелительном наклонении — «прости» — может пониматься и как приказание (если выражает обращение высшего к низшему), и как просьба или мольба (если обращен от низшего к высшему). Согласно прямому смыслу высказывания «раб же говорит: Господи, прости...», «прости» надо понимать как мольбу, обращенную рабом к Богу во исполнение божественного приказания «вершите молитву»; раб выступает подчиненным, а Бог — подчиняющим. В то же время раб, говорящий «Господи, прости», является «отдающим приказание», а стало быть, «прости» надо понимать не как мольбу, а как повеление, обращенное от раба к Богу. Здесь уже раб становится подчиняющим, Бог — подчиненным, а молитва превращается из мольбы в приказание.

Ибн Араби добивается своего: читатель оказывается в. растерянности, не зная, кого же нужно считать подчиняющим, а кого — подчиненным. Растерянность усугубляется тем, что возникает в, казалось бы, однозначно определенной ситуации: оппозиция «Бог — раб» достаточно жестко фиксирована, и очень трудно согласиться с тем, что Бог и раб могут поменяться местами. И тем не менее это происходит. Поэтому должно понять, что Бог, по существу, не отличается от раба, а раб — от Бога, хотя они и различены. Ведь оба. они не исчезают, растворяясь в аморфном единстве, они продолжают фигурировать как крайние члены оппозиции, но» сама оппозиция стирается — она из однонаправленного вектора (Бог выше раба) превращается в двунаправленный (раб выше Бога, и Бог выше раба).

Так устанавливается равновесие: Бог и раб требуют друг от друга одного и того же, а значит, их «приказания» одинаковы и с точки зрения содержания, и с точки зрения адресата. Мольба раба может быть понята и как приказание Бога, а значит, обращена на самого же раба. Мы действительно оказываемся в круге, концы которого сомкнуты и в котором можно начать с любой точки и возвратиться в нее же, пройдя {79} весь круг: противоположности переходят друг в друга, не переставая быть противоположностями. Смысловое богатство обсуждаемого отрывка, возрастает и оттого, что слово «'амр» — («приказание») имеет в арабском языке помимо отмеченного значения еще и широкую (довольно расплывчатую) область применения — как в русском языке слова «дело» или «вещь» (в выражениях типа «вот так дела» или «удивительные вещи»). Этот термин понимается и как «состояние дел», что в отношении мироздания будет означать «мироустроение» (в некоторых контекстах «'амр» и переводят как «миропорядок»). Соответственно «отдающий приказание» ('амир) может быть понят и как «мироустроитель», «определяющий порядок мироздания». Подобная коннотация вносит новую ноту в смысл текста: раб предстает мироустроителем наряду с Богом, более того, определяет порядок мироустройства таким же, каким его определяет Бог.

Вполне вероятно, что наше понимание не является исчерпывающим, что могут быть найдены другие оттенки смысла и другие экспликации логики этого текста. Вообще в отношении текстов, написанных на мистическом языке, видимо, нельзя утверждать, что их смысл выявлен полностью на каком-то этапе прочтения: общение читателя с таким текстом может продолжаться бесконечно, будут выявляться все новые и новые коннотации и смысловые линии. Самое, наверно, удивительное состоит в том, что читатель способен найти толкования (30), которые автор не имел в виду, но которые тем не менее вполне допустимы. Проиллюстрируем это на том же отрывке. В арабском языке разница между возвратным и притяжательным местоимениями (например, между «свой» и «его») не выражается лексически, а устанавливается только контекстуально. Но мистический язык как раз и размывает жесткую определенность контекста, создавая возможность и того и другого понимания. В нашем случае последняя фраза может быть прочитана и так: «То, что Бог требует от раба приказанием его, и есть то самое, что раб требует от Бога приказанием Его» (31). И хотя следует согласиться с А.Афифи, что Ибн Араби имеет здесь в виду возвратное («свой»), а не притяжательное («его») местоимение [24, с. 147, примеч. 5], однако и такая трактовка допустима, правда, с весьма существенной оговоркой. Она возможна уже после того, как мы прочитали эту фразу в первом варианте (с местоимением «свой») и установили тождественность приказания раба и приказания Бога, помня (из предшествующих фраз), что Бог и раб могут меняться местами. В свете этого вполне допустимой будет ситуация, когда приказание раба самому себе исходит от Бога, а приказание Бога самому себе — от раба. Иными словами, применительно к подобным текстам возможна не однослойная, а многослойная {80} экспликация смысла, когда одна и та же фраза прочитывается разными способами и первое толкование становится основой для выведения смысла второго (32).

Итак, кроме специфических категорий (как уже упоминавшиеся «растерянность», «сердце», «саморастворение») мистический язык включает категории, термины и слова, значение которых кардинальным образом меняется, подчиняясь правилам экспликации смысла, диктуемым принципом построения мистического языка.

Этот принцип, предполагающий поиск всетождественности и всевключенности смысла, не случаен и не произволен. Мистический язык является языком мистической философемы, а следовательно, отражает ее существенную черту. Она заключается в отождествлении всех онтологических постулатов парадигмы средневековой арабской философии. Именно эту тождественность — Бога и мира, Бога и человека, человека и мира — и стремится выразить мистический язык: прямую, а не метафорическую онтологическую тождественность, но такую, в которой каждое из отождествляемых остается самим собой, не исчезая и не растворяясь в общем безликом единстве.

Обратимся к текстам. «Именно Высочайший-Сам-по-Себе обладает тем совершенством, пучина коего поглощает всякое сущее и всякую небытийную соотнесенность, так что ни одна из черт их не минует Его, равно восхваляемые обычаем, разумом или законом, равно и порицаемые обычаем, разумом или законом. Но сие относится только к именуемому Всевышним Богом. А то, что Богом не называется, есть некое проявление Его или некая форма в Нем. Если это — проявление Его, то неизбежно быть состязанию в превосходстве между разными проявлениями; если же это — форма в Нем, то форма та — воплощение самостного совершенства [Бога], ибо она есть воплощенность Того, в Ком явилась, а потому чем обладает именуемый Богом, тем же обладает и та форма. И не говорится ни что она — Он, ни что она — что-либо, кроме Него... Всякое имя указует и на Самость, и на тот смысл, что к нему относится и коего оно требует. Поскольку указует оно на Самость, все имена — его, поскольку же указует оно на свой особенный и единственный смысл, отличается оно от прочих [имен], подобно [именам] Господь, Творец, Формодаритель и прочее. По самости имя и есть Именуемый, и имя — не Именуемый по тому особенному смыслу, что придан сему имени» [24, с. 79—80]. За исключением фразы о «проявлениях Бога» (которые отличны друг от друга и могут быть расположены на «лестнице бытия», ранжирующей все сущее от высшего до низшего), относящейся к эстетической философеме и выражающей понимание мироздания с позиций {81} интуитивного созерцания, этот отрывок может быть отнесен к мистической философеме. Попытаемся проанализировать его содержание.

Первая фраза раскрывает мистическое понимание Бога. Ибн Араби называет Бога «Высочайший-Сам-по-Себе». Почему именно «Сам-по-Себе»? В своих рассуждениях Великий шейх отталкивается от той картины мироздания, которая рисуется в эстетической философеме и представляет всю гамму бытия как сплошной спектр плавного перехода от «света» к «тьме», от высшего к низшему. В этой .картине Бог, разумеется, занимает высшую ступеньку и может быть назван «Высочайшим». Но в этой картине бытия высокое положение относительно, одно всегда выше другого, отличного от него и стоящего на более низкой ступени. Коль скоро мы переходим на позиции мистической философемы, исключающей понятие «другого» как нетождественного, то мы не можем принять и такой соотносительной высоты: ранжирующая бытие «лестница» исчезает, нельзя поставить одну вещь выше другой, ибо для мистического взгляда каждая из них есть одновременно и другая. Вместе с тем «быть другим» в мистической философеме, как уже говорилось, не означает «перестать быть самим собой», и Бог, которого мы не можем поставить на высшую ступень бытия (ибо с исчезновением лестницы исчезли и ступени), не перестает быть Богом, а значит, ему присущи все его имена, и «среди прекрасных имен Его — Высочайший» [24, с. 76]. И вот возникают естественные вопросы: «Над кем же [Он Высочайший], когда нет никого, кроме Него?.. Или над чем, когда нет ничего, кроме Него?» Ведь если каждое тождественно каждому, то и Бог тождествен всему, и нет ничего, что можно было бы назвать словосочетанием «кроме Него». А раз так, следует единственно допустимый ответ: «Он — Высочайший по самости Своей... Высота Его принадлежит Ему Самому» [24, с. 76], и потому Он будет именоваться Высочайший-Сам-по-Себе.

Но что означает эпитет «Высочайший», если он включен в мистический язык, если он становится понятием мистической философемы? «Высочайший Бог» в этом случае уже не может быть тем Всевышним Абсолютом, исключенным из мира и вознесенным над ним, который предстает перед нами в рационалистической философеме. Мистический язык требует понимать «Высочайший» в любом релевантном смысле, вкладывать в это понятие смысл любой степени высоты, в том числе и наинизшей. И оказывается, что совершенство Высочайшего Бога означает не что иное, как включенность в него всего спектра бытия без изъятия, всего того спектра, который ранее, в эстетической философеме, представал как иерархизированная пирамида; такому Богу не чуждо, т.е. не {82} является «иным» по отношению к нему, ничто из сущего, как «высшего», так и «низшего».

Таким образом, отождествляются первый и второй постулаты парадигмы средневековой арабской философии, отождествляются Бог и мир, совершенное и несовершенное бытие. Отождествляясь, они, однако, не исчезают и не утрачиваются: Бог остается Богом, что и подчеркивает Ибн Араби, говоря, что сказанное «относится именно к именуемому Всевышним Богом». Отождествление начинается как бы со стороны первого постулата парадигмы, фиксирующего абсолютно совершенное бытие Бога: Ибн Араби показывает, что это божественное бытие является «неиным» (33) по отношению к тому, которое описывается вторым постулатом, включает его а себя, и оно становится неотличимым от него. Можно сказать, что тем самым отождествляются трансцендентность и имманентность Бога миру: Бог остается Богом, и в то же время он — не что иное, как мир; в этом смысле трансцендентность и имманентность, отождествляясь, не исчезают.

Повторим, что сказанное Ибн Араби относит только к «именуемому Всевышним Богом». Означает ли это, что все эти рассуждения справедливы лишь при рассмотрении отношения Бога к миру, но не мира к Богу? Видимо, нет, иначе не было бы основания говорить, что этот отрывок написан на мистическом языке; та исключительность, которую подчеркивает здесь Ибн Араби, относится только к форме рассуждений, но не к их содержанию. Сказанное о Боге может (и должно) быть сказано и о мире; разница будет состоять только в «направлении движения»: во второй части мы будем продвигаться от второго постулата парадигмы к первому, от несовершенного бытия мира к совершенному бытию Бога.

Любая вещь в мире видится в мистической философеме как «некоторая форма в Боге». Эта формула оттеняет отличие мистического взгляда от интуитивно-созерцательного; в эстетической философеме каждая вещь является «некоторой формой Бога». В чем различие между ними, различие, казалось бы, незначительное? В эстетической философеме «форма Бога» — некое проявление его, одно из многих, одно из бесчисленных; важная черта такой «формы Бога» — то, что она ограничивает божественную самость рамками конкретной формы. Конечно, это ограничение в какой-то степени снимается тем, что подобное «формальное проявление» Бога не фиксировано жестко: оно может переходить, переливаться в другие формы. Но именно — в другие, отличные от первой; эту инаковость и снимает формула мистической философемы. Если в эстетической философеме смысловой акцент стоит на слове «форма», то здесь — на слове «Бог»; каждая «форма в Боге» отождествляется с Богом, и через {83} это отождествление — с любой другой «формой в Нем». Ибн Араби говорит, что каждая «форма в Боге» является «воплощением совершенства Самости» Бога, а оно состоит в том, чтобы включать в себя все бытие. Любое сущее в мире, рассмотренное с позиций мистической философемы, воплощает, таким образом, все-включенность сущего друг в друга, его все-тождественность. Всякое сущее является любым другим и всем сущим совокупно.

Так совершается отождествление второго и первого постулатов парадигмы, к которому мы приходим, двигаясь от второго постулата к первому. Как и раньше, при отождествлении Бога и мира, здесь мир, отождествляясь с Богом, не перестает быть миром и не исчезает в божественной сущности. Поэтому «имя и есть Именуемый»: «божественное имя» — это некая вещь мира, и она оказывается самим Богом; но она же имеет и «свой особый смысл», которым отличается от прочих «имен» (от прочих вещей мира), т. е. остается и самой собой. «Быть самим собой в Боге» означает в мистической философеме «быть любым другим», «быть всем» и «быть Богом», нести в себе все эти смыслы сразу и одновременно, а не какой-то из них в отдельности, исключительно или по преимуществу в ущерб другим. И потому, подчеркивает Ибн Араби, нельзя сказать ни что некая вещь в мире есть Бог, ни что она не есть Бог: только то высказывание будет правильным, которое соединит эти противоположные смыслы. Такое невозможно в пределах рационального сознания, требующего разделения и разведения, противопоставления противоположных смыслов, невозможно и для эстетического созна,ния, которое может их не противопоставлять, а соединять и сливать, но не воедино, а путем взаимного перехода одного в другое. Лишь мистическое сознание готово увидеть полную тождественность противоположного. Оттого в мистической философеме мир оказывается и имманентным, и трансцендентным Богу, причем эти два отношения, существуя как различимые, равны друг другу.

Та же тождественность должна быть справедлива и для третьего постулата, утверждающего «срединное» положение человека — посредника между Богом и миром. Тождественность этого постулата двум другим должна означать, что быть человеком — значит быть и Богом, и миром, быть всем, оставаясь при этом самим собой. Пожалуй, именно в таком отождествлении третий постулат парадигмы, трактующий о микрокосмичности человека, выявляет все свои возможности и скрытый в нем смысл: микрокосм оказыва,ется наконец действительно тождественным макрокосму, а стало быть (коль скоро макрокосм тождествен Богу), и Богу.

Можно сказать, что в определенном смысле тождественность этого постулата двум другим является как бы {84} центральной и предопределяющей, ведь состояние мистического знания-бытия и заключается не в чем ином, как в достижении тождественности человека Богу и миру, и без этого была бы невозможна мистическая философема. Но говорить о каком-то антропологическом акценте в философии Ибн Араби допустимо, пожалуй, только в данном смысле, ибо, когда речь идет о собственно содержании мистической философемы, ненужными, некорректными и, более того, невозможными оказываются расстановки акцентов и определения приоритетов. В мистической философеме (как мы стремились показать) нет никаких «сначала» и «потом», нет «прежде» и «затем», нет положения, которое не содержало бы и противоположного смысла, нет такого рационально-логического восходящего движения мысли, которое давало бы абсолютный прирост знания и позволяло бы считать какой-либо вывод фиксированным. Каждое положение в ней всегда совершает логический круг, принимает любые, вплоть до противоположных, оттенки значений, и возвращается к самому себе. То же происходит с постулатом о центральном положении человека в мироздании; отождествленный в мистической философеме с двумя другими, он уничтожает эту «центральность» и выделенность человека.

Тождественность человека Богу и миру достигается потому, что она изначально возможна. Эту потенциальную тождественность Ибн Араби фиксирует уже в первой главе «Гемм мудрости». «Все имена [Бога], в божественных формах заключенные, — пишет он, — были явлены в человеческом существе, а потому заняло оно ступень всеохвата и вбирания сего бытия» [24, с. 50]. Поэтому, утверждает Ибн Араби, с одной стороны, сказанное о человеке можно считать сказанным о Боге [24, с. 51](34), а с другой — суть человека заключается «в универсальности его существа, в том, что он заключает в себе все истинности» [24, с. 50].

Изначально возможная тождественность человека Богу и миру реализуется при достижении состояния мистического знания-бытия. При этом тождество человека и Бога, человека и мира, как и любое другое тождество в мистической философеме, не означает исчезновения или растворения друг в друге этих членов: человек, тождественный Богу, остается человеком, и в своей тождественности миру миром не поглощается.

Органом мистического познания, как уже говорилось, является сердце. Его «вместительность» (вус'), т.е. способность вмещать бесконечность бытия, неограниченна; реализация ее и означает достижение тождественности с Богом и миром. Описывая это состояние (или, если воспользоваться суфийской терминологией, «макам»), Ибн Араби приводит слова известного суфия Абу Язида аль-Бистами: «О сем {85} макаме сказал Абу Язид: „Будь Престол и им охватываемое сотню миллионов раз в одном из уголков сердца знающего, он не почувствовал бы того". Вот какова вместительность Абу Язида в телесном мире» [24, с. 88]. Под «Престолом» в суфизме понимается мир, получающий от Бога «милость бытия» (35). Весь мир, будь он даже увеличен многократно, не способен наполнить малую часть сердца мистика: оно всегда открыто, всегда свободно для того, чтобы вместить новые «миры», а точнее говоря, новые состояния мира (ведь в каждый момент времени последний изменяется, становясь другим).

Вмещая мир, сердце вмещает и Бога. «Я же, более того, скажу, — продолжает Ибн Араби, — если предположить в одном из уголков сердца знающего прекращение существования — вместе с дающей сему существование воплощенностью (т.е. Богом. — А.С.) — того, существование чего бесконечно, он не почувствует этого в знании своем. Ведь установлено, что сердце вместило Бога и вместе с тем не насыщено, ибо наполнись оно, насытилось бы» [24, с. 88]. Отрывок достаточно красноречив и, пожалуй, не нуждается в комментариях. Единственное, что вызывает вопрос, — это начальное «более того». Действительно ли «вместить Бога» — больше, чем «вместить мир»? Если речь идет о мистическом познании, или о состоянии всетождественного знания-бытия, то в нем нет «больше» и «меньше» и нельзя вместить мир, не вмещая тем самым Бога, и наоборот. Стало быть, «более того» здесь — лишь стилистический оборот, вводящий новое выражение всетождественности человека (показываемое через тождество с Богом, а не с миром), но никак не расширяющий само тождество. Не случайно процитированные рассуждения Ибн Араби заканчивает словами: «Об этом и сказал Абу Язид» [24, с. 88]; тождество с Богом в мистической философеме — лишь иная форма выражения тождества. с миром.

Таким образом, человек оказывается одновременно и имманентен, и трансцендентен Богу и миру; имманентен, потому что Бог и мир — целиком в сердце человека, трансцендентен — потому что его сердце не поглощается ими (и потому способно вместить их). Человек имманентен Богу и миру именно в силу того, что трансцендентен им, и трансцендентен именно потому, что имманентен.

Тождественность трех онтологических постулатов парадигмы в мистической философеме предопределяет и принципиальный способ решения частных философских проблем, и «участь» тех категорий, с помощью которых они формулируются. Каждая проблема решается по принципу «и да, и нет», собственный смысл любой категории неотличим от противоположного (36).

{86} Одна из основных смысловых противоположностей, которую фиксируют онтологические постулаты средневековой философской парадигмы и снятия которой в философском знании требует эта парадигма, — противоположность между единством и множественностью. Абсолютно едина божественная сущность, плюрален мир «возникновения и гибели», но, коль скоро он полностью зависим от божественной сущности и возникает благодаря ей, единство должно каким-то образом переходить в множественность. В рационалистической философеме, как показывает Ибн Араби, такой переход невозможен, в эстетической он осуществляется благодаря размыванию жестких границ понятий и категорий, и единство плавно переходит в множественность. Если сам этот переход лишен твердо определенных градаций и ступеней, то полюсы его — само единство и сама множественность — все же остаются как таковые противоположны друг другу. В эстетической философеме допустимо говорить только об их опосредованном совпадении (выяснение сути такого опосредования и составляет ее содержание). В мистической же философеме единство и множественность совпадают прямо и непосредственно; их совпадение позволит сказать: единство есть не что иное, как множественность, а множественность — не что иное, как единство.

