Брюс М. Мецгер

Ранние переводы Нового Завета

Содержание

Предисловие к английскому изданию

Предисловие к русскому изданию

Список используемых сокращений

Часть первая

Ранние восточные переводы Нового Завета

I. Сирийские переводы

I. Проникновение христианства в Сирию и перевод Нового Завета

II. «Диатессарон» Татиана

III. Старосирийская версия

IV. Пешитта, сирийская версия Библии

V. Филоксенова и/или Гераклейская версия (версии)

VI. Палестино-сирийская версия

VII. Границы возможностей сирийского языка при передаче греческого (Себастьян П. Брок)

II. Коптские переводы

I. Появление христианства в Египте и перевод Нового Завета

II. Ранние рукописи коптских переводов

III. Датировка и взаимосвязи коптских переводов

IV. Текстологические особенности коптских переводов

V. Границы возможностей коптского языка (саидского диалекта) при передаче греческого (Дж. Мартин Пламли)

III. Армянский перевод

I. Появление христианства в Армении и перевод Нового Завета

II. Ранние рукописи армянской версии

III. Особенности армянской версии

IV. Основа армянской версии

V. Текстологическое родство армянской версии

VI. Границы возможностей армянского языка при передаче греческого (Эрролл Ф. Родс)

IV. Грузинский перевод

I. Проникновение христианства в Грузию и перевод Нового Завета

II. Ранние рукописи грузинской версии Нового Завета

III. Основа грузинской версии

IV. Текстологическое родство грузинской версии

V. Отредактированная грузинская версия

VI. Границы возможностей грузинского языка при передаче греческого (Морис Бриер)

V. Эфиопский перевод

I. Распространение христианства в Эфиопии и перевод Нового Завета

II. Ранние рукописи эфиопской версии

III. Печатные издания эфиопского Нового Завета

IV. Текстологическое родство эфиопской версии

V. Границы возможностей эфиопского языка при передаче греческого (Йозеф Хофманн)

VI. Младшие восточные переводы

I. Арабские переводы

II. Нубийский перевод

III. Персидский перевод

IV. Согдийский перевод

V. Кавказско-албанский перевод

Часть вторая

Ранние западные переводы Нового Завета

VII. Латинские переводы

I. Старолатинские версии

II. Вульгата

III. Границы возможностей латинского языка при передаче греческого (Бонифаций Фишер)

VIII. Готский перевод

I. Распространение христианства среди готов и перевод Нового Завета

II. Готские рукописи Нового Завета

III. Особенности готской версии

IV. Текстологическое родство готской версии

V. Границы возможностей готского языка при передаче греческого (Дж. В. С. Фридрихсен)

IX. Церковнославянский перевод

I. Распространение христианства среди славян и перевод Нового Завета

II. Рукописи церковнославянской версии

III. Описание исследований церковнославянской версии

IV. Современное состояние исследований церковнославянской версии

V. Границы возможностей церковнославянского языка при передаче греческого (Гораций Дж. Лант)

X. Младшие западные переводы

I. Англосаксонский перевод

II. Древневерхненемецкий перевод

III. Древнесаксонский (древненижненемецкий) перевод

Приложение

Предисловие к английскому изданию

Значение ранних переводов Нового Завета трудно переоценить. Те, кто занимается историей Церкви, например, могут немало узнать о распространении христианства в древнем мире, а восстановив вариант текста, на основе которого сделан перевод, можно проследить расположение основных центров и направлений миссионерской деятельности. Более того, поскольку каждый перевод в определенной мере является комментарием, можно проследить историю экзегезы различных спорных фрагментов по тому, как изменялся текст при переводе. Кроме того, дополнения или опущения при переводе могут рассказать нам о доктринальных, литургических или аскетических воззрениях создателей переводов и тех, кто пользовался ими.

Филологи могут быть признательны за фрагменты, служащие важнейшими (иногда единственными) реликтами древних литератур. Яркий пример — Серебряный кодекс с текстом Евангелий, основное свидетельство готского языка, некогда распространенного почти на трети Европы, но сегодня сохранившегося лишь в нескольких документах. Не так давно, в 1970 г., к романтической судьбе этого знаменитого кодекса добавилась еще одна глава: среди древних документов собора в Шпайере был обнаружен фрагмент, оказавшийся последним листом этого кодекса. В 1648 г. он был перевезен из Праги в Швецию как трофей Тридцатилетней войны, затем чуть было не погиб во время кораблекрушения в заливе Зейдер-Зее. После этого десять листов из него были украдены и неожиданно возвращены похитителем перед смертью!

Ранние переводы Нового Завета имеют первостепенное значение для тех, кто занимается текстологической критикой. В первой половине двадцатого века Ф. Беркитт пошел так далеко, что счел все чтения, подтвержденные старолатинским кодексом к и Синайской сирийской рукописью, столь же значительными, как и чтения, соответствующие В и . Хотя последующие открытия ранних греческих папирусов (таких, как и , предшествующих В и более чем на век) потребовали пересмотра теории Беркитта, текстуальная критика по-прежнему должна обращать внимание на чтения, поддержанные несколькими не связанными между собою свидетельствами. В какой мере подобное соответствие чтений можно считать доказательством существования ранней двуязычной или даже трехъязычной рукописи (согласно X. К. Хоскиру, X. А. Сандерсу и А. К. Кларку), разные ученые считают по-разному. В любом случае переводы Нового Завета, а также цитаты в произведениях отцов Церкви представляют собой разные свидетельства распространенных в разных местах индивидуальных чтений, а также границ текстовых семей.

Задачи данной книги несколько шире, нежели можно было бы предположить, исходя из названия. Под «ранними» переводами Нового Завета подразумеваются все переводы, сохранившиеся или нет, созданные до 1000 г. н. э. В книге приводятся данные также по персидской версии, хотя точная дата ее возникновения неизвестна и может быть значительно позднее 1000 г. Слово «возникновение» в подзаголовке подразумевает, конечно же, исторические условия в эпоху распространения христианства, повлиявшие на перевод части или всего текста Нового Завета на местные языки. Иногда переводчик известен; чаще - нет. Под «родством» подразумеваются такие данные, как перечень древнейших из сохранившихся рукописей той или иной версии, важнейшие печатные издания, а также изложение истории научных исследований и текстологический анализ версии. В этой связи была предпринята попытка привести все имеющиеся библиографические данные, связанные с исследованием каждой из версий. Раздел «границы возможностей» (особенности перевода) посвящен не столько индивидуальным и теологическим убеждениям переводчика, сколько особенностям языка перевода, препятствующим буквальному переводу греческого текста на данный язык. В этих разделах автору книги ассистировали несколько специалистов: по армянскому языку — д-р Эрролл Ф. Родс из исследовательской библиотеки Американского библейского общества Нью-Йорка; по коптскому языку - Дж. Мартин Пламли, профессор египтологии Кембриджского универститета; по эфиопскому языку - преп. д-р Йозеф Хофманн, Хофендорф, Нижняя Бавария, Германия; по грузинскому языку — покойный каноник Морис Бриер, почетный профессор Католического института в Париже; по готскому языку — д-р Джордж В. С. Фридрихсен, Вашингтон, округ Колумбия; по латинскому языку — о. Бонифаций Фишер, прежде работавший в монастыре Бойрон, ныне в Мариендонке, Кемпен, Германия; по церковнославянскому языку — Гораций Дж. Лант, профессор славянских языков и литературы Гарвардского университета; по сирийскому языку - д-р Себастьян П. Брок, преподаватель арамейского и сирийского языков в Вольфсон-колледже Оксфордского университета. Каждому из названных специалистов было предложено рассмотреть возникающие «ограничения» с точки зрения фонетики, морфологии и синтаксиса, но при этом авторам была предоставлена свобода в организации и раскрытии материала. Читатели данной книги смогут присоединиться к автору в выражении признательности этим специалистам за разработку важных аспектов в изучении ранних переводов, которым ранее не уделялось достаточного внимания.

Автор также выражает признательность Джону А. Лигру за перевод на английский язык глав, написанных Бриером, Фишером и Хофманном, а также Хельмуту Эгелькрауту за редактуру главы, написанной Фишером. Автор выражает также благодарность следующим ученым, каждый из которых любезно согласился прочитать соответствующий раздел и внести поправки: д-ру Дж. Н. Бердселлу (грузинская версия), д-ру Дональду Дейвису (эфиопская версия), д-ру Эрнсту Эббингхаузу (готская версия), проф. Ричарду А. Фрею (согдийская, персидская и кавказско-албанская версии), д-ру Джону А. Томпсону (арабская версия), проф. Горацию Дж. Ланту и д-ру Маршаллу Винокуру (церковнославянская версия). Последний из названных ученых проверил и стандартизировал транслитерацию русских и других славянских названий в библиографии, следуя системе, использованной в The American Bibliography of Slavic and East European Studies. Указатели были составлены Линкольном Д. Херстом и Чарльзом Д. Мейером младшим.

Работа по собиранию материала для данной книги продолжалась много лет; значительная ее часть была написана во время годового отпуска в 1974 г., когда автор был членом Института продолжения образования в Принстоне, а также приглашенным сотрудником Клар-Холла в Кембридже. Помимо работы с материалами, собранными в нескольких библиотеках Принстона, автор обращался к монографиям и рукописям, хранящимся в библиотеке Виденера Гарвардского университета, в Бодлейской библиотеке, Британском музее, а также библиотеках Кембриджского университета и Папского библейского института в Риме.

