Федор Страхов

ИСКАНИЕ ИСТИНЫ

 

Федор Алексеевич!

 

Сейчас прочел корректуры вашей новой книги: "Искание истины", и несмотря на то, что вы мне предлагали прочесть в ней только то новое, чего не было в книге "Дух и Материя", я все-таки прочел все и очень рад, что сделал это.

 

Во многих местах я сделал отметки и в старом и в новом того, что мне особенно понравилось. Одно небольшое место я отметил с предложением выпустить его1.

 

В общем книга очень хорошая, полезная, и мне бы очень хотелось, чтобы она получила самое большое распространение. Но очень боюсь, что по нашему времени желание мое едва ли будет исполнено: Il n'у a pas de pires sourds que ceux qui ne veulent pas entendre2. А таких глухих в наше время особенно много. А впрочем, как знать?.. Дружески жму руку.

 

Любящий вас друг

 

Лев Толстой.

 

1 Это место не напечатано. Примеч. автора.

 

2 Нет более безнадежно глухих, чем те, которые не хотят слышать.

 

От издателей.

 

I.  Дух и материя.

 

1. Смысл опровержения материализма.

 

2. Материализм как ложная нравственная основа жизни.

 

3. Мнимо заколдованный круг.

 

4. О сущности мира, скрывающейся за его видимой оболочкой.

 

5. Нереальность материи как одно из главных подтверждений реальности Бога.

 

6. С чем можно сравнить материалиста, отрицающего в себе духовное, внематериальное начало?

 

7. Относительность материалистической точки зрения на мир.

 

8. Внешний и внутренний мир.

 

9. Разрозненность и единство.

 

10. Современные Никодимы.

 

11. Творческий процесс в мире.

 

12. Познай себя!

 

13. Материализм, спиритизм...

 

14. Причина смерти.

 

II.  Бог .

 

1. Самопознание есть путь к единению в Боге.

 

2. Ограниченность человеческого понимания Бога.

 

3. Искание Бога.

 

4. Все ли от Бога?

 

5. Невозможное человекам...

 

III.  Вечность. Детство.

 

1. О жизни вечной.

 

2. Вечное — в настоящем.

 

3. "Из уст младенцев"...

 

4. "Таковых есть царство небесное".

 

IV.  Любовь.

 

1. Любовь к Богу и любовь к человеку в их взаимоотношении

 

2. Два рода любви.

 

3. О любви к Богу, человеку и человечеству.

 

4. Как мы любим Бога?

 

5. Сведение одного вопроса на другой.

 

6. "Люби" не есть приказание, заповедь.

 

7. Два рода деспотизма.

 

V. Разум .

 

1. Разум у людей — один.

 

2. Свет разума.

 

3. О двояком назначены разума.

 

4. Собственное достояние.

 

5. Солнце истины.

 

VI. Люди и общественное

 

1. Поклонение кумиру "Все" мешает самопознанию.

 

2. Мысленный круговорот.

 

3. Перед людьми и пред собою.

 

4. Что грешнее?

 

5. О взаимном влиянии людей друг на друга.

 

6. О споре.

 

7. Что такое скука?

 

VII. Путь жизни.

 

1. Два закона.

 

2. О страданиях.

 

3. Крест по силам.

 

4. Узкий путь жизни.

 

5. Лестница жизни.

 

6. О святости и греховности.

 

7. О цели жизни.

 

VIII. Слово и дело.

 

1. Мысль — Слово — Дело.

 

2. Через ров.

 

3. Чего недостает?

 

IX. Вегетарианство.

 

1. Кто последовательнее?

 

2. Что прежде?

 

X. Брак .

 

1. О браке.

 

2. О греховности развода.

 

3. О единобрачии.

 

4. О супружеской верности.

 

5. Что значит целомудренный?

 

6. Ни одна йота... не преидет из закона, пока не исполнится все (Mф. V, 18).

 

XI. Признак приближения Царства

От издателей.

 

Несмотря на то, что предлагаемый здесь сборник Ф. А. Страхова носит название только "Истины", все же читатель встретить в нем много уже найденных и самостоятельно продуманных ответов на самые основные проблемы бытия, — ответов, лишь по внешности представляющих из себя разрозненные статьи и мысли по важнейшим вопросам жизни, по внутреннему же своему содержанию строго объединенные религиозно-философским миpoсозерцанием автора.

 

Хотя с некоторыми из предлагаемых здесь статей и мыслей читатели уже знакомы из книги того же автора "Дух и Материя"1, а также из сборников "Круг Чтения" и "На каждый день", в которые они были включены их составителем, Львом Николаевичем Толстым, однако мы помещаем их здесь вновь, так как соединенные с другими статьями автора по тому же предмету они представляют новый интерес и новое значение.

 

1 "Дух и Материя” (против материализма). Сборник избранных мест из сочинений, выясняющих вопросы об отношении духа к материи, души к телу и веры к знанию. Составил Федор Страхов. Издание “Посредника”.

ИСКАНИЕ ИСТИНЫ.

 

Не только сама истина дает уверенность, но и одно искание ее дает покой.

 

Влас Паскаль

 

Где начинается искание истины, там всегда начинается жизнь; как только прекращается искание истины, прекращается и жизнь.

 

Джон Рёскин.

 

Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все (чего ищут язычники) приложится вам.

 

Mф. VI, 33.

 

Блаженны алчущее и жаждущее правды, ибо они насытятся.

 

Mф. V, 6.

 

Нет несчастия хуже того, когда человек начинает бояться истины, чтобы она не обличила его.

 

Влас Паскаль.

 

Думал, отчего некоторым людям нельзя даже и говорить про истину, — так они далеки от неё? Это от того, что они окружены такими толстым слоем соблазнов, что уж стали непроницаемы. Они не могут бороться с грехами, потому что из-за соблазнов не видят грехи. В этом главная опасность и весь ужас соблазнов.

 

Л. Толстой.

 

Люди не соглашаются с истиной больше всего от того, что они чувствуют себя оскорбленными той формой, в которой предлагается им истина.

 

Л. Толстой.

 

Когда истина представляется ее врагам в неопровержимой форме, тогда они пускают в ход последнее средство, имеющееся в их распоряжении: это — очернение людей, выражающих истину. Но, закидывая грязью людей, выражающих истину, они лишь покрывают землей семя истины, и оно вырастает тем быстрее.

 

Люси Малори.

 

И познаете истину, и истина сделает вас свободными.

 

Iн. VIII, 32.

 

Мы не сильны против истины,но сильны за истину.

 

II Коринф. XIII, 8.

 

Подвизайся за истину до смерти — и Господь Бог поборется за тебя.

 

Iисуса сына Оирахова IV, 32.

 

Vigeat veritaset pereat mundus. [ Да здравствует истина и да погибнет мир.]

 

 

 

Истина не преклоняется пред обществом, это общество должно преклониться пред истиной, — преклониться или умереть.

 

Свами Вивекананда

 

Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины,слушает гласа Моего.

 

Ин. XVIII, 37.

 

Пилат сказала Ему: что есть истина?

 

Ин. ХV111, 38.

 

Я есмь путь и истина и жизнь.

 

Ин. XIV, 6.

 

Правда — начало и конец всего существующего. Если бы не было правды, то не было бы ничего. Поэтому мудрецы смотрят на правду как на сокровище.

 

Правда не только существует сама по себе, но и создала все вещи. Она существует сама по себе оттого, что она любовь; она сотворила вещи потому, что она — мудрость, естественная добродетель и Тао1, объединяющее внешнее с внутренним. Хотя люди оставляют правду без внимания, но она никогда не потеряет своего значения.

 

Конфуций.

 

1) Путь.

 

Подобное кругу (бесконечное) есть правда; она способна облекаться формою. Когда она облечена формою, тогда она и обнаруживается. Обнаружившаяся правда очевидна для всех. Очевидное движет; движущее — изменяет; изменяющее — преобразуешь. То, что совершает преобразование, есть мировая правда.

 

Конфуций.

 

Знание того, что выдаваемое за истину есть ложь, — естьистина.

 

Фома Кемпийский

 

Кто в своем преходящему в своем имени и в своей телесности не видит себя, тот знает истину жизни.

 

Dhammapada

 

Вам жизнь дана, чтоб до конца

 

Бороться с тьмой, бороться с ложью

 

И сеять в братские сердца

 

Одну святую правду Божью.

 

*

 

А правда в том, чтобы любить,

 

Любить без меры, без предела

 

И всем страдальцам посвятить

 

Свой разум, кровь свою и тело.

 

И. Горбунов-Посадов.

 

Истина и добро нераздельны.

 

Л. Толстой

 

Нельзя называть правдой то, что живет в человеке и составляет основу жизни. Эта основа жизни есть то, что одни называют разумением, другие Богом. Правда же есть только верное, неизвращенное сознанье этого духовного начала.

 

Л. Л. Толстой.

 

Истина не есть Бог, но только благодаря истине познается божественное.

 

Л. Толстой.

 

Не в силе Бог, а в правде.

 

Разоблаченная ложь есть столь же важное приобретение для блага человечества, как и ясно выраженная истина.

 

Л. Толстой.

 

Главное препятствие познания истины есть не ложь, а подобие истины.

 

Л. Толстой

 

Только заблуждение нуждается в искусственной поддержке. Истина может стоять одна.

 

Л. Толстой.

 

Заблуждение не перестает быть заблуждением от того, что большинство разделяет его.

 

Л. Толстой.

 

Движете человечества в области познаний заключается в снимании покровов, закрывающих истину.

 

Л. Толстой.

I.

Дух и материя.

1. Смысл опровержения материализма.

 

Только поняв нереальность внешнего мира, ты поймешь реальность Бога. Иначе же Бог всегда будет тебе казаться менее реальным, чем внешний мир.

 

Таким образом, разрушение призрака реальности внешнего мира есть одно из важных условий утверждения веры в Бога.

2. Материализм как ложная нравственная основа жизни.

I.

 

Когда человек говорит: "я есмь", то обыкновенно подразумевает, что он дышит и пользуется теми чувствами, которые ему даны для общения его с миром внешним. Он видит, слышит, осязает и, чувствуя свою связь со всем живущим, окружающим его, не сомневается в факте своего существования.

 

На первый взгляд кажется, что существует только один этот способ удостовериться в факте существования своего я, а именно, при помощи внешнего и органического ощущения своего тела. На самом же деле этот способ не есть самый непосредственный и достоверный, ибо не он дает человеку первую уверенность в том, что существует тот, кто интересуется знать о своем существовании, и прежде чем я узнаю о том, существует ли мое тело, я уже должен знать и знаю о том, что существует тот субъект, который хочет об этом узнать; и если мне и не удалось бы приобресть этого чувственного знания (хотя бы в силу патологических причин: иллюзии, галлюцинации, как известно, извращающих человеческие чувства), вследствие чего я остался бы при своем сомнении или даже при полном незнании того, существую я или нет, то все же я волей-неволей останусь при том знании, что есть тот субъект, который "сомневается" и "не знает", что этот субъект не кто иной, как я сам. Таким образом мне придется убедиться, что бесполезно удостоверяться при помощи внешних чувств в существовании того, о чем или о ком мне, несомненно известно еще раньше этого удостоверения, ибо некому было бы и предпринимать проверку, если бы не существовал тот, кто ее предпринимает.

 

"Cogito ergo sum": "мыслю — следовательно, существую", сказал еще философ Декарт. А выражаясь на языке вышеизложенных рассуждений и подразумевая под понятием "cogito" всякую духовную деятельность, а не одну только мысль, мы скажем: "Хочу удостовериться в факте существования своего я, — следовательно, уже существую", или "сомневаюсь в своем существовании, — следовательно, есмь".

 

Приведенными выше тремя латинскими словами Декарт произвел переворот в философии, ибо расширил сферу человеческого самосознания, перенесши центр его с тела на душу.

 

Прежде люди думали, что сказать: я или мое тело — одно и то же. Декарт же доказал, что сфера моего я шире сферы моего тела, что, сверх моего тела, есть еще нечто судящее о нем, объективирующее его, а главное, на вопросы "существую ли я?" дающее утвердительный ответ раньше, нежели успеют его дать результаты физического освидетельствования этого тела; ибо этим я, несомненно существующим, является не то, что свидетельствуется (т.е. объект тела), и даже не то, что будет свидетельствовать его (субъект внешнего опыта), а уже то, чтó ставит самый вопрос: "существую ли я" (субъект вопроса). Так что после Декарта люди поняли, что сфера внутреннего самосознания в человеке не покрывается целиком сферою внешнего его самоощущения, так как первая шире второй.

 

Если мы захотим проникнуть еще дальше в глубь человеческого субъекта, то не только увидим вместе с Декартом, что мое я и мое тело — не одно и то же, т.е. что субъект человека не материален, но увидим и больше, а именно, что даже понятия яи мое сознание тоже не тождественны, а что сфера моего я шире сферы даже моего самосознания, так что, сверх этого самосознающего, сознательного я, остается я, еще не затронутое сознанием, а следовательно, бессознательное.

 

Область этого бессознательного так широка, что мы не можем поставить ей и пределов нашим самосознанием, при помощи, которого для нас только постепенно освещаются темные стороны этой области. В этом мы убеждаемся, наблюдая беспрерывный рост внутреннего самосознания в прошлом, начиная с его полного отсутствия на первых ступенях биологической лестницы и кончая хотя бы настоящим моментом моего уже человеческого самосознания, — моментом, которым так же не исчерпывается эта область, как она не исчерпывалась всеми предшествующими, а равно не может быть исчерпана и всеми последующими моментами.

 

Также неисчерпаема и беспредельна и противоположная сфера внешнего, материального мира, которая все шире и шире открывается перед познающим ее субъектом по мере качественного и количественного развития органов его внешних чувств, которыми он соприкасается с этим внешним миром. Так что этот внешний мир в каждый данный момент является пред человеком не таковым, каков он есть на самом деле, — сущность видимого мира неизвестна человеку, — а таким, каким ему представляют его наличные органы чувств. Следовательно, если мы скажем вместе с Шопенгауэром, что внешний мир есть не что иное, как наше представление, т.е. лишь внешнее проявление нашего внутреннего мира, то во всяком случае меньше ошибемся, чем если бы мы сказали наоборот, а именно, что наш внутренний мир есть проявление внешнего, ибо поставили бы объект на место субъекта.

 

Совершенно обратное тому, что мы сказали о внешнем, материальном мире, не познаваемом нами в его сущности, можно сказать о человеческом субъекте: хотя он тоже не исчерпывает целиком своего предмета, однако не является пред человеком иным, чем он есть на самом деле, ибо, тогда как объективный мир есть только предмет наблюдения, он, субъект, есть заодно и наблюдатель и наблюдаемое. Можно уподобить его глазу, который видит весь мир посредственно (при помощи света или, например, очков), а себя самого не видит, а чувствует непосредственно, хотя и не исчерпывает ни всего мира, ни всего органа зрения, корни которого глубже, т.е. в мозгу и сознании. Итак, субъект познает самого себя непосредственно и поэтому всегда является перед самим собой в своей сущности, т.е. таким, какой он есть на самом деле; внешний же мир он познаёт посредственно, т.е. таким, каким его в состоянии представить наличные органы чувств.

 

Наше самосознающее я помещается, если можно так выразиться, как раз на пороге, отделяющем сущность мира от его проявления, — на пороге, имеющем свойство подвигаться все дальше и дальше в глубь этой сущности. Так что поскольку оно углубилось само в себя, т.е. подвинулось, подобно самосветящемуся предмету, в глубь своей сверхсознательной сущности и осветило ее светом своего сознания, постольку оно само стало этою сущностью, которая представляет себе и наблюдает весь объективный мир и осмысливает его своим разумом. Поскольку же оно не достигло этой глубины, постольку оно совершенно естественно считает себя только временным проявлением, только ограниченной частицей мертвой материи наравне со всем окружающим внешним, материальным миром.

II.

 

Главное препятствие к пониманию формулы Декарта, впервые открывающей доступ в сферу духовного самоопределения и обнаруживающей всю узость самоопределения материалистического, — препятствие, состоящее не в чем ином, как в трудности заглянуть по ту сторону порога материалистического миропонимания, совершенно подобно препятствию, на которое все мы наталкивались при первом шаге, который совершали за пределы геоцентрического миропонимания.

 

В самом деле, когда центр, и базис всего мира есть земля, та твердая, осязаемая земля, по которой мы все ходим, на которой живем, на которой все зиждется и благодаря незыблемости которой все держится, не колеблясь и не падая, — та основа, на которой мы строим наши понятия низа и верха, а следовательно, права, лева, переда, зада, — то все обстоит благополучно, т.е., существует так, как и быть должно. Но вдруг учитель космографии с серьезным видом нам сообщает, что земля есть шар, ни на что видимое не опирающейся и ни к чему твердому не прикасающийся.

 

Как? Разве могут твердые предметы утверждаться не на еще более твердых предметах, а как-то висеть в воздухе, не падая на... на что? куда?

 

Таковы первые и естественные недоумения и вопросы, возникающее на пороге геоцентрического и космического миропонимания.

 

И совершенно подобно им должны возникать у человека вопросы на пороге материалистического и духовного или религиозного миропонимания.

 

Как? Разве основа мирa не материя и разве весь видимый мир не что иное, как наше представление? Но если так, если весь видимый мир утвержден не сам в себе, т.е. существует не сам по себе, а, действительно, есть плод нашего преставления, — так как и в самом деле мы не знаем, каков он есть сам по себе, — то тогда ведь выходит, что не я в мирe, а мир во мне (не воздух на земле, а земля как-то на воздухе или в воздухе, т.е. в пространстве).

 

Ну, хорошо! мир во мне, т.е. мир есть мое представление. Ну, а я-то в чем или на чем?

 

(Не воздух на земле, а земля держится как-то в воздухе, ну, а воздух или пространство на чем держится?)

 

И вот тут-то на обоих порогах человек встречается впервые с началом абсолютности, бесконечности.

 

В первом случае ребенок (а в свое время и все человечество) решает, что так как пространство бесконечно, то поэтому и только поэтому не ему надо на чем-нибудь утверждаться, — оно само в себе устойчиво, т.е. абсолютно, — а, наоборот, оно должно утверждать или содержать в себе все остальное.

 

Во втором случае очнувшийся материалист решает, что так как его я не может утверждаться на своем же собственном представлении, то не в этом представлении нужно искать для него точки опоры, а, скорее, в нем самом; но так как и оно само не исчерпывает своего субъекта, как было сказано выше, то, следовательно, не только под ним, но и над ним раскрывается целый мир, в котором одном он и может искать твердой и незыблемой опоры для своего я вместе со всеми его представлениями.

 

Итак, если, с одной стороны, материальный мир, тот, что под нами, по своему свойству существует не сам по себе, а обусловлена осмыслен человеческим я, то, с другой стороны, и человеческое я тоже утверждено не само в себе, а в свою очередь обусловливается, осмысливается чем-то высшим.

 

И вот это низшее не я я называю материей, высшее — Богом.

 

Так что если, с одной стороны, корни существования всего материального скрыты не в самой материи, а глубже ее, т.е. в человеческом субъекте, то, с другой стороны, и корни нашего чувствующего и сознающего я в свою очередь скрыты не в нем самом, а глубже, т.е. в этом высшем, духовном Начале. И вот это-то Начало и есть то Целое, по отношению к которому мы представляем из себя как бы часть. Оно-то и есть та внутренняя сущность, которая призвала нас к своему внешнему проявлению, т.е. воплощению, тот Отец, по отношению к которому мы — сыновья, однородные Ему по существу. И хотя это "рождение свыше", это единство с Отцом не открыто нам явно, однако тайно, в глубине души, каждый из нас ощущает в себе живую связь с Ним. Теперь мы сопричастны Ему одной стороной нашего существа, после же смерти, т.е. после разрушения мирa, как вещественного представления, мир как сущность раскроется перед нами еще шире и глубже. И так как мир этот не имеет границ, то и раскрытию его и расширению, т.е. жизни, не может быть конца.

 

Вот на чем принужден утвердить очнувшийся материалист свое внутреннее я вместе с его представлением внешнего, материального мирa. Это ему так же необходимо, как необходимо мальчику утвердить земной шар в безграничном пространстве. И как мальчик уже не может утверждать землю на земле же или на 4-х китах, а утверждает ее в беспредельном пространстве, так и он уже не может утверждать свое духовное, нeмaтeриaльное я ни на материальном начале, ни в самом себе, а утверждает его в высшем, духовном Начале — Боге.

III.

 

Но мало еще признать, что земля в пространстве. Надо еще определить отношение ограниченного тела, т.е. нашей планеты, к неограниченному пространству или хоть к содержимому этого пространства, например, познать закон взаимного тяготения небесных тел.

 

Недостаточно также признать свое духовное я однородным с духовным Началом — Богом. Надо еще определить и установить, правильное, живое отношение к этому Началу, к Богу.

 

И вот первое отношение определяется астрономией, второе — религией.

 

Практические результаты, вытекающие из свойства первого отношения, известны всякому образованному человеку и упоминать о них здесь незачем, ибо всем, например, известны возможные результаты нарушения законов тяготения.

 

Практическим же результатом, вытекающим из самого свойства второго отношения, является наука о нравственности, дающая необходимое руководство того, как должно жить человеку.

 

Но что это значит, что наука о нравственности должна быть практическим результатом, вытекающим из самого свойства отношения человека к Богу?

 

Это значит, что основы для определения того, что такое зло, что добро, что греховно, что праведно, что безнравственно и что нравственно надо искать не в сфере нашего животного, матералистического миропонимания, а глубже, т.е. в сфере духовной. Так что на вопросы, почему, например, смотреть на женщину как на предмет чувственного наслаждения, гневаться на людей, насиловать и убивать их — греховно и безнравственно, а быть целомудренным, терпеть и прощать обиды, не противиться злу насилием, быть кротким и любящим — праведно и нравственно, мы получим не обычные ответы утилитаристов и материалистов, ссылающиеся на взаимную материальную выгоду и невыгоду, а полузабытый ответ Христа, состоящий в том, что такова воля Божия.

 

Люди, дающее первый ответ на вопрос, где искать смысл и цель бытия, ограничивают это искание узким кругом своего земного существования, превращая средство в цель и цель в средство; люди же, принявшие второй ответь, понимая вопрос глубже и уже зная, что корни человеческого существа утверждены не в нем самом и не в материи, имеют выход из заколдованного круга вверх. Не наша воля, а воля Божия является тогда критерием для определения смысла и цели человеческой жизни.

 

Люди, дающие первый ответь, как бы говорят: "питаемся для того, чтобы жить; живем для того, чтобы питаться". Но чувствуя в глубине души всю нелепость сказанного, — нелепость, состоящую в отсутствии выхода из беличьего колеса, они всю силу своего ума направляют на то, чтобы скрыть, замаскировать отсутствие этого выхода. Для этого все внимание толпы отвлекается в сторону, а именно в сторону выставленного стимула жизни; и так как этим стимулом названо питание, т.е. одна из материальных потребностей жизни, то и все старания употребляются на то, чтобы сделать эти потребности достойными жизни. И вот они развиваются, утончаются, разрабатываются, и смысл жизни уже сводится к развитию и культу этих потребностей, а нравственность — к внешнему регулированию, уравновешиванию их между людьми.

 

Люди, принявшие второй ответь, чувствуя и ясно сознавая нелепость и лицемерие ответа утилитаристов, видят, как я уже сказал, выход из заколдованного круга вверх, т.е. полагают всю основу нравственности в воле Божией. Воля же эта является выходом из круга потому, что на вопрос, почему такая, а не иная воля Бога, нет уже надобности искать ответа в том же знакомом заколдованном круге животного, материалистического миропонимания, а вне его, выше его.

 

На вопрос же о том, как узнавать эту Волю, допустив, что ее нельзя вывести эмпирически, я отвечаю, что она познается при помощи совести. Но так как духовное чувство совести часто ошибочно отождествляют с поверхностным чувством привычки, навыка к тем или иным, выгодным для себя, а потом и для большинства, поступкам, то необходимо указать различие того от другого.