Эту мысль Ибн Араби поясняет на примере с числами. «И появились от единицы числа по известным разрядам. Так единица создала число, число же раздробило Единицу, а воздействие числа выявилось не иначе, как чрез исчисляемое. Из исчисляемого же одно небытийно, другое бытийно, и вещь может быть небытийной для чувства и бытийной для разума. И неизбежно быть числу и исчисляемому, как неизбежно быть Единице, сие устрояющей и по причине этого самой устрояющейся. Ведь любого разряда число — единая истинность, как, например, девятка или десятка, и большие их, и меньшие их, и так до бесконечности: они не суммы, и неотъемлемо от них название сложения единиц. Двойка — единая истинность и тройка — единая истинность, в которых есть все от сих разрядов, хотя они и едины: воплощенность одной из них (двойки, тройки и т.д. — А.С.) не есть воплощенность никакой другой. Ведь распространяется на: них сложение, и сами они позволяют нам говорить о себе, и по ним мы судим о них. В сем речении явились десятки разрядов; все они, будучи составлены, не распадаются и утверждают воплощенность того, что отрицаешь ты как самость» [24, с. 77—78].

Смысловая система «единица-число» структурно тождественна системе категорий «Бог-мир», что и позволяет Ибн Араби привести ее здесь в качестве примера. В средневековой {87} арабской философии единица (в согласии с неопифагорейской традицией) считалась не числом, а основой и источником всех чисел. Она как бы выделена из мира чисел, и в то же время сами числа могут существовать только благодаря ей. Она, естественно, едина, числа же множественны. Задавая вопрос, является ли единица чем-то иным, нежели сами числа, и являются ли числа чем-то иным, нежели сама единица, Ибн Араби тем самым спрашивает, является ли единство чем-то иным, нежели множественность, а множественность чем-то иным, нежели единство. Нетрудно заметить, что этот вопрос по сути своей совпадает с ра,нее поставленным — является ли Бог чем-то иным, нежели мир, а мир чем-то иным, нежели Бог? И ответ, который мы получим на вопрос об инаковости единства и множественности, очевидно, не будет противоречить ответу на вопрос об инаковости Бога и мира.

Говоря о соотношении единства и множественности (единицы и чисел), должно прежде всего зафиксировать само их существование. Каждое число является единой сущностью, которой соответствует «исчисляемое» (т.е. некоторая сущность мира). Не утрачивая этого единства, любое число в то же время может быть рассмотрено как сумма единиц. Каких же именно — той ли Единицы, которая является всепорождающим началом всех чисел, или каких-то других? Если принять во внимание, что Единица в приведенном выше примере символизирует Божественную сущность, то, видимо, не она образует ту сумму, которая составляет единую сущность числа.

Обратим внимание на начало цитируемого отрывка: «Число раздробило (фассаля — детализировало, сделало подробной) Единицу». Числа — это подробности и детали Единицы (которая, следовательно, охватывает их все — «и большие, и меньшие, до бесконечности»), они — внутри Единицы, и те единицы, коих они суть суммы, — это разделенная-внутри-себя Единица. Но заметим, что Единица и есть любая единица (с арифметической точки зрения), а значит, Единица — «подробность» самой себя, и любое число внутри нее и есть сама эта Единица. Кроме того, любое число с этой точки зрения — любое другое, ибо каждое является суммой единиц, н,е выходящей за пределы Единицы. Она порождает числа не вне себя, а внутри себя, и каждое из них есть любое другое, и все они суть Единица. Поэтому, говорит Ибн Араби, «отрицание чисел и есть само их утверждение» [24, с. 78](37), а значит, и единство — не что иное, как сама множественность. Поняв это, допустимо называть единым мир, а множественным — Бога, или, напротив, единым — Бога, а множественным — мир, коль скоро понятия «множество-единство» образуют замкнутый смысловой круг. И можно {88} сказать, что «миропорядок есть Сотворенный Творец, и он же — Творящий Сотворенный. Все сие — из Единой воплощенности, или даже так: Он — Единая воплощенность, и Он же — многие воплощенности» [24, с. 78] (38); поэтому «мир Природы — формы в едином зеркале; или даже так: единая форма в разных зеркалах» [24, с. 78].

Принцип всетождественности противоположностей, заданный отождествлением онтологических постулатов парадигмы, определяет решение и других философских проблем, в частности свободы — необходимости, свободной воли — предопределения. Свободен ли человек в своих поступках и какую ответственность должен нести за них? Свободен ли Бог в сотворении мира? Предопределена ли судьба «мирских вещей»? Что есть зло, существует ли оно, и если существует, то зачем и почему сотворено Богом? Эти и другие импликации указанной проблемы стоят, без сомнения, в центре внимания средневековой культуры, и то или иное предлагаемое философом решение их имеет далеко не маловажное значение.

Рассматривая проблему свободы — необходимости, мы получим более сложную систему смысловых связей, нежели прежде обсуждавшиеся. Вместе с тем решение ее будет опираться на уже полученные результаты. Сложность смысловых связей возрастает в данном случае потому, что свободная или предзаданная воля могут быть приписаны как человеку, так и Богу. По этой причине рассмотрению подлежат четыре категориальных узла: свобода человека; предопределенность воли человека; свобода Бога; предопределенность воли Бога. Тот смысловой круг, который должна (как можно ожидать по уже имеющемуся опыту) очертить мистическая философема, выглядит таким образом: свобода человека есть не что иное, как предопределенность его поступков; предопределенность воли человека означает свободу Бога; свобода Божественной воли неотличима от ее предопределенности; предопределенность Божественной воли означает свободу человека. Установление этих отношений тождественности будет опираться на уже достигнутое понимание того, что человек неотличим от Бога, что бесконечная смена его состояний и есть реализация всего того, что содержит всеобъемлющая божественная сущность.

В качестве отправного можно взять любое положение, которое придавало бы некоторый фиксированный смысл в соотношении между свободой-предопределенностью человека и свободой-предопределенностью Бога, и затем показать тождественность этого положения любому из тех, что обусловливают все возможные отношения между этими категориями. Чтобы наши рассуждения были сообразны текстам Ибн Араби, выберем в качестве отправного то положение, которое выбирает он и которое находится в согласии с построениями, {89} скажем, рационалистической философемы, вообще со «здравым смыслом» и гласит, что божественная воля свободна и предопределяет все, в том числе и поступки человека, человек же подчинен этой воле.

Если божественная воля свободна и предопределяюща, то Бог — приказывающий господин, а человек — повинующийся раб. Подобное божественное «приказание предопределяет подчинение: это ясно из того, что получивший [приказание] либо следует [ему], будучи согласен с [ним], либо нарушает [его]. О согласном [с приказанием] и подчинившемся речи нет, ибо это ясно; нарушивший же получит от Бога одно из двух: либо будет прощен, либо сие будет вменено ему в вину...» [24, с. 95—96]. Казалось бы, вполне традиционный ход мысли: Бог приказывает человеку и судит его по его поступкам. Однако, присмотревшись внимательнее, нетрудно заметить одну странность в трактовке «подчинения». Человек подчиняется Богу всегда, говорит Ибн Араби, так как он либо выполняет его приказание, либо нарушает его. Как же можно подчиняться, нарушая? А вот как: нарушение приказания обусловлено самим приказанием (коль скоро «приказание предопределяет подчинение», которое может быть и нарушением). Но если человек нарушает приказание Бога, значит, он свободен в своем поступке — и он же не свободен одновременно, ибо эта его свобода (свобода ослушания) предопределена, самим повелением Бога (39).

Стало быть, человек свободен в своем подчинении Богу и подчинен ему в своей свободе. А свободен ли Бог в своих приказаниях? Продолжим цитату: «...либо будет он прощен, либо сие будет вменено ему в вину; одно из двух неизбежно последует, поскольку приказание есть истина сама по себе. Так что в любом случае верно, что Бог подчиняется рабу Своему по деяниям его и по тому состоянию, в коем находится он; ведь именно состояние воздействует» [24, с. 96]. Итак, любое приказание (в том числе и предполагающее ослушание) истинно, а потому прощение или обвинение (и то и другое, а также награда за подчинение есть «воздаяние», говорит Ибн Араби) неизбежны. Значит, Бог обязан воздать человеку, причем так, как то предполагает поступок последнего, а не свободная воля Бога. В этом смысле уже человек подчиняет себе Бога: своим свободным поступком он заставляет его определять воздаяние. Воля Бога подчинена свободе человека, но она и суверенна, поскольку определяет ее свободу. Человек ответствен за свои действия, ибо они свободны, и не ответствен, ибо они столь же и в том же предопределены, сколь и в чем свободны.

Раз решение этической проблематики опирается, как уже говорилось, на решения онтологических проблем, то именно к связи этики и онтологии мы сейчас и обратимся. Нас будут {90}интересовать ответы на вопросы, почему божественное приказание может предполагать ослушание? Какова связь между категорией «приказание» и категорией «божественная воля»?

Вот отрывок из пятой главы «Гемм мудрости». «Если ты спросишь, для чего речение Всевышнего: Если бы Он захотел, то всех вас поставил бы на прямой путь (6:150, С), мы ответим следующее. Если бы здесь — союз, выражающий воздержание вследствие невозможности: Он хотел лишь того, что было таким, каким было. Вместе с тем согласно суждению разума, воплощенность бытийно-возможного приемлет как нечто, так и его противоположность; однако бытийно-возможное в состоянии упроченности имело именно то определение Из двух постигаемых разумом, которое и появилось в действительности. Слова же всех вас поставил бы на прямой путь означают: разъяснил бы вам. Не всякому из бытийно-возможного в мире Бог отверз зеницу (внутреннего.— А.С.) ока, дабы он постиг, какова душа его, так что среди них (людей. — А.С.) есть знающие и невежды» [24, с. 82].

«Согласно суждению разума», т.е. в пределах рационалистической философемы, мы должны были бы признать за каждой из вещей мира (бытийно-возможные) равновероятностную способность иметь любой атрибут из пары противоположных. В таком случае воля Бога была бы волей в полном смысле слова, он приказывал бы появиться в бытии именно этому, а не противоположному атрибуту, т е. избирал бы одну из равных возможностей. Однако в мистической философеме рассматривается мир не как имеющий актуальное бытие, трансцендентное Богу, а как «упроченный» (сабит) в божественной сущности, или одинаково трансцендентный и имманентный Богу. Как же эта точка зрения относится к первой, рационалистической, или, что то же самое, каково отношение между миром в его тождественности Богу и миром актуального бытия, внешнего по отношению к Богу? Оказывается, это отношение жесткой детерминированности: в актуальном бытии появляется (40) только то, что уже «упрочено» в Боге. А это значит, что Бог своей волей избирает без выбора, хочет только того, что единственно может быть и чего он единственно может хотеть. Именно поэтому «божественное приказание» всегда исполняется.

Почему же Бог желает только того, что может быть? Ведь допустимо предположить, что он пожелает «невозможного», пожелает изменить то, что есть и что должно быть. Почему Ибн Араби утверждает, что Бог не в силах это сделать? Иными словами, что определяет такую зависимость, более того, слитость этической проблематики с онтологической? {91} Продолжим цитату: «Итак, Он не захотел и не поставил их всех на прямой путь. Он и не хочет; кроме того, если Он захочет(41), — но захочет ли Он? Сего не бывает. Желание Его односвязно, оно — соотнесенность, принадлежащая знанию, а знание — соотнесенность, принадлежащая познаваемому, познаваемое же — ты сам и твои состояния. Не знание влияет на познаваемое, а познаваемое на зна.ние, показывая в нем, какова воплощенность его» [24, с. 82—83]. Итак, Бог желает только потому, что знает, знает же только то, что есть и что должно быть. А должно быть только то, что Бог желает; так круг онтология — гносеология — этика замыкается. «Бог двойствен в определяющем воздействии на состояния тех, кто удостоен приказания: приказание для раба соответствует тому, чего требует воля Божья, а воля Божья с ним (рабом. — А.С.) связана так, как того требует знание Божье, а знание Божье с ним связано настолько, на.сколько сам познаваемый даровал его своей самостью: появился он в своей собственной форме, никак не иначе» [24, с. 98]. Не забудем, что Бог и мир, Бог и человек в мистической философеме тождественны, и «мы сами определяем себя чрез самих себя, но в Нем» [24, с. 82].

Повторим, Бог знает о мире только то, чем этот мир является; но мир есть не что иное, как сам Бог, потому знать мир и быть миром означает одно и то же, потому «знать» и «быть» в мистической философеме тождественны. Бог хочет только то, что знает, знает только то, что есть, а то, что есть, — это сам Бог, оттого «хотеть» тождественно «знать» и «быть».

Категориальные антиномии, как отмечалось, образуют в мистической философеме логические круги. Теперь можно сказать, что эти круги сливаются в единый, охватывающий всю философему круг, в котором всякая проблема (этическая, гносеологическая, онтологическая) тождественна любой другой, решается через другую, решается как другая. Стало быть, в мистической философеме каждая категория не только тождественна своей противоположности, но и является любой другой; именно в силу этого мы говорим о всетождественности противоположностей в мистической философеме.

Вернемся к вопросу об «ослушании», который остался непроясненным. Если любое божественное приказание исполняется, ибо не может не быть исполнено, или, что то же самое, все, что случится в мире, любой поступок человека есть исполнение божественного приказания, то ослушания нет. Вместе с тем ослушание есть — как нарушение зафиксированных в священных текстах неизменных религиозных и этических норм, которые тоже суть не что иное, как божественное приказание. Поэтому то ослушание, которое {92} обусловлено божественным приказанием и о котором шла речь, — это нарушение фиксированных норм поведения. Оно означает вину, — но вины нет, поскольку нарушение произошло по божественному приказанию. Если пойти в этом рассуждении дальше, то можно сказать, что вина есть, так как божественное приказание определяется тем, каков сам человек. Но человек такой, каким ему определил быть Бог, ибо человеческая сущность «упрочена» в Боге, тождественна ему. Следовательно, вина человека — это вина Бога. Можно продолжать двигаться в этом круге без конца, повторяя вслед за, Ибн Араби, что человек ответствен за свои поступки и не ответствен, что он будет наказан и не будет наказан. Ведь «воплощением тех прихотей и стремлений, коими живут [грешники]», является Бог 124, с. 107]; бытие Бога и есть бытие мира, и уготованная им «геенна» — это «благодать близости к Богу», которую им предстоит «вкусить».

И обосновывающий далее эту мысль пассаж служит великолепной иллюстрацией тождества категорий свободы и необходимости в их непосредственном слиянии с онтологической проблематикой: «И не благодетельным даром Его был для них сей сладкий макам вкушения, но [сами] они взяли его, как того заслужили их истинности по тем деяниям, что свершили они; а в деяниях своих они ступали по прямому пути Господа, ибо хохлы их держала(42) рука Обладателя сего атрибута (43). Так что не сами собой шли они, а в силу необходимости (джабр), пока не достигли воплощения близости» [24, с. 108](44). Люди сами даруют себе свою судьбу, потому что она предопределена, предопределена всеобъемлющим божественным бытием, оно же... и т.д. Не стоит вновь вступать в этот круг, поскольку сказанного выше достаточно, чтобы при желании можно было достроить его и прийти к выводу, что «всякий в цель попадает, а потому и награду получает, и, значит, счастлив» [24, с. 114], и что «все творение неизбежно влекомо к счастью во всех его видах» [24, с. 166].

Остается остановиться еще на одном вопросе, мимо которого нельзя пройти при анализе мистической философемы, — каковы возможности человека, достигшего тождественности с Богом и обладающего, стало быть, божественным всемогуществом? Может ли, должен ли — и как, если может и должен, — распорядиться человек таким всемогуществом?

Прежде всего отметим, что Ибн Араби рассматривает этот вопрос отнюдь не в гипотетическом плане, не по схеме «что было бы, если..?» Иными словами, у него не только нет, но и не может быть сомнений в реальности такого состояния, в реальности такого всемогущества. Эта его уверенность основана на опыте, как собственном, так и других суфийских шейхов (45).

{93} Божественное всемогущество — всевластие, способность распоряжаться миром вещей. Именно эту способность получает человек, достигший тождественности с Богом. Ибн Араби обозначает ее словом «химма», словарные значения которого — «энергия», «пыл», «усердие», «деятельность». Мы сохраняем для перевода слово «энергия», имея в виду и все его коннотации: это не безличная физическая энергия, а энергия, непосредственно проявляющаяся в деятельности человека и связанная таким образом с его волей; без волевого усилия она не проявляется. Иначе говоря, человек всевластен, когда обладает такой «энергией» и (второе условие обязательно) когда может ее применить.

То состояние, которое мы описываем как состояние тождественности Богу, Ибн Араби передает как «макам совокупности» (макам аль-джам'ийя), или, если использовать для перевода слово, употреблявшееся в русской философской традиции и уместное в данном случае,— «состояние соборности». Человек «сбирает» в себе все сущности мира так же, как сбирает их Бог, а потому и может распоряжаться ими. С достижением макама соборности выполняется первое непременное условие всевластия человека: он получает в свое распоряжение «энергию». При этом «энергия действует только в совокупности» [24, с. 129], и из такого общего правила Ибн Араби знает лишь одно исключение. Это коранический (восходящий к библейскому) персонаж, легендарный царь Соломон, которому (первому и последнему человеку, по утверждению Корана) Бог даровал способность распоряжаться миром через простое словесное приказание: «Соломон выделялся только тем, что мог отдать приказание вне [макама] совокупности (джам 'ийя) и без [применения] энергии (химма) — одним лишь приказыванием. О сем ведем мы речь, ибо знаем, что тела мирские отзываются действием на энергии душ, когда те находятся в макаме совокупности. Мы видели такое воочию. Соломону же достаточно было лишь произнести слова приказания, чтобы подчинить что-либо без [применения] энергии и вне [макама] совокупности» [24, с. 188].

Итак, человек, достигший тождественности Богу, может распоряжаться вещами. Тем самым, казалось бы, выполнено и второе условие всевластия человека: он может применять свою «энергию». Но заметим, что это «может» здесь относится к вещам, а не к человеку; он способен применить свою энергию в том смысле, что вещи ей подчинятся. Однако будет ли такое «распоряжение» правильным, имеет ли он на него право?

Человек обладает «энергией» лишь в «макаме соборности», т.е. когда весь мир имманентен ему и ничто не внешне, не чуждо ему. На что же в таком случае он может {94} направить свою «энергию», чего захотеть, что станет предметом его воления? Конечно, ничто, кроме самой этой «совокупности», поскольку она универсальна: «Энергия действует только в совокупности, не оставляющей обладающему ею ничего иного, кроме сей совокупности» [24, с. 129]. Но ведь совокупность сущностей мира нельзя изменить, поскольку, согласно мистической философеме, есть только то, что может и должно быть. Поэтому обладатель энергии «видит, что противник его не отклонился от своей истинности, той, что была у него в состоянии упроченности его воплощенности и в состоянии его небытия: в бытии явилось только то, что было в небытии упрочено, а значит, своей истинности он не преступил и от пути своего не отступил. Так что название противление здесь несущественно, оно явлено покрывалом на глазах людей. Как сказал о них Бог: Но большинство их не знают: знают они внешнюю сторону дольней жизни, загробная же жизнь для них заоблачна (30:7, пер. наш. — А.С.), а сие (слово «заоблачна». — А.С.) — измененное, и оно из речения их —сердца наши облачены (2:88, пер. наш. — А.С.), то есть в оболочке, а, она — гнездилище, сокрывшее от него понимание миропорядка, каков он есть» [24, с. 128]. Вспомним, что «знать» и «быть» в мистической философеме тождественны: обретая (онтологический) «макам соборности», человек тем самым обретает и полное, соборное (универсальное) знание. И «чем выше его знание, тем меньше он распоряжается энергией», поскольку знающий «не видит, на кого направить свою энергию, и это его удерживает», поэтому «знание не дает распоряжаться энергией» [24, с. 128] и «обладающий полным знанием предстает крайне немощным и слабым» [24, с. 129](46)

Итак, по законам мистической философемы противоположности совпали: всесилие человека оказалось неотъемлемым от его «немощи», невозможности что-либо изменить, более того, всесилие и немощь неразличимы. Слитость и неразличимость противоположностей удачно фиксируется и на языковом уровне: слово «химма» означает также «дряхлая старуха», «развалина» (хотя это второе значение малоупотребительно).