Наконец, я хотел бы выразить признательность сотрудникам Издательства Оксфордского университета за принятие этой книги к публикации. Я также благодарен сотрудникам этого издательства за их заботу и внимательные исправления.

Брюс Мецгер

Принстон, Нью-Джерси, февраль 1975.

Предисловие к русскому изданию

Эта книга рассказывает о тех переводах Нового Завета, от которых до нас дошли значительные отрывки. До этого на русском языке уже были опубликованы две книги, посвященные проблемам передачи Нового Завета («Текстология Нового Завета» и «Канон Нового Завета»). Данная публикация, таким образом, завершает трилогию.

Я глубоко ценю то, что Библейско-богословский институт св. апостола Андрея включил эти три книги в свою важную серию «Современная библеистика».

С момента выхода оригинала предлагаемого читателю труда появилось много ценных работ. Вот некоторые из них:

Сирийский: Jan Joostan, The Syriac Language. The Peshitta and the Old Syriac Versions of Matthew: Syntactic Structure, inner-Syriac development and translation techniques (Leiden, 1996). William L. Peterson, Tatian's Diatessaron; Its Creation, Dissemination, Significance, and History in Scholarship (Leiden, 1994).

Латинский: J. K. Elliott, «The Translation of the New Testament into Latin: The old Latin and the Vulgate», in Aufstieg und Niedergag der Rцmischen Welt. Part II, vol. 26, 1 (Berlin, 1992). Philip Burton, The Old Latin Gospels: A Study of their Texts and Language (Oxford, 2000).

Коптский: Hans-Martin Schenke, ed., Das Matthдus-Evangelium im mittelдgyptishen Dialekt des Koptischen (Codex Scheide), mit 17 Abbildungen (Berlin, 1981). Hans Quecke, ed., «Das Lukasevengelium saidisch». Text der Handschrift PPalau Rib. Inv.-Nr 181 mit den Varianten der Handschrift M569 (Barcelona, 1977). Hans Quecke, «Das Johannesevangelium saidisch». Text der Handschrift PPalau Rib. Inv.-Nr. 183 mit den Varianten der Handschriften 813 und 814 der Chester Beatty Library und der Handschrift 924569 (Roma-Barcelona, 1984).

Армянский: Henning Lehmann and J. J. S. Weitenberg, eds., Armenian Texts, Tasks, and Tools (Aarhus, 1993). S. Ajamian and M. E. Stone, eds., Text and Context; Studies in the Armenian New Testament (Atlanta, 1994).

Нубийский: Gerald M. Browne, Criffith's Old Nubian Lectionary (Rome-Barcelona, 1982). Gerald M. Browne, Literary Texts in Old Nubian (Wien-Modling, 1989). Gerald M. Browne, Introduction to Old Nubian (Berlin, 1989). Gerald M. Browne, Old Nubian Studies. Past, Present, and Future (London, 1991). Gerald 924. Browne, Bibliorum sacrorum versio palaeonubiana (Louvain, 1994).

Англосаксонский: R. M. Liuzza, ed., The Old English Version of the Gospels, vol. 1, Text and Introduction (Oxford University Press, 1994), vol. 2, Notes and Glossary (2000). См. также тематическое эссе «Melanges de Science Religieuse», vol. 56, part 3 (1999), pp. 27-93 вместе со статьями «Evangile de Marc; Recherches sur les versions du texte [Latin, Coptic, Georgian, Palestinian Aramaic, and Arabic]».

Брюс 924. Мецгер

Принстон, Нью-Джерси, 10 сентября 2001.

Список используемых сокращений

Analecta Bollandiana (Bruxelles)

AbhBer

Abhandlungen der (Kцniglich) Preussischen [c 1947 Deutschen] Akademie der Wissenschaften zu Berlin (philosophisch-historische Klasse)

AbhHeid

Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften (philosophisch-historische Klasse)

AbhMainz

Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur (Geistes- und Sozialwissenschaftliche Klasse, Mainz)

AbhMn

Abhandlungen der kцniglichen Bayerischen Akademie der Wissenschaften (philosophisch-philologisch-historische Klasse, Mьnchen)

AJA

American Journal of Archaeology (Baltimore)

AJP

American Journal of Philology (Baltimore)

AJSL

American Journal of Semitic Languages and Literatures (Chicago)

AJT

American Journal of Theology (Chicago)

АО

Acta Orientalia (Utrecht)

ASP

Archiv fьr slavische Philologie (Berlin)

ATR

Anglican Theological Review (Evanston)

BASP

Bulletin of the American Society of Papyrologists (Urbana)

BBC

Bulletin of the Bezan Club (Leiden)

BedK

Bedi Kartlisa (Paris)

Bib

Biblica (Roma)

BibT

The Bible Translator (London)

BJRL

Bulletin of the John Rylands Library (Manchester)

BSOAS

Bulletin of the School of Oriental and African Studies (London)

Byslav

Byzantinoslavica (Prague)

Byz

Byzantion (Paris-Liege)

ByzZ

Byzantinische Zeitschrift (Mьnchen)

Biblische Zeitschrift (Paderborn)

CBQ

Catholic Biblical Quarterly (Washington)

Civilta cattolica (Roma)

CQR

Church Quarterly Review (London)

CSCO

Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Louvain)

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien)

Estudios biblicos (Madrid)

Englische Studien (Leipzig)

Exp

Expositor (London)

ExpT

Expository Times (Edinburgh)

Greg

Gregorianum (Roma)

НА

Handes Amsorya (Wien)

HSS

Harvard Slavic Studies (Cambridge, Mass.)

HTR

Harvard Theological Review (Cambridge, Mass.)

Journal Asiatique (Paris)

JAOS

Journal of the American Oriental Society (Baltimore)

JBL

Journal of Biblical Literature (Missoula, Mont.)

JEA

Journal of Egyptian Archaeology (London)

JEGP

Journal of English and Germanic Philology (Urbana)

JES

Journal of Ethiopian Studies (Addis Ababa )

JNES

Journal of Near Eastern Studies (Chicago)

Journal of Religion (Chicago)

JRAS

Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland (London)

JRS

Journal of Roman Studies (London)

JSL

Journal of Sacred Literature (London)

JSS

Journal of Semitic Studies (Manchester)

JTS

Journal of Theological Studies (Oxford)

Museon (Louvain)

NovT

Novum Testamentum (Leiden)

NTS

New Testament Studies (Cambridge)

NZMRW

Neue Zeitschrift fьr Missions- und Religionswissenschaft (Schцneck-Beckenried)

ОС

Oriens Christianus (Wiesbaden)

OCP

Orientalia Christiana Periodica (Roma)

L'Orient syrien (Paris)

Patrologia Graeca (Paris)

Patrologia Latina (Paris)

Patrologia Orientalis (Paris)

Revue biblique (Paris)

RBen

Revue Benedictine (Abbaye de Maredsous)

REA

Revue des etudes armeniennes (Paris)

RES

Revue des etudes slaves (Paris)

RHE

Revue d'histoire ecclesiastique (Louvain)

RHR

Revue de l'histoire des religions (Paris)

ROC

Revue de l'Orient chretien (Paris)

RQH

Revue des questions historiques (Paris)

RSE

Rassegna di studi etiopici (Roma)

RSO

Rivista degli studi orientali (Roma)

RSR

Recherches de science religieuse (Paris)

SbBer

Sitzungsberichte der (Kцniglich) Preussischen [c 1948 Deutschen] Akademie der Wissenschaften zu Berlin (phil.-hist. Klasse)

SbHeid

Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften (phil.-hist. Klasse)

SbWien

Sitzungsberichte der Kaiserlichen [c 1948 Цsterreichischen] Akademie der Wissenschaften in Wien (philosophisch-historische Klasse)

SEER

Slavonic and East European Review (London)

Symbolae Osloenses (Oslo)

Slavic Review (Menasha, Wisconsin)

Studia Slavica (Budapest)

ThRu

Theologische Rundschau (Tьbingen)

TLZ

Theologische Literaturzeitung (Leipzig)

Theologische Quartalschrift (Tьbingen)

TSK

Theologische Studien und Kritiken (Gotha)

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur (Leipzig)

Vigiliae Christianae (Amsterdam)

Welt der Slaven (Wiesbaden)

ZДS

Zeitschrift fьr дgyptische Sprache und Altertumskunde (Berlin)

ZAW

Zeitschrift fьr die alttestamentliche Wissenschaft (Berlin)

ZDA

Zeitschrift fьr deutsches Altertum und deutsche Literatur (Wiesbaden)

ZDMG

Zeitschrift der Deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft (Wiesbaden)

ZDP

Zeitschrift fьr deutsche Philologie (Stuttgart)

ZKG

Zeitschrift fьr Kirchengeschichte (Stuttgart)

ZMRW

Zeitschrift fьr Missionswissenschaft und Religionswissenschaft (Mьnster)

ZNW

Zeitschrift fьr die neutestamentliche Wissenschaft (Berlin)

ZSG

Zeitschrift fьr Semitistik und verwandte Gebiete (Leipzig)

ZSP

Zeitschrift fьr slavische Philologie (Leipzig)

ZTK

Zeitschrift fьr Theologie und Kirche (Tьbingen)

zvs

Zeitschrift fьr vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der indogermanischen Sprachen (Gцttingen)

ПС

Палестинский сборник (Ленинград)

Христианский Восток (Санкт-Петербург)

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Ранние восточные переводы Нового Завета

I Сирийские переводы

Из всех ранних переводов Нового Завета именно сирийские поставили больше всего проблем и вызвали больше всего споров среди современных ученых. Причина отчасти в том, что переводы и исправленные версии Писания на сирийском языке очень многочисленны, а отчасти в том, что свидетельства об их взаимосвязях весьма неопределенны. С другой стороны, то, что эти пять или шесть различных сирийских переводов появились в первые шесть веков христианской эры, - важное свидетельство жизнеспособности сирийской церкви и учености ее представителей. В самом деле, как напоминает нам Эберхард Нестле, «ни одна из ветвей древней церкви не сделала так много для перевода Библии на свой родной язык, как сироязычная. В наших европейских библиотеках хранятся рукописи сирийской Библии из Ливана, Египта, Синая, Месопотамии, Армении, Индии (Малабар) и даже из Китая»¹.