 

Чувство привычки вырабатывается эмпирически и наследственно передается людьми друг другу из поколения в поколение. Совесть же есть то сокровеннейшее из чувств человека, которое, коренясь за порогом его сознания, служить поэтому сверхсознательным критерием для познания добра и зла. Ее можно уподобить тому испытываемому нами ощущению тяжести нашего тела, от которого зависит возникновение относительных понятий низа и верха, как известно, не существующих самостоятельно во вселенной. Она является как бы той призмой, которая, впервые пропуская через себя доселе невидимый луч Сущего и Абсолютного во всей непостижимой и потому мистической его цельности и неделимости и преломляя его на контрасты, кладет эти последние со всеми их оттенками на экране человеческих деяний и поступков в виде целого спектра восходящих степеней добра. По этим степеням люди представляются мне постоянно взбирающимися как по лестнице с быстротой, соответствующей их нравственным силам. Высшие ступени этой подымающей людей по пути истины лестницы, считая с той ступени, пребывание на которой уже осуждено либо совестью данного человека, либо судом действующего общественного мнения, без отклонения к тому, продолжают ли люди находиться на ней, или уже прошли ее, называются нами добром, а низшая — злом. Самая же верхняя ступень, которая только доступна в данный момент для человеческого зрения (т.е. в прямом смысле для разума), называется идеалом добра или истины, указывающим людям направление пути их следования.

 

Так как идеалы добра указывают людям путь, противоположный слепым побуждениям их животной природы, понятия же зла являются выражением требований этой последней и противоречат первым, то поэтому идеалы добра должны быть названы не иначе, как выразителями воли единой, общей, т.е. Божией, а понятия зла — указателями хотений многих, частных, т.е. человеческих.

 

Первые входят в сознание человека указанным путем откровения свыше; вторые же возникают в нем уже не путем откровения, а благодаря ему, т.е. рождаются в человеческом сознании в силу полярности духа, как контрасты идеалов добра.

 

Что понятия добра и зла суть действительно продукты полярности человеческого духа, а не абсолютно существуют как дуалистические начала Ормузда и Аримана, это видно из самого факта их подвижности, подобно условности пометки нуля на термометре. Подвижность же или, вернее, прогрессивность эта видна из того, что люди, для сознания которых еще не существует откровения свыше, считают высшим, т.е. добром, законы чисто человеческие, утилитарные, о чем будет еще сказано ниже, а низшим, т.е. злом, законы чисто животного существования, точно так же, как по отношению к животному царству высшими являются законы животного существования, а низшими законы прозябания растений и т. д.

IV.

 

Но бывает, что требования воли Божьей иногда и совпадают с требованиями утилитарных теорий, ибо в природе не может быть постоянной дисгармонии между внутренним и внешним, между содержанием и формой, между должным и существующим. И вот из такого временного совпадения утилитаристы уже делают заключение, что знание этих требований именно и добыто эмпирически. И лишь на том основании, что точка отправления до известной степени не помешала правильности вывода, ее сочли за истинную. Но достаточно вспомнить факт, совершенно подобный этому, из истории астрономии, а именно, что ложное положение о неподвижности земли не помешало правильности вычисления расстояний между небесными телами, чтобы понять всю неудовлетворительность подобных аргументаций.

 

Выводами утилитаризма еще можно бы было пользоваться на ряду с требованиями нравственных идеалов в том случае, если бы последние всегда совпадали с первыми; но так как, к счастью, это совпадете бывает не всегда, — иначе жизнь остановилась бы, застыв в своих отживших формах, — то и ввериться требованиям утилитаризма значило бы устроить Прокрустово ложе для требований идеалов, благодаря все новому и новому открытию которых и совершается обновление жизни, а с ним и расширение условного понятия пользы у утилитаристов.

 

В самом деле, как отдельной личности, так и всему человечеству, как известно, случается переживать целые переходные периоды от одного возраста к другому, целые эпохи, когда оба они, уже выросши из старых форм жизни, должны заменить их новыми, еще неведомыми. В эти критические моменты, в роде настоящего, ныне нами переживаемого, — подобно весеннему времени, когда разница между высотой температуры на солнце и в тени достигает максимума своего размера, — требования, предъявляемые к жизни со стороны вновь открываемых нравственных идеалов, зарождающих собою новое общественное мнение, до того резко расходятся с старым общественным мнением, с отжившими формами жизни, а следовательно, и с требованиями материального расчета, строящегося не иначе, как на осколках этих форм, что требования идеалов не могут не противоречить требованиям утилитарных теорий; а главное, практические результаты воплощения идеалов (новые формы жизни) до того не предусмотримы для утилитаристов, что деятельность идеалиста без натяжки может быть уподоблена деятельности полипа, строящего коралловый остров, не только не доступный в своем готовом виде для воображения его строителей, но даже и не нужный для них лично, как таковой.

 

И как пагубно было бы для полипов, если бы они задались какою-нибудь общею широкою целью, так же пагубно и для людей, что они пытаются сами себе ставить эти общие, широкие цели.

 

Ибо как полипам, какую бы они широкую и отдаленную цель ни придумали для своего существования, все же не додуматься до цели постройки острова, нужного в своем целом для существ высшего порядка, а лишь в процессе своей постройки служащего для удовлетворения трудовых наклонностей полипов, так и людям, какую бы они широкую и отдаленную цель ни придумали для своего существования и какими бы социальными терминами ее ни называли, все же не додуматься до той колоссальной цели, к которой ведет их воля Божья, — цели, известной в своем целом и нужной только Ему, а лишь в процессе её исполнения годной и прямо необходимой для удовлетворения духовных наклонностей человека.

 

Далее, как полипы не могли бы осуществить своей вымышленной цели, а лишь извратили бы свои естественные, выработанные самой природой для постройки кораллового острова наклонности, приурочивая и приспособляя их к этим узким целям, так и люди не могут выполнить своих вымышленных социальных целей, построенных на почве утилитарного расчета, а лишь извращают свои нравственные наклонности, созданные Самим Богом для выполнения Его неведомых для них планов, и приурочивают, приспособляют эти наклонности к своим искусственным, скороспелым целям.

 

И, наконец, как у полипов результатом подобного извращения природных наклонностей было бы лишь то, что коралловый остров не был бы построен, а вместо него было бы сооружено нечто нелепое и неожиданное для них сам их, так и у людей результатом их извращения своей доброй и мудрой природы является лишь то, что осуществление воли Божией отсрочивается, а взамен ее исполнения насаждаются на ниве жизни плевелы лжи и насилия.

 

Так разве не строить утилитаризм Прокрустова ложа для бесконечных идеалов, вложенных в душу человека Самим Богом ради познавания и осуществления Его воли, урезывая их сообразно с своими вымышленными, утилитарными планами?

 

Но пусть не подумают, что такой взгляд на жизнь требует для деятельности людей бессознательности полипов. Пример кораллового острова приведен здесь только для того, чтобы нагляднее показать, насколько, с одной стороны, идеальные требования превосходят по своей широте те искусственные цели общественной жизни, которые человек в состояние для себя поставить, и насколько, с другой стороны, те дурные инстинкты, которым человек допускает в себе подыматься и развиваться якобы ради быстроты выполнения своих планов, тоже перерастают эти цели. Так что и выполнение коренной цели отсрочено, и добрые наклонности, нужные для выполнения этой цели, извращены; в довершение же всего взамен искусственно придуманной цели, разлетевшейся как дым, заложен твердый фундамент для такого сооружения лжи и насилия, которого и не могло быть в проекте, но которое достойно своего материала, т.е. вполне соответствует дурным средствам, допущенным ради "благих целей".

 

Что же касается до сознательности, то идеализм не только не требует уничтожения этой сознательности, но, напротив, стремится расширить ее область, ибо на том новом поприще раскрытия все новых и новых идеалов жизни, на которое она переводится со старого, неизмеримо более серьезного и, главное, плодотворного труда, чем на старом, состоянием в постройке вымышленных проектов и теорий.

 

Итак, если уж такова судьба социальных сооружений, что им приходится по своим свойствам соответствовать не проектам и теориям, их изобретающим, а материалу, действительно их производящему, то не следует ли отсюда тот прямой вывод, что разумнее людям все свое сознание направлять не на составление проектов, а на обработку материала, помня лишь одно, что из хорошего материала не выйдет дурного здания, а из зла, если бы и допущенного в виде паллиатива или компромисса, не выйдет добра, — одним словом, что цель не оправдывает средства.

 

До сих пор мы затронули четыре существенных, тесно связанных между собою вопроса, а именно: во-первых,вопрос о несомненном существовании в человеке его духовной сущности, отодвигающей на второй план материальную сторону его существа; во-вторых, о существовании мирoвой сущности, сыновнюю связь с которою человек констатирует в сверхсознательной глубине своей души, т.е. в той глубине ее, которая не исчерпана, а лишь постепенно и бесконечно исчерпывается его сознанием; в-третьих, вопрос о нравственных идеалах, как указателях воли Божией, коренящихся в духовном, а не в материальном начале человека, и, наконец, в-четвертых, о социально-утилитарных теориях, ненужность и безосновность которых так ярко изобличается присутствием в человеке нравственных идеалов.

V.

 

Дальнейшие естественно представляющиеся вопросы следующие: "Если в основе всего мироздания лежит не материальная, а духовная сущность, а следовательно, и мы живы не матеpей, "не хлебом единым", а тою же внутреннею сущностью, называемою человеком в себе душою, то для чего тогда дано нам тело? Если весь смысл жизни человеческой не в теле, а в душе, не в отыскании и удовлетворении телесных потребностей, а в раскрытии нравственных идеалов, заставляющих человека пренебрегать своим телом — убивать его медленной смертью, то не лучше ли вместо того, чтобы умерщвлять его постепенно, убить его сразу?"

 

Тело у человека играет по отношению к его душе такую же роль, какую свеча по отношению к своему пламени, так что тело у человека существует для того же, для чего у свечи стеарин. И как весь смысл свечи не в стеарине, а в пламени, так и весь смысл человеческой жизни коренится не в теле, а в духе. Может быть и было бы лучше, если бы огонь мог проявлять себя, т.е. светить людям и согревать их, без затраты горючего материала, а как-нибудь иначе. Может быть и было бы лучше, если бы наша духовная сущность, проявляющаяся в нас в виде любви и разума, могла бы проявлять себя, т.е. осмысливать и улучшать нашу жизнь, без затраты нужного для нее материала, т.е. без самоотвержения и самопожертвования, а как-нибудь иначе... Но как нет на земле силы, которая проявлялась бы и развивалась без затраты соответствующего материала, так и известное нам отношение духа к материи, души к телу, остается неизменным и непоколебимым.

 

Но могут сказать, что мой пример свечи есть только сравнение, указывающее на данное отношение тела к душе, а не доказывающее его необходимость; что, пожалуй, еще можно допустить, чтобы тело играло роль материала, но по отношению к чему, еще неизвестно, ибо мало ли что, кроме любви к ближнему, служит причиной самопожертвования? Может быть, это слава, страсти или, наконец, желание освободить дух от оков тела?

 

Но как свеча или дрова могут уничтожаться от причин, не имеющих ничего общего с назначением этих предметов, например, могут быть истребляемы мышами или пожаром, гниением и т. п., так же и "плоть и кровь" человеческие, предназначенные Самим Богом в пищу пребывающему в них духу (Иоанн VI, 55, 56), духу любви к Богу и ближнему, тоже могут уничтожаться людьми под влиянием посторонних причин — страстей, пресыщения, скуки, — и таким образом человек будет умирать полуживотной, а не человеческой смертью. Что же касается до вопроса о самоубийстве, то, каким бы способом оно ни производилось, умышленным или неумышленным, все же оно сводится не к чему иному, как к преступному уничтожению или пренебрежению материалом, Самим Богом предназначенным в пищу для духа.

 

Высшая мудрость, неисповедимая для человека в своих начертаниях, завязала в нас узел земной нашей жизни и, не открыв тут же, для чего ей самой нужен этот узел, ясно и внятно для всякого вложила в наш разум и совесть знание способа его развязывать, т.е. знание истинного смысла жизни; а мы, вместо того, чтобы покорно и терпеливо исполнять эту Высшую волю, хотим разрубить узел, оправдываясь одним лишь незнанием его абсолютного смысла. Как будто незнание назначения предмета, выделываемого, например, рабочим на фабрике по точному указанию хозяина, может служить рабочему достаточным основанием для уничтожения этого предмета.

VI.

 

"Но, скажут, если смысл жизни в духе, а не в теле, в "слове", а не в "хлебе едином", если мне "на потребу" то "единое", что сводит до минимума мои хлопоты и заботы о материальных потребностях, даже до идеала "положения жизни за други своя", то не будет ли противоречить этому идеалу такое мое служение ближнему, которое выражалось бы в уходе за его телом, в снабжении его тела именно тем, чего я лишаю свое из любви и сострадания к этому ближнему? Одним словом, не будет ли таким служением нарушен всем известный закон взаимности: "не делай другому того, чего себе не желаешь?"

 

Нет, не будет; потому что если то благо, которого я желаю для себя, заключается прежде всего в любви и самоотвержении, то и то благо, которого я пожелаю для своего ближнего, должно заключаться в том же самом. Но так как духовное чувство любви и самоотвержения не может быть проявлено на деле иначе, как путем отречения от личного, материального блага, а также не может быть пробуждено в другом человеке иначе, как при помощи того же отречения от личного блага в его пользу, то, следовательно, снабжая тело ближнего тем, чего я лишаю свое, но не иначе, как из любви и сострадания к этому ближнему, я как раз делаю ему то же, чего желаю и себе, а именно — пробуждаю в нем своим поступком то же чувство любви и сострадания ко мне или другому, с каким я подошел к нему сам, — с тем же последствием отречения от своего имущества в пользу мою или какого-нибудь третьего лица.

 

Например, представьте себе, что вы встречаете человека, не следующего нравственному закону любви и самоотвержения, вникаете в причину неисполнения этого закона и замечаете, что эта причина сводится к страданию тела от неудовлетворительности пищи, одежды или жилища. Правда, другой человек при тех же условиях не испытывал бы этих страдании, так что неудовлетворительность внешних условий существования тут чисто относительного характера, но данный, встреченный вами, человек страдает, так как он слабее духом, чем этот другой, и вследствие этого злобится, ропщет на людей, завидует им, проклинает свою судьбу и потому пьянствует, бесчинствует, — словом, вместо радостей любви испытывает муки злобы. Чем поможете вы такому человеку? Вы скажете: тем, что откроете ему его духовные глаза, объясните ему условность его страданий? Это прекрасно. Ну, а если у вас у самих не достает духовных сил или, например, вы сами еще не приучили себя обходиться без того, без чего и он не обходится, не страдая? Тогда ведь ваши слова получат в его глазах оттенок лицемерия, лжи, и вы рискуете этим или озлобить его или заразить желанием иметь то же, что и вы. Когда же вы откажетесь от обладаемого вами имущества или хотя бы от его части в пользу этого человека, тогда если даже и заразите его, то не чем иным, как тем же желанием жертвы своим имуществом для другого.

 

Таким образом материальная помощь, оказываемая человеку не с целью удовлетворить и тем еще больше увеличить его чувственные вожделения, а с целью, любя его, заразить,. зажечь его тем же огнем любви, с которым я сам к нему подхожу, отнюдь не материальна по существу своему, несмотря на то, что материальна по внешности. И только такая материальная помощь, движимая любовью человека к человеку, единственно и может быть желательна в мире. Помощь же, устраиваемая людьми огульно, посредством целых учреждений или профессий, механически поддерживающих тела людей неизвестно для чего, не только материальна по внешности, но и по существу, ибо имеет в виду не жизнь духа, а лишь целость тела. А ведь жизнь человека нужна в миpe только как орудие исполнения воли Пославшего, и если я сумею исправить это испортившееся орудие, хотя бы при помощи материальных средств, то и должен это сделать.

 

Постараюсь свести все, что было сказано выше о назначении человеческого тела и о вытекающей отсюда необходимости материальной его поддержки, к двум основным положениям:

 

1) Тело человека есть необходимая пища, материал для деятельности духа и потому не подлежит умышленному уничтожению ради освобождения последнего.

 

2) Несмотря на то, что смысл человеческой жизни коренится в духе, а не в теле, и потому отодвигает материальные потребности на второй план, материальная поддержка тела тем не менее необходима при том условии, если она удовлетворяет материальные потребности человека не ради одной лишь сохранности его тела, а ради приведения этого тела в состояние исправного орудия, назначение которого — творить волю Пославшего.

VII.

 

Если мы резюмируем все сказанное выше, то увидим, что при обсуждении первых четырех вопросов — о душе, о мировой сущности, о нравственных идеалах и об утилитаризме — нам приходилось делать возражения на доводы чисто материалистического характера, доходящие в своих крайних выводах, как известно, до полного атеизма и неверия; давая же ответы на остальные вопросы — о назначении тела и смысле материальной помощи, — вызванные уже протестом против материализма, нам пришлось встретиться с противоположною крайностью, угрожающею уже пессимизмом и суеверием и являющеюся результатом неумелого отрицания материализма.

 

И вот смысл всего изложенного выше сводится не к отрицанию материи, порождающему собою .крайность упразднения материальной поддержки тела и даже доводящему до оправдания самоубийства, а к разрушению материализма, как системы. Система же эта вредна не потому, что признаетматерию, — дух так же немыслим без материи, как субъект без объекта, — а главным образом потому, что отводит ей первенствующее место. Так что вся задача нашего труда не в том, чтобы разрушить материю, без которой, как без матери (mater rerum), было бы немыслимо воплощение человека, а в том, чтобы, указав материи ее второстепенное место в сравнении с духом (отцом), тем показать несостоятельность материализма.

3. Мнимо заколдованный круг.

 

Объяснять жизнь человеческую не силою духа Божия, а материальною силою или хотя совместным действием обеих этих сил только потому, что духовная жизнь не может проявляться без материальной поддержки тела (посредством пищи, питья и воздуха), столь же неправильно, сколь неправильно объяснять движете паровоза не напором пара, а движением золотника, заведующего своевременным впусканием пара в цилиндр.

 

Действительно, пар не мог бы своевременно попадать из котла в цилиндр, если бы этим не заведывал золотник. Но ведь и золотник в свою очередь не мог бы двигаться, если бы это движете ему не передавалось от той самой ведущей оси, которая вращается вследствие напора того же пара.

 

Таков же мнимо заколдованный круг, в который часто попадают люди, поверхностно обсуждающие отношение души к телу. Выхода из этого мнимо заколдованного круга очень часто или совсем не видят и впадают в дуализм или же находят его в признании материи за единую основу жизни.

4. О сущности мира, скрывающейся за его видимой оболочкой.

 

"Расколите камень, и там Я есмь". (Апокрифическое изречете, приписываемое Христу.)

 

Известно, что звездное небо и вся вселенная не целиком являются плодом нашего представления, а скрывают за видимыми своими воздействиями на нас еще нечто такое, что не только не зависит от наших внешних чувств, а еще само обусловливает все наши внешние представления.

 

И вот это нечто долго служило предметом самых упорных моих размышлений. Я долго думал над этим вопросом, который складывался в моем уме так:

 

Что представляет из себя недоступная нашим чувствам сущность мира, скрывающаяся за его видимой оболочкой?

 

Едина ли эта сущность с внутренне познаваемою мною сущностью моей жизни, которая и наблюдает через меня весь внешний мир или есть нечто особое от нее?

 

Только теперь я пришел к окончательному признанию тождества той и другой сущности, благодаря чему мне вдруг открылось следующее:

 

Весь видимый мир есть не что иное, как единый организм — единое тело единого духовного существа. И это существо есть Бог. Мы же, люди, не исключая и всех прочих живых тварей, ошибочно считающие себя за отдельный существа, представляем из себя лишь отдельные органы единого существа — Бога.

 

Путь, приведший меня к этому признанию, был следующий:

 

Я спросил себя: из кого или из чего состоит тот видимый мир, сущность которого представляется мне столь загадочной?

 

Прежде всего — из таких же, как я, существ — людей. Имею ли я право, спросил я себя далее, сомневаться в тождеств сущности этих людей с моей сущностью? Такое же, какое и они имеют по отношению ко мне, т.е. никакого.

 

Ну, а что сказать о сущности особей, стоящих на следующей, ближайшей к людям ступени биологической лестницы?

 

Эти существа столь родственны человеку по духу и столь близки к нему во всех отношениях, что не признать тождества их сущности с своею значит обнаружить свою поверхностную наблюдательность. Конечно, странно было бы не признать разницы между человеком и животным. Но ведь эта разница говорит не о различии в сущностях того и другого, а лишь о различных ступенях проявления одной и той же сущности, о различных видах ее объективации, по выражению Шопенгауэра. Вот в этих-то ступенях проявления единой сущности и лежит причина разнообразия всего видимого мира, — причина подразделения его на известные нам четыре царства природы и т. д. Но это многоoбpaзиe мира не должно смущать нас на пути искания и признания его единой сущности, а говорит нам лишь о сложности мирового организма и о богатстве самой сущности, нуждающейся в столь сложных орудиях ее проявления.

 

Итак, весь мир, вся вселенная есть не что иное, как тело Божества.

 

Если это так, то насколько все это должно быть свято для человека!

 

А тем более — человек для человека, как существо, стоящее на одной и той же ступени проявления мировой сущности!

5. Нереальность материи как одно из главных подтверждений реальности Бога.

 

Ничто для меня так сильно не подтверждает реальность Бога, как сознание и чувство нереальности материи. В самом деле, раз нереальна материя, то что же реально? Или ничто, — что очевидно нелепо, так как не могу я не признать реальности своего сознания и чувства, — или же реально это мое сознание и чувство.

 

Но так как сознание нереальности материи не есть мое личное сознание, а есть или непременно будет всеобщим достоянием людей, то истинною реальностью обладает не одно из этих временно раздробленных сознаний, а та общая причина, которая их породила. А так как это сознание не могло произойти от того, что им же признается нереальным, т.е. от материи, то источником своим сознание человеческое может признать лишь нечто более реальное, чем оно само. И это нечто я и называю Богом. Но, кроме сознания нереальности вещества, во мне есть еще другое утверждение этой нереальности, еще более, чем это сознание, подтверждающее реальность Бога.

 

И это другое утверждение Бога, стоящее в прямой связи с чувством нереальности тела своего, есть нравственное чувство.

 

Нравственное чувство наше потому переносит ощущение реальности с тела на нечто более реальное в сравнении с ним, что скорее мирится с гибелью своего тела, нежели с поддержанием или совершением при посредстве тела того, что претит, этому нравственному чувству.

 

И это нечто, более реальное, чем тело наше, на которое наше нравственное чувство может даже без всякого участия сознания переносить ощущение реальности, есть живущий в нас Дух Божий, реальность которого таким образом и подтверждается указанными выше двумя способами.

 

Итак, к признанию Бога меня приводить мое сознание и нравственное чувство. Указание на это сознание и чувство и есть мое доказательство бытия Бога.

 

Но не одно и то же — доказать бытие Божие и сделать определение идеи Божества.

 

Доказал бытие Бога я уже тем, что показал, что без Него не на чем утвердиться ни мне, ни миpy.

 

Определить же Бога значило бы не только привести к необходимости Его признания, но и обнять Его целиком, назвать все Его пределы, что очевидно невозможно, так как Он беспределен.

 

Но, хотя определить Бога так, как мы определяем всякую вещь на земле, мы не можем, однако мы можем без всякой ошибки назвать вещество одним из пределов Его.

 

Поэтому-то, в виду абсолютной беспредельности Божества, так и важно признать призрачность материи, представляющейся в наших глазах единственным Его пределом.

 

На ряду с материей и разум наш, призванный с успехом разбираться в сфере наших земных деянии, относится к идее Божества как к идее метафизической, потусторонней. И только совесть (как высший судья наших деяний), любовь (как желание блага всему существующему) и вера в Бога (как непосредственное чувство Божества) могут быть названы подлинными и внятными отголосками из бесконечности, — тремя чувствами, так же свидетельствующими о высшем Начале нашего бытия — Боге, как любое из пяти внешних чувств свидетельствует нам о существовании материи со всеми ее материальными свойствами.