Следовательно, человек может и не может распоряжаться миром. Но божественное всемогущество, обретаемое им на «макаме соборности», имеет еще одну сторону: способность не только изменять (уже имеющееся), но и творить (новое). Способен ли человек и на это? Мы полностью приведем ответ Ибн Араби, поскольку сам он говорит, что этот вопрос «не описан нигде и никем — ни мной, ни другими,— кроме как в сей книге, а потому он уникален и единствен в своем роде» [24, с. 89].

{95} Итак, «знающий сотворяет своей энергией то, что обладает бытием и вне вместилища энергии, притом что энергия сие сотворенное постоянно сохраняет; и ей не тягостно сохранять это, то есть сохранять то, что она сотворила. Когда же знающий вдруг проявит небрежение (гафля) к сохранению сотворенного, уйдет в небытие то творение, если только знающий не охватил и не овладел всеми уготовлениями (хадра) и потому совершенно не проявляет небрежения, а, напротив, всегда свидетельствует какое-то из уготовлений.

Если знающий сотворит что-либо своей энергией, охватывая все уготовления, то его творение появится в своей форме в каждом из уготовлений, и одни формы будут сохранять другие» [24, с. 88—89].

Человек способен, как и Бог, творить вещи и сохранять сотворенное. Но, говорит Ибн Араби, «здесь я изложил таинство из числа, тех, к которым ревниво относятся божественные люди, ибо оно касается их притязания, — что они суть Бог: Бог не проявляет небрежения, раб же неизбежно чем-либо пренебрегает ради иного. Поскольку сотворил он нечто, он может сказать: Я — Бог, однако он не сохраняет ее (форму сотворенного. — А.С.), как сохраняет Бог, — сию разницу мы уже показали. Поскольку же раб проявляет небрежение к какой-либо форме и уготовлению ее, он отличается от Бога. Он и должен отличаться, несмотря на. сохранение всех форм благодаря сохранению им одной из них в том уготовлений, к коему он не проявил небрежения, Это — сохранение через включенность. Бог же сохраняет сотворенное не так; всякую форму сохраняет Он через воплощение» [24, с. 89]. И наконец:

Раб Господом бывал в какие-то мгновенья,
В иной раз он рабом бывает, без сомненья.

Когда он раб, широк он Божьей широтой,
Когда же он Господь, стеснен сей нищетой.

Он только раб, но суть своя ему ясна,
И видишь? Грудь его надеждами полна.

А вот смотри: вся тварь спешит к нему с мольбой,
Ведь он Господь сейчас, как видим мы с тобой;

Но разве сможет сам печаль их утолить?
Немало слез мудрец готов о сем пролить.

И вот: будь Господа рабом, не господом Его раба,
И, укрепившись тем, пройдешь огонь, и пламя, и моря.

[24, с. 90].

Почему же плачут мудрецы? Почему человек может сказать «я — Бог», но не должен им быть? Почему он, способный творить вещи, не должен этого делать? Что такое те уготовления, на которых творец должен сохранять свое творение? Все эти вопросы можно и должно задать, но нельзя получить на них ответ в этой главе, поскольку он выходит за пределы мистической философемы.

Примечания

(1) Это название (как и два других) условно, и мотивы его избрания станут яснее ниже по ходу рассуждений.

(2) Подчеркнем, что такая точка зрения возможна для исследователя, т.е. объективно, для самого же Ибн Араби парадигма сохраняла свою императивность.

(3) Первый ответ Ибн Араби относит к другому, нерациональному виду познания, поэтому не будем его здесь касаться.

(4) Так понимаемая многоаспектность действительности не противоречит ее единству, не означает, что бытие разделено на отдельные части-доли. Каждая философема описывает не особую сферу универсума, а весь его в целом; аспекты описания различаются потому, что различается гносеологическая установка субъекта познания, а суверенность, равноистинность философем, исходящих из разных установок, означает невозможность описать бытие единым способом. «Несовместимость» разных образов бытия снимается, как мы увидим, в целостной философской системе Ибн Араби.

(5) Совмещение именно этих двух постулатов составляет основную проблему для средневекового философа, ибо третий, «человеческий», всегда может быть вписан в любое успешно найденное решение проблемы.

(6) Подобное понимание совершенства вполне может быть представлено как глубинная, мировоззренческая основа авторитарных иерархических структур в общественной или духовной жизни.

(7) Ибн Араби, по всей вероятности, имеет в виду арабских перипатетиков.

(8) Здесь «единичность» понимается как указание на единство в смысле единства единицы.

(9) Заметим, что Ибн Араби употребляет глагол «рассматривать (назара), который означает умозрительное, теоретическое рассмотрение. Здесь, как и в предыдущих отрывках, речь идет о рациональном, «умственном» знании.

(10) Эти рассуждения Ибн Араби можно считать резюмирующими критику им рационального метода познания как не соответствующего средневековой философской парадигме. Дальнейший путь движения философской мысли закономерно раздваивается (и в этом одна из причин, позволяющих считать творчество Ибн Араби итоговым для средневековой арабской философии): можно пытаться сохранить средневековую философскую парадигму, начав поиск иных, нерационалистических (т.е. нелогических) методов познания, которые были бы ей адекватны (эту возможность реализует сам Ибн Араби), а можно отказаться от самой парадигмы как ориентирующей на исполнение заведомо неразрешимой философской задачи, т.е. определяющей ложные контуры действительности. В последнем случае совершается никак не меньше, чем мировоззренческая революция: кардинально меняется устоявшаяся картина мира, составляющая стержень культуры.

(11) Мы переводим термин «мутаваххам» словом «иллюзорный», но это не иллюзия в современном смысле слова, не субъективный обман чувств. Иллюзорность мира в данной философеме понимается как объективная, общая и одинаковая для всех людей.

(12) В этом арабском термине оба значения — «видимость» и «воображение» — слиты воедино, поэтому мы предпочитаем переводить его именно таким образом.

(13) Поскольку это наше толкование данного термина, мы при цитировании текстов Ибн Араби будем переводить «мушахада» как «свидетельствование», ибо это наиболее точный лексический эквивалент.

(14) Только воображение, в виде исключения, может питаться и результатами деятельности вышестоящей «мыслительной силы», но это не меняет существа дела.

(15) Это не значит, что Ибн Араби придерживается теории «tabula rasa» в чистом виде: у него фигурируют независимые «начала разума» в качестве необходимого компонента деятельности мыслительной силы.

(16) Ибн Араби оговаривается, что он не отрицает способности разума оперировать мыслями о Боге, но такие мысли — не результат «постижения», они получены другим путем.

(17) Мы в переводе сохраняем только значение «форма», так как употребление обоих значений создаст впечатление, что в оригинале использованы два слова.

(18) Конечно, свет не познается как таковой, пока не узнана тьма, II наоборот; но эта связь обязательна лишь применительно к нашему познанию: нельзя отрицать, что в бытии возможен только свет без тьмы.

(19) Заметим, что в этих рассуждениях можно обойтись без образа тьмы: рассмотренный аналитически образ света самодостаточен вне рамок целого.

(20) Таков утвердившийся в научной литературе перевод этого термина, хотя ближе к оригиналу был бы «мир [божественного] приказания».

(21) Это, как говорит Ибн Араби, «стремление любви».

(22) Но уже с неопределенным артиклем; по-английски точка-Бог именовалась бы «the dot», а точка окружности — «dots».

(23) В оригинале — 'айнан: здесь сохраняется коннотация «ока» с «сущностью» (см. с. 60 данного издания).

(24) Игра слов: зрачок (инсан аль-'айн) по-арабски букв. «человек глаза».

(25) В литературе обсуждался вопрос, что понимает Ибн Араби под «Совершенным Человеком» — человека как индивида или как род. Думается, что «аль-инсан аль-камиль» включает и оба эти понятия, и представление о человеке в его потенциальном бытии, как «собрании интеллигибилей», причем последний аспект не менее важен, чем два первых. В различных рассуждениях на первый план выступают разные стороны этого понятия: отдельный человек может стать «совершенным» (об этом речь пойдет дальше), бытие мира охраняется человеком уже скорее в его родовом понимании, а «миропорядок» не перемещается в «потусторонний мир» (т. е. в Самость Бога, из которой нет выхода вовне) благодаря человеку интеллигибельному.

(26) Собственно, этим исчерпываются принципиально возможные формы отношений между субъектом и объектом познания; следовательно, такое деление является исчерпывающим.

(27) У Ибн Араби можно найти и несколько иную, но схожую с данной цепочку ассоциаций: «Руководство же — это когда человек идет правильным путем к растерянности (хира) и познает, что миропорядок — стремительный водоворот (хира), а стремительный водоворот — это беспокойство и движение, движение же — жизнь» [24, с. 199—200]. Она выстроена в порядке, обратном приведенному, и в ней отсутствует последнее звено отождествления «жизнь — сердце», которое, впрочем, легко восстанавливается.

(28) В этой связи Ибн Араби пишет: «Определения сущего при всех их различиях — определения бытийно-возможных в смысле накладываемых ими на бытийствующую самость ограничений, а самоопределение бытийствующей самости — не что иное, как то, что она есть сущая» [23, т. 3, с. 227].

(29) Понятно, что это недостижимый идеал Слова, которое одно способно выразить все мироздание.

(30) Хотелось бы подчеркнуть, что под толкованием мы понимаем здесь процесс экспликации смысла текста, написанного на мистическом языке, а не экзегезу. Если в первом случае выявляется богатство смысла и ничто из толкуемого отрывка не отбрасывается, то во втором происходит замена (всегда более или менее произвольная) буквального смысла на принимаемый за истинный.

(31) Такое прочтение возможно еще и потому, что в арабском языке нет деления букв на заглавные и строчные, поэтому «Его» и «его» пишется одинаково.

(32) Из сказанного вытекает, что подобные тексты неизбежно страдают при переводе из-за того, что грамматика языка перевода требует однозначной фиксации ситуаций, которые в оригинале являются двойственными. В данном случае в переводе на русский язык неизбежно приходится выбирать между «свой» и «его», в других случаях — между строчным и заглавным написанием местоимения «он», относя его либо к Богу, либо к «миру», «человеку» или «вещи» (в оригинале могут быть допустимы обе трактовки). В этих и аналогичных случаях перевод, во-первых, уже выступает определенным толкованием, а во-вторых, в силу этого сужает вложенные автором в текст возможности экспликации смысла.

(33) Используя этот термин Николая Кузанского, который как нельзя лучше подходит к описываемой ситуации, мы вовсе не проводим здесь параллель между двумя мыслителями.

(34) Этот вывод завершает анализ коранического эпизода о восстании ангелов, В отличие от библейского варианта той же истории в Коране ангелы не пытаются занять место Бога, а лишь выражают несогласие с тем, что Бог отводит сотворенному им человеку (Адаму) первое место в мироздании, называя его своим преемником и наместником на земле. Но это, согласно Ибн Араби, и есть, по сути, восстание против Бога, поскольку человек — его воплощение.

(35) Это толкование идет от коранического стиха «Милостивый воссел на Престоле» (20:5; в слегка измененной редакции — 25:59).

(36) Поэтому в мистической философеме предпочтительно использование терминов, имеющих одновременно противоположные значения. Если это невозможно, переход к противоположному смыслу осуществляется с помощью приемов, о которых говорилось ранее.

(37) Комментируя приведенный выше отрывок, А. Афифи пытается устранить противоречивость высказываний (несомненно имеющуюся с точки зрения формальной логики): «Не следует считать, что отрицание и утверждение (в заключительной фразе отрывка: числа утверждают воплощенность того, что отрицаешь ты как самость. — А.С.) относятся к одной и той же вещи в одном и том же смысле, ибо в таком случае суждение было бы противоречиво» [105, с. 52]. Но в том-то и дело, что здесь Ибн Араби придерживается отнюдь не аристотелевской логики самотождественности и исключенного третьего, а мистической логики непосредственной всетождественности противоположностей, что подтверждается, кстати говоря, и фразой (следующей после привлекшей внимание А.Афифи); «Отрицание чисел и есть само их утверждение».

(38) Поскольку, как уже было отмечено, в арабском языке нет различия между строчным и заглавным написанием букв, «Он» здесь может читаться и как «он», т.е. «миропорядок».

(39) Кстати говоря, в таком случае и вина ослушания человека есть не что иное, как добродетель повиновения, а наказание Бога (за эту вину) — не что иное, как награда (за послушание).

(40) Как именно появляется и почему вообще речь идет о таком появлении, будет подробно рассмотрено в следующей главе.

(41) Ибн Араби цитирует слова, отсылающие читателя к четырем местам Корана (4:133, 6:133, 14:19, 35:16—18), утверждающим абсолютное всесилие Бога и его ничем не ограниченную и ничем не связанную волю.

(42) Эти коранические выражения Ибн Араби толкует следующим образом: каждое сущее не отклоняется ни на йоту от того пути, который предначертан ему Богом, путь же этот — только благой.

(43) Т.е. Бога.

(44) Аналогичные рассуждения см. на с. 106, 94, 166 и др.

(45) Ибн Араби называет в этой связи такие имена, как Абу Сауд бен Шибли и Абу Мадин (см. [24, с. 128—129]).

(46) Эти теоретические выводы Ибн Араби иллюстрирует высказываниями известных суфийских шейхов.

Глава III
ФИЛОСОФИЯ ИБН АРАБИ: СИНТЕЗ

{96} Процесс анализа философии Ибн Араби был, как это ни парадоксально, процессом конструирования. Опираясь на его тексты, мы синтезировали три философемы, расчленив тем самым его философию на три составляющие. Анализу подверглась философия как целое, синтезированы же были три входящие в нее философемы. Мы говорим синтезированы, потому что в том целостном виде, в каком последние были представлены, в текстах Ибн Араби они не существуют. Вместе с тем мы берем на себя смелость утверждать, что синтез не был до-мысливанием и до-страиванием, что в результате мы не получили ничего сверх того, что уже содержалось в анализируемых сочинениях. Иными словами, изложение философем в связном виде — не более чем прием историко-философского исследования. Системность философем (т.е. их единство и связность как систем) не была нами привнесена, навязана объекту исследования, она наличествует в произведениях Ибн Араби как внутренняя, неэксплицированная логика текста, определяющая повороты мысли, способ аргументации, изложения той или иной проблемы, перехода от одного вопроса к другому и т.п. Задумавшись над тем, почему Ибн Араби поднимает некую проблему именно здесь, а, не в ином месте, почему он рассматривает именно эти, а не иные контраргументы, присмотревшись к таким индикаторам логического движения мысли, как (на первый взгляд малозаметные) слова «однако», «но», «вместе с тем» и т.п., можно увидеть внутреннюю логику текста, связывающую отдельные, высказанные там и здесь положения в те единые и устойчивые подсистемы, которые мы и назвали философемами.

В то же время не менее реально и то, что в конкретном, текстовом воплощении они существуют не как самостоятельные системы, а как элементы более общей, универсальной по отношению к ним системы, которую мы называем философией Ибн Араби. Поэтому при ее рассмотрении мы не можем ограничиться анализом и вычленением составляющих ее философем; мы должны показать также, как эти составляющие {97} синтезируются в единую систему. Если остановиться на анализе и не заговорить о синтезе, то будет потеряно нечто очень важное: мы не увидим, почему ни одна из трех потенциально единых, законченных и целостных философем не удовлетворяет Ибн Араби, почему все они служат лишь элементами более общей системы и как именно возникает эта общая системная связь, синтезирующая три философемы в единую философию.

При реконструировании философем логическим центром, определившим особенности философем, отличающие каждую от двух других, было выяснение тех конкретных соотношений между онтологическими постулатами парадигмы, которые устанавливались ими. С конкретным пониманием этих соотношений в каждом случае коррелирует способ познания, им адекватный (т.е. могущий выявить именно те, а не иные соотношения). В рационалистической философеме это была разделенность фиксируемых онтологическими постулатами сущностей (божественная сущность; сущности мира; человек), которую утверждало и которую не смогло преодолеть рационально-логическое познание; в эстетической философеме — их постепенный, плавный, как бы незаметный переход друг в друга, не уничтожающий различий между ними как таковыми; в мистической философеме — их постигаемая мистиком всетождественность, устраняющая различия без уничтожения индивидуальности. Возникает вопрос, почему Ибн Араби считает необходимым разработать все три философемы, но при этом не удовлетворяется ни одной из них и синтезирует их в единую систему?

Понятна неудовлетворенность Ибн Араби рационалистической и эстетической философемами: его видение мироздания, его собственный мистический опыт не укладываются в их рамки. Менее понятна тщательность, с которой разрабатываются эти (казалось бы, должные быть отвергнутыми) философемы. Наконец, специального объяснения требует тот факт, что философия Ибн Араби не сводится к мистической философеме, хотя она и служит адекватным отражением открывающегося в мистическом опыте понимания мироздания. С последнего затруднения мы и начнем, поскольку именно в нем заключается, с нашей точки зрения, суть обсуждаемого вопроса.

Действительно, рассмотренная выше мистическая философема адекватно отражает мистическое мировидение Великого шейха. Более того, именно она адекватна и требованиям средневековой философской парадигмы: в отличие от двух других ей удается непротиворечиво связать воедино онтологические постулаты и построить на этой основе единую систему знания. Почему же философия Ибн Араби — нечто большее, чем мистическая философема?

{98} Обратим внимание на то, что она отражает мистический опыт. Однако кроме него есть и другой опыт — опыт мировидения обычного человека, отражаемый рационалистической философемой, опыт интуитивного созерцания, отражаемый эстетической философемой. Вопрос в том, как относиться к такому немистическому опыту, переживаемому всеми людьми (в частности, мистиками, когда они не находятся в состоянии мистического прозрения). Считать ли его неистинным, чем-то, что должно быть преодолено и отброшено, или же следует признать его равноправность с мистическим опытом?

Представляется, что данный вопрос относится к разряду первичных и принципиальных, где философ должен сделать свой свободный выбор, такой, который не может быть предопределен никакими теоретическими положениями и, напротив, сам определяет многие из них. (Например, нет таких теоретических положений, которые могли бы помешать Ибн Араби трактовать иллюзорность мира, о которой шла речь в рационалистической философеме, как обманчивый мираж, продуцируемый органами чувств, или, напротив, заставить его сделать это.) Можно только констатировать, что Ибн Араби делает свой выбор в пользу истинности любого опыта, но нельзя сказать, почему именно.

После такой констатации мы можем определить теоретические следствия этого выбора. Если любой опыт истинен (в том смысле, что он релевантен для познания истины, не иллюзорен и не должен игнорироваться), то философская система в целом должна включать не только мистическую философему, но и две другие. Можно также сказать, что включение их как равноправных с мистической не противоречит принципам последней. Ведущая интенция мистической философемы — показать все-включенность, все-причастность. и все-тождественность сущностей. С этой точки зрения божественной сущности (или тождественному с ней человеку, или миру) ничто не чуждо и ничто не является иным по отношению к ней, в том числе и тот опыт, который описывается рационалистической и эстетической философемами.

Таким образом, основанием включения в систему трех; философем служит признание полноправности тех видов опыта, которые ими описываются. Но тогда любой опыт, любое, как говорит Ибн Араби, состояние человека, надлежит понимать как суверенное, а стало быть, все философемы в составе системы суверенны и полноправны. Каждая выражает, как говорилось, определенное соотношение между онтологическими постулатами парадигмы. Коль скоро целостная философская система Ибн Араби представляет собой; синтез этих философем, она, следовательно, признает равновозможность трех описанных конкретных соотношений (чему {99} в области гносеологии соответствует равноправность трех видов сознания). Как же это возможно?

Чтобы ответить на данный вопрос, обратимся к проблеме «вечность—время». Уже отмечалось, что парадигма средневековой арабской философии требовала решения этой проблемы, требовала показать связь между вечностью и временем (между вечностной божественной сущностью и временными сущностями мира), переход первой во второе. Между тем решения, предлагаемые в трех философемах, не только принципиально различны (что вполне естественно, ибо различны устанавливаемые ими соотношения между онтологическими постулатами парадигмы), но и, что более важно в этом случае, вряд ли удовлетворительны. В рационалистической философеме оказалось невозможным показать переход вечности во время; в эстетической время представало как нечто промежуточное, опосредующее два вечностных состояния — абсолютного бытия и абсолютного небытия, как «смешение» двух полярно противоположных вечностей (без признания дуализма переход вечности во время оказывался невозможен); в мистической философеме время поглощается вечностью: мир и человек тождественны Богу тогда, когда «упрочены» в вечной божественной сущности, когда приобщены к вечностному бытию и отрешены от временного.