Несколько сирийских версий будут рассмотрены в настоящей главе, начиная с самого раннего перевода Евангелий. Был ли это «Диатессарон» Татиана - гармония Четвероевангелия, составленная ок. 170 г., или старосирийский перевод отдельных Евангелий? Этот вопрос ученые обсуждают уже многие годы, но до сих пор не пришли к единому решению. Трудно установить с точностью, какая часть остальных книг Нового Завета входила в старосирийскую версию. В любом случае, к концу V или началу VI в. версия Нового Завета в составе 22 книг уже существовала в том переводе, который получил название Пешитта.² Данный перевод, так же как труд Иеронима - латинская Вульгата - среди соперничающих старолатинских переводов, должен был стать стандартной версией, положить конец путанице и разночтениям ранних сирийских текстов. Однако Пешитта не смогла удовлетворить ученых сирийцев, желавших перевода более точного, нежели сделанные к тому времени; и в начале VI в. Филоксен, епископ яковитской (или монофизитской) ветви Сирийской церкви, поручил своему хорепископу Поликарпу сделать другой перевод. Век спустя уже версия Филоксена послужила, очевидно, основой для еще одного исправленного перевода: создатель его называет сам себя «Фома, бедный грешник», а некий неизвестный сирийский автор отождествляет переводчика — несомненно, верно — с Фомой Гераклийским (Харкельским). Наконец, наряду с этими версиями³ на «классическом» сирийском языке — арамейском диалекте Эдессы, общеупотребительном во всех сирийских общинах, есть еще так называемая Палестино-сирийская версия на одной из форм западноарамейского языка, близкой диалекту евреев Галилеи - языку таргумов Ветхого Завета.

I. ПРОНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА В СИРИЮ И ПЕРЕВОД НОВОГО ЗАВЕТА

Именно в Антиохии Сирийской, третьем по величине городе Римской империи, последователи Иисуса впервые были названы христианами (Деяния 11:26). Расположенный на берегу реки Оронт, к северу от Ливанских гор, город стал плавильным котлом, где встречались и перемешивались люди множества племен⁴. Правящие классы были греческого происхождения и, как и некоторая часть коренного населения, говорили по-гречески. В начале II в. Игнатий Антиохийский⁵ по пути в Рим написал несколько посланий на греческом языке. К концу II в. епископом в Антиохии был некто Феофил. Он родился на берегах Евфрата, но получил эллинистическое образование и написал на греческом языке значительный корпус текстов, включая гармонию Четвероевангелия⁶. Складывается представление, что на протяжении первых двух веков н. э. антиохийские христиане, по крайней мере те, чьи писания дошли до нас, обычно читали Ветхий и Новый Завет на греческом языке.

За воротами Антиохии, этого «прекрасного города греков», как описывает его Исаак Антиохийскии⁷, языком народа был сирийский. О ранней истории роста сироязычной церкви по большей части можно только делать догадки и строить умозаключения. Исторические источники скудны, и большинство дошедших до нас свидетельств о самых ранних периодах оставляет желать лучшего. Но, несмотря на подобные ограничения, мы можем проследить по крайней мере основные направления развития в Сирии христианства на национальной основе.

Исконно сирийская церковь зародилась предположительно в двух местах - в Эдессе и Арбеле. Эдесса⁸, на языке местных жителей Урхай (ныне Урфа в Турции), город в Северной Месопотамии, к востоку от Евфрата, была столицей независимого буферного государства Осроены между Римской и Парфянской империями. Согласно местной традиции, изложенной Евсевием⁹, христианство пришло в Эдессу в апостольский век в результате деятельности Фаддея, одного из семидесяти учеников Иисуса, проповедовавшего князю Авгарю Уккаме («Черному»). Другую версию того же предания приводит т. наз. Учение Аддая[10] — сирийский документ, датируемый 2-й половиной IV в. В нем подробно описаны деяния апостольского посланника в Эдессе по имени Аддай, включая проповедническую деятельность, крещение и строительство в Эдессе первой церкви.

Наряду с подобными квазилегендарными повествованиями, самое раннее имеющееся у нас существенное свидетельство предполагает, что ко второй половине II в. христианство укоренилось в Эдессе. По всей видимости, самые ранние формы новой веры характеризовались смешением астрологических и гностических измышлений, позже объявленных еретическими. Например, Татиан, проведя некоторое время в Риме как ученик Иустина Мученика, в 172 г. был изгнан из общины за отклонения от учения¹¹ (за какие точно, неясно) и вернулся на Восток, где и умер. В этот период в Сирии начинает распространяться гармония Евангелий («Диатессарон»), составленная Татианом.

Примерно в то же самое время в Эдесской церкви появляется примечательный новообращенный — Бар-Дайсан (Вардесан, греч. 914945961948951963940957951962)¹². Он родился в Эдессе около 155 г., изучал философию у языческого жреца в Гиераполе (Маббуг) и принял христианство ок. 180 г. Первый известный нам сириец, писавший ученые трактаты на своем языке и вместе со своим сыном Гармонием на том же языке сочинявший гимны, Бардайсан заслужил двойственную репутацию. С одной стороны, Евсевий¹³ дает ему очень высокую оценку, хвалит как сильного защитника веры и искуснейшего оппонента еретиков. С другой стороны, ортодоксальные сирийцы последующего периода отзываются о нем не иначе как с презрением и причисляют к еретикам-гностикам.

К концу II в. ортодоксальное христианство в Эдессе укрепилось в епископство Палута, рукоположенного в Антиохии около 190 г. Серапионом. Беркитт пишет о Палуте: «Хотя те, кто к ним не принадлежал, могли называть его последователей палутианами, как если бы это была новая секта, он или его непосредственные преемники вскоре стали неоспоримыми вождями вселенской церкви в Эдессе»¹⁴. Разнообразие свидетельств позволяет предположить, что церковь продолжала расти. Упоминание о разрушении «христианского храма» в Эдессе при наводнении 201 г.¹⁵ (это, кстати, и самое раннее упоминание о церковном здании) может считаться доказательством наличия определенной степени церковной организации. Еще вернее подобный вывод можно сделать из комментария Евсевия¹⁶ о созыве собора в конце II в., очевидно, в Эдессе, в составе «приходов в Осроене и городах ее», для обсуждения вопроса о времени празднования Пасхи. Сообщения, что во II в. был обращен в христианство царский дом и новая вера вскоре после этого стала государственной религией, часто принимаются как факт¹⁷; однако и то и другое остается под вопросом¹⁸.

Еще один главный центр раннего сирийского христианства находился в г. Арбела, к востоку от Тигра, в области Адиабена. Дошедшая до нас хроника города, составленная около 550 г., содержит целый ряд житий и «Деяния мучеников»¹⁹. Составитель датирует зарождение христианства в Арбеле временем правления Траяна (98-117 гг.) как результат евангельской проповеди Аддая. Поскольку еврейское население Арбелы было особенно влиятельным — действительно, в правление Клавдия (45-54 гг.) царь Адиабены Изат и другие члены царского дома приняли иудаизм²⁰, — именно еврейская община, возможно, подготовила почву для христианских миссионеров. Не случайно многие епископы ранней Сирийской церкви носили еврейские имена.

Есть свидетельства, позволяющие утверждать, что молодая Сирийская церковь не ограничивалась городами, но с самого начала заботилась также и о проповеди Евангелия сельскому населению. На присутствие христиан на сирийской равнине между Нисибином и Евфратом указывает известная надпись епископа Аверкия датируемая второй половиной II в.²¹ Мы знаем, что к 224/225 г., когда в Персии пришла к власти династия Сасанидов, в долине Тигра и Евфрата и на границах с Персией существовало более двадцати епархий.²² Вероятно, общины обычно были небольшими и время от времени терпели притеснения от вождей соперничающих религий. Например, хроники говорят нам о многократных гонениях при жизни первых епископов Арбелы²³. Однако вера продолжала набирать силу. Сообщается, что один из епископов того времени, отправленный в изгнание, обратил все население той деревни, где нашел пристанище.