6. С чем можно сравнить материалиста, отрицающего в себе духовное, внематериальное начало?

 

Состояние материалиста, отстаивающего материальность души человеческой, можно уподобить состоянию головастика в воде.

 

Так же, как большинство из нас, головастик мало способен видеть и предполагать в себе и вокруг себя иную стихию, кроме той, которая его окружает, — стихию, в которой он после водворится в качестве лягушки.

 

Для него существует только вода, для материалиста — только земной, материальный мир.

 

Для него нет суши, на которой он будет жить в новой, теперь неведомой для него, оболочке лягушки и по которой он будет передвигаться посредством будущих, а теперь зарождающихся у него ног; для материалиста нет высшего духовного мира, в котором он, человек, будет жить в качестве нового, теперь неведомого для него, духовного существа.

 

Для него, т.е. головастика, нет воздуха, которым и теперь-то он бессознательно пользуется, фильтруя его сквозь свои неуклюжие жабры, — воздуха, которым он будет непосредственно дышать будущими, а теперь зарождающимися в нем, легкими, — для материалиста нет духовного мира, которым и теперь-то он бессознательно жив, против воли подчиняясь его воздействию, как бы нехотя фильтруя его сквозь свое огрубевшее сердце, — того мира, в который он перейдет духовной стороной своего существа, теперь только открывающейся в нем.

 

Далее, предположив ради аналогии интеллектуальную способность у головастика, можно сказать, что как он, так и материалист тоскуют и мучаются, предчувствуя близкое разрушение обладаемой ими оболочки и не предвидя перехода в другую, высшую и лучшую. А между тем этого дара предвидения не лишены как он, так и человек, по тем верным и несомненным признакам и приметам, которые имеются у того и у другого.

 

У головастика существуют в зародыше ноги и легкие, прогрессивно развивающиеся в нем в ущерб постепенно атрофирующимся хвосту и жабрам. Ни ногам, ни легким головастик, с одной стороны, не может придумать решительно никакого соответствующего назначения в водной стихии, так как функция ног противоречит функции хвоста, а функция легких — функции жабр, а с другой стороны, он никоим образом не может предположить, чтобы на свете существовало что бы то ни было без достаточного основания или цели.

 

Далее, при малейшей внимательности предполагаемый мыслящей головастик мог бы заметить, что он жив и дышит не водою, как это ему кажется при поверхностном наблюдении, а чем-то другим, что, будучи выпускаемо им в виде пузырьков и быстро устремляясь кверху, должно накопляться и помещаться там, где кончается водная стихия, та стихия, в которой его существование все более и более делается затруднительным и даже невозможным при быстро атрофирующемся хвосте и жабрах и, благодаря этому, при расслаблении всего тела.

 

У человека есть в зародыше постепенно обосознаваемая им духовная сущность, искра Божия, для которой, с одной стороны, в материальном, временном и пространственном мире он не может придумать решительно никакого соответствующего назначения, так как свойства и требования этой сущности противоположны свойствам материи и идут в разрез с требованиями животной личности человека: животное начало чувствует конечность и бренность своего существования, духовное же не только не мирится с конечностью и смертью, но даже не может и представить себе конца чего бы то ни было, даже материи; для него представляется абсурдом конец во времени, в пространстве, в счете чисел, в протяжении, в делимости материальных частиц, в законе сохранения энергии и т. д.; первое требует борьбы за свое существование, несмотря на то, что оно само конечно и непрочно; второе, подчиняясь вечному закону любви, скорее готово на гибель воплощающей его личности, чем на победу и одоление других; кроме того, оно чувствует в себе присутствие недостижимых, не укладывающихся в форму животной личности нравственных идеалов. Таким образом человек, чувствуя в себе противоположность духовного начала началу животному, чувствуя, что запросы его духовной природы не только не нужны ему для его животной жизни, но и вредят ей, спрашивает себя: зачем они, для чего они? Но так как он не может предположить, чтобы на свете существовало что бы то ни было без достаточного основания и цели, то, следовательно, ответь является сам собою: есть и должны быть смысл и цель для вложенного в нас начала сознания бесконечности с его неумолкаемыми требованиями вечного и абсолютного.

 

Далее, при малейшей внимательности человек мог бы заметить, что он жив не материей, "не хлебом единым", как это ему кажется при поверхностном наблюдении, а чем-то другим, что в лучшие минуты его жизни, а главное — в виду неминуемости смерти, с особенною ясностью указывает ему на непрочность всего конечного. Я подчеркиваю "указывает" потому, что мы и не могли бы знать, что такое конечное, если бы в нас не было противоположного, т.е. бесконечного, указывающегона конечное; точно так же как лишь зрячему, а не слепому, известно, что такое тьма, ибо он знает, что такое свет, который и указывает ему на противоположное себе начало, тьму.

7. Относительность материалистической точки зрения на мир.

 

Все мы хорошо знаем, что всякий предмет изменяется сообразно с тем, с какой точки зрения мы его наблюдаем. Так, например, трава с точки зрения лилипута представляется лесом. Лес с точки зрения сказочного великана — травою. Море с точки зрения Микромегаса1 представляется лужей, гора — кочкой и т. п.

 

Отчего же мы не допускаем возможности предположить иную точку зрения на вселенную, кроме материалистической?

 

Почему мы никак не можем допустить, что Мир сам по себе иной, чем каким мы его себе представляем через призму нашего тела. Ведь мир кажется нам материальным прежде всего по той простой причине, что наблюдаем мы его не непосредственно, а через посредство подобного ему предмета — нашего тела. И материальность есть такое же одностороннее и, главное, относительное свойство мира, зависящее исключительно от точки зрения на него, каким представляется плоскость луны и солнца, белизна дальних гор, синева дальнего леca, одинаковая отдаленность от нас всех светил небесных, неподвижность земли в сравнении с их подвижностью.

 

Поэтому смерть, сводящую человека с материалистической точки зрения на мир и ставящую его на иную, еще неведомую точку зрения, я уподобил бы такому же превращению, какое испытал бы крот, чудесным образом и внезапно превращенный в человека.

 

1 Микромегас — герой фантастического рассказа Вольтера.

8. Внешний и внутренний мир.

 

Весь видимый, внешний мир, хотя он и внешний, все же находится во мне, потому что я же его располагаю в пространственную перспективу. Внешним же я называю его только потому, что помимо него существует во мне еще внутреннее, более важное в сравнении с внешним, — то, что и располагает этот мир в перспективу. Внутреннее — это располагающее, мало того, — сознающее это расположение, сознающее это сознание и т. д., и т. д. Внешнее же — это располагаемое. Внутреннее — это субъект, а внешнее — объект, как говорят философы.

9. Разрозненность и единство.

 

Вместо того, чтобы жаловаться, что при невидимом единстве людей в духе существует видимая разрозненность их, лучше радуйся, что при видимой разрозненности существует невидимое единство. Ибо тогда как все видимое обречено на гибель и тление, все невидимое пребывает вовек и открывается и делается доступным для нас по мере наших усилий.

10. Современные Никодимы.

 

Вот что приходится слышать от современных Никодимов по поводу слов Христа о необходимости человеку родиться свыше, — от духа.

 

 — Что это за возрождающий дух, которого и видеть-то нельзя? Не могу верить в то, чего ты не можешь мне0вввввв показать.

 

Нельзя отрицать существование всего того, чего мы не видим. Вот воздуха мы не видим, однако дышим им. Неизвестно, откуда вдыхаем и куда выдыхаем, — однако попробуй его не признать, попробуй заткнуть рот и нос... и задохнешься. Так же бывает и со всяким, рожденным от Духа. Мы тоже не видим Его и, тем более, не знаем, откуда Он к нам приходить и куда уходит. И однако, если попробуем всецело, т.е. не только на словах, но и на деле отрицать Его, не жить Им, то тоже задохнемся, — задохнемся духовно, лишимся жизни, т.е. дойдем до такого состояния, при котором, благодаря отсутствию духовного блага, и материальные блага потеряют всякую ценность, — жизнь сделается не мила.

 

 — Но откуда приходит к нам животворящий нас Дух? — спрашивает современный Никодим. На это христианин ему отвечает:

 

 — Как поверишь, если буду говорить тебе об источникe происхождения Духа ("о небесах"), коли ты еще не веришь в самый Дух, который тут на земле животворит тебя? Ведь говорить об источнике Духа, — об Отце, — человеку, не признающему еще присутствия Духа в себе, — т.е. Сына, — это все равно, что говорить о воздушном пространстве человеку, не признающему, что он дышит воздухом. Как перенестись мыслью в воздушное пространство может только тот, кто в своих легких ощущает частицу его, — ибо воздух в легких — все тот же воздух, который наполняет пространство, — так и возвыситься до понимания Бога, Отца, "взойти на Небо", по словам Христа, может только тот, кто имеет в себе частицу этого Неба — Сына Божия, или, лучше сказать, кто ощущает в себе жизнь вечную, в нем пребывающую. Ибо как тот воздух, которым мы дышим, есть все тот же воздух, который наполняет пространство, так и тот Сын Божий, тот свет разумения, которым мы живы, есть все тот же Бог, которым живо все живое и который есть сущность мира.

 

Вот какое важное значение имеет для нас Дух, нас животворящий! Как же не поставить Его выше всего в миpа? Как не возвеличить, не вознести Его подобно тому, как Моисей вознес змия в пустыне?

 

Ведь во что верит человек, на том и утверждает себя. Утверждает себя в бренном, хрупком, вещественном, временном, и гибнет вместе с гибелью этого хрупкого, проходит вместе с этим преходящим. Если же утверждает себя в вечном, не имеющем ни начала, ни конца, то и сам приобщается этому вечному "в нем пребывающему", по выражению ап. Иоанна (I посл. III, 15), — пребывает вместе с Ним вне времени и пространства.

11. Творческий процесс в мире.

 

Так как из одних только физических и химических сил природы нельзя объяснить ни превращение яйца в птицу, ни тот коренной переворот в строю жизни человечества, который суждено совершить человеку под внушением нравственного чувства совести, несмотря на то, что и то и другое происходит, нимало не противореча физическим и химическим законам природы, то ради объяснения того и другого мы должны предположить существование иных, таинственных сил, — сил высшего порядка.

 

На первый взгляд кажется, что скрытые от нас силы, превращающие яйцо в птицу, и силы, порождающая нравственные чувства в человеке, суть разные силы. На самом же деле обе они имеют своим первоисточником одну и ту же творческую силу, которая ведет мир к своей собственной великой, непостижимой для нас цели, непрерывно обновляя и совершенствуя его.

 

И эта-то творческая сила и есть Бог.

 

"Верховное Существо", — сказал Эмерсон, — "не создает природы вокруг нас, но проявляет ее через нас, подобно тому, как жизнь дерева пускает новые ветки через поры старых".

 

Вот чему подобен творческий процесс в миpе. Мир никогда не переставал твориться, и мы же, люди, представляем из себя непосредственное орудие творения его.

 

Но наше участие в творческом процессе мира двоякое: пассивное и активное.

 

Будучи одновременно представителями четырех царств природы, — минерального, растительного, животного и чисто человеческого, — человек участвует в процессе творчества: пассивно, в качестве представителя первых трех царств, и активно, в качестве человека, как такового.

 

И насколько мы — люди, т.е. существа нравственные, настолько мы должны не то, чтобы нарушать физические и химические законы природы, — не нарушает их, как мы видели, и процесс, превращающий яйцо в птицу, — а должны пренебрегать их требованиями в меру требований законов нравственных. Ибо, по словам апостола Павла, "человек должен видеть в членах своих иной закон, противоборствующий закону ума его", и "плоть желает противного духу, а дух противного плоти" (Посл. к Галат. V, 17; Посл. к Римл. VII, 23).

 

О том же говорится и в евангелии, в текстах о мире высшей любви, а также в текстах об идеале целомудрия.

 

Человек, полагающий душу свою за други своя (Иоанн XV, и3), согласно заповедям о любви к Богу и ближнему, не может не пренебречь животными своими потребностями, властно требующими от него сохранения его животной личности. Человек, принявший обет целомудрия и тем сделавшийся скопцом для Царства Небесного" (Mф. XIX, 12), по метафорическому выражению Христа, не может не пренебречь животными своими влечениями, обеспечивающими продолжение рода.

 

Будем же участвовать в творчестве мира не на низших ступенях этого процесса, — на них мы и без того участвуем и до пробуждения религиозно-нравственных чувств наших и после их пробуждения: в случаях падения нашего с высшей, свойственной нам, людям, ступени, — а будем участвовать в творчестве мира на высшей, вполне доступной для нас ступени религиозно-нравственного сознания. Будем людьми в истинном значении этого слова.

12. Познай себя!

 

"Человек есть мера всех вещей".

 

Протагор.

 

Часто случается, что человеку, едущему вдоль реки на лодке, кажется, что едет не он, а берег, или — человеку, впервые видящему туманные картины, кажется, что картины эти изображены не на стеклянных пластинках, вдвинутых во внутренность волшебного фонаря, а на экране, или, наконец, человеку, провинившемуся в каком-нибудь деле, кажется, что виноват не он, а его ближний.

 

Отчего все это происходит?

 

От одной общей причины: от неведения всего того, что находится ближе к нам или в нас самих, и вследствие этого склонности переносить собственные наши свойства или деяния на внешние окружающие нас предметы.

 

В этой нашей склонности коренится главное наше невежество, состоящее не столько в недостаточности наших знаний, сколько в ложности, извращенности их. Отсюда же проистекают и все бедствия и невзгоды нашей жизни.

 

Не даром учил Сократ: "познай самого себя", и Христос: "вынь прежде бревно из твоегоглаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего" (Лука VI, 42).

 

И вот, с тех пор как заметили люди, благодаря открытию Коперника, движение собственной планеты вокруг солнца, перестали они приписывать движение солнцу и всему звездному небу вокруг земли.

 

Благодаря этому, узкий кругозор геоцентрического сменился широким кругозором гелиоцентрического — космического миропонимания.

 

С тех пор, как появилась критическая система философии, предпославшая изучению внешнего мира изучение собственных познавательных способностей человека ("Критика разума" Канта), перестали люди приписывать абсолютную реальность внешнему, вещественному, миpy, а перенесли ее с материального мира на мир внутренний, духовный.

 

Благодаря этому, путь, ведущий нас в область божественных сил, был проложен уже не через пространства внешнего мира, а в противоположном направлении, — через тайники нашего духа.

 

И наконец, когда, вместо того, чтобы начинать с поучения и наставления других, мы примемся совершенствовать себя самих, когда станем открывать и познавать в себе скрытые в нас духовные и нравственные силы и таким путем будем приближаться к совершенству Отца нашего Небесного (Mф. V, 48), тогда перестанем слепо доверять внешнему авторитету других.

 

Благодаря этому, исчезнет порабощенное состояние людей перед людьми, и они, познав истину сыновности Богу, сделаются свободными служителями Бога.

13. Материализм, спиритизм...

 

Всё равно как Мороз в сказке не верить, чтобы где-либо существовали теплые края, — ибо где ему ни приводилось бывать, везде он встречал только холод, — так и материалисты не верят в существование духовного начала, ибо во всем, что они исследуют, они видят только материю. Это хотя близоруко, но зато последовательно и потому понятно.

 

Непонятна мне только ограниченность и непоследовательность спиритов, для которых материальные явления призраков, — материализация душ, как они выражаются — служит доказательством существования духа.

 

Ведь это все равно, как если бы Мороз принимал производимый им холод за доказательство тепла.

 

Но если уж считать явления материализации за доказательство существования духа, то разве наши-то тела, — тела людей, еще не умерших, не представляют из себя все ту же мaтepиaлизaцию духа? А если так, то какая причина одну материализацию, — естественную, всеобщую и всем очевидную не принимать за доказательство существования духа, а другую — искусственную, исключительную и далеко не всем доступную, принимать за такое доказательство? Причина этому та же самая, по которой мнимую способность нарушения вечных и неизменных законов считают удивительной и чудесной, действительную же способность проявлять и выполнять их ни во что не ставят.

14. Причина смерти.

 

Так как жизнь наша управляется не одними только низшими, физическими законами, а еще и высшими: духовными, моральными, то, следовательно, нельзя допустить, чтобы и смерть наша наступала для нас под влиянием одних только физических причин.

 

Правда, действия моральных причин, от которых я ставлю в зависимость продолжительность нашего пребывания на земле, не доступны, физические же факторы доступны для нашего наблюдения: пища, воздух, поддерживающее наше существование, пуля, микроб, яд и т. п., прекращающее его.

 

Но тем не менее, несмотря на кажущуюся случайность чисто физических причин, спасающих или прекращающих нашу жизнь, продолжение или прекращение ее все-таки не может не стоять в причинной связи с моральным фактором, т.е. с нашим духом, с Богом.

 

Если читателю покажется это невероятным, то пусть он попробует в теле человека или животного найти такую же осязаемую причину, приводящую в движете весь организм, какую представляет из себя пружина по отношению к часам.

 

Может быть, это сердце? Но ведь сердце действует вследcтвие мускульных сокращений, причина которых вне его.

 

Так может быть, это один из нервных центров, из которых выходят импульсы для мускульных сокращений? Да, ведь, эти импульсы не могли бы исходить из нервных центров, если бы они в свою очередь не питались кровью, изготовляемою желудком и посылаемою по всему телу сокращениями сердечных мускулов и т. п. — очевидный заколдованный круг, отсутствующий в часовом механизме.

 

Вот эта-то невозможность найти осязаемую пружину, приводящую в действие чисто животные процессы в человеке, и служит не маловажным основанием для подтверждения моей мысли о том, что нельзя допустить, чтобы смерть наша наступала для нас под влиянием одних только физических причин.

II.

Б о г .

1. Самопознание есть путь к единению в Боге.

 

"Природа-мать хочет сделать нас во всем не объединенными только, а едиными"

 

Ла-Боэти.

 

"Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Матф. V, 8).

 

 — Покажи нам того самого Бога, о котором ты так часто нам толкуешь, — обратились раз ученики к учителю своему, великому мудрецу Востока, жившему за много столетий до нашего времени.

 

 — Исполнить вашу просьбу в точности я не могу, — отвечал мудрец своим ученикам, — ибо Бог есть дух и потому невидим для вещественного глаза. Но если вы уж непременно хотите, чтобы Бог для вас был не тайным, а явным, то извольте, я попытаюсь показать вам Его. Смотрите на меня: я и Бог — одно!

 

Когда ученики, обрадованные, что видят и даже руками могут осязать своего Бога, пали ниц перед своим учителем и стали целовать его ноги, мудрец остановил их и сказал:

 

 — Если вы считаете за Бога мое тело, то ошибаетесь. Если принимаете за Бога мое нетелесное существо, особое от других существ, тоже ошибаетесь.

 

Не ошибетесь только тогда, когда сумеете проникнуть до истинного моего я, которое действительно едино с Богом. Путь же к обретению этого моего я есть только один — это обретение каждым из вас своего я, которое едино и с моим я, и с Богом. Когда вы это сделаете, т.е. возвысите в себе человека, то увидите, что между тем человеком, которого вы в себе возвысите, и тем, которого уже возвысил в себе я, нет никакой разницы по существу. Как увидеть тот предмет, который я вижу и на который вам указываю, вам нельзя иначе, как посмотрев на него собственными глазами, так и почувствовать ту связь с Богом, то единство с Ним, которое я чувствую и о котором вам толкую, вы тоже не можете иначе, как почувствовав самостоятельно это единство. Углубитесь в недра вашего существа на ту же глубину, на которую углубился я, и вы встретитесь там и соединитесь с тем же Богом, с каким встретился и соединился я. Это только так кажется, что мы представляем из себя отдельные, обособленные одна от другой личности, как кажется и то, что каждый из вулканов, далеко разбросанных друг от друга по земной поверхности, дышит своим особым пламенем. На самом же деле, как верно и несомненно то, что единый и нераздельный огонь, скрытый в центре земли, проникает все вулканы1, так же верно и несомненно то, что единое и нераздельное божественное начало живет во всех людях и что, следовательно, все люди, несмотря на свою множественность и обособленность, представляют из себя одно.

 

Таков был ответ учителя на вопрос учеников о Боге. Услышав этот ответь, они не просили более своего учителя показать им Бога. Они хорошо теперь поняли, насколько невидим и неосязаем Бог в Его сущности и насколько делается явным, т.е. воплощается, благодаря самоуглублению людей, приводящему их к единению в любви.

 

1 Хотя эта гипотеза уже опровергнута учеными, однако я пользуюсь ею, как хорошей иллюстрацией моей мысли.

2. Ограниченность человеческого понимания Бога.

 

"Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан" (I посл. к Коринф. XIII, 12).

 

Подобно тому, как человек, с рождения запертый в горнице с матовыми стеклами в окне, стал бы называть солнце матовым стеклом, т.е. именем единственного предмета, пропускающего через себя свет солнца в горницу, — так и мы определяем понятие Бога именем того высшего чувства или той высшей человеческой способности, которая служит проводником Божественного откровения свыше. А именно называем Бога любовью или разумением (словом).

 

И как лишь освобождение из заключения дает возможность узнику отличить само солнце от освещенного им матового стекла, — так точно лишь та или иная степень освобождения от уз телесности, материальности дает душе человеческой возможность более непосредственного единения с сущностью Божества.

 

А до тех пор люди, чтущие выше всего разум, будут отождествлять Бога с разумом и называть Его разумом; люди, чтущие выше всего чувство любви, будут отождествлять Бога с любовью и называть Его любовью.

 

И, наконец, люди, еще не верящие ни в свой разум, ни в свою любовь и именно вследствие этого слепо и беспрекословно верующие в авторитет чужой личности, будут отождествлять Бога с личностью.

3. Искание Бога.

 

Бога искать все равно, что воду сетью зачерпывать. Пока зачерпываешь, вода находится в сети. Как потащил, ничего не захватил. Пока ищешь Бога мыслью и делом, Бог в тебе, Как только решил, что нашел Бога, и успокоился, потерял Его.

4. Все ли от Бога?

 

"Всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится" (Mф. ХV, 13).

 

Христос все Свое учение строил на Своем особом понимании человеческой личности, которую Он ставил в особое отношение к Богу в сравнении с тем, какое признавалось до Него.

 

Раньше, до Него, на людей смотрели как на неразумные, невменяемые существа, — как детей, по словам пророка Иеремии (гл. 31, ст. 31 — 34), водимых за руку высшим существом — Богом, живущим вне земли, — на небе. Причем это высшее руководство очень было похоже на то управление, которое существует в деспотических государствах.

 

Христос же понимал Бога совсем иначе, чем при ветхом завете. Для Него Бог был не внешней грозной и карающей личностью, извне распоряжающейся миром и требующей себе особого поклонения и служения, а внутренней, духовной, разумной силой, действующей в каждом человеке. По определению автора Деяний Апостолов1. (Деян. XVII, 28) Бог — это то, чем мы живем, движемся и существуем. "Все из Него, Им и к Нему". "Он производить в нас и хотение и действие", — сказал ап. Павел (Рим. XI, 36; Филипп. II, 13).

 

1 Вероятнее всего это был евангелист Лука.

 

Я знаю, отсюда выходит, что если я превращаюсь из зародыша в ребенка и из ребенка во взрослого человека, если я двигаюсь, мыслю, чувствую, люблю и даже гневаюсь, даже делаю злое, то все это производить во мне Бог. Так выходит по этому общему определению, потому что мы "Им движемся и существуем".