Думается, что полное решение проблемы вечность—время представлено в философской системе Ибн Араби в целом. Именно оно позволяет синтезировать три философемы в единую систему, внутренне не противоречивую, совмещающую в единых границах три принципиально различных типа соотношений между онтологическими постулатами парадигмы. И именно поэтому система Ибн Араби есть нечто большее, чем просто сумма трех философем.

Стратегия этого решения состоит в том, чтобы разделить «сферы влияния» философем, оставив на долю мистической описание вечностной ипостаси бытия, а двух других — его временной ипостаси. Раз была признана полноправность философем (в силу полноправности переживаемого человеком опыта), то предлагаемое решение проблемы вечность—время должно признавать полноправность, как бы равновеликость вечностной и временной сторон бытия. Эта равновеликость трактуется Ибн Араби как их параллельность, как такая сопряженность, которая означает, что нет вечности без времени и нет времени без вечности, что вечность реализуется как время, а время как вечность. Концепцией, в которой раскрывается данный тезис, является концепция «нового творения». Одновременно она, как вытекает из сказанного, выступает тем центральным элементом философской системы, который, не входя ни в одну из философем, синтезирует их в единое целое.

{100} Термин «новое творение» является довольно устойчивым кораническим оборотом; он встречается в Коране восемь раз (см. 13:5, 14:19, 17:49, 17:98, 32:10, 34:7, 35:16, 50:15) в контекстах, выражающих божественное всемогущество, способное, во-первых, уничтожить все сотворенное и заменить его новым творением, а во-вторых, воспроизвести то, что когда-то было сотворено, а затем утратилось (скажем, воскресить в Судный день умерших). Иными словами, термин «новое творение» подразумевает двоякое понимание нового — как воспроизведение (того, что уже было) и как произведение (того, что еще не было). Поскольку концепция Ибн Араби синтезирует оба указанных смысла, это кораническое выражение часто употребляется им для ее краткого обозначения (1).

Достигнутое в мистической философеме понимание божественной сущности можно выразить следующим образом. Она едина и универсальна, она тождественна всему, и все тождественно ей. Такое единство может быть названо без‑различно-различенным единством: божественная сущность являет абсолютное богатство всего (абсолютное — так как ничто не остается за ее пределами; всего — так как она включает все, что есть и может быть), и, следовательно, это единство различено. Вместе с тем в ней каждое тождественно каждому, а стало быть, различенность не означает различия. Как же мыслится такая без-различная различенность?

Очевидно, что для того чтобы быть действительными (а не только словесно выраженными), различенность и безразличие должны реализоваться как отношения между сущностями. Но реализоваться вместе они не могут, ибо являются противоположными типами отношений: когда действительна различенность, то без-различие может быть только виртуальным, и наоборот. Скажем, с точки зрения мистической философемы действительна без-различная тождественность всех сущностей в Боге, различенность же их предполагается как возможная, даже как должная быть реализованной, однако не превращающаяся в действительное отношение в границах этой философемы. А в эстетической и рационалистической философемах дело обстоит противоположным образом: действительной является различенность сущностей, а их без-различная тождественность мыслится как возможное и необходимое, но не действительное отношение.

Раз так, то без-различие и различенность должны реализоваться как действительные отношения раздельно. Эта раздельность есть раздельность вечностного и временного бытия: без-различие вечностно, различенность реализуется во времени (более того, как время). Именно эта раздельность и влечет (применительно к структуре философии Ибн Араби) раздельность философем. Однако без-различие и {101} различенность образуют две стороны чего-то единого, того, что мы назвали без-различием различенности или различенностью без-различия. Поэтому их раздельная реализация подобна раздельности двух поверхностей плоскости: третье измерение отсутствует, между ними нет никакой «толщины», и одна поверхность одновременно и другая, и в то же время каждая из них — она сама. Таково же соотношение между вечностью и временем в концепции Ибн Араби: вечностная и временная ипостаси бытия разделены так же, как поверхности плоскости, и так же не разделены; бытие едино, как едина плоскость, и всегда имеет вечностную и временную стороны, как та имеет две поверхности.

С этой точки зрения понятно, почему философемы Ибн Араби равноистинны. Они таковы в пределах целостной философской системы. Как одна поверхность плоскости не меньше плоскость, чем другая, так и временное бытие не меньше бытие, чем вечностное; плоскость не может не иметь двух поверхностей, и бытие не может не иметь (оставаясь при этом единым) вечностной и временной сторон. Описание мироустроения с позиций временного бытия не менее истинно, чем описание его с позиций вечностного,— в том и другом случае описывается одно и то же, единое бытие. Но именно понимание этого условия необходимо для утверждения равноистинности философем (и соответственно равноправности методов познания), и подобное утверждение может быть обосновано только в пределах целостной философской системы Ибн Араби.

Наконец, последний вывод: с онтологической точки зрения вечность и время суть одно и то же; вечностное и временное бытие — неотделимые одно от другого лики единого бытия.

Таковы, на наш взгляд, общие контуры концепции нового творения, определяющей единую структуру философской системы Ибн Араби. Рассмотрим ее более детально, опираясь на тексты Великого шейха.

Центральное понятие концепции — понятие «божественное имя», ведущее свою «родословную» от Корана. У Ибн Араби оно кардинальным образом переосмысливается, но так, что его генетическая связь с кораническим прототипом не утрачивается. Прежде всего, божественным именем выступает любое существительное или прилагательное, просто любая часть речи (глагол, местоимение и т. д.) [23, т. 4, с. 318]. Дело в том, что «имена Бога бесконечны, ибо познаются они чрез то, что от них, а то, что от них, бесконечно» [24, с. 65]. «То, что от них» — это сущности мира, явленные во временном бытии. Более того, сущности мира не только происходят от божественных имен, но и сами не что иное, как эти божественные имена: «Божественные имена суть {102} вещи» [24, с. 177]. Сущности мира генетически связаны с атрибутами божественной сущности и онтологически тождественны им. Различие, однако, состоит в том, что божественные имена как сущности мира «воплощены», или «конкретизированы» (мута'айяна) в бытии, а как атрибуты божественной сущности они «небытийны, в Нем упрочены и аромата бытия не ощущали» [24, с. 76]. В первом случае божественные имена в качестве сущностей мира обладают временным бытием, во втором бытия лишены.

Как же это понять? Являются ли божественные имена как атрибуты божественной сущности действительными атрибутами, т.е. чем-то, что предицируется субъекту — божественной сущности? Очевидно, нет, раз Ибн Араби утверждает их небытийность. Когда речь идет о божественных именах как относящихся к божественной сущности (когда они рассматриваются в вечностном бытии), нельзя приписать им бытие: в этом случае им безраздельно обладает единая божественная сущность. А что же тогда божественные имена? Они не более чем внутренние связи и сопряженности в единой сущности, сами-по-себе в ней бытием не обладающие, а потому единства не разрушающие, хоть и различающие его. «Есть только одна Истинность, принимающая все сии соотнесенности и сопряженности, для коих метонимия — божественные имена» [24, с. 65]. Внутренние сопряженности в единой сущности можно сравнить с сеткой координат на глобусе: меридианы и параллели, не существуя в действительности, тем не менее членят (различают) поверхность земной сферы на градусы, минуты и секунды; и божественные имена, не обладая (в данном случае) бытием, различают единую божественную сущность, причем, поскольку божественные имена бесконечны, внутренняя различенность божественной сущности бесконечна. Она представляет собой бесконечное, абсолютное богатство всего, что может быть, что может существовать. Богатство, однако, только возможное, а не действительное: действительным оно становится, лишь обретая временное бытие.

Данные построения позволяют Ибн Араби выдвинуть свое решение проблемы соотношения между возможным и необходимым бытием. Такое деление бытия принималось всеми школами средневековой арабской философии. Необходимое бытие понималось двояко: как необходимое-само-по-себе, или божественное бытие (божественная сущность самосуща и не нуждается ни в чем, чтобы быть), и необходимое-посредством-другого, или бытие временных сущностей мира. Это второе, рассматриваемое само по себе, только возможно: всякая сущность в мире может быть, а может и не быть, получив же бытие, неизбежно затем его утрачивает, поскольку необходима она не сама по себе, а благодаря «другому», т.е. своей {103} причине, поддерживающей ее бытие (цепочка «поддерживающих причин» восходит к божественной сущности как последней и необходимой опоре, которая никогда не исчезает).

Проблема заключалась в том, чтобы найти «место» для возможного бытия, поскольку когда некоторая сущность есть в мире, она уже необходима, а возможна, строго говоря, лишь тогда, когда ее нет. И вот, считает Ибн Араби, «некоторые из теоретиков, чей ум слаб... дошли до отрицания возможного бытия, доказывая, что есть только бытие, необходимое само-по-себе или благодаря иному (а такое удаление категории «возможное бытие» разрушало основополагающую категориальную схему всей онтологии. — А.С.). Познавший же истину утверждает, что возможное бытие есть, и знает уготованность его; знает также о бытийно-возможном: что такое бытийно-возможное, почему оно бытийно-возможно, если само же оно бытийно-необходимо посредством иного, и почему правильно называть сие иным, обусловившим необходимость бытия его» [24, с. 67] (2). Возможным бытием любая сущность мира обладает тогда, когда ее в мире нет, т.е. когда она рассматривается как «небытийная соотнесенность» (см. [24, с. 53, 76]) в единой божественной сущности. Необходимое бытие ей приписывается тогда, когда она рассматривается как воплощенная в ипостаси временного бытия. Это ясно из предшествующего. Но что подразумевает Ибн Араби, говоря о правильности назва.ния «другой» (гайр) или об инаковости (гайрийя) сущностей, воплощенных во временном бытии, в чем основания проблемы инаковости, как ставится она Великим шейхом?

Если божественные имена суть иное название для внутренних соотнесенностей единой Истинности, то ею же «дано, что у всякого явленного [в бытии] имени (так до бесконечности) есть своя истинность, коей оно и отличается от другого имени; сия истинность, коей оно отличается, есть имя само-по-себе» [24, с. 65]. Когда божественные имена, эти небытийные внутренние «силовые линии», различающие единство, «являются» (а термин «явление» у Ибн Араби означает появление в мире, во временном бытии), каждое из них имеет нечто свое, чего нет ни у какого другого «божественного имени», ни у какой другой сущности мира, и с точки зрения этого «своего» она отлична от всех прочих сущностей, выступает по отношению к ним «другой», отделена от них. Поэтому «неизбежно говорить и языком разделенности о явном превосходстве одних сотворенных существ над другими» [24, с. 153], ведь «другое» обязательно окажется в сравнении лучше или хуже, выше или ниже, ибо «лики бытийствующие друг с другом в превосходстве состязаются» [24, с. 76].

{104} Однако эту разделенность, эту иерархию «ступеней превосходства» сущего можно увидеть лишь во временной ипостаси бытия: в вечностном бытии таких различий нет. И «если ты ставишь первым любое из божественных имен, то даешь ему все имена и все их характеристики,— и точно так любое, являющееся в Творении, обладает такими же возможностями (ахлийя), как все превосходящие его [вещи]. Всякая часть мира есть совокупность мира, то есть приемлет истинности раздельных частностей всего мира» [24, с. 153]. Иными словами, всякая вещь может стать любой другой (3), а потому та инаковость, которая их различает, не абсолютна. Всякая вещь мира является другой по отношению к прочим на данный момент времени, в некотором отрезке временного бытия, или относительно, но она же может явиться в иной момент временного бытия в качестве другой (4).

Перед тем как попытаться выяснить, почему это возможно, хотелось бы отметить, что Ибн Араби вовсе не объясняет, отчего единством вечностной ипостаси бытия «даны» различие и инаковость вещей во временной его ипостаси. Эта необъяснимость — отнюдь не эпизод в текстах Великого шейха, с ней же мы встречаемся и в других местах (5). Чтобы показать это, введем два до сих пор не употреблявшихся термина: «божественность» (улюхийя) и «господствие» (рубубийя). Под «божественностью» Ибн Араби понимает свойство быть носителем всех божественных имен, под «господствием» — частный случай божественности (когда некая вещь есть воплощение некоторых, а не всех божественных имен или когда она рассматривается как таковая). При этом «божественность требует обожествляемого (ма'люх), а господствие требует опекаемого (марбуб)» [24, с. 119] (курсив наш. — А.С.).

Что такое «обожествляемый» и «опекаемый»? Если божественные имена рассматриваются в качестве соотнесенностей единой божественной сущности, то можно сказать, что «они требуют своих истинностей... оные же— не что иное, как мир» [24, с. 119]. Здесь «божественной» выступает вечностная ипостась бытия, или божественная сущность, «обожествляемой» (т.е. носительницей воплощения всех божественных имен) — временная ипостась бытия, или мир. Однако точка зрения может быть и противоположной: можно считать, что различающие единство божественной сущности «соотнесенности произведены нашими воплощенностями, так что мы своей божественностью сделали Его богом» [24, с. 81]. Иными словами, как вечностный лик бытия «требует» временной его стороны, так и та «делает» вечностное бытие «божественным», т. е. различает его единство.

{105} Такая же неразрывная связь двух сторон бытия открывается нам при рассмотрении отношений «господствия». «Сказал Сахль [бен Абдалла]: Есть в господствии тайна, а сия тайна — ты, ведь он обращался к каждой воплощенности, если б исчезла она, прекратилось бы господствие. Он сказал если бы, а этот союз выражает воздержание вследствие невозможности, ведь она (тайна. — А.С.) не исчезает и господствие не прекращается, ибо всякая воплощенность обладает бытием только благодаря своему господу. Воплощенность есть всегда, стало быть, и господствие никогда не прекращается» [24, 90— 91] (6).

Итак, нет вечностного бытия без временного, и нет временного бытия без вечностного, но нерасторжимая связь их остается «тайной». Иначе говоря, Ибн Араби способен сказать, каково бытие, но не способен объяснить, почему оно таково. Если быть до конца точным, то надо признать, что словесное (или, если угодно, относящееся к сфере гносеологии) объяснение этого возможно; но коль скоро оно замыкается в сфере слова, то превращается в простую констатацию. Так, по Ибн Араби, «божественный» без «обожествляемого» не может ни существовать, ни мыслиться (см. [24, с. 119; 23, т. 1, с. 41]); или же можно сказать, что без-различно-различенное единство способно реализоваться только как двуликое. Но такие объяснения не отвечают на вопрос «почему», а лишь отодвигают его, ибо ясно, что может быть создана словесная конструкция, утверждающая существование «божественного» без «обожествляемого» или одноипостасность без-различно-различенного единства, и тогда придется ответить, почему избирается именно это, а не иное обоснование из всех возможных.

Ответ на это конечное «почему» нельзя дать в сфере слова, а значит, в сфере философии: здесь лежит та грань, которая отделяет ее от «переживания бытия», от изначального опыта. Конечного онтологического обоснования нет и не может быть в философии Ибн Араби, это обоснование — само бытие, как оно пережито философом. Пережито непосредственно — не в мысли, не в чувстве, а как собственное бытие (в способности сделать своим бытием последнюю тайну и последнее основание вселенского бытия и состоит культура мистического откровения). Это переживание универсальной тайны бытия и является фундаментом целостной философской системы Великого шейха. И оно же не только не отрицает, но и предполагает включенность в нее трех философем. С точки зрения того опыта, на который опирается система Ибн Араби, автономность любой из философем (т.е. ее законченность и закрытость, «непроницаемость» для других философем) будет означать вырождение ее в {106} чисто словесную конструкцию, не выражающую универсальное переживание бытия. Поэтому философемы не изложены в его текстах как целостные системы, поэтому нам и потребовалось реконструировать их.

Вместе с тем мы говорили, что системность философем нами не примыслена, что она легко вычитывается из сочинений Ибн Араби. Ведь каждая из них также отражает некоторый опыт, некоторое переживание бытия, но не столь целостное и универсальное, как то, на которое опирается система Великого шейха. Если теперь взглянуть на этот частичный опыт с точки зрения универсального, то нетрудно увидеть, что его частичность еще не означает его ущербности (вспомним: любая часть мира потенциально есть совокупность мира), если только она не возводится в догму, не претендует на то, чтобы быть целостностью, если она открыта для того, чтобы вобрать в себя истинную целостность. При этом условии такая частичность истинна столь же, сколь и целостность, поэтому любая философема выражает истину бытия (если помнить о названных условиях). Более того, все они необходимы как выражения все-включающей целостности бытия, которой ничто не чуждо и по отношению к которой ничто не является «иным».

С такой точки зрении каждая философема выражает то же, что и любая другая, но своим языком, то ли «языком разделенности», то ли «языком свидетельствования», то ли мистическим языком. После переживания универсального опыта и осознания единства вечностного и временного ликов бытия ясно, что ту же истину выражает, но по-своему, рационалистическая философема: «Все мирозданье — видимость одна, // Но в Боге-Истине покоится она» [24, с. 159]; эстетическая философема: «Если бы Бог не струился в обладающем формой сущем, мир не имел бы бытия» [24, с. 55]; мистическая философема: «Вместивший Бога уж не тесен для Творения» [24, с. 88]. Однако эту их истинность нельзя узреть изнутри философем, она видна только извне, с позиции включающей их в себя философской системы.

Вернемся к вопросу, на котором было прервано изложение концепции нового творения. Почему и каким образом всякая вещь в мире может стать любой другой, снимая тем самым инаковость?

Ответ на этот вопрос прост и, собственно говоря, предсказуем,— потому что она уже является любой другой в ипостаси вечностного бытия как «упроченная» в божественной сущности. Раз любому божественному имени «даны все имена», раз любая внутренняя соотнесенность, различающая единство вечностного бытия, является любой другой, то это дает возможность любой вещи во временном бытии стать любой другой. Остается только рассмотреть механизм {107} взаимоперехода вечностного и временного бытия, в котором реализуется их «связующая тайна».

Уже говорилось, что вечность и время — две стороны единого бытия, друг другу необходимые и одна другую обусловливающие. В чем же состоит их взаимосвязь?

Время, согласно Ибн Араби, — непрерывная череда дискретных моментов, мгновений (заман фард), как бы «атомов времени». Каждый такой «атом» примыкает к предыдущему, и между ними, естественно, нет никакого временного «зазора» (между двумя соседними атомами мы не можем представить себе никакой длительности, разве что пустоту, временной вакуум, который с точки зрения времени есть ничто). Поэтому в целом время течет плавно, оно как бы континуально, в нем нет разрывов. И вместе с тем оно дискретно, в каждом «атоме» временное бытие прерывается и возобновляется. Особенность этой атомарной концепции времени состоит в том, что дискретность вносится внутрь каждого атома, тогда как один с другим связаны континуально.

Хотя атом времени внутри себя дискретен, это не значит, что он разделен, что он состоит из двух различных частей: он остается единым, неделимым и наименьшим «количеством времени», потому что прерывание и возобновление бытия внутри него совпадают друг с другом. Онтологическая дискретность, дискретность бытия позволяет нам выделить атом времени, и вместе с тем она не влечет за собой темпоральной дискретности, вернее, если рассматривать время как таковое, дискретность его оказывается неотличимой от континуальности. Оговоримся, однако, что сам Ибн Араби не говорит о времени как о самостоятельной сущности, для него оно — не «вместилище» бытия, а неотъемлемая его характеристика, это — «время бытия», его нет «до» или «после», отдельно от бытия. Поэтому, если мы захотим, вопреки самому Ибн Араби, рассмотреть в его концепции время само по себе, то мы столкнемся с указанным парадоксом: время дискретно и атомарно как «время бытия», и вместе с тем «как таковое» в своей отвлеченности оно континуально и непрерывно.