Переходя теперь к вопросу, когда, где и кем сделаны первые переводы Нового Завета и другой раннехристианской литературы на сирийский язык, мы обнаруживаем, что почти ничего не известно с достоверностью: проблемы и ученые дискуссии бесконечно множатся. Общепризнано, что по крайней мере ко 2-й половине II в. практические нужды церкви должны были обусловить появление сирийской версии Евангелий, хотя в какой именно форме (т. е. гармонии или отдельных Евангелий) — об этом можно только спорить. На вопрос о том, была ли другая христианская литература доступна на сирийском языке в еще более ранний период, даются самые разные ответы. Хаазе, например, предположил, что первые сирийские христиане использовали ряд перикоп, переведенных в литургических целях.²⁴ Другие исследователи пытались связать с ранним сирийским христианством цикл из 42 «Од Соломона», но большая часть ученых считает это неубедительным.²⁵ Вебус, основываясь на одном месте в «Церковной истории» Евсевия, предположил, что в самый ранний период в сирийских церквах пользовались «Евангелием евреев»²⁶. Однако следует признать, что текст этого пассажа неясен²⁷ и только в исправленном виде годится для подтверждения такой гипотезы.

Впоследствии было выдвинуто предложение, что древнейшим распространенным евангельским повествованием на сирийском языке было «Евангелие от Фомы», которое лет на тридцать или сорок старше «Диатессарона»²⁸. Хотя возможно, что в «Евангелии от Фомы», как утверждают некоторые ученые²⁹, обнаруживаются детали, связанные с Сирией (например, в языке находят арамеизмы или следы влияния сирийского языка; есть слова и идеи, перекликающиеся с произведениями сирийских авторов; документ приписывается апостолу Иуде Фоме - этим двойным именем он обычно называется в сирийских текстах), но ни одна из этих деталей не указывает на дату до времени Татиана³⁰.

II. «ДИАТЕССАРОН» ТАТИАНА

1. Свидетельства о «Диатессароне» Татиана

Кроме единственного фрагмента Татианова «Диатессарона» (948953940 964949963963940961969957 — «через четыре [Евангелия]»), сохранившегося на греческом языке³¹, все остальные свидетельства — уже из вторых или третьих рук. Эти свидетельства, широко рассеянные по времени и географическому ареалу, можно разделить на две группы: восточную и западную. Восточная группа (см. ниже, пункты б-д) представлена фрагментами, вошедшими в комментарий Ефрема Сирина на «Диатессарон», несколькими рукописями двух версий арабской гармонии, персидской гармонией, переведенной с сирийского Vorlage, и следами Татианова чтения в цитатах из Евангелий у различных восточных авторов. В западную группу (см. ниже, пункты е-л) входят латинский Фульдский кодекс (Fuldensis), несколько средневековых немецких гармоний, несколько средневековых голландских (фламандских) гармоний, две староитальянских гармонии, древнеанглийская гармония и сведенный воедино текст, предположительно, у нескольких средневековых авторов. Все они отличаются и друг от друга, и от предполагаемого латинского оригинала, от которого происходят. Приходятся ли какие-то из них «внуками» или только «внучатыми племянниками» труду Татиана, или же между ними вообще нет никакой видимой связи - по этим вопросам среди ученых не существует единого мнения.

(а) Фрагмент «Диатессарона» на пергамене, размером около 4 квадратных дюймов; на одной стороне — значительная часть текста, состоящего из 14 строк по-гречески. Извлечен на свет в 1933 г. при раскопках древнеримского города-крепости Дура-Европос в низовьях Евфрата³². Поскольку город пал под натиском персов в правление царя Шапура I в 256-257 гг., фрагмент не может отстоять по времени от оригинала более, чем на 80 лет.

Левая сторона пергамена повреждена, и первые шесть-семь букв в начале каждой строки отсутствуют. Однако большая их часть может быть восстановлена с почти совершенной уверенностью. Ниже приведен перевод фрагмента; восстановленные части даны в квадратных скобках, а современные ссылки на Писание — в круглых. (Обсуждение, действительно ли греческий фрагмент представляет собой изначальный текст «Диатессарона» или же это перевод с сирийского или латинского оригинала, см. ниже, стр. 32-34).

[...мать сыновей Зевведеев]ых (Мф 27:56) и Саломия (Мк 15:40) и жены [тех, кто] следовали за Ним из [Галиле]и, увидеть распятого (Лк 23:49 b-c). [День тот] была пятница; и наступала] суббота (Лк 23:54). Когда же настал вечер (Мф 27:57) в пя[тницу], то есть день перед субботою (Мк 15:42), [пришел] человек (Мф 27:57), член совета (Лк 23:50), из Аримафеи (Мф 27:57), г[ор]ода [иуд]ейского (Лк 23:51), именем Ио[сиф] (Мф 27:57), человек добрый и правдивый] (Лк 23:50), ученик Иисуса, но т[айн]ый — из страха перед иудеями (Ин 19:38). И он (Мф 27:58) ожидал также Царства] Божьего (Лк 23:51b). Он не [участвовал в совете и в д[еле] (их] (Лк 23:51а)...

Совершенно очевидно, что Татиан занимался составлением своего «Диатессарона» с большим усердием. Вероятно, он работал с четырьмя отдельными рукописями, по одной на каждое Евангелие, сводил воедино предложения из разных Евангелий — то из одного, то из другого, и, без сомнения, вычеркивал эти фразы в рукописях, из которых переписывал. Иначе трудно понять, как ему столь успешно удалось соединить фразы из четырех разных рукописей в замечательное единое целое, истинный образец тонкого филигранного мастерства.

Наиболее примечательный вариант, сохранившийся в этом фрагменте, мы находим почти в самом начале. Хотя это чтение основывается отчасти на восстановлении и ни одно из известных свидетельств о тексте Татиана, вторичных или из третьих рук, не обнаруживает такого чтения — вероятно, Татиан говорит о «женах тех, что следовали за Иисусом» из Галилеи. Эта фраза не имеет соответствий ни в одной из известных греческих версий Лк 23:49, но отзвук ее мы находим в Палестино-сирийском лекционарии (рук. А и С) и в старолатинской рукописи с³³.

Восточные свидетельства

(б) Комментарий на «Диатессарон», написанный св. Ефремом Сирином (умер в 373 г.), имеет первостепенное значение, потому что Ефрем цитирует отрывки из «Диатессарона»; но в намерения Ефрема явно не входило цитировать и комментировать каждое слово этого труда. Полный текст комментария сохранился в армянском переводе; он издан по двум рукописям, обе датированы 1195 г.³⁴ Они представляют собой два различных исправленных текста: один (рук. А) — староармянского типа, в частности, в том, что касается цитат из Писания; другой (рук. В) — более позднего армянского типа, с цитатами из Писания на «армянском койне» (или, как назвал его Харрис, «де-ефремизированный»).

В 1963 г. было обнаружено около ³/₅ текста трактата Ефрема в сирийском оригинале; это 65 листов рукописи, приобретенной сэром Честером Битти; издатель датирует ее концом V — началом VI в.³⁵ При сравнении сирийского и армянского текстов обнаруживается, что последний в целом верно передает оригинал. Он сделан явно не с того варианта текста, который представлен в рукописи Битти, так как в ней кое-где содержатся дополнительные параграфы, включающие леммы и комментарии, и напротив, отсутствуют некоторые вещи, которые есть в армянском переводе. Поскольку в рукописи Битти имеются существенные пробелы, армянская версия, равно как и цитаты в святоотеческой литературе, по-прежнему необходима для полного представления о содержании «Диатессарона» Татиана.

Один лист сирийского текста комментария Ефрема Сирина был обнаружен в собрании семинара по папирологии в Сан-Кугат дель Валлес (Seminario de Papirologнa, San Cugat del Vallйs) в Барселоне.³⁶ Хотя размеры листа не такие, как в кодексе Битти, издатель на основании сравнения стиля письма обеих рукописей делает вывод, что этот отдельный лист некогда был частью того же кодекса. Сравнивая сирийский текст с армянской версией, можно прийти к выводу, что он некогда входил в полный кодекс как лист № 10.

Еще один маленький фрагмент Комментария Ефрема (MS Borgia syriaca 82, ныне в библиотеке Ватикана) обнаружил и транскрибировал Баарда, который издал его, сопроводив ценным обсуждением значения фрагмента³⁷.

(в) Арабский перевод «Диатессарона» Татиана, сохранившийся в пяти более или менее полных рукописях и трех отдельных листах. Все они, с общепринятыми обозначениями, перечислены ниже:

(1)Рукопись A (Vatican arab. 14): привезена с Востока в Ватиканскую библиотеку Иосифом С. Ассемани около 1719 г. Обычно датируется XII - началом XIII в., хотя П. Э. Кале относил ее к XIII или XIV в. Изначально она содержала 125 листов, но листы 17 и 118 отсутствуют, а листы 1-7 сохранились не полностью.

(2)Рукопись В (Vatican Borg, arab. 250): в 1896 г. ее владелец Халим Дос Гали, выдающийся деятель коптского католичества из Каира, преподнес ее Музею Борджиа в Коллегии пропаганды веры в Риме (Museum Borgianum de Propaganda Fide in Roma). После вступления к Евангелиям (листы 1-85), на листах 96-353 следует арабский перевод «Диатессарона». Обычно рукопись датируется XIV веком, но Кале³⁸, на основе анализа стиля декорации, считает, что текст определенно не может быть старше XVI в.

(3)Рукопись Е: хранится в библиотеке Коптского Патриархата в Каире под номером 202 (202 of the Library of the Coptic Patriarchate in Cairo), состоит из 114 листов, датирована 1795 г. Переписчик был довольно небрежен, и почти на каждой странице можно найти более десятка необщепринятых огласовок.