 

Но необходимо заметить здесь же, что человеку, в отличие от животного, дана способность сознавать в себе побуждения, противоречащие одни другим. Я, например, знаю в себе очень много таких чувств, которые я в себе же ненавижу: ненавижу, например, чувство злобы к людям, мстительности, потому что знаю в себе противоположное чувство — любви. Так как же приписывать происхождение всех этих разнообразных побуждений и чувств единому источнику — Богу, если есть, из них такие, которые прямо исключают друг друга? Примирить это противоречие было бы невозможно, если бы мы не признавали в себе роста, или совершенствования. А если есть рост, то непременно должно быть как то, из чего вырастает человек, так и то, чем он должен сделаться. В роде того, как если человек идет, то должно быть то место, откуда он идет, и то, куда он идет.

 

Мы застаем себя. в таком положении, что нам не надо заботиться, чтобы быть истинными животными. Все животное, плотское уже без нашего старания выработалось в нас когда-то. И если представить себе такое время, когда это плотское еще вырабатывалось, то мы можем сказать, что это Бог его вырабатывал внутри каждого животного существа.

 

Но нельзя того же сказать о духовном существе, рождающемся в нас, т.е., что оно уже выработано в нас. Нет, его, это духовное существо, мы призваны растить, перерабатывать из того плотского, чувства которого: гнев, ненависть, месть и т. д., противоречат чувствам духовного существа: любви, всепрощению, самоотречению и т.д. Мы должны родиться от Духа (Иоанн III, 3, 5) из того плотского существа, в котором мы себя застаем при пробуждении нашего разумного сознания.

 

Так что, если судить в широком смысле, то, конечно, все наши движения, без отличия их нравственных оттенков, происходят от Бога. Но если принять во внимание, что плотское существо мы находим уже готовым и действующим в нас, а духовное — только в зародыше, то от Бога исходящими мы должны будем признать только добрые, любовные наши чувства, противоречащие нашим животным, плотским вожделениям.

 

Важно, следовательно, то, чтобы мы, в противоположность плотской силе, почувствовали в себе присутствие силы божеской.

 

И вот в этом-то сознании в себе силы божеской и заключается особенность Христова понимания человеческой личности. Это-то сознание и побудило Христа признать Себя и всех людей сынами Бога, а отсюда уже вывести братство и равенство людей между собою.

5. Невозможное человекам...

 

 — После таких-то и таких-то моих поступков и гадостей я окончательно в себе разочаровался, — с отчаянием произносить во мне один голос.

 

 — А разве нужно, быть очарованным собой? — тотчас же возражает во мне другой голос.

 

 — Я это в том смысле, что не верю я больше в свои силы, — поясняете первый голос.

 

 — Да и верить нужно не в свои силы, а только в проявляющиеся через меня силы божеские; и тогда "невозможное человекам" будет "возможно Богу"(Лyкa XVIII, 27).

 

 — Что Богу все возможно, в это я охотно верю, — не унимается первый голос; — но, признаюсь, эта вера меня мало утешает при горьком сознании того, что мне-то, как человеку, далеко не все возможно.

 

 — Если ты будешь верить в Бога "как бесы" (Иакова II, и9), т.е. признавать только факт Его существования и всемогущества, то, конечно; из такой веры не почерпнешь для себя никакой силы для жизни. Если же признаешь, что всемогущество Божие несомненно сообщается человеку при условии, если он признает себя только проводником проявляющегося через него Духа Божия, наподобие мехов1 не создающих воздух, а лишь пропускающих его через себя, то как раз и получишь то, что ты признал было отсутствующим в себе, т.е. силу духа.

 

Верить же в свои собственные силы, не зависящие от силы божеской, это все равно, что верить, что мехи могут дуть и в безвоздушном пространстве.

 

 — "На Бога надейся, а сам не плошай", — укоризненно произносить слова русской пословицы первый голос.

 

 — Да я и не в том смысле понимаю веру в Бога, в каком некоторые, например, верят в догмат искупления,т.е. чтобы сложить с себя на Бога Им же возложенное на меня дело, а только в том, чтобы не полагаться на то, на что и нельзя полагаться, — на свои личные силы, — отвечает второй голос.

 

Так поспорили во мне два голоса. И из этого спора я сделал для себя тот вывод, что уверенность, что невозможное человеку возможно Богу и что, следовательно, Бог "не мерою дает Духа Своего" (Иоанн III, 34), разрешает задачу не о том, как без всяких усилий нести бремя жизни, ведь не надо забывать слова Христа о том, что Царство Божие усилием берется, — а о том, каким образом дряблый и изверившийся в свои силы человек может тем не менее воспрянуть духом и успешно совершать работу жизни.

 

1 Сравнение Лао-Тзе в его книге Тао-Те-кинг.

III.

Вечность. Детство.

1. О жизни вечной.

 

Иоанн Богослов в своем первом послании (гл. III, ст. 15) говорит, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей1.

 

Если мы вдумаемся в смысл этого изречения, то поймем, что автор его держался того мнения, что человек может иметь и не иметь жизнь вечную сообразно с тем, как он себя ведет, но что жизнь вечная пребывает во всяком человеке независимо от его поведения

 

1 Курсив мой. Ф. С.

 

Точно так же думаю и я, а именно, что не иметь жизни вечной не значит окончательно утерять самый источник вечной, т.е. вневременной жизни, пребывающей в каждом человеке, — не значит лишиться этого источника безвозвратно, а значит существовать без веры в то, что человек жив им, этим хлебом небесным, — значит уверять себя, что жив чем-то другим — временным, вещественным, материальным,

 

И пусть не говорят, что человек в наказание за грехи свои может быть лишен жизни вечной или за праведность получить жизнь вечную в награду. Пусть не думают и того, что безразлично, верит или не верит человек в "пребывающий" в нем Дух Божий, дух вечности.

 

Нет. Жизнь вечная, или, лучше сказать, жизнь вечною стороною своего существа в противоположность жизни временною стороною своего существа не есть награда за праведность, а есть самая праведность, самая жизнь в свете, в истин, жизнь внутри себя (царство Божие внутрь вас есть).

 

Точно так же и жизнь конечная, жизнь вне вечности, жизнь материальною стороной своего существа в противоположность жизни вечною его стороною, не есть наказание за грехи, за заблуждения, а есть самое заблуждение, самая жизнь во внешности, в кромешности.

 

Так что далеко не безразлично, в дух ли или в материю верит человек, потому что во что он верить, тем и пользуется, то и имеет. Верит в вечность — и имеет ее, имеет жизнь вечную. Не верит в нее — и не имеет ее, лишает себя ее.

 

Можно без ошибки сказать, что Бог всегда и в каждом человеке, как это и сказано в Деяниях Апостолов (XVII, 28), что "мы Им живем, и движемся, и существуем".

 

Но из того, что Бог всегда в человеке, еще далеко не следует, что человек всегда живет в Боге, а следует только то, что иногда не живет в Нем, а иногда живет, как и сказал Христос Своим ученикам: "вскоре вы не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня" (Ев. Иоанна XVI, 16).

 

То же, что о Бог, можно сказать и о вечности, а именно: Вечность всегда в человеке, ибо действительно истинная жизнь только и почерпается из этого неиссякаемого источника; и только на этом камне, а не на песке временности и телесности и должен быть утверждаем дом истинной жизни.

 

Но из того, что вечность всегда в человеке, еще далеко не следует, что человек всегда живет вечностью, а следует только то, что иногда живет, а иногда не живет ею. И когда живет ею, тогда признает и чувствует себя вечным, не умирающим и не боится смерти телесной.

 

А когда не живет ею, тогда считает себя смертным, умирающими и боится, трепещет смерти телесной.

 

Таково уяснившееся мне истинное понимание идеи жизни вечной, вневременной, которого придерживался и Иоанн Богослов.

 

Какою непроходимою пропастью отделено это высокое понимание от того, по которому грешнику, хоть раз согрешившему и тем временно пренебрегшему вечною стороною своего существа, уже навсегда прегражден возврат к духовной жизни!

 

Каким человеконенавистничеством, жестокосердием и несправедливостью, в противоположность этому высокому пониманию идеи вечности, веет от враждебного ему учения, угрожающего вечным наказанием лишь за кратковременное отступление от нравственного закона!

 

И однако и это истинное отношение к вечности может оказать превратное действие на людей при невежествённом его применении к жизни. Вот уж именно abusus optitni pessimus1, как говорится в одной латинской пословице. Привожу здесь почти дословные выражения, в которых не без иронии откликнулся на мое разъяснение текста Иоанна Богослова один человек, с детского возраста пропитанный ходячими воззрениями:

 

 — "О, коли так, коли всегда при мне жизнь-то вечная и коли всегда при желании могу получить ее, то нечего и торопиться добиваться ее, — коли и без того она от меня не уйдет! Вот поживу в свое удовольствие на этом свете, а на том свете и без всяких стараний с моей стороны унаследую эту самую жизнь вечную; а коли приведет Бог, то и перед смертью успею о ней позаботиться!"

 

1 Злоупотребление лучшим — худшее.

 

Что можно ответить людям, способным серьезно подпасть соблазну подобных извращений в суждениях?

 

Во 1-х, таким людям необходимо разъяснить, что жизни в будущем нет, а что жизнь только в настоящем, и что коли человек в своем настоящем удовлетворен иною жизнью, помимо духовной и вневременной, то нечего ему пока и добиваться этой духовной жизни: "от добра" — хотя и ложного — "добра не ищут". Пусть он сначала хорошенько раскусит то, что он считает за добро, и тогда, отведавши горькую сердцевину этого мнимого добра, уж сам от него отшатнется как чорт от ладана; а отшатнувшись от ложного добра, примется искать добро действительное.

 

Во 2-х, таким людям можно сказать, что если бы человек и достиг того момента, когда то самое будущее, на которое он то и дело что откладывал свою жизнь в настоящем, превратилось бы для него в настоящее, то и тогда не было бы никакой гарантии в том, чтобы этим настоящим моментом он воспользовался бы надлежащим образом, т.е., чтобы и в этот "настоящий" момент он не отложил бы свою жизнь на дальнейшее будущее и т. д. и т. д. Почем знать, может быть, наша теперешняя земная жизнь как раз и представляет из себя ту ожидавшуюся нами будущую жизнь, на которую мы в далеком и неизвестном нам теперь прошлом откладывали единственно возможную для нас жизнь в настоящем?

 

Вот в этом-то смысле, т.е., что мы всегда бываем склонны пренебрегать настоящим, манкировать его своими отлагательствами жизни на будущее, и говорить о так называемой загробной жизни Анатоль Франс1, — говорит, что там, за гробом мы окажемся совершенно такими же (т.е. в таком же положении людей, спихивающих свою истинную жизнь в будущее), какими мы были на земле, что и там опять-таки от нас, от нашей свободной воли будет зависеть, принять ли эту вечную, вневременную жизнь или снова оттолкнуть ее в это вечно ускользающее от нас будущее.

 

1 "Круг Чтения" Л. Толстого, 2 авг., 3.

2. Вечное — в настоящем.

 

Вечное не впереди, не в будущем, а в настоящем. Вечное по отношению к человеку вообще — это то же, что земля по отношению к плывущему среди океана моряку.

 

Но не та только земля в виде берега, к которой он приплывет в будущем, а и та земля в виде дна морского, в которую он сейчас, в настоящем, во время бури может опустить свой якорь спасения.

 

Как для моряка всегда есть земля, в которой он может утвердиться на якоре, так и для нас, в основе нашей жизни, под бурным морем наших страстей есть основа нашей истинной жизни — вечность, вневременность.

3. "Из уст младенцев"...

 

То, что никогда не было того, чтобы меня не было, сознается в глубине души каждым человеком. Но тверже всего это сознание у ребенка. Попробуйте по поводу каких-нибудь его вопросов сказать ему: "это было тогда, когда тебя еще не было", и он сейчас же спросит вас: "а где же я был?"

 

Этим вопросом он показывает, что ему непонятна не вневременность, а как раз наоборот, временность человеческого существования.

 

Есть французская пословица: "Si jeunesse savait, — si viellesse pouvait"1. А в данном случае должно сказать как раз наоборот: jeunesse знает, но не может выразить. Viellesse же приобрела уменье выражаться, но утеряла истинное знание или, лучше сказать, заслонила его от себя ложным.

 

1 Если бы юность знала, — если бы старость могла.

4. "Таковых есть царство небесное".

 

Детская душа есть наилучшее доказательство существования иной — вневременной, внепространственной жизни. Если предположить, что ребенок только малёнький, так сказать, недостроенный человек, то откуда объяснить те присущие ему качества, которые мы, взрослые, можем ставить себе только как идеалы. Разве недостроенное здание может служить образцом для достроенного?

 

Только одно объяснение происхождения этих качеств — вневременная жизнь, как источник всего духовного.

IV.

Любовь.

1. Любовь к Богу и любовь к человеку в их взаимоотношении

 

На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Ев. Mф. XXII, 40).

 

"Бог есть любовь" (I посл. ин. IV, 8, 16)

I.

 

"Любовь к ближнему без любви к Богу есть растение без корней. Эта любовь есть или пристрастие к людям, нам нравящимся, или исканиеславы людской"

 

Л. Толстой.

 

Если я вдумаюсь в свое чувство любви к какому-нибудь данному человеку, то неминуемо найду в этом чувстве две составные части.

 

Во 1-х, пристрастие — предпочтение этого человека всем другим существам, делающее меня способным из любви к данному человеку жертвовать не столько собственными выгодами, сколько выгодами всех окружающих. При чем чувство это, если ничем не будет сдерживаемо во мне, может, подобно грубому себялюбию, разрастаться до чудовищных размеров.

 

И, во 2-х, любовь к чему-то такому, что ставит мое пристрастие к ближнему в известные пределы.

 

Что же это такое, что ставит пределы моему пристрастию к ближнему?

 

Скажут, что это себялюбие, — любовь к своей собственной личности.

 

Нельзя не согласиться, что до известной степени пристрастие к ближнему ограничивается во мне пристрастием к самому себе.

 

Но, насколько мой пыл пристрастия к ближнему действительно может умеряться между прочим и моим пристрастием к себе, настолько моя склонность вредить окружающим из пристрастия к ближнему уже наверное умеряется не себялюбием моим, а чем-то совсем другим.

 

И вот это другое, ставящее предел моей неприязни к посторонним людям, возникающей на почве пристрастия к данному человеку, и есть любовь к Богу.

 

Когда это последнее чувство не вполне сознано нами, тогда мы называем его другими, менее значительными именами: вежливостью, деликатностью, справедливостью, гражданскою доблестью и т. п. Когда же мы глубже вникаем в него, то видим, что оно есть не что иное, как любовь к Богу.

 

Указанные мною три рода любви, — к себе, Богу и ближнему, — упоминаемые в заповедях Христа о любви к Богу и ближнему (Mф. XXII, 35 — 40, Марк XII, 28 — 34, Лука X, 25 — 28, Второз. VI, 5, Левит XIX, 18), никогда не наблюдаются в людях в отдельности, а всегда вместе, и притом так, что один род любви преобладает над другим или над третьим.

 

Если над любовью к Богу и ближнему в человеке преобладает любовь к своей личности, то этот человек — себялюбец.

 

Если над любовью к себе и Богу в человеке преобладает любовь к ближнему, то этот человек пристрастный человек. Причем в зависимости от того, к чему

 

будет проявляться пристрастие, оно получит соответствующее название.

 

Пристрастие к семье есть семейное себялюбие.

 

Пристрастие к известной вере есть фанатизм.

 

Пристрастие к своей народности есть патриотизм и т. д.

 

И наконец, если над любовью к себе и ближнему преобладает в человеке любовь к Богу, то этот человек есть религиозный человек.

II.

 

"Люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев. XIX, 18).

 

"Нет больше той любви, как если кто положить душу свою за друзей своих" (Ин. XV, 13).

 

В евангелии сказано, что ближнего должно любить как себя. Это обозначает, что как я хочу, чтобы поступали люди со мною, так я должен поступать и с ними (Матф. VII, 12, Лука VI, 31).

 

Но Христос сказал еще, что нет больше той любви, как если кто душу свою (жизнь свою) положит за друзей своих (Иоанн XV, и3). Эти слова, будучи сопоставлены с другими изречениями Христа о необходимости любви не к одним только любящим нас, — друзьям нашим, — а и к ненавидящим нас, врагам нашим, — обозначают уже, что я могу стоять на такой нравственной высоте, что не стану "хотеть" и ждать от людей таких же поступков в отношении к себе, какие, я буду совершать в отношении к ним. А отсюда вытекает то, что ближнего своего я должен любить уже не как себя, а больше, чем себя.

 

 — Как же так? То Христос предписывает любить ближнего, как себя, то велит любить его больше себя?

 

 — Да. И то и другое!

 

 — Но ведь это явное противоречие?

 

 — И тем не менее тут нет противоречия.

 

 — Почему же?

 

Потому что если бы на ряду с указаниями о любви к себе и к ближнему у Христа не было еще главного указана о любви к Богу, то действительно обе мерки любви к ближнему, — и "как себя" и "больше себя", противоречили бы друг другу, ибо при отсутствии любви к Богу не было бы места для совершенствования в любви. Но так как Христос сделал нам это главное указание о любви к Богу, способствующее нашему совершенствованию в любви, то слова "как себя" и "больше себя" обозначают уже не противоречие, а крайние границы, в которых может проявляться человеческая любовь к ближнему.

 

Требование любить ближнего как себя намечает возможную меньшую степень этой любви, — указывает уровень, ниже которого человек не должен позволять себе спускаться.

 

Требование же полагать жизнь за друзей своих указывает возможную наибольшую степень, предел — идеал любви, выше которого человек, .совершенствуясь в любви в своей земной жизни, не может подняться.

III.

 

"Мы Им живем, и движемся, и сущёствуем" (Деян. XVII, 28).

 

Но как возлагать надежды на облагораживающее нашу любовь к ближним свойство любви к Богу, когда в лучшем случае можно встретить в людях следующее отношение к заповеди о любви к Богу:

 

 — Не чувствую я любви к Богу, а так как к тому же Он невидим и неосязаем, то и не верю в возможность любви к Нему. Бог для меня необходим только по умственным соображениям. Поэтому Он только отвлеченно, мысленно, а не на самом деле существует для меня.

 

Если бы люди были искренни, то большинство из них должны бы были откровенно высказываться так, потому что несомненно огромное большинство из так называемых христиан думают так.

 

Но так как люди в большинстве своем малодушны, и потому не искренни, то молчат о своих коренных сомнениях, только с внешней стороны стараясь казаться безупречными в делах веры.

 

Последствием же такого молчания, по пословице: "дитя не плачет — мать не разумеет", является то, что самые важные и коренные вопросы веры у нас остаются неразъясненными и неразрешенными со стороны тех, кому это доступно.

 

К таким вопросам прежде всего принадлежит вопрос о любви к Богу.

 

Так как я глубоко убежден, что Бога можно не только мыслить, но и чувствовать, и любить, хотя сам я далеко не в той степени люблю Его и: чувствую, в какой бы хотел, то и попытаюсь показать здесь, как это возможно и откуда и из какого источника эта возможность исходит или на чем основывается.

 

Как ни странно это сказать, но источник, из которого эта возможность любви исходит, есть то же начало, на которое она и. направляется. Иными; словами Бога потому любить возможно, что Он же и дает нам эту возможность. Так что одновременно Он есть и тот, кого мы любим, и тот кто любит в нас.

 

Ведь никто не станёт отрицать существование таких корыстных людей, которые бы любили в своих ближних только предмет своей корысти.

 

Отчего же не допустить и противоположного, а именно существования таких людей, которые любили бы в своих ближних предмет своих высших духовных исканий?

 

Понятно отсюда, почему и полюбить-то нельзя человека, как такового, а непременно в каждом данном человеке полюбишь или себя же, или же то, что больше себя любишь в себе, т.е. Бога. А раз будет мил мне человек не сам по себе, а благодаря Богу, в нем живущему, то, стало быть, не то удивительно, как я могу любить Невидимое без видимого.

 

Его воплощающего, а скорее то, как я могу полюбить видимое без Невидимого, в нем живущего.

 

Таким образом, если мы хоть немного вдумаемся в то, чтó есть действительный предмет нашей любви, то поймем, что этот предмет не может быть не чем иным, как Богом.

IV.

 

"Да будут всеe едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Teбе, так и они да будут в Нас едино"... (Иоан. XVII, 21).

 

Если бы Христос только между прочим коснулся единства всех людей в Боге, то выражение его "все едино" представляло бы из себя лишь пустые, красивый слова, о значении которых не стоило бы и говорить. Но так как из единства в Боге Христос выводить и свое посланничество от Бога (Иоанн XVII, 21, 23), и сыновность всех людей Богу, и братство, и равенство их между собою, то выражение его "все едино" следует рассматривать уже как высшую, основную мысль, на которой, как на фундаменте, построено все христианство, как учение о нравственности, т.е. о должном поведении человека, и из которого вытекает, с одной стороны, определение евангельской любви, а с другой — запрещение утверждать себя в своей личности, обособленности.

 

Если мы вникнем в глубокий смысл основоположения Христа о единстве всех людей в Боге, то увидим, что оно касается тут не одного объединения или сплочения, как внешнего последствия любви, а того единства всех людей в их божественной сущности, которое само служит источником того, что мы ощущаем в себе как любовь.

 

Так что любовь, как испытываемое нами чувство, есть таинственная сила, восстановляющая коренное единство всех людей в духовной сущности мира — Боге.

 

Любовь, как чувство, приводящее нас к самоотречению, было бы непостижимо и потому бессмысленно для нас, если бы в основ его не лежало то коренное единство людей, во имя которого отрицаются и расторгаются пределы обособленной личности.

 

Любовь можно определить как ощущаемый нами внутри себя всем внятный голос той мировой сущности, для которой не может быть никакого разделения или множества, потому что она от начала едина и нераздельна.

 

Признавать себя вполне отдельным существом от всех других существ так же безумно, как предполагать, что каждый член человеческого тела, имея свою особую способность осязания, представляет из себя отдельное существо.

 

Насколько то, что человек способен чувствовать боль уже в давно отнятой у него ноге, доказывает, что чувствительность наша сосредоточена в одном месте, несмотря на то, что каждый член человеческого тела как бы имеет свою собственную способность осязания, — настолько и то, что люди способны сострадать и сорадоваться другим, по-видимому, совершенно отдельным от них существам, доказывает единство людей в дух, несмотря на то, что каждый отдельный человек часто склонен любить, жалеть и знать только себя одного.

 

Если ту самую ногу, которую два года уже отделили от человека и которая похоронена в земле, он чувствует совершенно так же, как чувствовал ее до отнятия, то, стало быть, условием ощущения ее является не одна только внешняя неразрывность с нею, а какая-то более тонкая и вместе прочная связь с нею, которая, как видно, не могла быть нарушена даже тем, что ее отрезали. Не подобным ли свойством должны обладать и людские отношения?

 

Не телесные узы родства, не личные привязанности и пристрастия и даже не общность сословных или национальных интересов, а духовное единство людей в Боге — вот что должно лежать в основе человеческих отношений.

 

Как видите, возлагать надежду на любовь к Богу, облагораживающую нашу любовь к ближнему, мы вполне можем, так как любовь к Богу не только не выдумана нами, но даже не есть чувство наше в общепринятом значении этого слова, а есть само проявление того единого, живущего во всех нас Бога, действительную связь с которым мы сочли было отсутствующею в нас.

V.

 

"Ядущий Мою плоть и Пьющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в Нем" (Ин. VI, 56).

 

Вполне естественно, что большинству людей, вовсе не подозревающих о существовании нашей внутренней связи с Богом, так просто объясняемой Христом нашим духовным единством в Боге, а потому не понимающих и не ценящих этой таинственной связи, недоступно понимание и взаимоотношения двух главных евангельских заповедей о любви к Богу и к ближнему.

 

В виду этого мы и перейдем к более подробному рассмотрению этого взаимоотношения.

 

Из приведенного выше евангельского текста: "больше той любви никто не имеет, как кто душу свою положить за друзей своих" (Иоанн XV, 13) определяющего меру высшей любви к человеку, имеют обыкновение делать тот вывод, что ради одного из проявлений жизни духа, — любви к человеку, — можно пожертвовать, пренебречь другим проявлением жизни духа — требованием совести жить по правде.