То же относится и к вечности. Вечность — не самостоятельная сущность, она — характеристика того лика бытия, который мы квалифицируем как различенность без различий. Поскольку бытие едино, время и вечность тоже едины, и если опять-таки подойти к ним как к самостоятельным сущностям, отвлеченным от бытия (чего сам Ибн Араби не делает), то можно сказать, что вечность — это непрерывное время, а время — это ритмично прерываемая вечность. Оно совечно вечности, у него так же нет ни начала, ни конца, и нет вечности без времени и времени без вечности. Можно {108} сказать, что время — это дыхание вечности, потому что, по словам самого Ибн Араби, временное бытие — это дыхание вечностного бытия.

Что же происходит в каждый момент, в каждый атом времени? Временная сущность утрачивает свое бытие как самостоятельная, как воплощенная в мире, возвращается в состояние своей «упроченности» в едином континууме бытия, где она уже является не-сущей (ма‘дум), где становится «небытийной соотнесенностью», а затем вновь обретает бытие как воплощенная в мире вещь. Это «затем» передает логическое, а не временное следование, ибо по времени возвращение в божественную сущность и новое воплощение в мире совпадают. «Не говори, что затем (сумма) означает отставание во времени, ибо сие неверно: слово затем означает в арабском языке первенство высшей ступени и ставит ее на ей отведенное место. Как сказал поэт: Закачалось, затем заколебалось... Здесь момент качания и есть, несомненно, момент колебания качающегося; есть затем, а отставания во времени нет» [24, с. 156].

Отметим, что логическое «сначала» придается возвращению в вечностную ипостась бытия, а логическое «затем» — новому воплощению во временном бытии. Как говорит сам Ибн Араби, вечностный лик бытия имеет «более высокую ступень», нежели временной. Не забудем, что речь здесь идет о логическом первенстве вечности над временем, поскольку онтологически вечностное и временное бытие суть два равноправных и равнонеобходимых лика единого бытийно-временного континуума. Но это логическое первенство имеет, как будет показано ниже, важные следствия для понимания причинности.

Сейчас же нас интересует возобновление временного бытия вещи. Поскольку оно возобновляется после (здесь также логическое «после») того, как эта вещь была «упрочена» в вечностном бытии, где она в качестве «небытийной соотнесенности» тождественна любой другой, вновь воплотиться во временном бытии она может как любая другая. Или же в любом другом месте. Именно так Ибн Араби объясняет известный коранический эпизод о «перемещении трона» (7): «не было, по-нашему говоря, в то мгновение перемещения, а было низведение его (трона. — А.С.) в небытие и возвращение ему бытия... Момент низведения его (я имею в виду трон) в небытие с его места был тем самым моментом, когда он предстал пред Соломоном в своем бытии... Вопрос о троне Билкис считают наитруднейшим все, кроме знающих то, что нами об этом сказано... Кто понял это, знает, что трон не преодолевал никакого расстояния и не сворачивалась земля, дабы пропустить его, и не прорезал он ее» [24, с. 155—156].

{109} Коль скоро возвращение в вечностное бытие и новое обретение временного бытия темпорально не разделены, обычный человек считает течение времени плавным и непрерывным: «Почувствовать сие (т.е. обновление творения. — А.С.) мог только тот, кого ознакомил с сим Бог; о том речение Божье: Нет, они в сомнении о новом творении (50:15, С.), и не протекает для них такого времени, в кое не видели бы они то, что предстает им видимым» [24, с. 155]. Иными словами, обычные люди не чувствуют того, что они постоянно находятся в двух ипостасях бытия — вечностной и временной, что они всегда суть и Бог, и Творение. «И ведь самое удивительное, что человек пребывает в сем восхождении (к Богу. — А.С.) постоянно и не чувствует того» [24, с. 124]; люди, как правило, переживают только свое временное бытие, не чувствуя, что оно прерывается каждое мгновение. Раз они этого не чувствуют, то они и не властны над его возобновлением; мир для них есть «иное», они не ощущают своего ежемгновенного слияния с вечностной ипостасью бытия, благодаря которому они тождественны всему и могли бы стать всем. Бытийный опыт таких людей описывается рационалистической и эстетической философемами. Мистическая же передает состояние человека, которому открылся вечностный лик бытия и который «остался» в этой вечности; для него временная ипостась бытия как бы исчезла, погрузившись в вечность (и опыт его ограничен столь же, сколь и опыт обычных людей).

Почему же человек не чувствует ежемгновенной пульсации своего бытия? Ибн Араби продолжает (там, где была прервана цитата): «...не чувствует того из-за тонкости и легкости покрывала и схожести форм, как о том сказал Всевышний: Дано им было сходное (2:25, пер. наш. — А.С.). Сие одно [покрывало] не есть воплощение другого, ибо два сходных суть иные для знающего, что они сходны» [24, с. 124]. Любая вещь в мире может в следующий атом времени предстать в любом «обличье»; это значит, что она может остаться самой собой, а может принять любую, самую далекую от своей предыдущей форму. Такое в принципе допустимо с точки зрения концепции нового творения Ибн Араби. Однако в действительности, говорит он, точного повторения не бывает никогда, а разительные изменения формы вещей случаются очень редко (сюда относятся и случаи перемены места, как в истории с перенесением трона). Обычный же порядок вещей состоит в том, что каждая форма заменяется в следующее мгновение очень близкой и сходной с ней формой, лишь слегка измененной. Это сходство и создает видимость плавно текущих, непрерываемых изменений временного бытия; только «знающие» о новом творении способны увидеть действительную причину сходства форм {110} (состоящую в том, что каждая такая форма — новая). И в самом деле, с точки зрения человека, которому открыт только временной лик бытия, время, как уже отмечалось, континуально, а не дискретно, и потому он просто не в состоянии. ощутить его прерываемость.

Почему же естественный ход вещей состоит именно в чередовании сходных форм, если концепцией нового творения допускается и их повторение, и любое изменение? Ответа. на этот вопрос Ибн Араби не дает и, видимо, не может сказать ничего, кроме того, что так есть. Однако на невозможности точного повторения вещей в процессе нового творения он настаивает особенно упорно: «В чередовании форм проявления [Бога]... проявление не повторяется»; «А люди откровения видят, что Бог проявляется в каждом дыхании и что сие проявление не повторяется. Они также видят, свидетельствуя, что каждое проявление дарует новое творение и уносит прежнее. Исчезновение его и есть гибель (фана’) при проявлении, пребывание же принадлежит даруемому другим проявлением, пойми это»; «Весь мир — совокупность акциденций, а потому он заменяется каждое мгновение» [24, с. 124, 125, 126]. Но неповторяемость форм не означает, что в каждое мгновение возникает новый мир: изменяя свою форму, вещи остаются теми же. То же, но другое — это «подобие» (мисль): каждое мгновение исчезает вещь и возникает ее подобие. «Когда узрела Билкис трон свой, зная, сколь далеко расстояние, и считая, что не мог он переместиться за тот промежуток времени, она сказала: Как будто он (27:42, С); правдиво совпали слова ее с тем, что сказали мы о возобновлении Творения чрез подобное. Он (трон. — А.С.) и есть он самый, и все верно: так же и ты в момент возобновления тот же самый ты, что в момент прошедший» [24, с. 156—157].

Итак, естественный (или, лучше сказать,— обычный) порядок временного бытия состоит в чередовании подобий, или смене сходных форм каждой вещи. Исключая точное их повторение, Ибн Араби не исключает того, что любая форма в принципе может быть в любой момент времени заменена всякой другой, или что подобие может возникнуть совсем в другом месте. Это возможно, но требует определенного вмешательства в обычный порядок бытия. Оно доступно людям, «знающим тайны распоряжения (тасриф) миром», людям, о которых упоминалось при рассмотрении мистической философемы как о владеющих «энергией». Такое вмешательство в обычный ход вещей и будет означать чудо, подобно перемещению трона Билкис, обращению жезла Моисея в змея и т.п. Силой распоряжения миром вещей обладали, согласно Ибн Араби, пророки и посланники, но они пользовались этой силой осторожно, в меру понимания своего {111} народа (чтобы это способствовало достижению их целей и вело к укреплению веры в Бога, а не к обратным результатам).

Этой же силой владеют и некоторые из «знающих Бога». Уже говорилось, почему обладатель «энергии» воздерживается от ее применения, сейчас же к сказанному можно добавить следующее. Применение «энергии» означает вмешательство в естественную пульсацию бытия. При этом важно, что такое вмешательство затрагивает только временной лик бытия: иным образом происходит временное различение единства бытия (это изменение заметно и действительно, поскольку во временной ипостаси бытия вещи различны), вечностная же сторона его не может быть изменена, поскольку различенность ее единства без-различна. Иначе говоря, вечностная сторона бытия требует своего, естественного различения во временном бытии, человек же, пожелавший «распоряжаться миром», вмешивается в этот процесс и заставляет его изменить свой ход. Если он хочет сохранить сотворенную им вещь, он должен постоянно поддерживать ее своей «энергией», в противном случае все вернется на круги своя, к тому естественному порядку различения бытия, который был до вмешательства человека, и ход временного бытия восстановится в прежнем виде.

Поэтому человек, достигший, как отмечалось при рассмотрении мистической философемы, тождественности с Богом (а теперь допустимо сказать иначе: человек, действительно переживающий вечностную ипостась своего бытия), может сказать «я есмь Бог», но такое утверждение будет справедливо только в пределах этой философемы, пока речь идет лишь о вечностной стороне бытия. С позиций же концепции нового творения (или с позиций целостной философской системы Ибн Араби) человек никак не может «быть Богом», пока остается человеком. Даже если он действительно переживает свое вечностное бытие (где человек тождествен всему бытию и, следовательно, он есть Бог, — там, где имеют силу положения мистической философемы), он все жене теряет своего «я», остается человеком — а значит, во временном бытии появится именно как человек, и с точки зрения этого бытия останется таковым. Бог же воплощается во временном бытии как целокупное мироздание, и, согласно концепции нового творения, человек был бы Богом, если. бы в вечностной ипостаси бытия вообще утратил свое «я»,— но тогда и речи о человеке не было бы.

Можно сказать и так: согласно концепции нового творения, человек есть некая внутренняя соотнесенность единого бытия, его различающая (небытийная и тождественная всем прочим в вечностной ипостаси, самостоятельно воплощенная во временной ипостаси), но не само это бытие. Целокупное единое бытие можно именовать по-прежнему Богом, человек {112} же будет различать или, как говорит Ибн Араби, «определять» (хукм) его: «Если установлено, что бытием обладает Бог, а не ты (когда речь идет о вечностной ипостаси бытия. — А.С.), то, конечно же, определяешь ты бытие Бога. Если установлено, что ты — сущее (во временной ипостаси бытия. — А.С.), то выносишь определение ты, без сомнения. А если выносящий определение — Бог, то Он лишь изливает на тебя бытие, выносишь же определение себе ты сам... На долю Бога остается прославление за излияние бытия, ибо сие — Его, а не твое. Ты питаешь Его определениями, а Он питает тебя бытием. Посему для Него обязательно то же, что и для тебя» [24, с. 83]. Поэтому, вмешиваясь в процесс временного различения бытия (применяя свою «энергию»), человек берет на себя «богово»; ему как соотнесенности бытия не свойственно менять ход его воплощения во временной ипостаси.

В таком случае человек притязает на то, чтобы стать самим бытием: тогда, напомним, «Вся тварь спешит к нему с мольбой, // Ведь он Господь сейчас, как видим мы с тобой; // Но разве сможет сам (человек как таковой, как соотнесенность единого бытия. — А.С.) печаль их утолить?..» [24, с. 90]. А кроме того (и, возможно, это главное с практической точки зрения), подобное вмешательство в ход временного различения бытия вообще бессмысленно. Что может оно дать человеку, которому открыто само бытие и оба его лика (вечностный и временной) и который понимает неизбежность и естественность именно того течения временного бытия, которое есть? Зачем насильно вторгаться в него, если не из каких-либо суетных соображений? Вот Ибн Араби и говорит, что применение «энергии» свидетельствует о недостатке знания; он согласен со словами одного из суфийских шейхов, который на вопрос о том, почему он не распоряжается миром и не использует свою «энергию», ответил: «Пусть Бог распоряжается за меня как пожелает» [24, с. 128].

Но если «энергию» и не следует применять, то все же остается вопрос, почему одни обладают ею, а другие нет, почему одним людям открыт и вечностный, и временной лики бытия, для других же оно ограничено только временной ипостасью. Это зависит, по словам Ибн Араби, от «подготовленности» (исти'дад) человека, от того, насколько он готов пережить вечностную ипостась бытия. Конечно же, «подготовленность» — не гносеологическая категория. Хотя от нее и зависит «мера знания» человека, но именно — зависит и ею определяется, сама же подготовленность — глубинное онтологическое устроение человека. Насколько он «подготовлен», настолько и сможет пережить (или «вкусить», по Ибн Араби) единое бытие — либо исключительно во временной его ипостаси, либо и во временной, и в вечностной. «Проявление {113} (Бога. — А.С.) таково, какова подготовленность твоя; благодаря ей происходит постижение вкушением. Относительно сего знай, что постигаешь ты всегда в соответствии со своей подготовленностью. Так именно и видишь ты тобой испрошенное (речь идет об искомом знании. — А.С.), если не увидел ты его, то должен знать, что нет у тебя нужной подготовленности» [24, с. 134].

Означает ли это, что подготовленность — единственная конечная причина, обусловливающая познавательные способности человека? Суверенна ли, так сказать, данная причина, исчерпывается ли причинно-следственная цепочка односторонне определенной связью подготовленность — познание (вкушение) Бога? Иными словами, можем ли мы достичь искомых результатов в познании, если сосредоточим все усилия на своем онтологическом переустроении (используя для этого известную суфийскую практику зикра и т.п.)? Если подготовленность — действительно такая суверенная конечная и подвластная нашему влиянию причина, то выработанная веками суфийская практика должна приводить к изменению подготовленности и давать искомый результат полного богопознания. Именно эту (распространенную в суфийской среде) точку зрения и имеет в виду, вероятно, Ибн Араби, когда говорит об «утверждении одной таифы, будто Бог проявляется в меру подготовленности раба». Но, заявляет Великий шейх, это не так, и собственный взгляд он считает противоположным подобной точке зрения: «Раб является Богу в меру той формы, в которой ему проявляется Бог» [24, с. 120].

Дабы расшифровать эту кажущуюся на первый взгляд странной (чтобы не сказать бессмысленной) формулу, вспомним то, что уже говорилось о взаимосвязи вечностной и временной ипостасей единого бытия. Время и вечность Ибн Араби понимает как два его лика, причем различенность временного бытия такая, как то требуется без-различной различенностью вечностного. Кроме того, различенность временного бытия меняется в каждое мгновение, а это может означать только то, что без-различная различенность вечностного бытия также меняется. Обсуждаемый вопрос допустимо сформулировать следующим образом: как может (и может ли вообще) быть трансформирован ход изменений временного бытия (т.е. может ли и как именно быть изменена подготовленность человека)? Казалось бы, мы уже рассматривали такое изменение, когда говорили о применении «энергии» и распоряжении миром. Однако сейчас речь идет о другом — если распоряжение означает насильственное вмешательство в ход временного различения вечностной стороны бытия (причем результаты такого вмешательства действенны до тех пор, пока «энергия» применяется, иначе ход событий {114} восстанавливается в прежнем виде) человеком, которому уже открыта эта сторона, то вопрос об изменении подготовленности стоит перед человеком, переживающим еще лишь временную ипостась бытия.

Коль скоро временное бытие изменяется так, как того требует вечностное, следовательно, ничто из происходящего во времени не влияет на ход временных событий: время над временем не властно, и нельзя повлиять на будущее, изменяя что-то в настоящем. (Вообще-то можно было бы представить себе влияние настоящего на будущее опосредованным вечностью: совершая действие в настоящем времени, мы тем самым изменяем различенность временного бытия; за счет измененной временной различенности меняется без‑различная различенность вечности; это изменение означает иное воплощение вечности в будущий момент времени. Однако для этого требуется, чтобы во времени были возможны действительные события и действительные действия, а такое предположение отрицается концепцией Ибн Араби: во времени не может быть совершено действие в строгом смысле слова, ибо временное бытие — это череда дискретных состояний, не имеющих длительности, причем каждое следующее определяется не предыдущим, а тем, как изменилась безразличная различенность вечности и, значит, какой новой временной различенности она требует.)

Раз так, то ход временных событий сообразуется только с тем, какова без‑различная различенность вечностной стороны бытия. Иными словами, подготовленность человека будет меняться в зависимости от вечностного лика бытия, а вовсе не от каких-либо действий, которые, как это представляется человеку, он совершает во времени. «Решение данного вопроса состоит в том, что у Бога — два проявления: проявление в сокрытом (гайб) и проявление в свидетельствуемом (шахада). Из проявления в сокрытом дает Он сердцу его подготовленность. Сие проявление Самостное, коего истинность — Сокрытое; это та оность, что принадлежит Ему в силу сказанного им о Самом Себе— «Он». Сие «Он» неотъемлемо от Него вовеки веков. И если ему (то есть сердцу) случится иметь эту подготовленность, Он проявится ему в свидетельствовании как свидетельствуемое проявление: оно узрит Его явившимся в той форме, в которой Он ему проявился» [24, с. 120—121]. Если единое бытие мы называем Богом, то вечность и время — два его лика, или два его проявления, неотъемлемые друг от друга, как две стороны монеты. Вечностный лик бытия, скрытый от чувств (он и назван «сокрытое») — это самопроявление бытия, это как бы «я» Бога. Божественное «я-проявление» определяет временное онтологическое устроение человека: каково «я» Бога, таково же и «я» человека, они явлены друг {115} другу в точном взаимном соответствии. Человек, говорит Ибн Араби, предстает перед Богом таким же, каким пред ним предстал Бог: вечностный и временной лики бытия всегда сопряжены.

Сказанное означает, что во временном бытии нельзя найти (ибо ее нет и не может быть) ту точку опоры, с помощью которой можно было бы как-то повлиять на мир: ведь «воздействует только небытийное, но не сущее». (Конечно, Ибн Араби понимает, что ход временных событий создает впечатление, будто временные причины влекут свои временные следствия, поэтому добавляет: «...а если сущее и воздействует, то чрез определяющее воздействие небытийного» [24, с. 177]. Иными словами, вечностный лик бытия таков, что воплощается во времени, как если бы действительно имелись временные причины и следствия.) Это означает также, что ничто из происходящего во временном бытии не может указать нам, какой будет наша подготовленность в следующее мгновение. «Познание в каждый момент времени подготовленности человека именно в данный момент относится к наиболее неясному» [24, с. 59]. Ведь подготовленность (как и все во временном бытии) не только изменяется в соответствии с тем, что требуется вечностной стороной бытия, но и познается лишь через познание этой вечностной стороны, А переживание обеих сторон бытия дано редким людям: «Сие может случиться лишь с единицами в некоторые моменты времени, и не является оно непременно сопутствующим» [24, с. 99], т.е. сколько-нибудь закономерным результатом целенаправленных действий.

Рассмотрение проблемы подготовленности человека подвело нас к вопросу о понимании причинности в концепции нового творения. Причины изменений во временном бытии не находятся в нем самом, вернее, там могут быть найдены причины, которые будто бы объясняют эти изменения. Истинная же их причина состоит в характере различенности вечностной стороны бытия (в том, каковы «упроченные» в нем вещи, или «небытийные соотнесенности», которые появятся воплощенными во временном бытии). И здесь встает вопрос, крайне важный для выяснения того, как понимается причинность в философии Ибн Араби. Если во временном бытии воплощается лишь то, что уже имелось в вечностном как «небытийная соотнесенность», и если каждое воплощение — новое (никогда не повторяет предыдущие), значит ли это, что соотнесенности, различающие вечностное бытие, постоянно изменяются? Видимо, правилен положительный ответ, ибо иначе непрестанное изменение временного бытия останется необъяснимым.