(4)Рукопись О: из Бодлейской библиотеки в Оксфорде (Oxford, Bodl. Arab. e. 163). Содержит три христианских текста: Введение к Евангелиям (листы 5-31), компендиум христианского учения (листы 41-139) и «Диатессарон» на арабском языке (листы 140-288). Рукопись датирована 1806 г., и текст чаще совпадает с рук. Е, чем с рук. А и В.

(5)Рукопись 1020 из библиотеки Павла Сбата в Каире (MS 1020 of the Library of Paul Sbath). Написана в 1797-1798 гг. и не вызывает столь активного интереса, как другие рукописи.

(6)То, что обычно называется Бейрутскими фрагментами арабского «Диатессарона», — три листа из рукописи, завершенной в июле 1332 г. Они представляют собой вариант текста, в значительной мере соответствующий кодексу А³⁹.

Editio princeps арабского перевода «Диатессарона» опубликовал в конце XIX в. А. Чиаска⁴⁰ (впоследствии кардинал Чиаска) на основе рукописей А и В. Латинский перевод арабского текста, сделанный Чиаской, не вполне удовлетворителен, так как местами он использует привычные выражения Вульгаты вместо того, чтобы дословно передавать оригинал. Английские переводы, дополненные критическим введением и примечаниями, издали Дж. X. Хилл⁴¹ и X. У. Хогг⁴², а немецкий перевод — Э. Пройшен⁴³.

Более позднее издание арабского текста, подготовленное А.-С. Мармарджи⁴⁴, основывается на рукописи 917 и приводит также разночтения из рукописей А и В. К сожалению, издание в некотором отношении оставляет желать лучшего⁴⁵, так как Мармарджи нередко исправляет необщепринятую огласовку рукописи Е, а по его критическому аппарату часто бывает невозможно установить, передано ли в изданном тексте чтение рукописи или это поправка по догадкам издателя. Кроме того, следует добавить, что и французский перевод Мармарджи с арабского не всегда отличается большой точностью⁴⁶.

Рукописи арабского «Диатессарона» представляют собой два варианта текста. В одном варианте родословие Иисуса расположено ближе к началу гармонии: родословие Мф 1 -в главе 2 «Диатессарона», а родословие Лк 3 — в главе 4. В другом варианте они приводятся в конце, как своего рода приложение. В одном варианте имена евангелистов при цитировании обозначаются двумя первыми буквами, в другом - одной буквой. На основе этих критериев рук. А и Бейрутские фрагменты относят к первому варианту, а рук. В, Е, О и частично рукопись Сбата 1020 — ко второму.

Множество проблем связано с происхождением и соотношением двух вариантов арабского «Диатессарона»⁴⁷. Обсудив предыдущие исследования данного вопроса, Кале делает следующий вывод:

«Мы не можем вывести один вариант из другого и не можем на их основе восстановить исходный текст арабского «Диатессарона». Их следует рассматривать отдельно. Попытка Чиаски опубликовать смешанный текст из двух вариантов была ошибкой. Попытка Мармарджи создать «новый» текст на основе двух вариантов путем исправления арабского языка и адаптации к тексту Пешитты, которая, по его предположению, и была сирийским оригиналом, показывает, что он не понимал по-настоящему возникших перед ним проблем»⁴⁸.

Для исследователя текста, который желает удостовериться, присутствовало ли данное чтение первоначально в тексте «Диатессарона» Татиана, арабский «Диатессарон», по мнению большинства ученых, бесполезен — либо потому, что перевод сделан с сирийского «Диатессарона», почти полностью адаптированного к Пешитте, либо потому, что сам арабский перевод выправлен по Пешитте. С другой стороны, А. Баумштарк⁴⁹ в своем обзоре издания Мармарджи расходится с общепринятым мнением, считая, что этому противоречит как немалое число расхождений между арабским «Диатессароном» и Пешиттой, так и соответствия между арабским и сирийскими (syr^s^,^c) вариантами в противоположность Пешитте.⁵⁰ Согласно Хиггинсу, арабский «Диатессарон» считают настолько близким к Пешитте и потому совсем или почти бесполезным для восстановления изначального текста Татиана главным образом потому, что судят об арабском «Диатессароне» по изданию Чиаски. Но поскольку рук. А (на которой основывался Чиаска) в некоторых отношениях обнаруживает гораздо большие расхождения с Татианом и близость к Пешитте, чем другие документы, было бы методологически правильнее искать текст Татиана в рук. В, 917 и О⁵¹. Там, где одно или более свидетельств содержат сирийский текст, не схожий с Пешиттой, особенно когда эти чтения совпадают с старосирийским переводом и/или с другими свидетельствами о «Диатессароне», мы с определенной уверенностью можем считать эти чтения подлинными остатками текста Татиана.

(г) Персидская гармония Евангелий⁵², составленная на основе сирийского оригинала, — самый поздний из пространных текстов Татиана, на который должны обратить внимание исследователи Нового Завета. Хотя рукопись, находящаяся во Флоренции [Библиотека Лауренциана XVII (81)], описана Ассемани⁵³ уже в 1742 г., и еще раз - И. Пицци⁵⁴в 1886 г., она не была доступна для изучения до середины XX в., когда Дж. Мессина издал текст с итальянским переводом и пространным введением.⁵⁵ В колофоне сообщается, что рукопись, содержащую 128 листов (первый лист отсутствует), переписал в 1547 г. яковитский священник Ибрагим бен Шаммас Абдула в городе Хисн Каиф на реке Тигр с более древней рукописи, датируемой, вероятно, XIII в. Предположительно тот более ранний персидский «Диатессарон» — перевод (порой не совсем точный) с сирийского источника; переводчик — мирянин-яковит из Тебриза, называющий себя Иваннис Изз аль-Дин, то есть «Иоанн, Слава Веры». Хотя Иваннис, несомненно, желал убедить читателя, будто сам составил de novo эту гармонию, Мессина находит доказательства, что тот при подготовке персидского перевода использовал две уже готовые, слегка различающиеся между собой гармонии на сирийском языке⁵⁶.

Персидская гармония подразделяется на четыре основных части, состоящих соответственно из 71, 61, 60 и 58 параграфов. При сравнении с последовательностью разделов в труде Татиана по Фульдскому кодексу (см. ниже, стр. 22) и арабскому «Диатессарону» оказывается, что лишь сравнительно немного разделов размещено в том же порядке, а это может объясняться просто совпадением.

Мессина датировал исходное сирийское Vorlage этой гармонии ранней датой на основании: (а) многочисленных соответствий со старосирийским переводом и расхождений с Пешиттой; (б) включения ряда неканонических эпизодов - это доказывает, что гармония составлена, когда канон Нового Завета еще не был твердо зафиксирован. Но подобные доводы совершенно неубедительны, так как обнаруживается все больше доказательств, что версия Пешитты не вытеснила в одночасье все старосирийские варианты. Кроме того, хорошо известно, что даже в Средние века авторам несколько схожего жанра — благочестивых жизнеописаний Христа — рамки общепринятого новозаветного канона отнюдь не препятствовали вводить в свои произведения ряд эпизодов, в Новый Завет не входящих⁵⁷.

Доказательство другого рода в пользу очень ранней датировки Vorlage персидского «Диатессарона» опирается на иконографию. Согласно предварительному исследованию К. Норденфалка, миниатюры, содержащиеся в конце Персидского кодекса, должны восходить к архетипу II в.⁵⁸ Однако это подтверждение стало предметом подробного обсуждения со стороны других специалистов по истории искусства⁵⁹, и впоследствии Норденфалк изменил свое мнение о глубокой древности оригинала персидского «Диатессарона»⁶⁰.

Из этого можно сделать вывод, что хотя структура и некоторые другие особенности персидской гармонии не имеют видимой связи с «Диатессароном» Татиана, она все-таки представляет интерес для текстуальной критики Нового Завета, так как содержит множество чтений, которые, несомненно, восходят к Татиану.⁶¹ Она заслуживает дальнейшего изучения, особенно в сопоставлении с Оксфордской рукописью (Bodl. Рос. 241), которая послужила основой для персидской версии в издании многоязычной Библии Уолтона (Walton's Polyglot Bible) и обнаруживает немало сходных мест с текстом персидского «Диатессарона»⁶².

(д) Другие свидетельства существования восточной Татиановой традиции обнаруживаются во множестве источников, среди которых следующие:

(1) Цитаты из Евангелий у таких сирийских и армянских писателей, как Афраат, автор книги Liber Graduum, Ефрем Сирин (не только в комментарии к «Диатессарону», но и в других книгах), Раббула, Агафангел, Езник, Марута Майферкатский, равно как и в армянском бревиарии и требнике, в «Деяниях персидских мучеников»⁶³.

(2)Древнеармянский и древнегрузинский перевод Евангелий (см. ниже, стр. 165 и 197).

(3)Арабские рукописи с текстом Евангелий и литургические тексты на каршуни⁶⁴.

(4)Цитаты в манихейских текстах⁶⁵.

(5)Текст Мф 19 в яковитском свадебном обряде, сохранившемся на староосманском языке⁶⁶.

(6)Фрагменты из лекционария на согдийском языке (см. ниже, стр. 299-300).