 

Но я должен сказать, что вывод этот не только неправилен, но и кощунствен, так как представляет из себя хулу на Св. Духа.

 

Если бы Христос допускал пренебрежение одними проявлениями жизни духа ради торжества других, то тем самым произвел бы то, что царство правды раскололось бы, "разделилось само в себе", следствием чего и оказалась бы та "непростительная" хула на Св. Духа, против которой он так предостерегал людей.

 

Причины перетолкования приведенных слов Христа следующие.

 

С одной стороны, люди во что бы то ни стало хотят защитить учение о средствах, оправдываемых целью, т.е., что ради хорошей цели можно допустить дурные средства. С другой же стороны, они неправильно понимают в приведенном тексте слово "душа". Под душой, "положения" которой за друзей требует Христос, никак нельзя понимать жизни духа, а, как ни странно это сказать, непременно жизнь тела, что видно из следующих слов Христа: "кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее" (Mф. XVI, 25).

 

В примечании, поясняющем в евангелии слово "душа" в приведенном тексте, сказано, что душа — это жизнь; но, так как жизней — две: та, которую Христос велит приносить в жертву, и та, которая прибретается такою жертвою, то очевидно, что жизнь, приносимая в жертву, — это плотская жизнь, а жизнь, приобретаемая ценой такой жертвы, есть жизнь духа.

 

Таким образом, по мнению Христа, роль плотской жизни это роль условия, или материала, данного нам для проявления жизни духа. Роль тела по отношению к духу та же, что и роль свечи по отношению к пламени. Как пламя есть начало, поедающее свою свечу, так и Дух Божий есть начало, поедающее свой материал — тело (Ин. VI, 56).

 

"Ядущий Мою плоть и Пьющий Мою кровь пребывает во мне, и Я в Нем", — сказал Христос (Ин. V, 56).

 

И это ядущее и пьющее плоть и кровь нашу Начало есть Дух Божий, о пребывании которого внутри себя и себя в Нем Христос упоминает и в других местах: "Отец во Мне, и Я в Нем" (Ин. X, 38). "Я в Отце, и Отец во Мне" (Ин. XIV, 10). "Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне" (Ин. XIV, 11).

VI.

 

"На сих двух заповедяхь утверждается закон и пророки" (Mф. XXII, 40).

 

По неправильному толкованию текста о "положении" души своей за друзей выходит, что из любви к ближнему можно допустить и ложь и зло, что ради жизни духа можно жертвовать жизнью же духа. т.е., вместо того, чтобы признать вместе с Христом, что дух должен съедать тело, как свой материал, допускается, чтобы он уничтожал, пожирал самого себя.

 

Это допущение стоит в связи еще с тем, что толкователи текста руководствуются одною только евангельскою заповедью — о любви к ближнему; другую же заповедь — о любви к Богу — в данном случае забывают: ее "съела" заповедь о любви к ближнему. А между тем все евангельское учете построено не на одной, а именно на двух заповедях: любви к Богу и к ближнему. При чем взаимное их отношение друг к другу таково, что он, по выражению Л. Н. Толстого, подобно двум пересекающимся под прямым углом линиям, например, меридиану с экватором, должны определять друг друга. В самом деле, предел любви к ближнему, как я сказал выше, указывается заповедью о любви к Богу, а любовь к Богу определяется, а лучше сказать, выполняется через любовь к ближнему (Mф. XXV, 40).

 

Толкователи же взяли да и вычеркнули заповедь о любви к Богу, благодаря чему из любви к ближнему стало дозволено жертвовать не только телом своим, но и совестью.

 

За обратными случаями — забвения заповеди о любви к ближнему в пользу мнимого выполнения заповеди о любви к Богу, служения Богу — нам не далеко ходить, они на глазах у всех. Эти случаи предусмотрены Христом в Его словах: "Что вы зовете Меня: Господи! Господи! и не делаете того, что Я говорю? (Лука VI, 46).

VII.

 

"Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе; а злой человек из злого сокровища сердца своего выносить злое" (Лука, VI, 45).

 

Насколько даже в людях верующих и притом с так называемым высшим образованием отсутствует малейшее понимание взаимоотношения двух евангельских заповедей, может служить отзыв одного моего знакомого, окончившего курс в университет о мнении Л. Н. Толстого по этому предмету.

 

Касаясь занимающего нас вопроса о безусловности нравственного мерила, благодаря которой нравственное совершенство, как божеское достояние, а не как личная принадлежность человека, не может быть предметом, так сказать, отчуждения, — самоотвержения, Л. Н. Толстой высказал следующую мысль: "Как нелеп довод врагов нравственного совершенствования о том, что человек истинно самоотверженный пожертвует своим совершенством для блага других, т.е. что человек готов стать дурным, чтобы поступать хорошо!"

 

Обсуждая эту мысль Л. Н. Толстого в своем письме ко мне, мой знакомый дает о ней следующей отзыв:

 

"Человек, решившийся стать дурным, чтобы поступить хорошо, оправдывается перед Богом и не загрязняет чистоты своей души уже потому, что жертвует для другого во имя любви своим совершенством. Поступая так, он возвращает себе свое совершенство в том случае, если искренно жертвует им. Искренность же чувствуется!"

 

"Стоит человеку отрешиться от себя, — продолжает мой знакомый, — т.е. стать дурным, чтобы поступить хорошо, как возникает к нему любовь, а вместе с любовью и общее уважение к тому, от чего он отрешился во имя любви".

 

Признаюсь откровенно, что при чтении этого отзыва я прямо-таки испытывал удовольствие человека, долго, например, искавшего причину неудачи своих научных изысканий или опытов и наконец открывшего ее.

 

В самом деле, мы долго и упорно ищем причину всевозможных несчастий, удручающих человечество, предполагаем ее в чем угодно: и в общественном неустройства, и в нравственном несовершенстве, и в недостатке материальных благ, а не догадываемся, что "ларчик просто открывается", т.е. что причина всех зол лежит не в чем ином, как в господстве мысли, положенной моим знакомым в основу своего отзыва.

 

Мы все так глубоко убеждены, что для того, чтобы поступать хорошо, можно и даже иногда необходимо сделаться дурным, что наводнили весь мир своими дурными средствами, оправдываемыми нами хорошими целями. Но сравните плоды, принесенные этими дурными средствами, с теми целями, во имя которых они предпринимались, и вы воочию убедитесь в отсутствии целесообразности в этих средствах.

VIII.

 

"У кого релиля на втором плане, у того ее совсм нет. Бог совместим со миогим в сердце человека, но несовместимо одно, — чтобы Он был в сердце на втором плане. Тот, кто отводить Ему второстепенное место, не отводит никакого!"

 

Джон Рёскин.

 

Мы очень любим гордиться нравственной высотой, на которую человечество будто бы уже поднято христианским жизнепониманием.

 

Да. Истинное понимание двух коренных евангельских заповедей, о которых сам Христос сказал, что на них утверждается весь закон и пророки (Mф. XXII, 40), а главное, понимание взаимоотношения их между собою действительно рано или поздно поднимет человечество на небывалую высоту нравственного совершенства, а отсюда и общественного благополучия.

 

Но такое толкование этих заповедей, по которому выходит, что "необходимо стать дурным, чтобы поступить хорошо", не только не поднимет человека, но даже опустить его ниже дохристианского жизнепонимания.

 

Религия, согласно которой Сам Бог позволяет людям ради их личного пристрастия к ближним своим совершать дурные поступки, т.е. окончательно пренебрегать высшим мерилом добра, только и придающим человеческим деяниям вполне безусловную и потому нравственную ценность, смело можно сказать, не только стоит по своему уровню еще ниже дохристианской религии, но уже не есть религия. И это потому, что не признавать безусловного мерила добра, собственно, и значит не признавать Бога. Религия же без Бога уже не есть религия.

 

Но ужаснее всего то, что за эту мнимую религию, искусно скрывающую свое отрицание Бога под личиной якобы высшего и тончайшего Его понимания, нашим "верующим" образованным людям с некоторым успехом удается выдавать христианство, то самое христианство, которое достаточно ясно и определенно превознесло заповедь о любви к Богу над любовью к человеку.

 

Но мало того, что христианство оказало предпочтете заповеди о любви к Богу, — это предпочтете существовало еще и в ветхом завете, — главная его заслуга еще не в этом, а в том, что благодаря ему одному стало невозможным из любви к Богу причинять зло не только любимому человеку, но и посторонним людям, даже врагам нашим, которым мы так склонны бываем вредить из пристрастия к ближним своим. Невозможность же причинять зло кому бы то ни было уже сама собой уничтожаёт надобность "быть дурным, чтобы поступать хорошо".

 

И всего этого христианство достигло только тем, что признало Бога любовью.

 

И действительно, раз Бог есть сама любовь, та совершенная любовь, как сущность жизни, в которой, как сказано выше, коренится духовное единство всех существ мира, то не может человек, любящий живущего в нем Бога любви, сознательно делать зло, т.е. нечто такое, что как раз и представляет из себя отсутствие добра, т.е. любви.

 

Тем, что христианство, не скажу определило, — определить нельзя Беспредельного, — а просто назвало Бога именем высшего и благороднейшего из человеческих чувств, дающего, так сказать, наибольшей просвет для лицезрения Незримого и Необъятного, оно поднялось на огромную высоту над уровнем ветхозаветного богопонимания.

IX.

 

"Милости нет без справедливости".

 

Джон Рёскин.

 

Позволю себе еще на некоторое время задержать внимание читателя на пресловутом требовании "стать дурным, чтобы поступить хорошо".

 

Кроме того, что попросить человека сделаться дурным ради хорошего поступка все равно, что сказать: пригаси лампу, чтобы она светлее горела, просить человека об этом значить еще сказать: верь в одно, — в добро, в идеал, в Бога, а сам делай совсем другое, противоположное своей вере! И тогда, мол, выйдет так, что, делая второе, ты не нарушишь и первого, служа маммоне, вместе с тем исполнишь и волю Бога.

 

Исполнять всякое желание любимого человека легко тому, кто или сам нерелигиозен, или если религиозен, то не видит разноглася между волей этого человека и волей Бога, как он ее понимает.

 

Но, насколько трудно религиозному человеку исполнить волю ближнего при условии, если она противоречить воле Божьей, видно, между прочим, из того, как взволновался и вознегодовал Христос, когда ученик его Петр попросил его не идти туда, откуда ему грозила опасность, т.е. не делать того, что он считал нужным делать по своему жизнепониманию.

 

"Отойди от меня, сатана! ты мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое, — заметил Христос Петру, вздумавшему прекословить ему в словах: "будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою!" (Матф. XVI, 21 — 23).

 

Исполнять волю ближнего из слепой любви к нему нехорошо не только потому, что этим нарушаешь волю Божью в ее требованиях к себе самому, но еще и потому, что нарушаешь ее в ее требованиях и к данному ближнему.

 

Согласовать свои действия только с любовью к ближнему, пренебрегая соображениями о самостоятельной и безусловной ценности этих действий, это все равно, что, служа на фабрике, исполнять волю товарищей своих, которых любишь, в ущерб воле хозяина.

 

Вообще же говоря, пренебрежете безусловной ценностью своих поступков ведет к тем же ошибкам, к которым пришли иезуиты, утилитаристы и политические и экономические деятели всех времен.

 

Но, может быть, — скажут мне, — ближний твой, требующий от тебя услуг, кажущихся тебе противными воле Бога, лучше тебя знает волю Божью?

 

Если ближний мой действительно окажется более сведущим в воле Божьей, чем я, то и из этого не будет следовать, чтобы я должен был жить не по своему, а по его разумению.

 

Пусть всякий, не переставая, совершенствуется в добре, пользуясь мудростью всего человечества; но пусть живет в меру собственного, а не чужого совершенства.

 

Конечно, нельзя любить Бога, не любя ближнего, как справедливо заметил апостол Иоанн Богослов (I посл. IV, 20). Но одинаково нельзя истинно, беспристрастно, нелицеприятно любить и ближнего, не любя Бога. Если этот ближний — ребенок, то, любя его, не руководствуясь любовью к Богу, вы испортите его окончательно. Если это взрослый, то, любя его, не сообразуясь с волей Бога, вы будете потворствовать его страстям в ущерб и своему, и его благу, и, наконец, благу тех людей, с интересами которых если не сейчас, то скоро неминуемо столкнутся личные интересы любимого вами ближнего.

 

Требование Христа, чтобы люди руководствовались в жизни не одною только любовью к ближнему, а непременно двумя упомянутыми заповедями, так же важно людям, как важно для каменщиков, строящих дом, чтобы камни были пригнаны, прилажены не столько к неровностям и формам друг друга, которым нет числа, сколько прежде всего к прямоугольнику. Вытесав камни по прямоугольнику, каменотес придает всем им ту правильную форму, обладая которою, они легко придутся и друг к другу.

 

Несочувствие Христа к взаимной угодливости людей в ущерб угождению воле Божьей видно между прочим из слов его: "Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо. Ибо так поступали с лжепророками"1 (Лука VI, 26).

 

1 Истинных же пророков убивали (Mф. XXIII, 35 — 37).

X.

 

"Бог повелвает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных" (Mф. V, 45).

 

Но, — скажут, — задавшись одновременно двумя целями, можешь не достигнуть ни одной. Решив любить и Бога и ближнего, рискуешь не осуществить ни того, ни другого.

 

Совершенно правильно мнение о невозможности задаваться двумя противоположными целями. Сочувствие этому мнению

 

Христос выразил в словах своих: "нельзя служить и Богу и маммоне".

 

Но здесь, принимая две коренные заповеди Христа, мы задаемся не двумя противоположными, а лишь одной двусторонней целью: с одной стороны, подчинить конечное бесконечному, — человека Богу, а с другой — воплотить бесконечное в конечном, — Бога в человеке.

 

Если же из совместного действия обеих заповедей выйдет только то, что мы, как говорится, от одного отстанем, а к другому не пристанем, то в этом нет ничего дурного для нас. Как лодка, одновременно подверженная действию двух сил, — силе гребца, направляющего ее к противоположному берегу реки, и силе воды, относящей ее, например, вдоль по течению реки, пойдет не по направлению одной из этих сил, действующих наискоски друг дружке, а по линии, которая займет среднее положение между этими двумя направлениями, — так и человек, подчиненный влиянию двух евангельских заповедей, — о любви к Богу и ближнему, — исполнить не одну только из них, а, так сказать,. равнодействующую, получающуюся из совместного действия их обеих. Причем, чем сильнее будет действие заповеди о любви к Богу, которого предписывается любить всем сердцем, разумением и помышлением, тем меньше пристрастия, лицеприятия будет вложено нами в наше чувство любви к ближнему.

 

Одним словом, свойство любви божеской — это, как уже сказано выше, облагораживать любовь к ближнему. Облагораживая же свою любовь к ближнему любовью к Богу, мы как бы делаем прививку любви божеской на дичке любви к ближнему, обыкновенно выражающейся в пристрастии, предпочтении, привязанности, жалости, влюбленности и т. д. А Бог, как сказано в Евангелии, настолько нелицеприятен, что "повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных".

XI.

 

"Исполняй долг свой, a последствия предоставь Возложившему его на тебя".

 

Талмуд.

 

"Но послушание заповеди о любви к Богу, — к добру, к истине, — так часто влечет за собой в нашей жизни страдания наших братьев, что, право, бывают случаи, когда греховно не пренебрежете волей Божьей, а, как раз наоборот; исполнение ее!"

 

Такие слова часто приходится выслушивать от людей, не вдумывающихся в причинную связь окружающих их явлений и вследствие этого склонных считать всякое предшествующее явление за причину последующего.

 

Люди же, понимающие, что не всякое предшествующее явление есть причина последующего, — иначе пришлось бы считать ночь за причину дня или наоборот, — поймут и то, что, во-1-х, добро ничуть не порождает зла, а имеет только свойство вызывать наружу старое зло, пребывавшее до того в скрытом состоянии, и что, во-2-х, если уж искать благих последствий добрых поступков, то одно из них, в данном случае, в том именно и будет состоять, что зло будет переведено из скрытого состояния в явное, — в такое, в каком ему, при невозможности долго продержаться, придется погибнуть — рассеяться, как тьме перед светом.

 

Кроме того, люди с правильным пониманием причинности, должны постигнуть и первостепенную важность указанной уже истины о безусловной ценности добрых деяний, по которой совсем непозволительно оценивать поступки по их внешним последствиям. Непозволительно это потому, что, во-1-х, не будучи в состоянии видеть все эти последствия, так как они скрываются от нас во тьме будущего, мы видим только ближайшие их них, по большей части дурные, и что, во-2-х, мы не в состоянии, как только что выяснено, оценить истинное значение даже тех последствий, которые мы видим.

 

Одним словом, нам остается только следовать мудрому изречению из Талмуда: "Исполняй долг свой, а последствия предоставь Возложившему его на тебя, и вместе с тем твердо верить, что в конце концов из любви к Богу любви мы не можем причинить ближнему зла в истинном значении этого слова, а можем только косвенно способствовать тому, что ему будет больно, мучительно.

 

Хорошо объясняет причину такой боли Влас Паскаль в следующих словах:

 

"Мать вырывает ребенка своего из пасти зверя. Ребенку больно, но он, конечно, должен приписать свое страдание не матери своей, спасающей его, а зверю, желающему удержать его".

 

Несколько переиначивая дальнейшие слова Паскаля, я скажу:

 

Так же точно и человек должен относиться к боли, вызываемой в нем поступком ближнего, совершаемым этим последним из любви к Богу, к правде.

 

Бог через угодный Ему, а потому чуждый всякой ненависти и насилия поступок одного из сынов своих, как любящий Отец, способствует освобождению души другого сына своего из пасти зла и лжи и тем заставляет его страдать. Но страдания эти необходимы и доставляют ему благо.

 

Поэтому он должен не порицать поступок ближнего своего, не мучить его своими попреками и не соблазнять, подобно известному моменту в истории с Петром, требованиями пренебречь волей Божьей, — таким поведением он уже наверное нарушает заповедь о любви к Богу и совершает дело сатаны по мнению Христа, — а должен смиренно переносить, терпеть свою боль до конца, как того и требует Христос!

 

Ведь хватает же у нас терпения переносить всевозможные, несравненно сильнейшие и притом, так сказать, хронические (постоянные) страдания, вытекающие из тех патриотических, политических и всяких иных внешних целей, которыми мы то и дело задаемся в нашей жизни.

 

Отчего же мы не хотим претерпеть сравнительно легкие, смягченные нашим временем страдания чисто переходного характера, долженствующие вытекать из нашей любви к безусловному добру, к высшей правде, к Богу?

 

В качестве оправдания на последнее обвинение имеют обыкновение выставлять слова Христа о том, что от доброго дерева, т.е. учения Христа, не могут произойти дурные плоды, т.е. страдания людские, и что, следовательно, присутствие дурных плодов, — страданий, — изобличает дурное дерево, т.е. якобы неправильно понятое учение Христа, а в частности, взаимоотношение его двух заповедей.

 

Если это оправдание верно, то тогда нам невозможно принять другие слова Христа:

 

"Не мир пришел я принесть на землю, но меч". Но так как эти слова тоже были произнесены Христом, который, очевидно, понимал их не в прямом смысле, а в переносном, в смысле разногласия, разделения (Лк. XII, 51), ибо сам же запретил "поднимать меч", — то, стало быть, не могут быть приняты нами ни в каком ином значении, как только в том, что самые безукоризненные в нравственном отношении поступки могут вызывать наружу зло, причиняющее людям страдания. Принимать же эти страдания за плод, упавши с доброго дерева, так же ошибочно, как смешивать прикосновение пасти лютого зверя с прикосновением рук нежно любящей матери.

 

 — "Как хотите объясняйте мое поведение, но раз я вижу, что поступок мой, — хотя бы он был чисто пассивного характера1 и непосредственно вытекал из любви к Богу, — вызывает страдания ближнего моего, я не в состоянии его совершить", — сказал мне NN, — человек, которого я в высшей степени уважаю и люблю.

 

1 Под поступком пассивного характера я в данном случае подразумеваю отказ от совершения такого дела, которое мы признаем противным нашей совести, воле Божьей.

 

Это последнее признание так и напрашивается на сравнение с вышеприведенными словами: "бывают случаи, когда греховно не пренебрежение волей Божьей, а как раз наоборот, исполнение ее", а также с подвигом Христа, вызвавшего своими крестными страданиями нравственные страдания матери своей.

 

Христос в состоянии был из любви к Богу допустить страдания своей матери.

 

NN не в состоянии сделать ничего подобного.

 

Большинство же людей прямо таки не хотят исполнять волю Божью, считая такое исполнение греховным.

 

Вряд ли есть надобность объяснять разницу между словами: не могу и не хочу.

 

Человек, не могущий, но всею душой хотящий исполнять волю Божью, всею душою же будет искать причину своей "немощи", в конце концов "обрящет" ее либо в своем малодушии, либо в неумении действовать, либо в неправильном понимании самой воли Божьей и таким образом будет способствовать превращение "невозможного" в возможное, или же так и останется при смиренном сознании своей духовной нищеты.

 

Человек же, умышленно не захотевший исполнять волю Божью, не только заграждает перед собою путь для будущего самосовершенствования, даруемого любовью к Богу, но еще и в настоящем лишает себя почвы, на которой ему необходимо стоять.

2. Два рода любви.

 

Существует два рода любви.

 

По одному, я просто люблю людей, не зная любви к единому во всех людях духовному началу.

 

По другому, я во всех людях только одно и люблю — это единое во всех людях духовное начало.

 

Разница между тою и другою любовью в том, что в первом случае я буду любить людей только до тех пор, пока они будут приятны мне.

 

Во втором же случае, когда я буду любить в людях их сущность, единую во всех нас, я буду любить людей даже тогда, когда они будут неприятны мне.

 

В первом случае мы будем то и дело менять предметы своей любви, менять жен, мужей, друзей и т. д., так как люди, которых мы любим, постоянно изменяются, изменяются и наши чувства к ним.

 

Во втором случай, по мере собственного нашего нравственного роста, мы будем не менять людей (ибо сколько их ни меняй, — все равно не найдешь в них воплощенного совершенства), а будем, любя в них то божеское, духовное начало, которое мы все яснее и яснее будем прозревать во всех людях, тем самым способствовать их собственному изменению в смысле духовного и нравственного совершенствования, т.е. все большего и большего воплощения Бога в человеке.

3. О любви к Богу, человеку и человечеству.

 

Когда человек говорит мне, что ему легче любить человечество, нежели отдельного человека, то я понимаю это или так, что это холодная, черствая да еще лживая натура, которая никого как следует не любила и не любит, и поэтому прикрывает свое отсутствие любви к человеку якобы более значительным чувством любви к человечеству, или же объясняю это следующим образом:

 

Человек действительно может ощущать в себе помимо любви к человеку еще и смутную потребность любви к чему-то высшему, большему, несравненно благороднейшему и совершеннейшему, чем каждый отдельный человек, т.е. к бесконечному совершенству, к Богу, — чувство, весьма похожее на благоговение ребенка перед своим отцом; но так как эта потребность им хорошенько не сознана и потому заранее отвергнута, как невозможная любовь к чему-то отвлеченному, нереальному, то он и старается подставить под эту мнимую отвлеченность нечто такое, что ему кажется более реальным: он заменяет бесконечное очень большим, т.е. Бога человечеством, совершенно упуская из виду допускаемые им при этом две нелепости:

 

Первая нелепость состоит в том, что ему кажется, что очень большое число ближе к бесконечности, нежели очень малое; на самом же деле мы знаем. что очень большое число так же ничтожно перед бесконечностью, как и очень малое.

 

Вторая нелепость состоит в том, что будто бы большую совокупность людей легче любить, нежели какого-нибудь данного человека. Но это уже совершенная неправда, потому что, любя человека, т.е. желая ему блага, мы можем судить об его благе, догадываться о нем на основании того, что мы считаем за благо для себя; о благе же большой совокупности людей мы непосредственно судить не можем, а можем определять это благо Опять таки через посредство того, что мы признаем за благо для каждого отдельного человека.