Вместе с тем сам Ибн Араби не дает ни положительного, ни отрицательного ответа: можно теряться в догадках {116} относительно его позиции либо попытаться выяснить это самостоятельно. Коль скоро различенность вечностного бытия постоянно меняется, то это изменение нельзя понять в качестве действительного изменения различающих его внутренних соотнесенностей; ведь из них каждая есть любая другая (в этом «каждое есть другое» и заключается без-различность подобной различенности). Раз так, то может меняться лишь способ их действительного различения (т.е. воплощения их различенности во временном бытии), под которым понимается порядок их временного воплощения. Вспомним: «Если ты ставишь первым любое из имен Бога, то даешь ему все имена» [24, с. 153]. Так вот, первым (и соответственно вторым, третьим) всякий раз может ставиться любая другая соотнесенность вечностной стороны бытия, и в зависимости от этой упорядоченности она будет вбирать в себя большее или меньшее число прочих соотнесенностей, т. е. появится во временном бытии как более или менее полное воплощение онтологического универсума.

Поскольку число соотнесенностей бесконечно, бесконечно и число возможных их упорядоченностей, а стало быть, бесконечно число «мгновений» временного бытия. С этой точки зрения представляется объяснимым и постоянное «обновление творения»: каждая «небытийная соотнесенность» может быть различена бесконечным числом способов, и течение временного бытия есть бесконечный перебор таких вариантов, исключающий повторение уже реализованных.

Это, повторим, наше собственное представление о том, каким мог бы быть ответ Ибн Араби на заданный вопрос. Но во всяком случае сам Великий шейх не оставляет никаких сомнений относительно того, что его понимание причинности принципиально отлично от той схемы, которая была выработана в средневековой арабской философии. Эта схема может быть названа «причинным деревом»: единое основание — ствол (необходимая-сама-по-себе сущность), разделяясь на промежуточные звенья-ветви (они по-разному определяются в разных школах), поддерживает всегда изменчивую крону (совокупность сущностей мира). Важными чертами такой схемы были ее двусторонняя оконеченность (все причинно-следственные связи располагались между первопричиной и конечными следствиями, которые не могли быть причиной ничему другому) и вертикальный, односторонне нисходящий характер связей (из двух вещей причиной является всегда та, что располагается выше на перевернутом дереве причин, ближе к основанию).

Это касается причин, которые обозначались термином ‘илля и которые могут быть названы «поддерживающими причинами» (т.е. поддерживающими бытие своих следствий, служащими опорой их бытия). Кроме того, в средневековой {117} арабской философии употреблялся термин сабаб, под которым подразумевалась «причиняющая причина» (в этом смысле, например, родители суть причина ребенка или посылки силлогизма — причина вывода).

Концепция единого бытия, проявляющегося в двух сопряженных ликах, оказывается несовместимой со схемой дерева поддерживающих причин: между вечностным и временным ликами нет отношений «излияния бытия», или «наделения бытием», вечностное бытие вовсе не поддерживает временное, но оба — равнонеобходимые и сопряженные различения единого бытия. Поэтому само понятие «поддерживающей причины» бессмысленно с точки зрения концепции нового творения. «Согласно суждению разума, поддерживающая причина ('илля) не может быть следствием (ма'люль) того, причиной чего она служит. Суждение разума именно таково, и этого не скрыть. А между тем знание о проявлении именно в том и состоит, что поддерживающая причина есть следствие того, причиной чего она служит. Это суждение разума верно для умозрения, но самое большее, что он (рационалист. — А.С.) способен сказать, увидев миропорядок не таковым, как утверждают теоретические доказательства, это то, что, поскольку воплощенность, для которой установлено ее единство в сем множественном (т.е. мире. — А.С.), служит причиной некоего следствия, [находясь] в одной из сих множественных форм, постольку она не есть следствие собственного следствия, но есть причина. Однако суждение изменяется, когда она перемещается в иные формы, и тогда уже она есть следствие своего следствия, а ее следствие становится ее причиной» [24, с. 1851

Концепция нового творения предлагает, по сути, новое понимание причины. Во-первых, причина не действует во времени: между ней и следствием нет отношений временного следования, и ничто во времени не выступает следствием какой-либо находимой в прошлом причины. Во-вторых, причинно-следственные отношения претерпевают постоянное обновление. Причина никогда не остается той же самой, ситуацию «причина — следствие» нельзя повторить (это вытекает из тезиса ежемгновенного обновления временного бытия), а значит, не может быть и поставлен вопрос о каких-либо причинно-следственных закономерностях как устойчивых и необходимых связях (поскольку нет «одной и той же» причины, которая вызывала бы «одно и то же» следствие). В-третьих, причина и следствие не являются различными сущностями. Под причиной в концепции нового творения понимается та особенная без-различная различенность вечностной стороны бытия, которая вызывает соответствующую воплощенную различенность во временном бытии — свое следствие. Но воплощенная во временном бытии вещь {118} не есть нечто иное по отношению к вечностной «небытийной соотнесенности», которую она воплощает, последняя и есть та вещь, которая существует во временном бытии. Поэтому любая вещь — своя собственная причина (но не в смысле causa sui). Можно сказать и так: рассматриваемая в некий момент времени, любая вещь и воплощена во временном бытии в данный момент, и является «небытийной соотнесенностью» вечности, определившей, каким будет конкретно это временное воплощение. В первом случае она называется следствием, во втором — причиной.

Это означает, что нельзя воздействовать на «одно», чтобы изменить «другое», ибо нет «одного» и «другого» как причины и следствия: причина и следствие суть одно и то же в данное «мгновение», а в следующий «атом времени» устанавливаются уже другие, никак с первыми не связанных причинно-следственные отношения. Поэтому отношение между причиной и следствием сводится к простой тавтологии — «есть только то, что есть, и может быть только то, что может быть». «[Действия] причин нельзя устранить, так как вызваны они упроченными воплощенностями. Они появляются в бытии лишь в той форме, в какой были упрочены: Словам Божьим подмены нет (10:65, пер. наш. — А.С.). А слова Божьи — не что иное, как воплощенности сущего, и с ними как упроченными соотносится вечность, и с ними же как сущими и являющимися соотносится возникновение» [24, с. 211].

Таким образом, причинно-следственные отношения, о которых идет речь в концепции нового творения, выражают отношения жесткой сопряженности между двумя сторонами бытия: вечностной и временной. Можно сказать, что причинность в понимании Ибн Араби превращается в детерминизм: течение временного бытия жестко запрограммировано, хотя программа эта записана не в прошлом (по прошлому нельзя узнать ни настоящего, ни будущего), а в вечностной стороне бытия. Вернее, весь вечностный лик целиком и есть такая программа: вечностное состояние вещей столь же четко фиксировано, как и временное их состояние, все бытие — царство необходимости, но не свободы (вспомним: Бог не может хотеть ничего, кроме того, что есть и что может быть).

Представляются крайне важными такие следствия из данной концепции. «Познать» (причину) означает не совершить некий гносеологический акт, предполагающий разделенность. субъекта и объекта познания, а «стать» самим познаваемым. Это «стать» осуществляется в вечностной стороне бытия, через откровение (открывание, открытие) ее. Откровение — по существу, самооткровение бытия: вечностный лик его открывается человеку, который уже не есть нечто «иное» в {119} отношении этой вечностной ипостаси. Далее, подобное познание не может быть, строго говоря, результатом каких-то целенаправленных действий (во временном бытии вообще нельзя совершить никакое действие), оно может лишь казаться таковым, являясь по существу своему самопроизвольным. Наконец, подобное познание с чисто практической точки зрения совершенно бессмысленно, ибо абсолютно неэффективно, не открывая никаких возможностей для действия.

Итак, вечностный и временной лики бытия сопряжены друг с другом жесткими причинно-следственными связями, отношениями тождества, (вечностной) причины и (временного) следствия. Обратим теперь внимание на особое положение человека, сбирающего, по словам Ибн Араби, все бытие, и следствия, из этого вытекающие.

Человек занимает «ступень всеохвата и сбирания бытия» 124, с. 50]. Любая небытийная соотнесенность в вечностной его стороне тождественна любой другой, и это означает, что всякая вещь «сбирает» все бытие в вечностной его ипостаси, т.е. может появиться во временном бытии как всякая иная. Может, но не появляется; единственное существо, которое реализует это «может», — человек. Он «сбирает бытие» не только в вечностной, но и во временной ипостаси: в нем воплощены все небытийные соотнесенности, или все сущее. Это значит, что человек тождествен миру, и все, что воплощено в мире, воплощено и в нем (хотя иначе).

А раз так, то бытие в этом смысле исчерпывается человеком, в своей вечностной и временной ипостасях оно такое, каков человек. Но люди различны и по «подготовленности», и по переживанию ими бытия. Однако слова «переживание человеком бытия различно» означают просто, что различно самооткровение бытия, коль скоро все оно собрано в человеке. Иными словами, с позиций концепции нового творения мы можем сказать, что нет бытия вообще как бытия до, над или вне человека: бытие каждого человека и есть это вообще-бытие. Поэтому формулу Ибн Араби «если вы люди разума, то Бог — в умозаключениях вашего разума», которая часто повторяется в разных редакциях (типа «если вы люди откровения» и т.п.), нужно понимать не гносеологически, а онтологически: мы не просто познаем бытие таким или иным, в зависимости от того, каковы мы сами, но и само бытие именно такое, каким мы его познали, ибо наше познание есть не что иное, как самооткровение бытия.

Представим себе полемику с «человеком разума», который заявит: «Концепция нового творения ложна, ибо изъян вкрался в самую ее сердцевину. Она построена на вопиющем противоречии: утверждая „течение времени", вместе с тем говорит, что это течение соткано из неделимых и не имеющих продолжительности атомов, которые следуют один за {120} другим. Такого не может быть, поскольку не имеющие продолжительности атомы времени, сколько их ни складывай, не дадут никакой длительности. Если же мыслить такое время по аналогии с линией, которая тоже „состоит" из безразмерных точек, то придется признать, что между любыми двумя соседними атомами времени всегда находится третий (как между двумя соседними точками всегда есть третья), а значит, между двумя последовательными состояниями некоторой вещи во временном бытии всегда есть бесконечное число других состояний, а такую последовательность нельзя пройти, если двигаться от начала к концу».

Однако гипотетической полемики просто не получится, ибо мы должны будем ответить: ты прав, такого времени существовать не может; нет вечностной и временной сторон бытия, друг с другом сопряженных, и нет беспрестанной пульсации бытия. Ты прав, бытие мира мнимо, а бытие Бога — абсолютно единое, совершенное и самодостаточное. Мироустроение описывается рационалистической философемой: для тебя, но для тебя и нет другого бытия, кроме твоего, ведь все бытие собрано тобой и таково же, каков ты. Точно так же тем, кто «знает Бога», тем людям, мировидение которых (или их бытийное устроение) описывается мистической философемой, тем, для кого бытие исчерпывается вечностной его стороной, Ибн Араби скажет, соглашаясь со словами известных суфийских шейхов: «Сердце знающего [Бога] столь вместительно, что, как сказал Абу Язид аль-Бистами, будь Престол и им охватываемое сотню миллионов раз в одном из уголков сердца знающего, он не почувствовал бы того. Об этом же сказал аль-Джунейд: Возникшее в соединении с вечным утрачивает всякое воздействие; как же сердцу, вмещающему вечное, почувствовать существование возникшего?» [24, с. 120]. Рассмотрим следствия из этих положений. Три философемы, которые мы выделили в философии Ибн Араби, выражают не просто три разных типа мировидения, основанных на различных видах познания. Теперь ясно, что три философемы — это три вырожденных случая концепции нового творения, поэтому для самого Ибн Араби каждая из них не является чем-то автономным или иным относительно его «подлинных» взглядов, не представляет собой просто ступеньку в восхождении к конечной истине, которая, будучи пройдена, может быть отброшена как нечто ложное или неполноценное. Ложного, собственно говоря, нет ничего ни в одной из философем, все их положения, согласно Ибн Араби, «истинами допустимы». Ложным может быть только абсолютизация любой из философем, утверждение, что мироустроение исключительно таково, как оно описывается одной из них.

{121} Если каждая философема представляет собой вырожденный случай концепции нового творения, то что же остается на долю самой концепции? Не сводится ли она целиком к частным случаям? Рационалист, интуитивист, мистик — разве это не исчерпывающее деление людей по типам мировидения? Указывает ли Ибн Араби на такое онтологическое устроение человека, которое описывалось бы не одной из философем, а самой концепцией нового творения; существует ли человек, для коего единое двуликое бытие — целиком и полностью его собственное бытие? Является ли сама концепция нового творения выражением пережитой онтологической истины или же она — всего лишь обобщение трех философем?

Да, такой человек существует, считает Ибн Араби, а вернее, был; это — Иисус. Иметь онтологическое устроение, описываемое концепцией нового творения, означает быть самим бытием (единым в двух его ипостасях), а не просто его небытийной соотнесенностью или одним из временных воплощений. Будучи человеком, быть самим целокупным бытием, воплощать в себе оба лика его целиком, оставаясь при этом человеком,— вот что осуществилось в Иисусе (и только в нем). «Он — и слово Божье, и дух Божий, и раб Божий. Такого нет в сенсибельной форме ни у кого другого» [24, с. 142]. Любой человек есть «слово Бога» и «раб Бога», т.е. небытийная соотнесенность в вечностной стороне бытия и ее воплощение во временной ипостаси. Но Иисус еще был и духом Бога (или самим двуликим бытием); именно был, а не просто имел с ним соотнесенность. Гавриил, «благой дух», представший перед Марией в «человеческой форме», вдохнул в нее «дух Божий»; само единое бытие соединилось в Марии с особой, человеческой формой — так Ибн Араби трактует известный коранический эпизод [24, с. 138—139]. «Тело Иисуса было сотворено из истинной влаги (8) от Марии и влаги иллюзорной от Гавриила» [24, с. 139], «иллюзорной», ибо он только принял форму человека, в действительности же нес «дух Бога» — единое бытие.

Таким образом, Иисус был действительно человеком и действительно самим бытием, а потому ему было подвластно все: он мог творить живые существа (лепил птиц из глины и оживлял их) и воскрешать мертвых, ведь эти действия суть не что иное, как вечно переменчивая пульсация самого бытия. Поскольку Иисус был человеком, постольку эти действия были его действиями как человека, но он одновременно был и самим единым бытием, а потому эти же действия были «от Бога». Между тем и другим нет противоречия, ибо «Иисусовым устроением дано и то, и другое». Лишь такая трактовка, по мысли Ибн Араби, может разрешить все затруднения и сомнения относительно Иисуса, {122} о котором, «когда он воскрешал мертвых, говорили: он-не он» [24, с. 140, 141].

Остается сказать несколько слов об этической составляющей взглядов Великого шейха. Строго говоря, концепция нового творения не оставляет места для этики. Коль скоро временное бытие есть последовательность не связанных друг с другом причинно-следственными отношениями и недлящихся состояний (а эти два тезиса отрицают наличие каких-либо действий), то человек, собственно, не совершает никаких поступков, а следовательно, любое этическое рассуждение бессмысленно. Однако, как бы «забывая» об этом строгом выводе, Ибн Араби все же обсуждает основные проблемы этики с позиций указанной концепции — эти рассуждения следует, видимо, считать своеобразными моральными наставлениями, использующими категории «добро», «зло», «предопределение», «ответственность» и т.п., которые при строгом их рассмотрении утрачивают свое содержание. Одни наставления прямо вытекают из концепции нового творения, другие представляют собой нравственные императивы.

Особый детерминизм концепции, утверждающей тождество вневременной причины и ее временного следствия, ведет и к особому решению одной из центральных этических проблем средневековой арабской философии, проблемы Божьего приговора, или предопределения (када') и судьбы (кадар): всякая вещь и есть своя собственная судьба, всякая вещь сама предопределяет себя. «Знай, что предопределение (када') есть суждение (хукм) Божье о вещах, а судит Бог о вещах соответственно тому, как знает Он их и о них. Бог знает вещи так, как то дано самими познаваемыми, каковы они есть. Судьба же (кадар) — это временное осуществление (тавкит) вещей такими, какими они в воплощенности своей, и не более того. Так что предопределение определяет вещи и судит о них ими же самими, не иначе. В этом вся тайна судьбы для того, у кого есть сердце или кто преклонил слух свой, свидетельствуя (50:37, пер. наш. — А.С.). Посему у Бога — убедительное доказательство (6:150, К.), ибо судящий и определяющий (хаким) в действительности зависит от воплощенности того, о чем он судит в соответствии с тем, как того требует самость судимого. Посему судимый по тому, каков он, сам есть судия судящего, определивший, чтобы он (судящий. — А.С.) судил о нем (судимом. — А.С.) именно таким образом. Так что всякий судящий сам определен тем, чем и о чем он судит, кем бы сей определяющий судия не был. Постигни же истину сего вопроса, ибо судьба неведома лишь в силу действенности своего явления: потому не ведают ее и столь настойчиво» и много испрашивают» [24, с. 131—132]. Раз происходит только то, что должно и может произойти, {123} причем происходящее с человеком определяется тем, каков он, каждый сам и только сам ответствен за все, что с ним случится. «Кто понял сию мудрость, утвердил ее в душе своей и сделал ее для себя свидетельствуемой, тот более не привязывает себя к иному и знает, что и добро, и зло приносит себе он сам. Под добром я подразумеваю то, что соответствует его цели и согласуется с его натурой и характером, а под злом — то, что не соответствует его цели и не согласуется ни с натурой его, ни с характером... Он знает, что именно от него зависит, каким ему быть (подобно тому как знание, на что уже указывалось, зависит полностью от познаваемого), а потому говорит себе, если происходит чтолибо, неблагоприятное для его стремлений: Твои же руки завязали бурдюк, когда, твой рот хотел надуть его» [24, с. 118] (9).

Здесь речь идет о добре и зле в обыденном их понимании. Что касается чисто философской трактовки этих категорий, то она у Ибн Араби вполне онтологична: всякая вещь благая (противоположности блага не существует вовсе), поскольку она выступает временным воплощением единого бытия, неразрывно связанным с его вечностной ипостасью, или Божественным «я-воплощением». Проще говоря, всякая вещь благая, ибо она есть воплощение (более узкое или более широкое) Бога. Из этого же тезиса вытекает кажущееся на первый взгляд весьма странным, но на деле глубоко обоснованное положение: человек поклоняется Богу и только ему, независимо от вероисповедания (понятия «правоверия» и «неверия» лишены смысла), ведь любой предмет поклонения есть не что иное, как некое божественное воплощение. «Совершенный среди ведающих тот, кто видит в любом почитаемом некое проявление Бога, в котором Ему поклоняются; посему все они (поклоняющиеся Богу в отдельном. — А.С.) и называют его (свой предмет поклонения. — А.С.) богом, хоть есть у него и свое особое имя, как-то: камень, дерево, животное, человек, звезда или царь. Это их индивидуальные имена. Божественность же — такая ступень, которая, как мнится поклоннику, и есть ступень его предмета поклонения; однако та (ступень предмета поклонения. — А.С.) на самом деле — проявление Бога пред взором поклоняющегося, который всецело отдался предмету поклонения в сем особом проявлении» [24, с. 195].

В разных главах «Гемм мудрости» мы находим представляющиеся на первый взгляд парадоксальными трактовки некоторых коранических эпизодов. Так, Ибн Араби доказывает, что и арабы-язычники, и идолопоклонники у других народов, и даже притеснявший Моисея фараон и его жена (этот фараон в Коране предстает злейшим противником истинного единобожия) были подлинными «рабами Бога», {124} ему поклонявшимися. Те же, кто хотел отвратить их от их религии и насадить «подлинную веру», как раз и проявляли «неверие», ибо не верили, что Богу можно поклоняться во всем. Поэтому любая вера истинна (т.е. является верой в истинного Бога), но при одном условии — если ее адепт не отрицает никакую другую веру, не утверждает, что Бог только такой, каким видится ему. «Одним словом, у всякого человека обязательно есть некое представление ('акида) о Господе своем, в соответствии с которым он к нему обращается и желает увидеть Его. Если Бог так и проявляется ему, он Его узнает, если же проявляется иначе, он Его отрицает и бежит, от Него спасаясь; так дурно поступает он по отношению к Нему, думая, что поступил благопристойно» [24, с. 113]. Видеть Бога во всем и ни в чем не отрицать его — такова вероисповедная максима Ибн Араби.