Иногда высказывалась мысль, что в Гераклейской «Симфонии Страстей по четырем Евангелиям»⁶⁷, дошедшей до нас более чем в 24 рукописях, сохранились следы «Диатессарона» Татиана; но последние исследования по этому вопросу показали, что оба текста совершенно не зависят друг от друга (см. ниже, стр. 81-82).

Западные свидетельства

(е) Главное латинское свидетельство о композиции «Диатессарона» Татиана — Фульдский кодекс (codex Fuldensis)⁶⁸, ныне хранящийся в Национальной библиотеке (Landesbibliothek) в Фульде (Германия). Эта рукопись, главный источник по Вульгате (см. ниже, стр. 360), была написана между 541 и 546 гг. в Капуе, по заказу епископа тамошней епархии Виктора. Позже рукопись приобрел св. Бонифаций и в 745 г. преподнес ее в дар только что основанному бенедиктинскому аббатству в Фульде. Рукопись содержит полный текст Нового Завета, но вместо отдельных Евангелий в ней приводится единое повествование, построенное по плану Татианова «Диатессарона», экземпляр которого, в старолатинском переводе, попал в руки епископа. В тексте сохранилось около 600 старолатинских чтений, хотя главным образом он следует латинской Вульгате Иеронима.

Еще две латинские гармонии, где, как в Фульдском кодексе, содержатся предшествующие Вульгате чтения, - Мюнхенские рук. 23 977 и 10 025 (34-123). Согласно X. Й. Фогельсу⁶⁹, обратившему внимание на эти две рукописи, латинский перевод «Диатессарона» - самая ранняя форма, в которой евангельское повествование распространялось на Западе. Хотя это предположение и оспаривалось, нельзя отрицать, что латинская гармония действительно лежит в основе множества средневековых гармоний на западноевропейских языках, в том числе на древневерхненемецком, среднеголландском (фламандском), староитальянском, старофранцузском и среднеанглийском. Подобным же образом несколько Татиановых чтений было обнаружено в арабском переводе, сделанном Исааком Веласкесом из Кордовы (см. ниже, стр. 277), и в англосаксонской версии (см. ниже, стр. 486).

(ж) Обнаружено большое число средневековых немецких гармоний на разных диалектах, самая старая из которых — средневерхненемецкая (восточнофранкская) двуязычная рукопись, датируемая 2-й половиной IX в.⁷⁰, латинский текст которой обнаруживает связь с творением епископа Виктора в Фульдском кодексе. Основные свидетельства о традиции «Диатессарона» на немецком языке разделяются на три группы. Одна группа, в которую входят рукопись из Мюнхена (Mьnchen MS. Mon Cg 532)⁷¹ 1376 г. и из Цюриха (Zьrich MS. С. 170 App. 5б)⁷², конца XIII — начала XIV в., близка к староголландской традиции. Другую группу составляют так называемые фрагменты Шёнбаха — фрагменты рукописи XIV в. из Граца.⁷³ Они восходят к латинскому образцу, где влияние Вульгаты гораздо сильнее, чем в гармониях первой группы; но только они сохранили текстовую традицию, более древнюю, чем все остальные немецкие и голландские документы⁷⁴. Наконец, некоторые фрагменты книг из библиотеки монастыря Химмельгартен близ Нордхаузена представляют, согласно Баумштарку⁷⁵, традицию, не зависимую от двух первых групп.

Помимо влияния, которое в той или иной степени оказал «Диатессарон» на средневековые немецкие гармонии, чтения Татиана прослеживаются также в рукописях отдельных Евангелий и в различных средневековых повествованиях о жизни и страстях Христовых⁷⁶. Некоторая связь обнаруживается между «Диатессароном» Татиана и «Хелиандом» (Саксонским Евангелием; см. ниже, стр. 491-492).

(з) Среднеголландские (фламандские) гармонии входят в ряд самых важных западных свидетельств о «Диатессароне» Татиана⁷⁷. Из девяти таких рукописей⁷⁸, датируемых XIII-XV вв., опубликованы следующие:

(1) Из голландских гармоний самая старшая и отмеченная самым сильным влиянием Татиана — «Льежский Диатессарон»⁷⁹, написанный ок. 1280 г. на западнолимбургском диалекте. Он близок, если не идентичен, версии, которую создал Вилльем ван Аффлихем, с 1277 г. настоятель бенедиктинского аббатства св. Трудента (или Триена) на границе между бельгийским Брабантом и Лимбургом⁸⁰. Ныне хранится в библиотеке Льежского университета под номером 437. В этой копии сохранилась та же самая ошибка, potter вместо porter, которая засвидетельствована в Rijmbijbel ван-Мерланта 1271 г. «Таким образом, — отмечает Д. Плоой, — "Льежский Диатессарон" относится к периоду великого оживления в традиции написания и комментирования гармоний, XI-XIII вв.»⁸¹.

(2)«Штуттгартский Диатессарон» - фламандская гармония Евангелий, которую написал ок. 1332 г. Франс Скавийн; основана на «вульгатизированной» версии первого голландского перевода Библии⁸². Последний, был сделан, очевидно, в аббатстве Аффлихем.

(3)«Хааренский Диатессарон»⁸³, маленький кодекс на пергамене, хранится в библиотеке Большой Семинарии в Хаарене (область Северный Брабант); написан ок. 1400 г. где-то в голландском Лимбурге, на местном диалекте. Текст, по словам издателя, почти идентичен «Штутгартскому Диатессарону».

(4)«Кембриджский Диатессарон»⁸⁴: содержится в рукописи, хранящейся в библиотеке Кембриджского университета (MS. Dd. 12.25). Рукопись написана двумя переписчиками, жившими в первой половине XIV в. Языком одного из писцов была смесь среднеголландского и нижнерейнского диалектов, другого писца - среднеголландский. Написана, очевидно, в каком-то монастыре между Брабантом и Рейнской областью; представляет интерес как пример промежуточного варианта между оригинальным типом текста и последующей немецкой редакцией⁸⁵.

(5) Гравенхагская гармония из Королевской библиотеки в Гааге (Ms. Maastricht 421), написана в 1473 г. Чтения из этой рукописи цитируются в издании Бергсмы⁸⁶.

(и) До наших дней дошли две староитальянские гармонии на Евангелия, XIII и XIV в. Одна из них, на тосканском диалекте, сохранилась в 24 рукописях, другая, на венецианском диалекте, - только в одной рукописи.⁸⁷ А. Ваккари⁸⁸ считал, что Тосканская гармония восходит к Фульдскому кодексу, но ему возражал К. Петерс⁸⁹: можно утверждать, говорит он, что Тосканская гармония принадлежит к той же ветви западной традиции «Диатессарона», что и Фульдский кодекс, но не более того. Венецианская гармония, согласно и Ваккари⁹⁰, и Петерсу⁹¹, содержит больше древних форм текста, чем Тосканская; по мнению Петерса, отдельные ее чтения даже обнаруживают параллели с Афраатом⁹².

(к) Среднеанглийская гармония⁹³, рукопись которой (некогда принадлежавшая Сэмюэлу Пепису) хранится в библиотеке колледжа св. Марии Магдалины в Кембридже (MS. Pepys 2498). Датируется примерно 1400 г. Встречающиеся в ней французские слова и выражения⁹⁴ показывают, что текст был переведен с какой-то французской гармонии, созданной, в свою очередь, по латинскому образцу⁹⁵.

(л) Гармонизированный евангельский текст, на который Захария Хризопольский (Захария Безансонский, премонстрант) написал комментарий⁹⁶ в первой половине XII в. — самая ранняя из дошедших до нас средневековых евангельских гармоний.

2. Проблемы и исследование «Диатессарона»

Изучение Татианова «Диатессарона» привело исследователей ко многим практически неизученным областям. Хотя мхитаристское издание армянского текста Комментария на «Диатессарон» св. Ефрема вышло в 1836 г., еще почти полвека после этого текст не был доступен широкой публике, пока не вышел латинский перевод Аухера в 1876 г.⁹⁷ Но даже после этого - совершенно непонятно, почему - прошло еще несколько лет, прежде чем ученые осознали всю его важность.⁹⁸ С тех пор, однако, не прекращались попытки восстановить оригинальный текст «Диатессарона»⁹⁹.

Евангельская гармония характеризуется двумя независимыми друг от друга признаками: характер текста и характер секвенции (определенного расположения текста). Свидетельства о «Диатессароне», перечисленные выше, обнаруживают близость к первоначальному «Диатессарону» либо по тексту, либо по секвенции. Некоторые из них, как, например, Фульдский кодекс и арабский «Диатессарон», более или менее сходно повторяют структуру Татианова «Диатессарона»¹⁰⁰, но форма текста в них существенно иная, нежели у Татиана. В случае с Фульдским кодексом, например, епископу Виктору почти совершенно удалось приспособить старолатинскую форму текста подлинника к бывшей тогда в ходу Вульгате. Что касается арабского «Диатессарона», то сирийский текст, лежащий в его основе, в значительной мере тождествен Пешитте, которая в большинстве случаев заменила старосирийский текст гармонии Татиана. Таким образом, главное свидетельство, которое содержат эти два документа, относится не к характеру текста, а к структуре; многочисленные совпадения в порядке разделов, вероятно, точно передают структуру оригинала «Диатессарона».