 

Но меня могут еще спросить, — почему я, признавая реальность любви к человеку и вовсе отрицая эту реальность в любви к большой совокупности людей, тем не менее признаю реальность любви к Богу наравне с реальностью любви к человеку? Почему любовь к бесконечности, — к Богу возможна, любовь же к очень большому числу людей невозможна?

 

Причина этому та, что тогда как любовь к очень большому числу людей стоит, так сказать, позади любви к человеку, т.е. определяется ею, как бы составляется из любовных отношений к отдельным людям, — как это выяснено выше, — любовь к Богу в свою очередь стоит впереди любви к человеку, т.е. человека я только потому и люблю, что вижу или ожидаю в нем видеть хотя бы частичное проявление того высшего совершенства, которое люблю еще раньше встречи с ним. А эта-то, предшествующая любви к каждому данному человеку, любовь к любви, потребность любви ради любви и есть любовь к Богу.

4. Как мы любим Бога?

 

Любить того, кто один во всех, значить любить Бога, — говорить Л. Н. Толстой.

 

 — Не знаем, как любить Бога, а вот знаем, как любить человека, данного человека: Ивана, Петра, Марью, — говорят обыкновенно на это.

 

 — А почему же вы умиляетесь до слез, когда прочтете или увидите в театра что-нибудь трогательное про людей, которых вы совсем не знаете? Вот это-то общее во всех людях, вас трогающее во многих отношениях, — в отношении любви, самоотвержения, преданности, смирения, покаяния и т.д., это-то и есть Бог, которого вы любите прежде, чем любите тех людей, в которых Он проявляется. Вот Его-то проявление в людях и умиляет, и трогает вас. А без Него, — не видя проявления Его, — вы или равнодушны к людям, или смотрите на них как на предмет удовлетворения ваших страстей, или же враждебны к ним, — это тогда, когда их эгоизм сталкивается с вашим.

5. Сведение одного вопроса на другой.

 

Хотя я далек от принятия буквального смысла слов Христа о необходимости возненавидеть отца и мать (Лк. XIV, 26), однако как гиперболу1 той мысли, что мирские, личные наши привязанности мы должны отдавать как выкуп за высшее, духовное благо, — любовь к Богу, — принимаю.

 

1 Преувеличение.

 

Мирские же люди, как раз наоборот, по-видимому так высоко ставят любовь к ближним, что охотно жертвуют ради нее любовью к Богу. Оправдываются они в данном случае тем, что не хотят лицемерить, — не хотят во имя любви к Богу, которой еще нет, жертвовать любовью к ближнему, которая у них сейчас есть.

 

Да ведь никто от них и не требует менять действительное на фантастическое, на заоблачное. И тот, кто бы это сделал, сделал бы дурно. Точно так же, как и они делают дурно, что из нежелания решительно ответить на один вопрос, — следует ли вообще отдавать предпочтете любви к Богу перед любовью к ближнему, — сводят его на другой вопрос о том, следует ли действительную, реальную любовь к ближнему приносить в жертву отвлеченной, воображаемой любви к Богу.

 

Вот это-то не для каждого заметное сведение одного вопроса на другой, на такой, при котором становится смешным и нелепым ответь на первый вопрос, то же лицемеpие, лицемерие, к сожалению, весьма обычное и притом почище того, которое хотят заклеймить эти последние лицемеры.

6. "Люби" не есть приказание, заповедь.

 

"Люби" не есть приказание, заповедь, — приказать любить нельзя, — а коротко, сжато выраженное указание на существование закона освобождения человеком в себе любви путем устранения препятствий к ее проявлению.

7. Два рода деспотизма.

 

 Нет сомнения, что отвратителен деспотизм, эксплуатирующий трусость; но еще отвратительнее деспотизм эксплуатирующий любовь. Первый мы наблюдаем больше у мужчин, второй — больше у женщин.

V. Р а з у м .

1. Разум у людей — один.

 

Заблуждения и несогласия людей в дел искания и признания единой истины происходит не от чего иного, как от их недоверия к разуму; вследствие этого жизнь человеческая, руководимая обычаями, преданиями, модами, суевериями, предрассудками, насилием и всем, чем угодно, кроме разума, течет сама по себе, а разум существует сам по себе. Если же орган разума — мышление — применяется к чему-нибудь, то не к делу искания и распространения истины, а к тому, чтобы во что бы то ни стало оправдать и поддержать эти самые обычаи, предания, моды, суеверия, предрассудки, а также обусловленное всем этим насилие.

 

Заблуждения и несогласия людей в деле искания и признания единой истины — не от того, что разум у людей не один или не может показать им единую истину, а от того, что они не верят в него.

 

А если бы они поверили в свой разум, то нашли бы способ сверять показания разума в себе с показаниями его же в других. А нашедши этот способ взаимной проверки, убедились бы, что разум — один, несмотря на то, что по некоторым причинам, вследствие различных степеней силы органа разума — мышления, он показывает разное.

 

С разумом то же, что и с зрением. Как органы зрения — глаза — открывают людям различные по величине радиусов физические горизонты не вследствие отсутствия единства законов оптики, а благодаря различию степеней дальнозоркости, или точек зрения (в прямом смысле), так и орган разума — мышление — открывает людям различные умственные и нравственные горизонты не вследствие отсутствия единства законов мышления, а вследствие различия или степеней, так сказать, умственной дальнозоркости, или точек зрения (в переносном смысле).

 

И как в деле обозрение физического горизонта односторонность отдельных, частных точек зрения исправляется объединением их в одну общую, например, высочайшую точку зрения (в прямом смысле этого слова), а различие в степенях дальнозоркости уравнивается оптическими приборами: очками, биноклями, телескопами, — так и в деле изучения нравственного и духовного горизонтов та же односторонность единичных точек зрения исправляется подобным же объединением их в одну общую, высшую точку зрения; различие же в степенях умственной дальнозоркости уравнивается при помощи просвещения, причем лучшим органом такого уравнения является слово, исходящее из уст мудрейших людей.

 

Мудрец только помогает самостоятельному рождению в людях их собственных идей и чувств, вложенных в них от вечности. Его роль вполне уподобляется роли зрительной трубы, которая не дарует зрения слепому, а лишь усиливает зрение хотя бы самых плохих глаз. Сократ уподоблял мудреца повивальной бабке, которая не дарует женщине ребенка, а лишь помогает ей произвести на свет своего собственного.

 

Но не в одном различии точек зрения и степеней разумения лежит причина разногласия людей в деле признания единой истины. Причина такого разногласия кроется еще в самолюбии людей, благодаря которому сплошь да рядом человек, уже признавший внутренне разумность доводов своего собеседника, все-таки продолжает отстаивать уже раз высказанное им мнение.

2. Свет разума.

 

Люди говорят: разум ошибается. До известной степени это хорошо, что они так говорят: значит в них есть то, что признало эту ошибочность. — Что же это за способность, стоящая над ошибающимся разумом? — Способность того же разума. — Как же так? Разум же и ошибается, разум же и исправляет сам себя? — Да. — Но только надо быть строже в наименованиях, потому что то, что в нас ошибается, — это уже не разум, а мышление наше. То же, что исправляет и, пока будут живы люди, не перестанет исправлять ошибки их мышления, — это разум.

 

Говорить, что разум ошибается, вместо того, чтобы сказать, что ошибаемся мы в нашем мышлении, это все равно, что сказать, что свет не освещает, вместо того, чтобы сказать, что огонь на свече может коптить и чадить. Свет потому и есть свет, что он светит, освещает тьму, рассеивает мрак, и что к наибольшему проявлению его направлено усовершенствование осветительных приборов. А вот данная свеча или лампа действительно может и чадить, и создавать призраки и всяческие наваждения.

 

Так что когда говорят, что разум ошибается, то, очевидно, имеют в виду не разум вообще, а лишь данное его проявление.

3. О двояком назначены разума.

 

Если Бог, как предмет нашей веры, выше нашего разумения, и таким образом обнять Его разумом мы не можем, то из этого еще далеко не следует, что разум никуда не годится и что мы должны пренебрегать его деятельностью как вредною.

 

Хотя предметы веры, без всякого сомнения, находятся вне области нашего разумения, выше ее, однако разум и по отношению к ним играет очень важную роль, без которой мы обойтись никак не можем. Его роль есть как бы роль сита или фильтра, который из области веры, из области религиозных чувств допустит до человека какую угодно выше разума стоящую, т.е. метафизическую истину, нужную для обоснования на ней, как теорем на аксиоме, всевозможных теоретических и практических выводов разума, но только не такую мнимую истину, которая противоречила бы разуму, т.е. была бы неразумна, нелепа, лжива, суеверна. Вот почему я не могу допустить пресловутую формулу: credo quia absurdum1.

 

1 Bерю, потому что это нелепо.

 

Могут подумать, что разум, не пропуская неразумного, не пропустит и сверхразумного, и поэтому могут сказать: пускай он пропускает и неразумное, лишь бы не задерживал столь дорогое и нужное для нас сверхразумное. Нет, скажу я, в фильтре разумения, пропускающем к нам сверхразумное, никак нельзя допустить щели, которая пропустила бы неразумное, ибо неразумное, смешавшись с сверхразумным, сделает то, что и сверхразумное потеряет для нас свою силу нравственного побудителя, что и случилось с великими христианскими истинами, перемешанными с целой грудой нелепостей.

 

Я допускаю, что люди могут не сойтись в определении того, что сверхразумно и что неразумно, — что отнести к предметам веры и что к предметам разумения, благодаря чему многие будут при помощи разума строить выводы на нелепости, принимая таковую за метафизическую истину, что и делали, например, израильтяне, основывавшие свою мораль на мнимом положении о том, что они суть избранный народ Божий. Но ошибаться в установлении границы между нелепым и метафизическим — это одно; одобрять же нелепое в принципе — это уже совсем другое. Первый случай — ошибки — не исключает прогресса, т.е. посильного сужения области суеверного; второе же, — культ нелепости, — явно тормозить всякий религиозный прогресс, т.е. задерживает тот духовный рост, по которому, по словам Л. Н. Толстого, "у человека религиозного понятие Бога постоянно разрушается, заменяясь новым".

 

Такова роль разума, как фильтра, или, вообще говоря, как приспособителя вечного к временному, божеского к человеческому.

 

Но кроме этой положительной роли приспособителя, разуму свойственна еще и отрицательная роль освободителя искры Божьей в человеке от облегающих и гасящих ее наслоений в виде грехов, соблазнов (оправданий грехов) и обманов веры.

4. Собственное достояние.

 

 — Все, что вы говорите, все это прекрасно... но ведь все это не ваше, а чужое!

 

Такими словами имеют обыкновение у нас напутствовать молодых людей, делающих первые шаги на поприще самостоятельного мышления.

 

Хорошо. Положим, что я не самостоятельно додумался до всего того, что вам высказал, — отвечает молодой человек. Но с другой стороны ведь и ваш склад мыслей и жизни весь сложился не по вашей инициативе, а по давно существовавшему преданию. С другой же стороны, то мое свойство, в силу которого я выбрал между чужим не нечто дурное и глупое, а вот именно то, что вы похвалили, этот дар выбора уж наверное есть не чужое, а мое достояние.

5. Солнце истины.

 

"Бог дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, ибо буква убивает, a дух животворит" (II Кор. III, 6).

 

Истина, как солнце, все вновь и вновь восходит над людьми, так что и люди могут все вновь и вновь видеть ее своими собственными духовными очами.

 

А если это так, то спрашивается, для чего нам не самим, не непосредственно составлять себе понятие о солнце истины, а лишь по тем древним описаниям, которые составлены о нем людьми, жившими тысячу лет тому назад?

 

Скажут: те люди обладали несравненно лучшим духовным зрением, чем мы.

 

Но, во-1-х, нельзя этого узнать, если не наблюдать самому и не сопоставлять свои наблюдения с теми, древними. Я хочу этим сказать, что только собственные наблюдения могут дать нам возможность оценить превосходство чужих.

 

Во-2-х же, если и допустить, что другой человек обладает лучшим, в сравнении с моим, духовным зрением, то все же из этого не следует, чтобы я не должен был пользоваться своим. Нет, я сам должен пользоваться своим духовным зрением, потому что могу смотреть и видеть только собственными как телесными, так и духовными очами.

 

Тех людей, которым кажется, что они верят не своему, а чужому разуму, дошедшему до них в виде мертвой буквы писанного закона, я вот чему уподоблю: я уподоблю их людям, которые хотя и видели восходящее солнце и с искренней радостью приветствовали его появление на востоке, однако упустили из виду дальнейшее его движение, — его восхождение по небу.

 

Благодаря этому в то время, когда оно, поднимаясь все выше и выше, продолжало освещать землю все с новых и новых мест небесного свода, они не отрывали своих взоров от места первого его появления, т.е. от востока. Не мудрено, что в этом направлении они видели уже не само солнце, а лишь померкшее изображение его в их же собственных глазах, — то изображение в виде темного круга, которое оставляют за собой светлые предметы после долгого и пристального смотрения на них.

 

"Но не рискуем ли мы, гоняясь за сомнительным новым, потерять верное и драгоценное старое?"

 

Такими словами вступаются за мертвую букву слепые почитатели ее.

 

На это я отвечу, во 1-х, то, что желая людям все вновь и вновь видеть солнце истины собственными духовными очами, я тем самым отнюдь не предлагаю им гоняться только за новизною, т.е. не выражаю пренебрежения к плодам старых, чужих наблюдений, а лишь высказываюсь за критическое отношение к ним. Критическое же отношение к чужим мыслям вполне совмещает пользование как своими, вновь открываемыми, так и чужими, старыми истинами, при том условии, однако, чтобы они вновь были продумываемы людьми.

 

Во 2-х же, в ответь на опасение потерять верное и драгоценное старое при исключительной погоне за новизной скажу, что опасаться этого нечего, потому что новое, открывающееся в нашей душе, ведь только на нас может производить впечатление новизны, на самом же деле оно же могло открыться в душе человека, жившего за тысячи лет тому назад.

 

Поэтому не лучше ли для нас добывать эту старую, столь священную для нас истину из самого подлинника духа, с которым мы имеем непосредственное сообщение помимо передачи через время и пространство, — добывать эту истину хотя бы под видом нового, а также сверять с этим подлинником, т.е. обсуждать предлагаемые нам старые истины, нежели под видом старого пользоваться теми позднейшими искажениями истины и наслоениями на ней, которым она не перестает подвергаться со стороны обманывающих и обманутых невежественных людей.

 

Итак, повторяю, истина — как солнце. Она все вновь и вновь восходить над людьми, все с новых и новых сторон открывается им. Но из того, что это так происходить, она не перестает быть той старой, вечной истиной, дорожа которою, люди ошибочно принимают ее лишь в старых ее проявлениях и выражениях.

 

Горе им, что они не узнают в других странах света все то же солнце, восхождение которого видели и приветствовали их дальше предки на востока.

VI. Люди и общественное

1. Поклонение кумиру "Все" мешает самопознанию.

 

Если б только каждый из нас думал о самом себе не то, что думают или записали о нем тотчас по его рождении другие люди, а то, что он действительно есть по своему миросозерцанию и своим чувствам, иными словами: если бы мы правдиво отвечали: самим себе и друг другу на вопрос: кто я? то оказалось бы то, чего, может быть, никто и не ожидает.

 

 — Что же бы оказалось?

 

А то, что очень скоро разрушился бы кумир, именуемый словом "все". Дело в том, что каждая данная личность, произнося слова и делая дела, уже давно противоречащие ее сокровеннейшим мнениям и требованиям совести, мотивирует свое поведете не тем, что сама считает нужным так говорить и делать, а тем, что "так говорят и делают "все". Если же спросить, кто такое эти "все", то окажется, что совокупность этих всех составлена как раз из личностей подобных данной. Так что А делает дурно потому, что так делает В, а В — потому, что так делает А. Получается заколдованный круг людей, взаимно подражающих друг другу. Препятствие же к выходу из этого круга увеличивается еще тем, что одним людям, более самостоятельным, мешают выходить из круга, убеждая их, что единичные де случаи выделения, неучастия не имеют никакого значения; другим же, менее самостоятельным и всегда примыкающим к более самостоятельным людям, указывают на первых уже как на сознательно участвующих в круге. И как губернаторский бал у Гоголя мог так и не состояться по той причине, что никто из принарядившихся и приготовившихся к нему гостей не хотел являться первым, так может еще долго не осуществиться распадение заколдованного круга взаимно обманывающих друг друга людей, если никто из нас, внутренне, т.е. по совести и разуму, готовых выйти из него, не решится сделать первого шага.

 

Тот же, кто решится сделать этот необходимый первый шаг, послужит тем столь долго искомым кончиком нитки, взявшись за который, так легко распустить всю сеть взаимного недоразумения между людьми.

 

А распустится сеть недоразумения, обмана, — обнаружится правда. Правда же в том, что люди не только по регистру, а и сами по себе уже давно христиане, т.е. в несравненно большей степени готовы свободно, без принуждения жить в любви и взаимном согласии друг с другом, чем как это кажется, судя по существующим принудительным формам общежития.

2. Мысленный круговорот.

 

Странно подумать, что всякий овражек в степи представляет из себя для каждой водяной капли путь в океан; а оттуда по законам водяного круговорота эта капля может попасть уже на любое место земного шара.

 

Не так ли и каждый человек, с которым мы сталкиваемся в жизни, представляет из себя прямой провод наших мыслей и чувств в общую сокровищницу их, называемую общественным мнением; а через него может запасть уже в любую душу человеческую.

 

Как важно поэтому никогда не упускать из виду последнего, непрестанно действующего среди людей, мысленного круговорота для того, чтобы стараться не проронить ни единой непродуманной, вредной мысли, — для того, чтобы пускать в оборот как можно меньше недобрых или развращающих людей чувств.

3. Перед людьми и пред собою.

 

Встречаясь с людьми в первый раз, мы очень склонны бываем изображать перед ними то, за что они нас принимают, — при том условии однако, если принимаемая нами на себя роль возвышает, а не унижает нас в их глазах. Если же мы замечаем, что эти встречные люди, оценивают нас ниже того, во сколько мы сами себя ценим, то мы очень торопимся восстановить свое достоинство в их глазах.

 

До чего же мы не самостоятельны, коли стоит нам только встретиться с новым человеком, и мы уже перестаем быть сами собой, И вот я думаю, что если мы не научимся быть самими собой перед другими, т.е. не разучимся лгать перед людьми, то очень скоро привыкнем быть перед собой как перед людьми, т.е. обманывать и самих себя.

 

Когда вступаешь в общение с очень многими людьми, тогда не имеешь возможности хорошенько разглядеть как их, так и себя в отношении каждого из них. А так как очень важно вполне сознательное отношение к людям, — важно ради избежания лжи перед людьми и собою, — то лучше ограничить круг общения, нежели допускать лживые отношения с людьми.

4. Что грешнее?

 

Ежели выбирать между грехом и грешником, то, конечно, права пословица: "с грехом ссорься, — с грешником мирись". Если же выбирать между грешником и духом

 

Божьим — духом правды, то лучше, просительнее тысячу раз поссориться с грешником, нежели хоть один раз ради мира с ним совершить хулу на Духа Святого. "Если скажете хулу на Сына Человеческого, то простится вам, — сказал Христос, — если же произнесете хулу на Духа Святого, то не простится вам ни в сем веке, ни в будущем".

5. О взаимном влиянии людей друг на друга.

 

Взаимное влияние двух сожителей друг на друга можно сравнить с взаимодействием двух комнат с разной температурой, соединенных между собою открытою дверью.

 

Известно, что холодная комната влияет на теплую, охлаждая ее посредством нижнего тока холодного воздуха, и что теплая комната тоже влияет на холодную, согревая ее посредством верхнего тока теплого воздуха.

 

Нечто подобное происходит и во взаимных отношениях между двумя сожителями.

 

Нижнему току холодного воздуха, направляющемуся из холодной комнаты в теплую, соответствует тут деспотическое влияние грубой, низменной натуры на нежную, возвышенную. Верхнему же току теплого воздуха, направляющемуся из теплой комнаты в холодную, соответствует влияние человека с нужной и любящей душой на человека грубого, деспотического.

 

При чем как для наблюдателя низкого роста не доступно верхнее течение теплого воздуха из теплой комнаты в холодную, а доступно лишь нижнее течение холодного воздуха из холодной комнаты в теплую, так же и для наблюдения большинства заурядных людей не доступны результаты внутреннего влияния со стороны человека любящего и самоотверженного на человека грубого и эгоистического, а доступно лишь внешнее проявление деспотизма со стороны черствого эгоиста, насилующего человека кроткого, мягкосердечного.

 

И, наконец, как оба тока, — холодный внизу и теплый вверху, — доступны лишь для человека высокого роста, так и оба влияния: деспотическое и любовное, доступны для наблюдения лишь такого человека, который сам обладает возвышенной и любящей душой.

 

Для грубых людей, осмеивавших Христа за то, что он не мог сойти с креста, на котором его распяли, казалась несомненною победа мира над Христом — торжество влияния мира над влиянием Христа.

 

Для людей же, понявших суть учения Христа и последовавших за Ним, невзирая ни на какие гонения мира, было очевидно обратное: победа Христа над миром, предсказанная Христом в Его словах: "Не бойтесь, я победил мир".

6. О споре.

 

"Воздержись от спора — никого не убедишь. Мнения как гвозди: чем больше по ним колотишь, тем больше они влезают"

 

Ювенал

 

"Не верь мыслям, рожденным в споре".

 

Л.Т.

 

Одна из главных причин потери спокойного настроения между собеседниками и перехода мирного обмена мнения в фехтование мыслями, т.е. в спор, лежит в самолюбии.

 

Иногда ваши доводы представляются разумными и ясными до полной очевидности не только для вас, но и для всех, слушающих вашу беседу и, казалось бы, невозможно с вами не согласиться. И тем не менее ваш собеседник-человек по всем видимостям не глупый, не соглашается с вами и упорно продолжает стоять на своем мнении, высказанном им с самого начала разговора.

 

Отчего это происходит?

 

В большинстве случаев причина этому в самолюбии, вследствие которого человек, уже давно внутренне принявший ваши доводы, не хочет в этом признаться перед другими.

 

Людское мнение о твердости и непоколебимости его убеждений ему дороже истины.

 

Бывают, впрочем, и такие собеседники, которые не только для других, но и сами по себе вполне искренно никак не могут принять самых разумных доводов. Причиною этому очень часто бывает то, что они находятся под внушением. Большая часть наших взглядов и верований, преимущественно самых нелепых, так прочно вколочены в наши головы с самого детства, что нет никакой возможности их выкурить оттуда при помощи самых веских доводов. Мы находимся под внушением, под гипнозом.

 

Но, кроме самолюбия и гипноза, есть другие причины несогласия с истиной.

 

Представьте себе, что спорят два человека о том, что находится, положим, на горизонте.

 

Один говорит: на горизонте нет ничего.

 

Другой возражает: я ясно вижу на горизонте колокольню.

 

От каких еще причин, кроме самолюбия, или гипноза, может быть такое разногласие?

 

Еще от трех причин. Ведь эти два человека могут не догадаться дать себе отчет, во 1-х, в том, в одну ли сторону они глядят, и, во 2-х, с одной ли точки зрения они наблюдают. Так что причиною спора может служить различие и в направлениях зрения, и в точках зрения. Способ же разрешения спора — это объединение и того и другого.

 

Но может случиться так, что оба названные человека будут объединены и в том и в другом отношении, т.е. и в направлениях наблюдения, и в точках зрения, и тем не менее один из них будет утверждать: есть колокольня, а другой: нет ее.

 

Что за причина этого, 3-го разногласия?

 

Причина этого — различные степени дальнозоркости обоих зрителей, глядящих в одном и том же направлении и из одного и того же места. Способ же разрешения спора — обоюдное признание этого различия. В случай же непризнания его — искусственное уравнение силы зрения при помощи зрительной трубы.