Помимо этих, в общем вытекающих из концепции нового творения трактовок этических проблем Ибн Араби выдвигает два никак не следующие из нее императива, которые можно сформулировать так: «не убий» и «не сотвори зла». Здесь есть смысл завершить наши рассуждения и предоставить слово самому Великому шейху. «Знай, что существо человеческое, совершенное духом, телом и душой, сотворено Богом по Своему подобию, а потому и разъять связь его может лишь Тот, Кто сотворил его, — разъять ее либо Своей рукой (а только так и бывает), либо отдав приказание Свое. Кто же возьмется за то без приказания Божьего, притеснителем будет душе своей, преступая в ней границу Божественную, преуспевая в разрушении того, кого Бог приказал созидать и лелеять. Знай также, что жалеть рабов Божьих и сострадать им ближе к промыслу Божьему, нежели проявлять рвение и пыл во имя Божие. Давид вознамерился воздвигнуть священный храм; много раз завершал он строительство, но тот сразу же разрушался. Воззвал Давид к Богу, и Он открыл ему: Сей храм Мой не будет воздвигнут рукою, пролившей кровь. О Господи! Разве не во имя Твое совершалось это? воскликнул Давид. Да, это так, — ответил Бог, — но разве они (убитые. — А.С.) не Мои рабы? Тогда сказал Давид: Господи! Сделай так, чтобы построен он был рукою отпрыска моего, и открыл ему Бог: Сын твой Соломон построит его».

Смысл истории сей в том, что надлежит охранять создание человеческое и воздвигать его более достойно, нежели разрушать. Разве не видишь ты, что положил Бог заключать мир с врагами религии и брать с них подать, сохраняя их жизни, ибо изрек: Если они будут склоняться к миру, то и ты склонись к нему и возложи упование на Бога (8:61, С.)? Разве не видишь ты, что кровнику(10) Закон предписывает взять выкуп или простить того, кому нужно {125} отомстить, и только если откажется он, разрешается убийство? Разве не видишь ты, что когда кровников несколько, и один из них принял выкуп или простил [убийцу], а остальные настаивают на отмщении убийством, то Бог предпочитает простившего непростившим, и [убийца] не подлежит умерщвлению в отмщенье? Разве не видишь, что он (Мухаммед. — А.С.) (мир ему!) сказал о том, у кого был кушак: Убив его, станет таким же, как он? (11) Разве не знаешь, что Он сказал: Отплата за зло — соразмерное ему зло (42:40, С.), назвав отмщение злом, а значит, дело сие есть злое, хоть и законное, но кто простит и примирится, тому награда от Бога (42:40, С.), ибо он (прощенный. — А.С.) по образу Божьему, а потому кто простил ему и не убил, тому награда от Того, по Чьему образу [сотворен] тот...

Коль скоро ты узнал, что Сам Бог печется о сем [человеческом] существе, как устроять его, то уж тебе прежде того надлежит печься о нем, ибо в том счастье твое: пока жив человек, можно желать и надеяться, что он обретет совершенство, ради коего и сотворен, а кто стремится уничтожить его, тот стремится помешать ему достичь того, ради чего сотворен он. Сколь прекрасно сказанное посланником Божьим (да благословит и приветствует его Бог!): Разве не то возвещаю вам, в чем благо ваше и что предпочтительнее вам, нежели встретить врага и напасть на него, а он нападет на вас? Поминание Божье (зикр)» [24, с. 167—168].

Уклонитесь от любого зла и стремитесь к совершенству богопознания, т.е. к собственному совершенству,— вот что советует Ибн Араби людям.

Примечания

(1) Ибн Араби не первый арабский философ, который ввел термин «новое творение» в философский контекст, но именно у него он стал названием целостной концепции, занимающей столь важное место в философской системе.

(2) «Все сии подробности знают лишь избранные из знающих Бога»,— добавляет Великий шейх.

(3) Закономерности такого «стать» определяются не тем, какова сама эта вещь, а особенностями перехода бытия из вечностной ипостаси во временную, о чем речь впереди.

(4) Собственно, абсолютизация этих различий между вещами и составляет ту особенность рационального познания, которую критикует Ибн Араби: разум замыкает каждую вещь в жестких границах определения (т.е. кладет ей непреодолимый предел), запрещая тем самым ее переход в «другое».

(5) Такая оговорка необходима, когда речь идет об анализе текстов Великого шейха, поскольку то, что кажется в них необъяснимым или даже противоречивым в одном месте, вполне может найти свое разрешение в других местах.

(6) О той же «связующей тайне», с исчезновением которой исчезла бы и «божественность» (здесь сослагательное наклонение также означает невозможность ее исчезновения), Ибн Араби пишет и в «Мекканских откровениях» (23, т. 1, с. 42—43).

(7) История о троне царицы Савской Билкис передана в 27-й суре Корана. Царь Соломон, узнавший, что подданные Билкис поклоняются солнцу, призвал ее со свитой к себе, чтобы доказать преимущества истинной веры в единого Бога. Его всесилие было доказано тем, что один из спутников Соломона, «тот, у кого было знание Писания», пообещал предъявить Билкис ее трон, прежде чем «повторится миг очей». И, действительно, в то же мгновение перед царицей предстал ее трон. Перемещение трона в одно мгновение послужило основой для многочисленных объяснений в средневековой арабской литературе.

(8) Влага — ма', букв, «вода», вода же у Ибн Араби — символ жизни.

(9) Аналогичные, с более подробным онтологическим их обоснованием рассуждения см. на с. 96, 130—131.

(10) Кровник — ближайший родственник убитого, который должен осуществить кровную месть.

(11) Хадис. Родственник убитого, увидев его кушак у другого человека, счел того убийцей и убил. Когда он только замышлял эту месть, Мухаммад и произнес эти слова, имея в виду, что мститель столь же несправедлив, как и обидчик.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

{126} Здесь мы попытаемся ответить на вопрос о возможностях, которые открывались для развития арабской философии после Ибн Араби.

Говоря об этом, мы исходим из следующего. Если эволюция философской мысли совершается по законам парадигмы, то система Ибн Араби составляет в данном процессе узловой, поворотный пункт. Принципиальное значение ее определяется тем, что ею исчерпываются потенции творческого развития философской мысли в арабском мире на основе средневековой парадигмы. Далее философская мысль могла следовать двумя путями: сохраняя верность старой парадигме, стараться по-прежнему строить философские системы на ее основе, пробуя все новые варианты, которые неизбежно будут сводиться к «повторению пройденного», к поиску новых сочетаний идей, уже высказанных в разных философских школах арабского средневековья (1), или же, осознав бесплодность старой парадигмы, начать поиск возможностей иного способа постановки философских проблем, поиск новой парадигмы.

Первый путь представлен учениями подавляющего большинства арабских философов, живших после Ибн Араби, и исследование этого пути удовлетворяет разве что исторический интерес. Второй путь представлен одинокой фигурой Ибн Халдуна и еще тем виртуальным развитием мысли, которое так и не было реализовано в действительности. Именно на вторую возможность мы и обратим внимание, но прежде того подведем краткий итог исследованию философской системы Ибн Араби.

Начнем с того вопроса, который был поставлен в первой главе, — позволяет ли средневековая арабская философская парадигма найти удачное решение фундаментальной философской задачи, позволяет ли она построить универсальную единую систему знания, адекватного континууму бытия?

Средневековая философская парадигма предлагает описывать основание континуума бытия как абсолютно трансцендентное последнему. Такое основание достаточно легко было найдено (существующая-сама-по-себе, абсолютно совершенная божественная сущность). Вопрос сводился теперь к тому, как возможна связь абсолютно трансцендентного {127} основания с самим континуумом бытия. Ясно, что первоисток последнего не может быть только трансцендентен, он должен быть также имманентен ему. Как, однако, понимать то, чему и трансцендентен, и имманентен первоисток бытия, — как нечто иное по отношению к своей первооснове или же как нечто неотличимое от нее? Эта парадигма однозначно предопределяет ответ — континуум бытия есть нечто иное по отношению к своей первооснове. Исходя именно из этого, арабские философы пытались описать связь первоосновы бытия с бытием как иным по отношению к ней. Такие попытки были внутренне противоречивы, ибо противоречива была сама задача, ведь иная по отношению к континууму бытия первооснова могла быть действительной его первоосновой только тогда, когда она оказывалась не иной по отношению к нему. Первым, кто ясно осознал это логическое противоречие, был Ибн Араби, во всяком случае первым, кто осознал его неразрешимость.

Великий шейх пытается избежать этой неразрешимости следующим образом: первооснова континуума бытия должна быть понята как столь же трансцендентная, сколь и имманентная ему, столь же иная, сколь и не иная по отношению к нему. Утверждение по поводу трансцендентности первоосновы бытия должно иметь точно такое же содержание, как и положение о его имманентности, инаковость должна означать то же, что и неинаковость. Рассмотренное с позиций логики, это утверждение означает, что отношений трансцендентности и имманентности между первоосновой бытия и самим бытием не существует как действительных, что первооснова бытия и есть сам континуум бытия.

Итак, путь, избранный Ибн Араби для разрешения принципиального противоречия, возникшего в ходе построения философского знания на базе средневековой парадигмы, был не чем иным, как отказом от ее фундаментального постулата (об одновременной действительной трансцендентности и имманентности первоосновы бытия самому бытию).

Той же попыткой построить философское знание на базе средневековой парадигмы, отказавшись от ее главного постулата, порождено и глубинное противоречие созданной Ибн Араби философской системы. Оно состоит в том, что система описывает действительное состояние мира только тогда, когда сводится к частным случаям, когда концепция нового творения вырождается в одну из философем. Так происходит потому, что только в философемах утраченный постулат восстанавливается, и вместе с ним восстанавливается средневековая картина мира, остающаяся императивной для Ибн Араби. В то же время эти случаи для него лишь частные, полная истина заключена в описании действительности, которое дается целостной философской системой, {128} а знание, заключенное в такой системе, противоречит средневековой картине мира. Мы видели, что единое двуипостасное бытие остается у него только словесной конструкцией, и с трудом найденный единственный случай действительности этого бытия — не более, чем гипотеза аd hoc, спасающая всю систему.

Поэтому к философии Ибн Араби можно подойти по-разному. Философ, верный средневековой парадигме, найдет в ней идеальную модель системы, опирающейся на эту парадигму (чем и объясняется немалое влияние Ибн Араби на последующие поколения арабских философов), идеальную потому, что учение Великого шейха наиболее полно реализует возможности построения философского знания на ее основе, избегая логических противоречий. Вместе с тем, если отказаться от верности этой парадигме, то в системе Ибн Араби легко увидеть контуры иного понимания действительности, иного понимания бытия и знания. Легкость эта, однако, прямо зависит от указанного условия, а выполнить его совсем не просто (только после того как выработаны альтернативные обсуждаемой картины мира, нетрудно увидеть и возможности перехода от второй к первым). Именно от его выполнения и зависит, сможет ли философская традиция выйти на путь построения новой парадигмы. Поскольку мы хотим представить, какой могла бы быть арабская философия нововременного типа (т.е. опирающаяся на парадигму, которая возникает как отрицание и в то же время логически необходимое продолжение средкевековой), мы предполагаем в наших теоретических построениях это условие выполненным.

Какое же понимание действительности можно усмотреть в философской системе Ибн Араби, если избавиться от императива средневековой парадигмы? В этом случае отказ от одного из ее постулатов не должен расцениваться как потеря чего-то необходимого, что должно быть так или иначе восстановлено. Следствия, которые вытекают из такого отказа, надлежит полагать как непременные и полностью принять их содержание. Вместо отказа от чего-либо (т е. чисто негативного) мы увидим в философской системе Ибн Араби утверждение чего-то нового (т. е. нечто положительное). Это позитивное содержание и станет фундаментом для выработки иного взгляда, на действительность, для формулирования новой парадигмы. Оно, как уже было сказано, состоит в утверждении самодостаточности континуума бытия, в том, что он не имеет первоосновы, которая не была бы самим же бытием. Таким образом, два постулата средневековой философской парадигмы, утверждающие существование абсолютно единой, совершенной и самодостаточной первоосновы бытия, связанной со всем континуумом множественного, {129} несовершенного и несамодостаточного бытия, преобразуются в один, гласящий, что весь континуум бытия един, самодостаточен и в-самом-себе множествен. Те базовые онтологические проблемы, постановки которых новая парадигма, включающая этот постулат, будет требовать от опирающейся на нее философской системы, выглядят совсем иначе, нежели в средневековой философии. Теперь проблема трансцендентности-имманентности первоосновы бытия бытию и долгие споры, ведшиеся вокруг нее в средневековье, представляются с точки зрения новой парадигмы абсурдными; точно так же исчезают условия и для выдвижения проблемы соотношения вечностного и временного бытия. Теперь центральной онтологической проблемой будет (как вытекает из формулировки нового постулата) проблема единства-множественности бытия, притом что она должна ставиться (а значит, и решаться) принципиально иначе, нежели в средневековой философии. Бытие понимается «ак единое и множественное одновременно; вопрос заключается не в том, чтобы понять связь единого бытия с множественным, а в том, как мыслить само единство бытия множественным, или саму его множественность единой, когда это едино-множественное бытие и составляет весь континуум бытия — формулировка, совершенно неприемлемая с точки зрения средневековой парадигмы. Коль скоро базовая философская задача (построение единого знания, адекватного континууму бытия) остается прежней, то для формирования новой парадигмы нужно выработать еще один постулат, определяющий отношение человека к континууму бытия (в его новом понимании) и, следовательно, принципиальные возможности и направления его познавательной деятельности.

Главную идею, которая трансформируется в этот постулат, мы также найдем среди тех структурных элементов философии Ибн Араби, которые конституируют ее единство. Уже отмечалось, что с точки зрения его целостной системы бытие таково, каков сам человек. Идея жесткой корреляции устроения бытия и понимания человеком этого устроения позволяет свести целостную систему Ибн Араби к частным случаям — философемам. Именно это понимание прямой связи устроения человека и бытийного континуума, когда человек может увидеть, открыть в себе это устроение, и ляжет в основу второго постулата новой парадигмы. Конечно же, сама идея должна претерпеть определенные изменения, вызванные необходимостью согласовать ее с содержалием первого постулата. Коль скоро весь континуум бытия понимается теперь как самодостаточный, устроение его не может меняться с изменением онтологического устроения человека и, более того, последнее тоже должно быть неизменным (ибо {130} человек не должен мыслиться вне всеохватывающего онтологического континуума).

С такой поправкой мы получаем второй постулат новой парадигмы: континуум бытия устроен точно так, как способен усмотреть и открыть его себе человек. Несомненно, что этот постулат ориентирует на познавательную деятельность, прямо связанную с мистическим открыванием в себе глубинных основ бытия.

Как же именно должен человек открывать в себе устроение бытия? Наверно, возможны были (раз речь идет о том виртуальном развитии арабской философии, которое не осуществилось в действительности) разные ответы на данный вопрос; выберем один из них, представляющийся нам очевидным и прямо подсказанный философией Ибн Араби.

Единое двуипостасное бытие, согласно Великому шейху, — это континуум истинностей (хака'ик), которые открываются человеку только тогда и только постольку, когда и поскольку он познает их истинность (ятахаккак), осуществляет их в себе. И в «Геммах мудрости», и в «Мекканских откровениях» автор неоднократно повторяет, что эти истинности являются интеллигибельными (ма'куля). Возможно, следовательно, осуществление их в человеке как интеллигибельных, т.е. умопостижение всего, что составляет континуум бытия. При этом умопостигаемая вещь и есть та самая, которая воплощена в мире как сенсибельная (это прямо вытекает из философии Ибн Араби): то, что открывает человек в своем уме, и есть то, что существует вне его в мире.

Раз континуум бытия един и самодостаточен таким образом, что тождествен своей первооснове, то и всякая вещь несет основание своего бытия в себе самой; ее можно назвать объектом. В континуум бытия включен и человек, который, умопостигая устроение бытия, выступает познающим субъектом. Перед нами субъект-объектная парадигма, типологически сходная с той, на которой возникла европейская философия нового времени. Именно это типологическое сходство и позволяет называть нововременной ту виртуальную парадигму арабской философии, о которой шла речь.

Итак, парадигма, которая могла бы послужить основой для нового этапа развития арабской философии, типологически сходна с европейской нового времени. Но этим, типологическим сходством и ограничивается дело. Перейдя к вопросу о том, что именно и как именно познает человек, следует говорить скорее о различиях.

Центральной проблемой, постановки которой требует первый постулат новой парадигмы, служит вопрос о том, как мыслить единство множественного бытия или, что то же самое, как мыслить множественность единого бытия. Логически {131} возможны два ответа на этот вопрос: множественность может пониматься либо как развернутое, либо как различенное единство.

В первом случае отношение единство-множественность осмысляется через категории свернутости-развернутости: единство — свернутая множественность, а множественность — развернутое единство. Весь континуум бытия разворачивает нечто изначально-единое, и потому может быть (по крайней мере в мысли) свернут в изначальное единство. В этом случае полное знание, адекватное такому разворачивающемуся континууму бытия, строится как познание изначального единства и закономерностей его разворачивания. Оно имеет пирамидальную структуру, вершина, которой образована выражающей изначальное единство категорией, промежуточные горизонтальные сечения — категориями, из нее выводимыми, а вертикальные, скрепляющие всю структуру силовые линии — законами такого вывода. Причем, коль скоро единство и есть сама множественность, то каждое горизонтальное сечение пирамиды тождественно любому другому (все синхронные уровни разворачивания единства во множественность тождественны), а главные законы — выведения категорий более низкого уровня из категорий более высокого уровня — формулируются как законы равенства.

Во втором случае отношение единство-множественность осмысляется как отношение различенность-неразличенность: множественность — различенное единство, а единство — не-различаемая множественность. Множественность не возникает из единства, а наличествует внутри него. Различение множественного единства — это последовательность шагов эксплицитного выражения множественности. Поскольку единое, в-самом-себе множественное бытие континуально, то и множественность этого единства, может быть эксплицирована только бесконечным числом шагов. Такое единство уже нельзя уподобить, как в первом случае, точке-вершине, из которой разворачивается, как веер, свернутая в данной точке множественность. Скорее его допустимо сравнить с плоскостью, содержащей бесконечное множество прямых. Пока мы не укажем способ вычленения прямых из плоскости (или, говоря математическим языком, отображения плоскости в прямую), она остается неэксплицированным единством, которое, однако, уже содержит в себе множественность.

Это единство может быть эксплицировано бесконечным числом способов (плоскость — отображена в бесконечное число прямых); каждое такое отображение будет одной из возможных экспликаций единства, по объему равной любой другой. Поэтому знание, адекватное континууму бытия при таком понимании его единства и множественности, должно строиться как познание единого категориального континуума {132} (уже содержащего в себе всю возможную множественность. в неэксплицированном виде) и законов его различения. Законы различения этого изначального всеобъемлющего категориального единства являются не законами вывода (более «множественных» категорий из более «единых»), а законами упорядочивания. Если в первом случае составляющие содержание знания законы являются с формальной точки зрения законами равенства, то здесь они должны иметь форму законов комбинирования.

Легко заметить, что в первом случае мы имели в виду то понимание решения проблемы единства — множественности бытия, которое было выработано в европейской философии. Это решение, предложенное Николаем Кузанским, мы найдем и у Ф. Бэкона (его поиск «формы форм»), и у Декарта (последовательный вывод всех истин из наиболее очевидной). Во втором случае перед нами решение, прямо вытекающее из философии Ибн Араби и, следовательно, возможное в арабской философии. Эти два принципиально различных решения генетически связаны, таким образом, с мыслью крупнейших представителей мистической философии. (Сам по себе этот факт мало удивителен, поскольку именно мистическая философия отрицает средневековую философскую парадигму и вырабатывает те базовые идеи, которые становятся фундаментом формирования новой парадигмы.) Но этим дело не ограничивается, ибо различие решений, предложенных в том и другом случае мистической мыслью, также требует объяснения. Состоит оно, на наш взгляд, в том неодинаковом подходе к проблеме общее— частное, который был выработан в европейской и арабской философии.