С другой стороны, иные свидетельства, где последовательность не имеет ничего общего с трудом Татиана, могут сохранять Татиановы чтения, дошедшие через старосирийский или старолатинский варианты текста. Эти свидетельства, равно как и тип текста, представленный в евангельских цитатах, например, у Афраата или в сирийской Liber Graduum, в армянской и грузинской версиях и некоторых манихейских книгах, — все они, кажется, в той или иной мере содержат чтения «Диатессарона». Здесь следует отметить, что метод, когда в арабском «Диатессароне» Татиановыми признаются только чтения, расходящиеся с Пешиттой, неоправданно жёсток: даже те чтения, где арабский «Диатессарон» совпадает и с Пешиттой, и со старосирийской версией, оказываются древнее Пешитты и, таким образом, могут быть Татиановыми. Такая возможность становится особенно вероятной, когда подкрепляется Комментарием Ефрема и другими свидетельствами, не связанными с Пешиттой¹⁰¹.

Одна из первых проблем, встающих перед исследователем «Диатессарона» Татиана, связана с вводным стихом. Татиан, как с определенностью свидетельствует Дионисий бар Салиби¹⁰², начинал свою гармонию со стиха Ин 1:1. Хотя свидетельство бар Салиби подтверждается данными Комментария Ефрема, ему противоречит арабский текст (который начинается стихом из Евангелия от Марка, так же как и персидская гармония) и Фульдский кодекс (он начинается с Лк 1:1). Однако расхождение оказывается не таким разительным, если принять во внимание вводные примечания в арабской версии. Детальное изучение текста показало, что оригинал арабского «Диатессарона» на самом деле начинался с Ин 1:1. Равным образом, почти наверняка в гармонии, которую переписал епископ Виктор, первых четырех стихов из Евангелия от Луки не было, так как они не упомянуты в оглавлении - оно начинается с Евангелия от Иоанна. Отсюда следует, что нынешний порядок материала в арабском «Диатессароне» и в Фульдском кодексе - результат изменения при переписке.

В последние десятилетия не один исследователь вновь и вновь обращал внимание на проблему общей композиции «Диатессарона» Татиана. Л. Лелуар, взяв за основу Комментарий на «Диатессарон» Ефрема, сравнивал последовательность стихов в арабской, латинской, голландской, итальянской (Венецианской) и персидской гармониях¹⁰³. Он также выявил значительное число «татианизмов», сохранившихся в трудах Ефрема и находящих подтверждение или в армянской, или в грузинской версии.

Изучая композицию и характерные черты «Диатессарона», Ортис де Урбина¹⁰⁴ отметил, что если цитаты, приводимые Ефремом, выписать в таблицу, для каждого из четырех Евангелий отдельно, то они предстанут в полном беспорядке, если соблюдать последовательность отдельных Евангелий. Если же рассматривать расположение материала в «Диатессароне», станет ясно, что Татиан группировал отрывки из четырех Евангелий по общности контекста, будь то эпизод, притча, диалог или проповедь Иисуса. Целью «Диатессарона», согласно этому исследователю, было создать подходящий текст для литургических нужд, равно как и для катехизического наставления верующих.

Одна из мелких загадок, связанных с изучением «Диатессарона», - вопрос, почему Виктор Капуанский называет «Диатессарон» Татиана diapente[105]. По предположению некоторых исследователей, это выражение должно было косвенным образом указывать, что в дополнение к четырем каноническим Евангелиям Татиан использовал пятый источник. Нередко этим пятым источником считают «Евангелие евреев» (Гроциус, Милль, позднее Баумштарк, Петерс и Квиспел); иногда его отождествляют с «Протоевангелием Иакова» (Мессина). Другие полагают, что diapente — не более, чем просто lapsus calami[106], которое не следует воспринимать серьезно (Т. Цан).

Еще одно предположение, которое впервые выдвинул И. Касобон — что diapente следует понимать как музыкальный термин, — было подробно исследовано в монографии Больджиани¹⁰⁷. На материале Марциана Капеллы, Фульгенция, Макробия и других древних авторов Больджиани показывает, что 948953945 964949963963940961959957 и 948953945 960941957964949 — технические термины, использовавшиеся в древнем музыковедении. Первый означает три интервала квинты, второй - четыре интервала кварты. Поэтому он считает, что комментарий епископа Виктора означает следующее: гармония четырех Евангелий Татиана включает не только четыре индивидуальных «голоса», но и четыре основных элемента симфонической гармонии. Таким образом, оба термина — diatessaron и метафорически употребленное Виктором diapente — вполне адекватно описывают «Гармонию на Евангелия» Татиана.

Независимо от вопроса, в каком смысле Виктор применяет слово diapente к «Диатессарону», вскоре после публикации в 1956 г. коптского «Евангелия от Фомы», конечно, назрел вопрос, связано ли это новое открытие с трудом Татиана. Согласно Квиспелу, в Евангелии от Фомы обнаруживается влияние некоего иудеохристианского источника, подобного «Евангелию евреев»; это и был пятый источник Татиана, а выдержки из него вошли также в Heliand[108].

Связь «Евангелия от Фомы» с текстами круга Татиана исследовал, независимо от вышеназванных, еще один голландский ученый - Т. Барда.¹⁰⁹ Собрав в таблицу около 130 вариантов чтений, Баарда показал: больше всего в «Евангелии от Фомы» совпадений с арабским «Диатессароном» (более 60 совпадений); с Льежским «Диатессароном» и персидской гармонией в нем около 50 совпадений; с Венецианской и Тосканской гармониями - около 30; а с Комментарием на «Диатессарон» св. Ефрема - около 20.

Значение этих данных неоднократно обсуждалось. Хотя Квиспел продолжал утверждать, что «автор Евангелия от Фомы и автор "Диатессарона" использовали один и тот же иудеохристианский источник»¹¹⁰, другие исследователи¹¹¹ не усматривали в речениях Фомы никакого влияния внеканонических письменных источников (в противоположность устным источникам). Более того, возможно также, что, если соответствия между Евангелием от Фомы и свидетельствами Татианова круга - не простая случайность, они обусловлены зависимостью всех этих документов от некого «необработанного» текста отдельных Евангелий¹¹².

Другой вопрос, также много обсуждавшийся, касается языка, на котором впервые был написан «Диатессарон». Еще один вопрос, связанный предыдущим, также вызывающий затруднения - где «Диатессарон» появился впервые. Был ли он изначально написан на греческом, а потом переведен на сирийский (так считают А. Гарнак¹¹³, Г. фон Зоден¹¹⁴, Э. Пройшен¹¹⁵, А. Юлихер¹¹⁶, М.-Ж. Лагранж¹¹⁷, К. Лейк¹¹⁸, К. X. Крелинг¹¹⁹)? Или Татиан написал его на своем родном языке (так считают Т. Цан¹²⁰, А. Хьельт¹²¹, Д. Плоой¹²², А. Баумштарк¹²³, К. Петерс¹²⁴, П. Э. Кале¹²⁵и А. Вебус¹²⁶); и, если так, работал ли он по старосирийским четырем Евангелиям, или эта оригинально сирийская композиция сделана непосредственно по греческим текстам и призвана самым простым и практическим путем донести суть греческих Евангелий до сироязычной церкви? Или, как полагал Ф. К. Беркитт¹²⁷, в Риме была составлена неизвестным автором некая латинская гармония как сокращенный свод Евангелий, ее экземпляр на греческом попал в руки Татиану, а тот переделал и усовершенствовал ее, впоследствии взял с собой на Восток и там перевел на сирийский?

В пользу греческого оригинала говорит: (а) греческое название, под которым текст был известен даже на сирийском языке¹²⁸; (б) молчание Евсевия — упоминая «Диатессарон», он ничего не говорит о том, что этот труд был написан на сирийском языке; (в) большое влияние, которое он оказал на Евангелия на Западе. В пользу сирийского оригинала: (а) молчание многих отцов церкви (например, Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена и Иеронима), которые говорили о Татиане или о его Слове к Эллинам, но никогда не упоминали «Диатессарон»; (б) широкое распространение «Диатессарона» в Сирии¹²⁹; и (в) появление не только на Востоке, но и на Западе версий «Диатессарона», прямо или косвенно обнаруживающих в своей основе сирийское Vorlage.

Против ожидания, даже найденный в Дура-Европос фрагмент «Диатессарона» на греческом языке не разрешает проблему: о его значении также высказывались диаметрально противоположные мнения. С одной стороны, Беркитт¹³⁰ отмечал расхождения между текстом Лк 23:51 и старосирийскими Евангелиями (в последних читается «Царство Небесное», а во фрагменте из Дура-Европос — 946[945963953955949943945957] 964959973 952965, в соответствии с принятым греческим текстом; в старосирийском принят перефразированный стих 51а, а во фрагменте из Дура-Европос — нет). С другой стороны, Баумштарк¹³¹ замечает некоторое сирийское влияние в языке отрывка и отмечает необычное написание слова «Аримафея»: '904961953957956945952945943945 (это 957 могло появиться, если оригинал был сирийский и слово('rymty') переводчик по ошибке прочитал как ('rnmty'), потому что сирийские буквы (i) и(п) очень схожи; равным образом и огласовка е в начале слова легко объясняется, если предположить сирийский оригинал).

Другая область исследований по Татиану, которой уделялось немало внимания, — анализ особенностей «Диатессарона» в свете богословских воззрений его составителя. Был ли Татиан еретиком с самого начала? Какой ереси (или ересям) он следовал? Насколько подобные тенденции проявляются в его «Диатессароне»?