 

Что с зрением, то и с мнениями и убеждениями. Разногласие во мнениях происходит от причин, совершенно подобных трем последним.

 

1) От различия в направлениях зрения, т.е. предметах спора или обсуждения, 2) в точках зрения на один и тот же предмет и 3) от различных степеней умственной дальнозоркости.

 

В первом и втором случаях это достигается простым объединением предметов спора и точек зрения на них, обыкновенно не встречающим препятствия со стороны самолюбия.

 

В третьем же случае по большей части встречаются огромные препятствия не только к уравнению, но прежде всего к самому признанию различия в этих степенях. И вот при упорном нежелании одного из собеседников признать за собою более слабую степень умственной дальнозоркости в сравнении с другим в роли зрительной трубы, уравнивающей эти степени, должна служить та высшая степень мудрости, до которой достиг не один только из двух данных собеседников, а вообще все человечество лиц лучших и общепризнанных своих мудрецов и мыслителей. Только выводы общечеловеческой мудрости, вовремя и беспристрастно приуроченные к затронутому в споре вопросу, хоть до некоторой степени могут заставить смолкнуть самолюбие спорщика и тем самым освободить из-под этого гнетущего чувства искреннее признание своей неправоты.

 

Но почему одни люди с таким трудом признают умственное превосходство над собой со стороны других людей?

 

Поясню это примером.

 

Если у человека не хватает какого-нибудь физического органа в сравнении с другим человеком, то ему не трудно это признать потому, что самое дело признания должно, тут производиться не теми самыми органами, которые сравниваются между собой, а органом, стоящим над этим сравнением, т.е. умом. Если же сравнению подлежать самые умственные силы, то стоять над этим сравнением некому, кроме этих же сравниваемых умственных сил, т.е. над этим делом нет беспристрастного судьи.

 

Вот тут-то и дорог вовремя примененный суд общечеловеческой мудрости, способствующей подъему человека над уровнем своих личных сил и способностей. Только этой мудрости подобает беспристрастная роль высшего, беспристрастного судьи в спорах.

 

Но как ни важен суд общечеловеческой мудрости в деле разрешения споров, тем не менее вопрос об объединении степеней умственной дальнозоркости все же остается весьма щекотливым и потому очень трудно разрешимым вопросом.

 

Поэтому-то и бывают по большей части не только бесплодны, но прямо-таки вредны для открытия самой истины всякие споры и, в особенности, литературная полемика, всегда имеющая в виду значительное количество читателей и потому больше всего руководимая тщеславием. Поэтому-то и необходимо избегать этих споров и полемики всякому серьезно мыслящему человеку именно постольку, поскольку для него истина дороже его самолюбия и тщеславия.

7. Что такое скука?

 

 — Что такое скука?

 

 — Скука — это такое душевное состояние, при котором человек больше всего поддается иллюзии реальности времени. Вот почему скучающие люди стараются "убивать" время разными способами: развлечениями, отвлечениями и увлечениями.

VII. Путь жизни.

1. Два закона.

 

То, в чем человек находится сам, кажется ему существенно отличающимся от того же самого, простирающегося вдаль и благодаря этому наблюдаемого им извне.

 

Так, по утверждению астрономов, мы с нашей планетой; системой и с различаемыми нами в отдельности звездами находимся во млечном пути. И однако простирающейся от нас вдаль тот же млечный путь кажется нам совсем отдельным от всего остального звездного неба.

 

Не так же ли сомнительно кажущееся нам столь несомненным отличие внутренне познаваемого нами нравственного закона от тех внешних: физических, химических и прочих тому подобных законов, которые мы наблюдаем и изучаем вовне? Не представляют ли из себя те внешние законы законченный вид все тех же нравственных законов, внутренне вырабатывать которые призваны мы, люди?

2. О страданиях.

 

Надо глубоко вникнуть в смысл наших страданий. Мы со всех сторон обставлены ими для нашего же блага.

 

Захотел спуститься ниже достигнутого нравственного уровня, — страдания.

 

Захотел подняться выше этого уровня, — страдания (напр., гонения).

 

Захотел стоять неподвижно на одном месте, — страдания от укоров совести.

 

И вот, когда эти укоры становятся более невыносимыми, чем само страдание, тогда человек подвигается вперед, совершенствуется нравственно.

3. Крест по силам.

 

Крест по силам — не тот, который захотел — взял, а не захотел — не взял, а тот, который не могу не принять и не могу сложить с себя. Этот крест по силам. И об этом кресте может знать только сам человек про себя; а со стороны судить о нем никто не может.

4. Узкий путь жизни.

 

Я прежде думал, что под евангельским "узким путем жизни" только и можно разуметь гонения, которым подвергается христианин на пути искания Царствия Божия. Теперь же я понял это выражение глубже. Оказывается, что существуют не только внешние, но и внутренние ограничения, суживающие путь нашей жизни, и эти-то внутренние ограничения именно и заключаются в чрезвычайной трудности выбора не между добром и злом вообще, — нет, не это затрудняет христианина, — а между должным и недолжным поступком в данный момент и притом не вообще для человека, а именно для каждаго данного человека. Христианин всегда умеет разграничить добро от зла вообще, всегда знает, что он должен, а главное, чего не должен делать, потому что в приобретении этого знания видит главную задачу искания истины, но он никогда вперед не знает, как он должен будет поступить в каком-нибудь данном случае, потому что не может предвидеть всех тех сложных мотивов, от которых будут зависеть его действия. И вот в выборе этих мотивов, в умении сообразоваться с ними, пройти между ними подобно моряку, проводящему свой корабль между подводными рифами, и заключается тот узкий, мудреный путь христианина, о котором упоминал Христос.

5. Лестница жизни.

 

Хорошо и удобно подниматься по пологой лестнице, с .каждой ступени которой легко заносить ногу на следующую ступень.

 

Гораздо трудней идти по крутой лестнице, высокие ступени которой утомляют ноги, заставляя слишком высоко поднимать их.

 

Но что бы вы сказали о такой лестнице, каждая ступень которой будет выше роста, человеческого, — о такой лестнице, у которой ни с одной ступени вовсе не видно следующей и поэтому даже неизвестно, существует ли эта следующая или нет?

 

Наверное вы нашли бы такую лестницу совсем непригодной для восхождения по ней.

 

Но такова сама жизнь. Я хочу этим сказать, что этой последней лестнице подобна жизнь человеческая с ее требованиями нравственных подъемов, сопряженных с нравственным ростом.

 

Поднялся на следующую нравственную ступень, а потом терпи, расти и жди, когда-то ты дорастешь на ней до такого возраста, когда тебе только откроется следующая ступень. А когда откроется, делай усилия, чтобы подняться на нее. А на следующей ступени делай то же самое. И так до самой последней ступени — смерти.

6. О святости и греховности.

 

Для людей, долженствующих по завету И. Христа бесконечно приближаться к бесконечному и потому недостижимому совершенству Отца небесного, не может быть указан предел этому совершенствованию. А из невозможности указать этот предел вытекает невозможность определить границу между грехом и святостью. Так что до какого бы совершенства человек себя ни довел, все же для него останется возможность дальнейшего самосовершенствования, т.е. останется известная доля несовершенства, греха. А также и наоборот: как бы греховен человек ни был, все же для него остается возможность быть еще грешнее, а стало быть, есть в нем известная, хотя бы самая незначительная степень добродетели, с которой он и может начать свое самосовершенствование.

 

Так что как самого совершенного человека нельзя назвать вполне безгрешным, — ибо все же останутся грехи и в нем — так и самого грешного человека нельзя назвать вполне грешным, окончательно погибшим, — ибо все же найдутся зачатки добродетели и в нем.

 

Вот и выходить отсюда, что ни один человек не может быть назван ни святым, ни грешным в безусловном смысле, а как святым, так и грешным. лишь в относительном, приблизительном смысле.

 

Установить неподвижную границу между злом и добром для человека, непрерывно движущегося по пути совершенствования, т.е. все вновь и вновь переоценивающего все свои поступки и даже понятия хорошего и дурного сообразно с все более и более открывающимися для него идеалами добра и правды, — установить неподвижную границу между злом и добром для такого человека — это все равно, что для человека, путешествующего из холодных краев в теплые, определить неподвижную границу между холодом и теплом.

 

Ведь как у нашего путешественника граница между теплом впереди и холодом сзади движется вместе с ним, так и у человека, совершенствующего сначала свои понятия добра и правды, а потом себя самого, эта граница тоже движется вместе с ним, или, лучше сказать, впереди него, как бы на линии движущегося вместе с ним его нравственного горизонта.

 

Так как все мы, люди, призваны подвизаться по бесконечному пути к совершенству, и ни с кого не может быть потребована работа не по силам, — не по величине "таланта" в притче, то, будучи на разных точках пути по отношению друг к другу, все мы, не исключая самых святых людей, равны по отношению к Богу, ибо равно отдалены от Него на бесконечном пути к Его бесконечному совершенству.

7. О цели жизни.

 

Христианин, не знающий, откуда приходит и куда уходить дух (Иоанн III, 8), его оживляющий, тот дух, которого не мерою дает Бог (Иоанн III, 34), не может себе ставить внешней цели жизни. Понятие цели заимствовано из обихода земных дел и начинаний.

 

Цель же всего мироздания решительно не доступна человеку, и потому он в жизни своей вынужден руководствоваться не внешней целью, а указаниями воли Божией, познаваемой внутри себя. Как моряк, ради избрания верного направления для хода своего судна может руководствоваться видом берега только тогда, когда он доступен его взору, — например, при переправе через реку, — а при переезде через океан должен обращаться к указаниям компаса, так и христианин, ради избрания верного пути жизни может руководствоваться внешними целями только в житейских делах; в деле же искания общего смысла жизни должен обращаться к указанию голоса совести, всегда ясно и внятно предостерегающего человека в случаях совершаемого и даже пред полагаемого им отступления от пути истины.

VIII. Слово и дело.

1. Мысль — Слово — Дело.

 

Думай хорошо, и мысли созреют в слова, а слова — это семена поступков, и никто не знает, как будет велико их значение.

 

Л. Толстой.

 

Часто говорить, что человек, у которого расходится слово с делом — лжец.

 

А по-моему, лжец не тот, у кого расходится слово с делом, а скоре тот, у кого расходится слово с мыслью. И таким человеком окажется как раз тот, кто во что бы то ни стало захочет согласовать свое слово с делом: он даже тогда, когда заметить, что его убеждения начинают меняться, будет во имя согласования .слова с делом утверждать, что они у него остались прежними, т.е. лгать. Нет, пускай уж лучше расходится слово с делом, только бы изменялись в смысле совершенствования убеждения, без изменения которых не изменятся и дела. А если дела не поспевают за мыслями — это не беда, это лучше, чем если бы было наоборот, т.е. если бы мысли не поспевали за делами. Последнее показывало бы, что человек живет не сообразно с своим, а сообразно с чужим мнением. У человека же, живущего сообразно с своим мнением, не могут не быть такие моменты, когда его мнение будет расходиться с делом, ибо раньше, чем изменить в каком-либо направлении свою деятельность, он должен составить себе мнение о таком изменении, т.е. ввести разногласие между мыслью и делом. И чем шире и важнее то дело, которым занят человек, тем обстоятельнее и потому дольше должны вырабатываться новые взгляды, долженствующие повлечь за собою и новые дела.

 

Есть дела, которые не могут быть изменены мнениями отдельных лиц, а изменяются лишь под влиянием совокупности отдельных мнений, т.е. общественного мнения. Упрекать человека в том, что такие дела не согласны с его мнением — значит делать его ответственным в том, в чем он не виновен. Говоря вообще, подобные упреки сводятся к отрицанию каких бы то ни было идеалов, которые по существу своему должны стоять неизмеримо выше всяких дел человеческих. По смыслу таких упреков путешественник оказывается виновным в том, что он едет. Грузчик тяжестей оказывается виновным в том, что он в одиночку не поднял того груза, поднять который можно только совокупными усилиями нескольких людей.

 

Что же касается до требования, чтобы человек высказывал только такие свои мнения и взгляды, какие уже проверены им в жизнь, осуществлены на деле, то, не говоря о том, что такое требование сводится к запрещению покаяния, исповеди, оно как бы настаивает на молчаливом соглашении между людьми, по которому один человек обязался бы не указывать на недостатки другого с тем, чтобы и тот не указывал ему его недостатков. Поэтому человека, не могущего отстать от своих привычек — курить табак, пить вино, есть мясо, участвовать в насилии и т. п., — предостерегающего меня на основании личного опыта от вреда всех этих привычек, я не только не осужу за то, что он "говорит одно, а сам делает другое", а еще поблагодарю за его предостережение, пожалею за его слабость и, если буду в силах, помогу ему в его борьбе с его слабостями.

 

Но нельзя сказать, чтобы люди, столь ретивые на упреки за несогласование дела с словом, были вполне последовательны сами. Есть много случаев, когда они, как раз наоборот, упрекают за согласование дела с словом или, все равно, с мнением. Этим они обнаруживают собственное противоречие и притом не слова с делом или мнением, а уже слова с словом, чем доказывают уже не лживость, а просто свою нелогичность, — бестолковость. Так, во имя уважения к чужим верованиям и убеждениям они требуют от человека пренебрежения к своим верованиям, например, выказывать почтение к тем предметам или действиям, которых не уважаешь, совершать действия, влияние которых на людей считаешь вредным и соблазнительным, произносить или писать слова, смыслу которых не сочувствуешь. Словом, эти люди настаивают на полном подчинении человека требованиям и установлениям чужой религии.

 

Но, не говоря уже о том, что исполнение таких требований обусловлено отрицанием всяких веровании и убеждений, — ибо нечему будет подражать двум людям, решившимся подражать взаимно друг другу, — не говоря уже о таком взаимном поглощении одних верований другими, следует обратить серьезное внимание еще на следующее:

 

Легко подчиняться требованиям чужой религии человеку, не имеющему своей. Человеку же, имеющему свою религию, не столько приходится заботиться о том, чтобы не оскорбить верований другого, сколько о том, чтобы не оскорбить, а главное, не нарушить своих верований.

 

Легко было из чувства самосохранения лицемерно, напоказ отречься от Христа человеку, равнодушному к Его учению, но каково было сделать это апостолу Петру, — видно из того, как он горько плакал после двоекратного пения петуха, напомнившего ему его троекратное отречение от любимого Учителя.

 

Легко было во времена гонения на древних христиан исполнять требования язычников либо самим язычникам либо людям, не имевшим собственных верований.

 

Христианам же, возлюбившим Бога всем сердцем, разумением и помышлением своим, легче было расстаться с жизнью, чем хотя бы лицемерно, хотя бы на показ совершить требовавшиеся от них возлияния идолам, что они и доказали на деле.

 

Эти-то христиане и донесли до нас истинное христианство. Им-то и обязано христианство своим распространением. Если же в настоящее время христианство распространено не столько в глубь, сколько в ширь, — не столько на деле, сколько на словах, то в этом нет ничего угрожающего полному торжеству христианства.

 

Те люди, которые только по имени числятся христианами, скоро вынуждены будут признать христианство и в его истинном значении, ибо тогда как отрекаться от Христа, т.е. открыто признавать себя противниками христианства, или ухищряться в новых приемах искажения христианства становится все труднее и труднее, углубляться в изучение истинного христианства все легче и легче благодаря естественному ходу невольного, бессознательного охристианения людей.

 

Но почему люди, которые так падки на упреки за несогласование дела с словом, поступают как раз наоборот в своих требованиях хотя бы наружного, притворного подчинения чужим верованиям? Почему они гонят уже не за несогласование, а, наоборот, за согласование дела с словом?

 

Потому, что дело притворства, т.е. выставления внешних знаков, уже лишенных своего внутреннего значения, считают пустяшным. Но если пустяк выставить внешний знак, то такой же пустяк и не выставить его. Но то, что не выставить внешнего знака — далеко не пустяк, показывает, что не пустяк и выставить его.

 

И это действительно так.

 

Человеку, понявшему в первые дни христианства грех идолопоклонства, поклониться по требованию язычников идолам, далеко не значило сделать безразличный поступок, а значило выразить при помощи внешнего знака сочувствие делу, лежавшему в основе существовавшего языческого строя, — значило при помощи ложного выражения своего чувства, т.е., попросту говоря, при помощи обмана ввести в заблуждение людей того разряда, которые руководствуются не собственным, а чужим мнением. Ибо языческие власти обращались к более самостоятельным людям из христиан приблизительно с следующими словами: "что вам стоит хоть для виду бросить горсточку фимиама на жертвенник перед нашими богами? — вас от этого не убудет!" Людям же менее самостоятельным и привыкшим ходить на поводу сначала у них, а потом перешедшим к христианам, они не только не объясняли, какими доводами им удавалось склонить к притворному идолопоклонству христиан первого разряда, но, наоборот, указывали на первых уж как на действовавших сознательно, по глубокому внутреннему убеждению.

 

Последствием подчинения людей требованиям чужих верований и пренебрежения своими верованиями и убеждениями является взаимный обман людей друг другом, сплошное незнание мнений друг друга. Это же взаимное неразумение в свою очередь влечет за собою то недоразумение, по которому каждый из боязни остаться одному в поле воином, гласом вопиющего в пустыне, стоит на месте и не делает ни единого шага.

 

Таким образом, крупных шагов не делают потому, что считают их невозможными или рискованными; мелких же не допускают, потому что считают их ничтожными.

 

В конце же концов получается то, что люди задыхаются в скорлупе отжитого, что старое дерево этого ненавистного и тягостного для большинства отжитого, хотя и с выеденной сердцевиной, а продолжает-таки стоять, обманывая своим кажущимся могуществом людей, не хотящих или не могущих заглянуть в его пустое дупло.

 

Судите сами, что сталось бы с общественными выборами, если бы выборщики или депутаты клали свои избирательные шары не сообразно с своим мнением, а так себе, на авось! А ведь выраженное или не выраженное при известных обстоятельствах свое сокровенное мнение, совершенный или не совершенный поступок, подписанная или не подписанная под известной бумагой собственная фамилия, снятая или не снятая при известных случаях шляпа, одетая или не одетая та или иная одежда, — словом, выставленный или не выставленный наружу знак, долженствующий указывать на соответствующее ему внутреннее значение, — это тот же избирательный шар, положенный направо или налево, за или против действующего общественного мнения.

 

Говорят обыкновенно: что же из того, если я совершу или не совершу тот или иной мелкий, ничтожный поступок, не соответствующий моим убеждениям?

 

Ответ на это, вредное по своему лицемерию, рассуждение самый короткий: то, что вы солжете. Ложь же ваша, не говоря о всех тех последствиях, которых мы не можем предвидеть, между прочим произведет нечто подобное тому, что случилось бы, например, на поле сражения с войсками двух враждебных лагерей, перепутавшими свои одежды и знамена.

 

Нет. Это только так кажется маловажным сказать или не сказать то или иное слово, совершить или не совершить тот или иной мелкий, единичный поступок. На самом же деле из мелких слов и из мелких поступков и слагаются крупные дела. Не даром И. Христос сказал:

 

"За всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ..." (Mф. XII, 36).

 

"В малом ты был верен; над многим тебя поставлю" (Mф. XXV, 21, 23).

 

Итак, не ведают что творят люди обеих категорий; одни, порицающее за несогласование, и другие — за согласованиедела с словом.

 

Первые, требующие во что бы то ни стало соответствия жизни с сознанием, не хотят знать ни идеалов, ни необходимости посильного, а никак не сверхсильного воплощения их.

 

Вторые же, отстаивающее ничтожные в их глазах случаи несоответствия известных форм жизни с внутренним ее содержанием, и тем самым требующие вливания нового вина в старые мехи, таким образом не очищают места, для новых форм, естественно вытекающих из нового содержания жизни.

2. Через ров.

 

Петр: Будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою!

 

Иисус: Отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божье, но что человеческое (Mф. XVI, 22, 23).

 

Когда человеку приходится из-за религиозных убеждений подвергать себя гонениям, то ревнители его житейского благoпoлyчия называют обыкновенно стойкость в его убеждениях или просто бессмысленной или пагубной, т.е. выводящей его из нормальных в ненормальные условия жизни. Совершенно правильно уподобляя при этом духовный рост религиозного человека восхождению на гору, эти ревнители предостерегают его однако против такой высоты, на которой будто бы жить уже невозможно. "Не лучше ли, — писал мне один из таких людей, — остановиться там, где воздух еще приспособлен для наших легких!"

 

Но как решить, во 1-х, осмысленно или бессмысленно поступает человек, руководимый религиозными побуждениями, и, во 2-х, где граница между приспособленным и неприспособленным воздухом для нашего дыхания, а главное, существует ли еще такая граница по отношению к воздуху в переносном смысле, т.е. к животворящему нас духу Божию?

 

На вопрос о границе между приспособленным и неприспособленным воздухом для нашего дыхания я отвечу, что такая граница существует только относительно физического воздуха. Для воздуха же в переносном смысле, т.е. для того Духа Божия, которым мы живы более чем, физическим воздухом, нет и не может быть никакой границы, никаких пределов, потому что духовному совершенствованию нет конца; и чем выше человек восходить на этом поприще, тем ему все легче и легче становится дышать, т.е. он обретает все большее и большее духовное благо. Даже самая смерть не может положить предела истинному благу тогда, когда человек приведен к ней высшим проявлением духовной жизни — любовью (Ев. Иоанна XV, и3).

 

Правда, есть люди, которые на известных духовных высотах испытывают некоторое подобие того, что ощущает человек. при вдыхании чрезмерно сгущенного, именно сгущенного, а не разреженного, горного воздуха. Но подобное явление возможно все же не от того, что Дух Божий не приспособлен к нам, а как раз наоборот, от того, что мы еще не достаточно приспособили себя к восприятию его.

 

И вот от того, насколько приспособил себя человек к восприятию Духа Божиего, зависит для него решение и первого вопроса о том, осмысленно или бессмысленно он поступает, когда бывает руководим религиозными побуждениями.

 

Но для того, чтобы решить вопрос об осмысленности, разумности человеческих поступков, надо сначала ответить на вопрос о том, по каким признакам узнается неприспособленность, т.е. недостаточная духовная зрелость человека к проявлению известной высоты духа. Только после этого мы узнаем, как приспособлять себя к возможности жизни на все больших и больших духовных высотах, а в связи с этим научимся судить и о разумности или неразумности человеческих поступков.

 

Человек неприспособлен к известной духовной высоте, а по выражению Христа "неблагонадежен для Царствия Божия" тогда, когда он оглядывается назад, т.е. когда вспоминает и сожалеет о тех низинах жизни, которые он только что покинул. А такие сожаления, такие оглядывания происходят тогда, когда человек искусственно, по своей прихоти, по своему чисто рассудочному решению поставил себя в новые условия жизни. И вот для того, чтобы мог человек твердо, без колебания держаться в этих новых условиях, важно, чтобы он очутился в них не произвольно, а по необходимости, по причине полной нравственной невозможности оставаться в старых условиях.

 

Так что на вопрос о том, как приспособлять себя к возможности жизни на всё больших и больших духовных высотах, ответь будет состоять в том, что человек делается достойным высших, лучших форм жизни только тогда, когда он окончательно вырастает из низших, делается совершенно непригодным для них.

 

"Нет ничего ужаснее того, когда человек начинает сожалеть о том добром, которое он совершил", — говорит один мудрец. А такое сожаление о сделанном добре как раз и возможно после того, как оно совершено человеком не по нравственной необходимости, т.е. не по невозможности продолжать прежнюю жизнь, безнравственность и порочность которой он признал и почувствовал всем своим существом, а по одному лишь рассудочному решению или, еще того хуже, из желания быть безупречным и последовательным в глазах окружающих людей.

 

Вот тогда-то такие люди и сами приходят и других приводят к тому убеждению, что на известных нравственных высотах Дух Божий совершенно так же не приспособлен к жизни человека, как воздух на высоких горах, тогда-то и начинает торжествовать во всей своей силе та пошлость жизни, по уверениям которой только и есть свету, что в ее окошке, — в окошке обители, выстроенной еще предками нашими на смрадных и мрачных низинах жизни.