Если доминировавшее в европейской философии понимание соотношения между общим и частным строилось как родо-видовое, т. е. как отношение между категориями, принадлежащими к разным уровням обобщения, то в арабской мысли оно рассматривалось как отношение репрезентации между категориями одного уровня: частное понимается не как видовое, детализирующее и конкретизирующее общеродовое, а как слепок с общего образца. Соответствующими категориями были «асль» (первооснова, корень), и «фар'» (ответвление) (2). (Разумеется, было известно и аристотелевское понимание родо-видового отношения, однако эта схема не стала основной в объяснении соотношения между общим и частным.) Другая пара категорий, которые переводятся как собственно «общее» (`амм) и «частное» (хасс), выражала фактически крайний случай соотношения «асль»—«фар'»: здесь «общим» считалось наличие всех без исключения случаев, которые (каждое в отдельности или группа их) описывались как «частные». Такое абсолютно-общее ('амм) — это {133} полная репрезентация всех выборочно-частных (хасс) случаев, а образцово-общее (асль) — репрезентативная модель, с которой копируется частное (фар').

Следовательно, в средневековой арабской философии господствовало понимание общего, как представляющего частное, а не обобщающего его. Эта базовая модель переносится в философии Ибн Араби на соотношение между единым вечностным бытием и его множественными временными воплощениями. Первое выступает как общий случай, представляющий все возможные частные «копии» его. Каждая из этих множественных частных временных копий не детализирует единое общее и не выводится из него, а является его отображением; при этом все бесконечное множество частного и есть единое общее.

Ранее говорилось, что в философии, строящейся на основе нововременной парадигмы, проблема вечность — время уже не может ставиться как онтологическая (как проблема соотношения вечностного и временного бытия). Пара вечность — время расщепляется здесь между областью гносеологии и онтологии. Существующий во времени континуум бытия для ума предстает вечностным: постигаемые человеком неизменные универсалии воплощены как изменчивое временное бытие. Поэтому идеалом познания для виртуальной арабской философии нового времени было бы познание того единого, общего категориального континуума, который представлен в бесконечном множестве частных временных состояний бытия и способов его репрезентации. Такое знание было бы адекватно континууму бытия: зная общее и законы его частной репрезентации, мы тем самым могли бы описать любое из состояний бытия.

Разбирая концепцию нового творения, мы говорили, что различия в состояниях временного бытия определяются порядком воплощения универсалий. Та «истинность», которая (говоря словами Ибн Араби) «предшествует прочим», «вбирает» в себя эти прочие вещи, т.е. репрезентирует их. Следовательно, репрезентация общего частным (иными словами, ход временного бытия) зависит от того, каким образом упорядочены универсалии. Причина того, что некоторая вещь в мире является именно такой, а не иной, кроется в том, какая комбинация универсалий воплощена в ней.

Возможно ли в этом случае построение континуального знания? И европейская, и виртуальная арабская нововременные парадигмы апеллируют к языку, хотя эти апелляции и разные. Первая ищет Абсолютное Слово, заключающее в себе всю книгу мира — высший закон, из которого вытекают все остальные, и то начальное состояние мироздания, которое разворачиваются в мир, повинуясь этой системе {134} законов. Вторая желает найти Абсолютную Речь и законы вычленения из нее отдельных фраз, каждая из коих — страница книги мира, соответствующая одному мгновению времени; абсолютный набор универсалий и законы их комбинаторной репрезентации. Выполнение проекта, заданного европейской парадигмой, оказалось невозможным, и неудача в деле абсолютной континуализации знания была, как говорилось, частично компенсирована континуализацией отдельных его областей в европейских науках. Если бы такая же попытка была предпринята в арабской философии, то возникшие в таком случае науки открывали бы законы совсем иного типа.

Итак, мы рассмотрели те возможности, которые открыла перед арабской мыслью философская система Ибн Араби, и убедились, что она содержит необходимые для формирования парадигмы нововременного типа идеи и, наоборот, все основные идеи ее могли бы быть опорой при формировании такой парадигмы. Сама же по себе эта система демонстрирует интересный и редкий в истории философии пример: задуманная как полная и непротиворечивая реализация всех возможностей старой парадигмы, она вследствие стремления к непротиворечивости и полноте уже отрицает эту парадигму, создает условия для построения новой, но еще не формирует ее.

Реальный поиск новых путей постановки философских задач в истории арабской философии сопряжен только с фигурой Ибн Халдуна (1332—1406). Уже отмечалось, что парадигма средневековой арабской философии была генетически связана с мировоззренческими истинами (или постулатами, формирующими картину мира), зафиксированными в священных текстах ислама. Вполне естественно, что и более «частные» истины религии (например, положения о чудесах и святых или маргинальные коранические эпизоды) всегда оставались в поле зрения арабоязычных философов, будучи пробным камнем при проверке объясняющей силы философской системы. Она должна была быть способной дать этим истинам адекватное истолкование, т. е. не отрицая и не выхолащивая их содержания, последовательно и непротиворечиво объяснить их, отправляясь от собственно философских положений (3). Переход к новой парадигме означает, что мировоззренческие истины монотеистической религии перестают быть философскими истинами: они более не лежат в основании философской системы, ибо новая парадигма содержит отрицающие их онтологические постулаты. Одновременно и вся сумма религиозного знания перестает быть ориентиром для проверки правильности философской системы (4).

Такой взгляд на роль религиозных истин в построении знания о мире мы находим у Ибн Халдуна. «Знай, — говорит {136} он, — что науки, в коих подвизаются люди, двоякого рода. Одни из них естественны для человека: к познанию их он приходит благодаря своей мысли; другие же получает посредством передачи от тех, кто установил сие знание. Первые суть науки философские: именно их человек способен постичь естественной силой своей мысли и, руководствуясь человеческими способностями постижения, доходить до их главных и частных вопросов, разбирать их доказательства и методы их преподавания, пока рассуждение не приведет его к правильному, отвергнув ошибочное. Он способен к этому как существо, наделенное силой мысли. Вторые же суть законоустановленные, по традиции передаваемые науки: все они зиждутся на том, что дошло до нас от Законоустановителя их. В этих науках разуму нет места, разве что в связывании вторичных вопросов с основополагающими» (5).

Казалось бы, из этого прямо следует вывод о возможности познания мира за счет «естественной силы разума». И Ибн Халдун отнюдь не отрицает подобного вывода (6). Он отрицает, однако, то, что предшествует самой попытке такого познания, то, что мы назвали фундаментальной философской задачей: возможность построения единого и универсального знания о бытии. Рассматривая виртуальное развитие арабской философии, мы видели, что она требовала понимания единства бытия не как обобщающего, а как репрезентирующего его множественность. Единое универсальное знание, охватывающее бытие при таком понимании его единства, должно быть абсолютной репрезентацией его множественности. Но именно это и недостижимо: знание не способно объять одновременно всего множества причин, которые «ширятся и растут ввысь и в стороны, так что растерянный разум не в состоянии ни постичь, ни сосчитать их» (7). Раз так, знание никак не может быть философским, т. е. единым универсальным знанием о едином бытии.

На что же в таком случае должна быть направлена естественная сила человеческого разума? По мнению Ибн Халдуна, на то, чтобы достичь наилучшего устроения человеческой жизни, в чем он и видит единственно реальное счастье человека (8). Коль скоро философское познание мира невозможно, то духовная жизнь человека вполне может исчерпываться религией; здесь Ибн Халдун легко примиряется с догматическим мышлением, чего не делал ни один крупный философ средневековья. Вся сила мыслительной способности, которая отличает человека от прочих существ и которая «не покидает его ни на миг», должна быть направлена на «обеспечение средств к жизни в сотрудничестве с другими людьми, объединение их, подготавливающее условия для такого сотрудничества, и восприятие того. что передал Всевышний через пророков» (9). Первейшим условием успешного {136} устроения жизни является экономическое процветание. Поэтому выяснению условий объединения людей, развития ремесел, форм правления и т. п. Ибн Халдун уделяет такое пристальное внимание (10).

Отрицая возможность достижения философского знания, Ибн Халдун тем самым закрывал путь развития арабской философии на основе новой парадигмы, которая начинала формироваться в его же учении. Среди арабских мыслителей не нашлось человека, который попытался бы обойти трудности, казавшиеся Ибн Халдуну непреодолимыми, выработать метод познания, адекватный новому пониманию бытия и знания. Арабская философия осталась на позициях старой парадигмы и предпочла путь компиляции уже выработанных в средневековье решений.

Примечания

(1) Компиляторский характер развития философии в данном случае неизбежен потому, что старая парадигма уже не может подсказать никакого качественно нового решения: все они открыты и испробованы.

(2) О таком понимании соотношения между общим и частным в средневековой арабской мысли на примере грамматики см. [74а].

(3) Подобные объяснения можно найти и у Ибн Сины, и у аль-Кирмани, мани и у Ибн Араби, и у других философов. Конечно, ни одна философская система средневековья не могла истолковать абсолютно все религиозные истины, хотя практически каждый философ стремился повысить объясняющую силу своей системы.

(4) Что отнюдь не означает, что религия вообще выпадает из поля зрения философа, напротив, дистанцированность от ее онтологических постулатов создает благоприятную почву для ее критического осмысления или некритического принятия за пределами собственно философской деятельности.

(5) [25, с. 435], Чуть дальше Ибн Халдун говорит: «Разумные науки, которые естественны для человека как существа, обладающего силой мысли, не связаны ни с каким вероисповеданием» [25, с. 478].

(6) Ибн Халдун абсолютно уверен и в объективности мира [25, с. 472] — эту свою уверенность он утверждает в полемике с положением суфизма об «иллюзорном бытии» — и в его познаваемости [25, с. 514—515].

(7) Там же, с. 458.

(8) Ибн Халдун не признает возводимого им к Платону утверждения, что счастьем для человеческой души является радость познания предметов такими, какие они в действительности (см. [25, с. 517—519]).

(9) Там же, с. 429.

(10) Коль скоро деятельность человека должна быть ориентирована на оптимальное приспособление к наличным условиям жизни, то вполне естественно, что среди основных причин счастья Ибн Халдун называет высокое, приносящее благосостояние положение в обществе. Отсюда же вытекает необходимость подчинения власть имущим, поиск их расположения и пагубность гордости и заносчивости, ведущих к нищете [25, с. 390—393].

ЛИТЕРАТУРА

ИСТОЧНИКИ

1. «Братья чистоты». Фрагменты из посланий. — Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961.

2. Аль-Газали А.X. Воскрешение наук о вере. Пер. с арабского, исслед. и коммент. В, В. Наумкина. М., 1980.

3. Газали. Избавляющий от заблуждения. — Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. М., 1960.

4. Газали. Ответы на вопросы, предложенные ему.— Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв.

5. Ибн Баджа. Книга о душе.— Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.

6. Ибн Рушд. Опровержение опровержения (фрагменты). — Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX — XIV вв.

7. Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией.—Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М., 1969.

8. Ибн Сина. О душе (фрагмент из «Книги спасения»). — Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX— XIV вв.

9. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980.

10. Ибн. Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана. — Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.

11. Ибн Халдун. Введение (фрагменты) — Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.

12. Ибн Халдун. Пролегомены к «Книге поучительных примеров и дивану сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров». — Игнатенко А.А. Ибн Халдун. М., 1980.

13. Аль-Кинди. Книга о пяти сущностях.—Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.

14. Аль-Кинди. Объяснение ближней действующей причины возникновения и уничтожения. — Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.

15. Аль-Кинди. О первой философии.—Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.

16. Аль-Кинди. Трактат о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии. — Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.

17. Ат-Таухиди А. X. Диалоги (из «Книги услады и развлечения») — Восток—Запад (исследования, переводы, публикации). —М., 1988.

18. Фараби. Комментарий к «Введению»  Порфирия. — Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв.

19. Фараби. Комментарии к «Категориям» Аристотеля.— Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX— XIV вв.

20. Фараби. О происхождении наук. — Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв.

21. Фараби. Существо вопросов. —Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв.

22. Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города.—Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII— XII вв.

23. Ибн Араби. Аль-Футухат аль-маккиййя. Т. 1-4, Каир, 1859.

24. Ибн Араби. Фусус аль-хикам. Бейрут, 1980.

25. Ибн Халдун. Мукаддима, Бейрут, [б.г.].

26. Аль-Кирмани X.Д. Рахат аль-'акль. Бейрут, 1983.

27. Аль-Хамиди И.X. Канз аль-валяд. Бейрут, 1979.

28. Аш-Ширази X.Аль-Маджалис аль-му'аййада. Аль-Ми'а аль-'уля. Бейрут, [б.г.].

ИССЛЕДОВАНИЯ

29. Ахмедов Э. Арабо-мусульманская философия средневековья. Баку, 1980.

30. Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959.

31. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Навои и Джами. М., 1965.

32. Бертельс Е.Э. История литературы и культуры Ирана. Избранные труды. М., 1988.

33. Библер В.С. К философской логике парадокса. — Вопросы философии. 1988, № 1.

34. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных парадигм. М., 1980.

35. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). Формирование научных парадигм нового времени. М„ 1987.

36. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.

37. Голосовкер Я.Э. Миф моей жизни (Автобиография); Интересное. — Вопросы философии. 1989, № 2.

38. Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII— XII вв. М., 1960.

39. Григорян С.Н. Прогрессивная философская мысль в странах Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. — Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961.

40. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966.

41. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

42. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1985.

43. Додихудоев X. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987.

44. Закуев А.К. Философия «Братьев чистоты». Баку, 1961.

45. Ибрагим Т.К. Материалистические тенденции в учении мутазилитов. — Из истории философии освободившихся стран. М., 1983.

46. Ибрагим Т.К. Философия калама (VII—XV вв.). Автореф. докт. дис. М„ 1984.

47. Ибрагим Т.К. Философские концепции суфизма (обзор). — Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988.

48. Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун. М., 1980.

49. Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.

50. Касымжанов А.X. Абу-Наср аль-Фараби. М., 1982.

51. Керчмов Г.М. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969.

52. Кныш А.Д. Мировоззрение Ибн Араби. — Религии мира, 1984. М„ 1984.

53. Кныш А.Д. Некоторые проблемы изучения суфизма.— Ислам: религия, общество, государство. М., 1984.

54. Кули-Заде 3.А. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. Баку, 1970.

55. Кули-Заде 3.А. Закономерности развития восточной философии XII— XVI вв. (регион ислама) и проблема Запад—Восток. Баку, 1983.

56. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

57. Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт критического анализа). Душанбе, 11987. 57а. Левин С.Ф. Формирование крупной буржуазии Пакистана. М., 1970.

58. Левин С.Ф. Государство и монополистическая буржуазия в Пакистане. М., 1983.

59. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М., 1979.

60. Малышева Д.Б. Исмаилиты. — Вопросы истории. 1977, № 2.

61. Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока, М., 1987.

62. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979.

63. Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М., 1990.

64. Сагадеев А. . Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973.

65. Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1985.

66. Сагадеев А.В. Калам (обзор). —Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988.

67. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

68. Степанянц М.Т. Исторические судьбы суфизма. — Вопросы философии. 1980, № 6.

69. Степанянц М.Т. К вопросу об изучении философии народов зарубежного Востока. — Вопросы философии. 1983, № 3.

70. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.

71. Степанянц М.Т. Проблема познания в суфизме.—Вопросы философии. 1988, № 4.

72. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордена в исламе. М., 1989.

73. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

74. Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М., 1985. 74а. Фролов Д.В. Об определениях в традиционной арабской грамматике.— Семитская филология. Тб., 1987.

75. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М„ 1983.

76. Хайруллаев М.М. Абу Наср аль-фараби. М., 1982.

77. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М., 1979.

78. Шаймухамбетова Г.Б. Проблемы изучения философии зарубежного-Востока. — Вопросы философии. 1982, № 5,

79. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

80. Эльчибеков К. Общие религиозно-философские и фольклорно-мифологические обоснования иерархии духовенства в суфизме и исмаилизме.  — Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.

81. Affifi A. The Mystical Philosophy of Muhid-din Ibnul Arabi. Cambridge, 1939.

82. Arberry A.J. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. L.,1956.

83. Badawi A. La transmission de la philosophie greque au monde arabe. P., 1968.

84. Bakhtiar L. Sufi. Expression of the Mystic Quest. L., 1976.

85. Corbin H. L'imagination creatrice dans le soufism d'lbn Arabi. P., 1958.

86. Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P., 1964.

87. Gragg К. The Wisdom of the Sufis. L., 1976.

88. Deladriere R. La profession de foi d'Ibn Arabi. Universite de Lille, 1975.

89. Diyab A.N. The Dimensions of Man in Ibn Arabi's Philosophy. Cambridge, 1981.

90. Frank R.М. The Metaphysics of Created Being According to Abu-1-Hudhayl al-Allaf, A Philosophical Study of the Earliest Kalam. Istanbul, 1966.

91. Ivanow W.A. A Guide to Ismaili Literature. L., Royal Asiatic Society, 1933.

92. Ivanow W. Brief Survey of the Evolution of Ismailism. Leiden, 1952.

93. Izutsu Т. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Tokyo, 1983.

94. Landau R. The Philosophy of Ibn Araby. N. Y., 1959.

95. Massignon L. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. P., 1968.

96. Massignon L. The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam. Vol. 3. The Teaching of al-Hallaj. Princeton University Press. (N. Y.). 1982.

97. Myers N. Arabic Thought and the Western World in the Golden Age of Islam. N. Y., 1964.

98. Nasr S.H. Three Muslim Sages. Avicenna. — Suhrawardi — lbn Arabi. Cambridge (Mass.), 1964.

99. Nasr S.H. Islamic Studies. Essays on Law and Society, the Science, Philosophy and Sufism. Beirut, 1967.

100. Nickolson R. A. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge, 1967.

101. Shah L. The Sufis. Garden City (N. Y.). Doubleday, 1964.

102. Shah L. The Way of the Sufi. Hammondswordth (Mddx), 1977.

103. Sufi Studies: East and West. A Symposium in Honour of Ludries Shah's Services to Sufi Studies by Twenty-Four Contributors Marking the 700th Anniversary of the Death of Jalaluddin Rumi (A. D. 1207—1273). L., Octagon press, 1974.

104. Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge (Mass.) — L., 1976.

105. АфифиА. Та'ликат.—Ибн Араби. Фусус аль-хикам. Ч. 2. Бейрут, 1980.

106. Бадауи А.Р. Шатахат ас-суфийя. Кувейт, 1978.

107. Галеб М. А'лям аль-исма'илийя. Бейрут, 1964

108. Галеб М. Та'рих ад-да'ва аль-исма'илийя. Бейрут, 1979.

109. Аль-Гураб М.М. Ат-Тарик иля-лла та'аля: аш-шейх ва-ль-мурид мин калям аш-шейх аль-акбар Мухйид-дин Ибн аль-Араби. Дамаск, [б.г.].

110. Аль-Гураб М.М. Аш-Шейх аль-акбар Мухйид-дин Ибн аль-Араби; тарджамат хаяти-хи мин калями-хи. Дамаск, [б. г.].

111. Аль-Гураб М.М. Шарх калям ас-суфийя ва-р-радд 'аля Ибн Таймийя мин калям аш-шейх аль-акбар Мухйид-дин Ибн аль-'Араби. [Б.м.], 1981.

112. Аль-Гураб М.М. Шарх Фусус аль-хикам мин калям аш-шейх аль-акбар Мухйид-дин Ибн аль-Араби. [Б.м.], 1985.

113. Аль-Гураб М.М. Аль-Инсан аль-камиль мин калям аш-шейх аль-акбар Мухйид-дин Ибн аль-'Араби. Дамаск, [б.г.].

114. Аль-Гураб М.М. Аль-Хубб ва-ль-махабба аль-'иляхийя мин калям аш-шейх аль-акбар Мухйид-дин Ибн аль-'Араби. [Б.м., б.г.].

115. Абу Зейд Н.X. Фальсафат ат-та'виль: дираса фи та'виль аль-кур'ан 'инда Мухйид-дин бен 'Араби. Бейрут, 1983.

116. Мурувве X. Ан-Наза'ат аль-маддийя фи-ль-фальсафа аль-'арабийя аль-исламийя. Т. 1—2. Бейрут, 1978.

117. Тизини Т. Машру' ру'я джадида ли-ль-фикр аль-'арабий фи-ль-'аср аль-васыт. Дамаск, [б.г.].

118. Аль-Хуфни А.М. Му'джам мусталахат ас-суфийя. Бейрут, [б.г.].

 

 

 

 

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru


      Rambler's Top100