 

Если же вы попробуете защищать обратное мнение, а именно, что не воздух не приспособлен к людям, а люди к воздуху, что существует преобладающее большинство людей, совершенно еще неблагонадежных для Царствия Божия, то вас-то как раз и признают таким неблагонадежным человеком и одни из любви, а другие из злобы потащут вас к себе в низину.

 

Но, может быть, и в самом деле жизнь возможна только там, где воздух еще с незапамятных времен считается приспособленным к нашим легким?

 

Но почему же тогда Христос называл мертвыми людей, которые жили как раз такою же жизнью, какою живем мы? Почему же он не переставал повторять людям, во всем нам подобным, что они должны воскреснуть, услышав глас Сына Божия?

 

Думаю и верю — потому, что это воскресение, это рождение от духа как раз в том и состоит, чтобы переходить от смерти к жизни, — из одной, уже известной нам обители, в другую, еще неизвестную, — именно в такую, в которой к великому нашему благу нам не придется уже дышать тем воздухом, тем спертым духом, к которому мы так привыкли в этой обители.

 

Я хорошо знаю и чувствую, как трудно перебираться с насиженного местечка на новое даже тогда, когда есть полная возможность обследовать и это новое, и поэтому вполне понимаю смущение сердца человеческого, когда обстоятельства или требования совести заставляют человека перебираться в такую "обитель", которую и обследовать предварительно нельзя. Но таково уж свойство духовной жизни, что человеку не дано знать, "что день грядущий ему готовит". И рождаться от духа, т.е. переходить из одного состояния в другое, человеку приходится не под влиянием влечения к определенному и знакомому, — идеал хотя и влечет, однако не рисует образов будущего, — а под влиянием чувства невозможности сохранить прежнее состояние.

 

Хорошим прообразом духовного рождения служит плотское рождение ребенка. Ребенок не потому родится, что хочет этого и доподлинно знает, что там, куда он выберется, "дышать будет легче", а потому, что продолжать пребывать в том положении, в котором он спокойно мог находиться в течение девяти месяцев, ему уже никак нельзя.

 

Таким же прообразом служит и смерть человеческая. Умирают люди не с знанием, а с верой в неуничтожимость жизни духа. А без этой веры всегда будет казаться, что там, за гробом "воздуха не будет и дышать будет нечем".

 

"Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его", — сказал Исаия (64, 4), и те же слова повторил за ним ап. Павел (I Коринф. II, 9). И я верю в глубокий смысл этих слов.

 

Когда же находят на меня минуты сомнения и смущения, тогда я вспоминаю следующие, поразительно подходящие к данному случаю слова Христа:

 

"Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога и в Меня", — в учение мое, — "веруйте. В доме Отца Моего обителей много; а если бы не так (т.е., если бы усомнились люди в возможности "дышать" в следующей обители, в следующем состоянии, вызванном требованием совести), Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам" (Ев. Иоанна XIV, 1, 2).

 

И оно так и есть, и было, и будет, что люди более мощного духа "приготовляют места", — новые формы жизни, — для людей более слабых и таким образом примером своей жизни показывают, что не так уж "страшен" ... Бог, а главное, не так "страшна" и мучительна жизнь по-Божьи, какою она кажется людям.

 

Но случается, что в переходные, поворотные моменты жизни как отдельному человеку, так и целым народам бывает мучительно тяжело, — тяжело именно от стесненности положения, — от невозможности оставаться в прежних условиях и вместе с тем от трудности перейти в новые, — трудности, так часто создаваемой не только общественной жизнью с ее косностью, преследованиями и гонениями, но и семейными и дружескими связями.

 

И вот, те нравственные усилия, которые вынужден бывает человек делать в этом положении ради того, чтобы, покончив со старыми, перейти в новые условия жизни, эти усилия часто принимаются все теми же ревнителями житейского благополучия за признак не по силам принятого на себя дела. Конечно, бывает с человеком и это, как я уже сказал выше. Но бывает и другое, а именно — полная нравственная невозможность оставаться в старых условиях. А так как трудно и даже совсем невозможно судить о человеке со стороны, — естественно или искусственно он порывает с прежними условиями жизни, — ибо правильно говорит пословица, что чужая душа — потемки, — то лучше воздержаться от решения вопроса, по силам или не по силам ему предстоящий шаг.

 

А вдруг он приведен к этому шагу не прихотью своею, а невозможностью поступить иначе! Ведь тогда ему приходится делать выбор уже не между новым и старым положениями, а между новым своим положением и гибелью своею. Я говорю о нравственной гибели, — об утрате своего человеческого достоинства. Как же ему не напрягать силы, если он знает, что без этого напряжения его ожидает нравственное унижение!

 

Не напрягать силы в таком положение — это все равно, что не стараться перепрыгнуть на ту сторону рва человеку, которого вытесняют с этой. Не напрячь силы для прыжка такому человеку значить обречь себя на падение в ров. Либо пан, либо пропал человек в таком положении по русской пословице.

 

Насколько трудно перескочить через ров, — это все видят; поэтому большинство и не пытаются перескакивать.

 

Но насколько мучительно оставаться по сю сторону рва для данного человека, — не только мало кто видит, но не считается даже нужным видеть.

 

Поэтому с чисто родственной предупредительностью и хватают прыгающего за полы в самый момент его прыжка, нисколько не беспокоясь о том, что своею медвежьей услужливостью ввергают человека прямо в ров. А не мешало бы, чтобы люди побольше сознавали, что бывают в жизни человека такие положения, при которых достаточно силы ребенка, чтобы погубить его.

 

К сожалению, таких людей очень мало. И Бог знает, сколько еще жертв, гибнущих во рву, потребуется для того, чтобы уменьшилось число людей, с отеческой заботливостью ввергающих их туда.

3. Чего недостает?

 

Во всяком дел жизни очень важно определить, чего не достает, — света или усилий, иначе говоря: надо ли еще копать под корень, — как говорит Л. Толстой, — или пора тащить выкорчевываемый пень. Очень важно это определить, чтобы не было ни излишних, ненужных усилий, когда еще неясно и надо обдумать, ни ненужных, излишних рассуждений или разговоров, когда пора уже действовать.

 

Определяет же это и потому ответствен в этом каждый за себя, а не за другого.

 

Поэтому обвинять другого ни в излишних порывах, скачках и колебаниях, ни в излишних разговорах или писаниях не то что не хорошо, а просто невозможно.

IX. Вегетарианство.

1. Кто последовательнее?

 

По мнению противников вегетарианства необходимость поглощения микробов воздуха и инфузорий воды служит достаточным оправданием их мясоедения. Они говорят, что так как полный отказ от поедания живых существ немыслим, и поэтому мы не можем быть вполне последовательными вегетарианцами, то, значит, нет никакого смысла отказываться от поедания и тех животных, которых принято употреблять в пищу.

 

Прикрываясь этим доводом, мясоеды не замечают однако того, что из него вытекает позволительность поедания не только тех животных, которые зачислены в разряд съедобных, а и вообще тех существ, тела которых годятся в пищу по их химическому составу. А так как в нашем общежитии до сих пор твердо не установлено ни нравственного запрета убивать людей, ни непригодности в пищу человеческого мяса, а наоборот, принято и широко применяется убийство и всяческое истребление людей и еще далеко не вполне искоренилось людоедство, то я смело утверждаю, что из довода мясоедов о невозможности не умерщвлять инфузорий и микробов вытекает допустимость и людоедства. Но почему же мясоеды тем не менее не допускают людоедства? Неужели в силу одного только раз установленного обычая?

 

Нет, причина тут не в одном лишь слепом подчинении обычаю, а главным образом в их непоследовательности, в которой однако они обвиняют только вегетарианцев.

 

Но ведь вегетарианцы как признают, что отказ от поедания живых существ возможен лишь до известной степени приближения, так сообразно с этим и поступают. Так, некоторые жизни они губят по необходимости, как, например, микробов и инфузорий, а от погубления некоторых уже отказались, принимая за отграничивающий признак съедобных от несъедобных не только физическую невозможность не губить, но и живое чувство сострадания к существам, страдания которых близки им и вызывают в них сочувствие. Поэтому существа, которых им жалко и страдания которых возбуждают в них сострадание, они относят к разряду неубиваемых и несъедобных; существа же, страдания которых им еще недоступны и поэтому не трогают их, они позволяют себе поедать впредь до возникновения сострадания к ним.

 

Но могут сказать, что чувство сострадания является очень неопределенным мерилом отграничения съедобных от несъедобных существ, вследствие чего то, что может представляться съедобным сегодня, может оказаться несъедобным завтра. Совершенно верно. Но в этой неопределенности не только нет ничего дурного, но наоборот, есть только хорошее, потому что она является залогом движения вперед путем развития нравственного чувства.

 

Что же касается до мясоедов, то хотя они тоже признают невозможным полный отказ от истребления жизней, однако из этой невозможности делают, в противоположность вегетарианцам, тот вывод, что убивать и употреблять в пищу можно всякие существа. Но так как людоедство они считают для себя недозволенным, то в этом и заключается их непоследовательность.

 

Так что, несмотря на то, что по существу мясоеды считают себя противниками вегетарианства, на практике они поступают вполне сообразно с теорией вегетарианцев, а именно, точно так же, как вегетарианцы при неприменимости безусловной последовательности, т.е. при невозможности отказаться от погубления всяких жизней, они мирятся на условной, приблизительной последовательности, т.е. совершенно подобно вегетарианцам проводят границу между существами, которых не должно и существами, которых можно поедать. Отличие же их от вегетарианцев имеет только количественный, а не качественный характер.

 

В самом деле, тогда как вегетарианцы относят к разряду несъедобных существ, т.е. таких, страданиям которых они могут сочувствовать, всех наземных и водных животных, невегетарианцы тоже отграничивают съедобное от несъедобного с той разницей от вегетарианцев, что у них, мясоедов, к разряду несъедобных существ отнесены только люди. Но почему они свое чувство сострадания, а следовательно, нравственное чувство, не распространяют на животных, имеющих с ними столь много общего не только по своей физической, но и духовной природе, на это у них нет ответа.

 

А за отсутствием этого ответа, а также существенного отличия от взгляда вегетарианцев, нет для них никакого оправдания их мясоедению, — тем более, что и с медицинской точки зрения мясоедение перестало выдерживать всякую критику.

2. Что прежде?

 

 — Мяса не едят, а людей едят если не в прямом, то в переносном смысле! Нет, уж коли отказываться от поедания живых существ, то начинали бы с людей, а не с животных! Ведь человек-то человеку ближе, нежели животное!

 

Эти слова представляют из себя одно из обычных возражений против вегетарианства. И действительно, на первый взгляд это возражение кажется вполне основательным, потому что как никак, а человек человеку ближе, нежели животное. А стало быть, с человека надо бы и начинать дело воздержания от "поедания" подобных себе существ.

 

Но на самом дел, если мы вникнем в дело глубже, то увидим, что это возражение было бы основательно при том лишь условии, если бы отношения человека к человеку были совершенно подобны отношениям человека к животным. Но так как мы знаем, что этого нет и что только отношения человека к животным вполне просты, взаимные же отношения людей спутаны сложной сетью всевозможных условностей, суеверий, предрассудков, соблазнов, правил, преданий, обычаев, законов и т. д. и т, д., то должны понять, что воздержание от "поедания" людей не может служить первой ступенью на лестнице нравственного совершенствования, а что этой более трудной ступени должна предшествовать более легкая и потому первая ступень воздержания от убийства, поедания и истязания животных.

 

В самом деле, тогда как для перехода к вегетарианству не надо проявлять никакого мужества, а требуется одно лишь отсутствие чревоугодия, да и то в очень малой степени, в деле отказа от "поедания" людей необходимы: мудрость, самообладание, самоотвержение, настойчивость и большое мужество.

 

Вот, когда мы увидим, какое множество препятствий нагромождено на пути освобождения одних людей от произвола и порабощения других, то уже не будем говорить, что начинать надо спрекращения "поедания" людей, как с первой, наилегчайшей ступени, а признаем, что как всякие изменения в природе совершаются по законам наименьшего сопротивления, точно так же и всякие изменения в поведении человека, производимый им под влиянием религиозно-нравственных требований не могут не подчиняться тому же закону наименьшего сопротивления. А стало быть, хотя человек человеку и ближе, однако все же упорядочение наших нравственных отношений нам приходится начинать с наших отношений к животным.

 

Правда, эта первая ступень может показаться слишком незначительной и потому легко преодолимой, так как и без того уже, за исключением убийства животных для пищи, мы то и дело бываем свидетелями более гуманного обращения с ними, нежели с людьми. Тем лучше, потому что тем скорее нам можно будет перейти на вторую ступень, вступлением на которую по-видимому так искренно озабочены и потому так торопят нас противники вегетарианства.

X. Б р а к .

1. О браке.

 

Христианское отношение к браку следующее: во 1-х, христианского брака, как освящения половых сношений, нет и не может быть. То же, что мы называем браком, есть не что иное, как взаимное решение сожительствующей пары о том, что это их сожительство — последнее.

 

На первый взгляд может показаться безразличным, сказать ли, что я освящаю свои половые сношения или что я признаю данное свое половое сожительство последним.

 

На самом же деле тут большая разница.

 

В первом случае — признания половых сношений священными — я не отвожу никакого места идеалу целомудрия, приближаясь к которому, я должен сводить половые сношения на нет. Ведь в самом деле, можно допустить одно из двух: либо священен идеал целомудрия, и тогда не священны половые сношения, либо священны и потому непрекращаемы половые сношения, и тогда несвященен идеал и ни на юту нет приближения к нему, — к тому идеалу, о котором так настоятельно говорил Христос.

 

Далее, во втором случае — признания данного своего сожительства последним — нет и речи об освящении половых сношений, а имеет место лишь признание нерасторжимости того, что мы называем браком.

 

Так что, если признавать брак, то священен он только со стороны его нерасторжимости, именно с той стороны, с которой он все чаще и чаще оказывается у нас несвященным. Несвященен же брак как раз со стороны половых сношений, именно с той стороны, с которой люди никак не могут перестать нуждаться в его освящении.

 

Христианство указывает идеал полного целомудрия, посильное приближение к которому, логически связанное с признанием греховности половых сношений, вполне законно и потому желательно.

 

Данное половое сожительство христианство признает только как факт, и, если хотите, будем называть его браком. Но в этом браке священны не половые сношения, — они должны сводиться на нет по требованию идеала целомудрия, — а священно признание его нерасторжимости.

 

При этом я должен оговориться, что понятию нерасторжимости не противоречит расторжимость, вытекающая из обоюдного решения супругов быть целомудренными.

 

В самом деле, ведь только человеке не должен разъединять то, что соединено Богом, т.е. что перед Богом признано нерасторжимым; Бог же, т.е. божеский идеал целомудрия, может разъединить то, что Он же соединил, т.е. что признано нерасторжимым во имя Его же.

 

Иными словами, нерасторжимость брака, будучи необходима лишь в качестве обеспечения известной степени целомудрия или чистоты, ниже которой человеке не должен спускаться, теряет свое значение как раз тогда, когда это целомудрие достигнуто вполне.

2. О греховности развода.

 

Какой смысл имеет то, что Христос запретил развод (см. Марк X, 11, 12; Лука XVI, 18), если он же как бы допускал его, с одной стороны — указывая людям идеал целомудрия (Mф. XIX, 12), с другой же — прямо говоря: "если кто не возненавидит... жены..., тот не может быть Моим учеником" (Лука XIV, 26).

 

Смысл запрещения Христом развода тот, что на супружество он смотрел лишь как на одну из ступеней на пути к идеалу целомудрия, а не как на цель в самом себе. Вот почему переход с этой ступени на высшую, требующий со стороны супругов не разлуки, а лишь замены супружеских отношений братскими, Христос допускал; переход же на низшую, требующий развода супругов для того, чтобы каждый из них мог вступить в новое сочетание, Христос запрещал.

 

Отсюда под запрещением развода никак нельзя понимать требование продолжения половых сношений, а только то, чтобы раз сошедшиеся мужчина с женщиной отнюдь не покидали друг друга. Если же кто-либо из них совершил бы прелюбодеяние, то пусть они смотрят на него не как на достаточное и даже законное основание для вступления в новое сочетание, объясняя таким образом причину семейного разлада неудачным сочетанием, а как на несомненный грех, указывающий на необходимость нравственного исправления человека, его совершившего.

 

Положим, что один из супругов совершил грех прелюбодеяния. Так, пусть супруги и смотрят на него не как на обыкновенное, естественное дело, яко бы освобождающее от уз предшествующего сочетания, а как на несомненный грех, подобный другим, не менее часто совершаемым людьми, тяжким грехом, которые тем, против кого они совершаются, должны быть прощаемы до "семижды семидесяти раз".

 

Отчего это, если какая-нибудь женщина не перестанет считать рожденного ею человека за сына даже в случае совершения им ужаснейшего преступления и не покинет его, то никто не только не вменить ей это во грех, а наоборот, этот-то поступок и назовут высоким и крайне важным и спасительным для заблудшего сына?

 

Если та же женщина перестанет считать за своего мужа раз сошедшегося с ней человека в том случае, если он открыто ей изменит, то не только никто не осудит ее за это, но скорее похвалят?

 

Это от того, что только материнские или отцовские отношения принято считать неизменными и ненарушимыми; отношения же супружеские, вытекающие из подобного же плотского акта и, главное, лежащие в основе деторождения, а следовательно, первых, — родительских отношений, почему-то не принято считать неизменными и ненарушимыми. Нечего и говорить, что указанная непоследовательность и нелогична и безнравственна.

 

Допустим, что какой-нибудь блудный сын покинул бы свою семью, перестал бы считать своих родителей за таковых; но пусть сами-то родители не заражаются поведением своего сына, а все меры употребят для его вразумления и возвращения, как и рекомендуется в евангельской притче о блудном сыне, в которой под отцом надо подразумевать самого Бога, а следовательно, поступок прощеная блудного сына считать божественным.

 

То же самое и относительно блудного супруга или супруги.

 

Пусть один из них пал, пусть даже умер нравственно для покинутого им сожителя. Но пусть даже нравственная смерть эта не нарушает добрых отношений со стороны пострадавшей половины. Ведь мы сплошь и рядом видим примеры принятия обета пожизненной девственности со стороны невесты, оплакивающей смерть своего жениха, — девицы, ничуть не повинной в этой смерти. Почему же не принять жене или мужу подобного же обета при нравственной смерти сожителя или сожительницы? Тем более, что тогда как в первом случае смерть физическая уносит свою жертву безвозвратно, видимо, втором — смерть нравственная со стороны одной половины супружеской четы может быть побеждена, "попрана" смертью для мира со стороны другой половины, подобно тому, как и Христос "смертью смерть попрал". Конечно, не всем дано "вместить" подвиг смерти для мира, — отречения от мира. Но ведь и не всякое падение доводит падшего до нравственной смерти,а чаще всего ограничивается нравственной же болезнью и притом излечимою.

 

Идеальным же средством для попрания смерти нравственной все-таки неизменно останется смерть для мира, т.е. отречение от наслаждения плотскою любовью, от личного счастья, а никак не развод

 

Случаи же "невмещения" такого отречения уж, конечно, представляют из себя не причину для отрицания и отмены самого идеала, а лишь более или менее достаточные основания для "отпущения" совершаемого греха развода, — любодеяния.

 

Главный ужас и соблазн нашего времени еще не в том, что люди совершают грехи и беззакония, а что беззакония возводят в законы.

 

В первом случае — совершения беззаконий — люди развращаются физически и нравственно, во втором же — возведения зла в добро — развращаются духовно.

 

В первом случае унижают и позорят "Сына Человеческого", во втором произносят хулу на Духа Божия.

 

Первое простительно, второе не простительно.

 

Избави нас Боже пуще всего, от 2-го греха, освобождение же от первого само собой приложится.

3. О единобрачии.

 

Люди пришли к признанию необходимости единобрачия двумя путями:

 

Во 1-х, по невозможности без ссор и распрей, доходящих до убийств, иметь больше, чем одну жену, — по той практической причин, что количество мужчин и женщин приблизительно одинаковое на земном шаре, — по невозможности без спора менять жен или мужей.

 

Во 2-х же, как никак, а единобрачие является последней ступенью на пути к идеалу целомудрия.

4. О супружеской верности.

 

Взаимная верность супругов, не будучи делом обоюдного соглашения, — контракта, а делом иcпoлнeния Высшей воли; требующей посильного стремления человека к целомудрию, не должна быть и нарушаема по обоюдному соглашению сторон.

5. Что значит целомудренный?

 

Идеал супружеской жизни есть целомудрие. Это значит, чтобы каждый из супругов, приближаясь к этому идеалу, перерабатывался, вырастал из половинного, полового существа — из "половины" в существо "целое".

6. Ни одна йота... не преидет из закона, пока не исполнится все (Mф. V, 18).

 

Когда мне приходится слышать от людей, что жизнь идет вперед, совершенствуясь в своих формах, а что моногамический брак1 и отвечающий ему семейный уклад уже отжили свой век и ждут себе на смену новых семейно-брачных форм, то мне чрезвычайно трудно бывает удержать свое негодование на то, с каким легкомыслием люди судят о прогрессе и об отстающих от него старых формах жизни.

 

 Я вполне понимаю нравственное вырастание человечества из своих старых, отжитых форм. Таковы прежде всего разные формы общественной жизни, к поддержанию которых человек начинает встречать препятствие в проснувшейся совести своей, в пробуждающемся в нем разумном сознании.

 

Но позвольте спросить, что препятствует человеку сохранить и что заставляет его перевоплощать свои семейно-брачные формы?

 

Оказывается: неумение и нежелание супругов уживаться друг с другом, а главное, жажда половой распущенности, для приличия именуемая свободной любовью. (В своей наивности люди воображают, что стоить им к любому понятию приставить слово свобода или свободный, как это понятие тем самым уже будет, облагорожено.)

 

Нечего сказать! — хорошо это совершенствование человечества и хороши эти основания для перевоплощения семейно-брачных форм!

 

Нет, тогда только и может быть возбужден вопрос о потребности в новых брачных формах, когда к поддержанию старых форм возникнут препятствия чисто нравственного, а никак не безнравственного характера. А до тех пор, пока таких препятствий не возникнет, должна оставаться старая, указанная Христом форма семейно-брачных отношений. И до тех пор "не прейдет" эта старая форма, пока она до последней йоты своей не будет воплощена, "исполнена" в жизни. А там... там видно будет, какие новые нравственные запросы заставят людей бросить старую брачную форму и искать новых.

 

1 Единобрачие.

XI.

Признак приближения Царства

 

Как сухость (отсутствие сырости) в природе зависит от двух противоположных друг другу причин: от большого холода (зимних морозов) и большого тепла (летних жаров), так и решительность характера (отсутствие колебаний) в человеке обусловлена двумя противоположными друг другу причинами: чисто языческим самосознанием человека, с одной стороны, и чисто христианским с другой.

 

И как весною, т.е. при переходном времени от зимы к лету, наблюдается меньше всего сухости, а наоборот, обнаруживается больше всего сырости, так и в человек во время его переходного состояния от язычества к христианству меньше всего обнаруживается решительности в характере, а наоборот, проявляется больше всего колебания относительно того, что ему сделать и как поступить.

 

Не радоваться как весеннему времени, так и переходному состоянию от язычества к христианству могут только люди, не понимающие того, чем это время и состояние вызваны. Люди же, понимающие, что весенняя сырость и слякоть в природе и нерешительность, колебания в человеке вызваны переходным состоянием в природе и в человеке, а именно поворотом солнышка к лету в первом случае и повышением жизнепонимания во втором, не только не будут печалиться наблюдаемою ими сыростью и нерешительностью, но будут радоваться тому и другому, как явным признакам приближения лета в природе и Царства Божия в человечестве.