Некоторые исследователи¹³² утверждают, что Татиан первоначально был гностиком-валентинианином, хотя в его Слове к эллинам многое идет вразрез с подобным определением. Другой ученый¹³³ объясняет взгляды Татиана преимущественно в терминах среднего платонизма, но опять-таки есть многое, что не вписывается в подобные философские рамки. Согласно другому, в некотором роде более приемлемому объяснению еретических наклонностей Татиана, его лучше всего характеризовать как радикального христианина-эклектика, которого с самого начала его христианского пути привлекала аскетически-энкратитская жизненная позиция.¹³⁴ Оставив Рим, он, возможно, какое-то время прожил в Греции или в Александрии, где мог быть учителем Климента¹³⁵, затем вернулся в Месопотамию, где вследствие своих крайних воззрений отделился от Церкви и стал основателем секты энкратитов¹³⁶, которые отвергали брак как грех и воздерживались от употребления мяса и вина в любом виде — даже во время евхаристии заменяли вино на воду.

Чтения, где обнаруживается тенденция к энкратизму, сохранились в одном или в нескольких свидетельствах о «Диатессароне», включая нижеследующие избранные примеры.

(а) Вместо того чтобы следовать общепринятому греческому тексту Мф 1:19, Татиан избегает упоминания об Иосифе как муже Марии: опускает определенный артикль и притяжательное местоимение, понимая 940957942961 («муж») в общем смысле, а не как обозначение семейного положения, так что фраза обретает следующий смысл: «Иосиф, будучи человеком праведным» (то же - в цитате из «Диатессарона» у Ефрема, в Персидской и Венецианской гармониях).

(б) Возможно, у Татиана срок супружества Анны пророчицы (Лк 2:36, 950942963945963945 956949964940 945957948961972962 941964951 949960964940 940960972 964942962 960945961952949957943945962 945973964942962 — «прожив с мужем от девства своего семь лет») сокращен с семи лет до семи дней¹³⁷. В одном из своих «Гимнов»¹³⁸ Ефрем цитирует этот стих именно в таком чтении, так же передается он в старосирийской версии Синайской рукописи (в самом деле, здесь это утверждение еще и подчеркнуто словом — только [семь дней]; в рукописи Кьюртона не сохранилось). Хотя Персидская гармония не сокращает супружескую жизнь Анны столь радикально, там опущено слово 950942963945963945, предполагающее обычную семейную жизнь, что превращает ее замужество в брак с соблюдением целибата: «семь лет оставалась девой с мужем» (era rimasta sette anni vergine con suo marito). Ср. Штуттгартскую и Феодисскую гармонии, где вместо 940960972 964951962 960945961952949957943945962 (от девства) стоит «в девстве своем»¹³⁹.

(в) В нескольких средневековых гармониях (Льежской, Штуттгартской, Гравенхагской и Феодисской) утверждение «Посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей» (Мф 19:5) приписывается не Богу, но Адаму. Эта перестановка совершенно меняет значение брака: Богом предусматривался только духовный союз между мужем и женой, а союз плотский — не что иное, как нововведение Адама¹⁴⁰.

(г) Вместо «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин 15:1) Персидский «Диатессарон» (4:31) приписывает Иисусу слова «Я древо плода истины»; ср. у Афраата, Dem. xiv. 24 (39): «Он — виноградник истины»¹⁴¹.

(д) Нападки на Иисуса: «Вот человек, который любит есть и пить вино» (Мф 11:19) - отсутствуют в цитатах из «Диатессарона» у Ефрема, как и в эпизоде брака в Кане опущены слова «а когда напьются» (Ин 2:10).

(е) Во время распятия Иисусу поднесли «вино, смешанное с желчью» (Мф 27:34); в цитате из «Диатессарона» у Ефрема Иисусу дают смесь уксуса и желчи.

Наряду с чтениями, которые представляются следствием аскетических воззрений, у Татиана порой находят определенные антииудейские тенденции¹⁴². Однако примеры, которые приводятся в подтверждение этого, неоднозначны или могут представлять собой просто случайные вариации.

Меньше обсуждался вопрос о наличии в «Диатессароне» апокрифических вставок¹⁴³. Например, Татиан, кажется, дополняет рассказ о крещении Иисуса историей о нисхождении на Иордан великого света или огня¹⁴⁴. На этот эпизод, упомянутый учителем Татиана Иустином Мучеником¹⁴⁵ и включенный, согласно Епифанию¹⁴⁶, в «Евангелие евреев», ссылается в своем комментарии Ефрем¹⁴⁷; он сохранился в среднеанглийской гармонии рукописи Пеписа, равно как и в двух старолатинских рукописях на Мф 3:15: в Верчельском кодексе (рук. a: «lumen ingens») и Сен-Жерменском кодексе (рук. g¹: «lumen magnum»). Мессина отмечает, что истории Рождества в персидском «Диатессароне» содержит несколько чтений, засвидетельствованных в «Протоевангелии Иакова»¹⁴⁸. Однако в целом объем внеканонического материала, который, кажется, присутствует в «Диатессароне» Татиана, не подтверждает гипотезы некоторых исследователей¹⁴⁹о том, что Татиан при составлении своей гармонии широко использовал какое-то пятое, апокрифическое Евангелие.

III. СТАРОСИРИЙСКАЯ ВЕРСИЯ

1. Свидетельства о старосирийской версии

До середины XIX в. Пешитта считалась самой ранней сирийской версией Нового Завета¹⁵⁰. Однако в 1847 г. Британский музей приобрел значительное число сирийских рукописей из монастыря Пресвятой Богородицы в Нитрийской пустыне (Египет). Среди них был разнородный кодекс, составленный из нескольких рукописей. Самая старая из них насчитывала не менее 80 листов (ныне называется Add. Ms. 14451). Уильям Кьюртон¹⁵¹, тогда работавший помощником хранителя в отделе рукописей, обнаружил, что она содержит дотоле неизвестную сирийскую версию Евангелий, расположенных в следующем порядке: Матфей, Марк, Иоанн, Лука. Как только текст этих листов оказался в распоряжении ученых, выяснилось, что вновь обретенная версия по древности может соперничать с Пешиттой. Кьюртон даже предполагал, что открытая им рукопись содержит арамейский оригинал Евангелия от Матфея!¹⁵²

К сожалению, рукопись изобилует лакунами и от первоначальных 180 листов сохранилось меньше половины. Они содержат: Мф 1:1-8:22; 10:32 - 23:25а; Мк 16:176-20; Ин 1:1-42a; 3:5b-7:37; 14:10b-12а, 15b-19a, 21b-24a, 26b-29a; Лк 2:48b-3:16a; 7:33b-15:21; 17:24-24:44a.

Некоторые дополнительные сведения добавились, когда были обнаружены еще три листа той же сирийской версии, очевидно из той же рукописи: они хранились, приплетенные в качестве обложки и форзаца к другой сирийской рукописи, в Берлинской королевской библиотеке (Orient Quad. 528). Эти листы, где сохранился текст Лк 15:22-16:12 и 17:1-23 и Ин 7:37 - 8:19, впервые издал д-р Рёдигер¹⁵³, а впоследствии - У. Райт частным изданием тиражом в 100 экземпляров¹⁵⁴, в таком формате, чтобы оно составило как бы единое целое с изданием Кьюртона. Позже Ф. К. Беркитт выпустил в свет издание, которое теперь стало «стандартным изданием» рукописи Кьюртона — с приложением трех позже найденных листов, литературного английского перевода и тома лингвистических, исторических и текстологических комментариев¹⁵⁵.

Вторая копия старосирийской версии вышла на свет в конце девятнадцатого века. При посещении знаменитого монастыря св. Екатерины на горе Синай две дамы из Шотландии, г-жа А. С. Льюис и ее сестра-близнец г-жа М. Д. Гибсон¹⁵⁶, обнаружили рукопись-палимпсест (MS. Sin. Syr. 30), смытый текст которого содержал четыре Евангелия. В первоначальном виде в кодекс входило 166 листов, из которых сохранились только 142. На них представлены следующие фрагменты: Мф 1:1 -6:10a; 7:3-12:4a, 6b-25a, 29- 16:15a; 17:11b — 20:24; 21:20b - 25:15a, 17-20a, 25b-26, 32-28:7; 924к l:12b-44a; 2:21-4:17; 5:1-26a; 6:5b-16:8; Лк 1:36b-5:28a; 6:12-24:52; Ин l:25b-47a; 2:16-4:37; 5:6b-25a, 46b- 18:31a; 19:40-21:25.

Поскольку сложно разобрать изначальный текст палимпсеста, смытый в VIII в. и поверх записанный сирийским текстом двенадцати «Житий святых жен», само собой разумеется, по поводу чтения ряда мест мнения расходятся¹⁵⁷. К сожалению, даже фотографическое факсимиле рукописи¹⁵⁸ не дает решения по всем спорным чтениям¹⁵⁹.

По палеографическим данным рукопись Кьюртона датируют или серединой V в. (Кьюртон), или второй половиной V в. (Райт), или самым началом V в. (Беркитт). Евангельский текст Синайской рукописи относят также к началу V в. или, что более вероятно, к концу IV в.

Кроме Синайского палимпсеста и рукописи Кьюртона, ни одного достоверного текста старосирийской версии Евангелий не найдено¹⁶⁰.

Несмотря на то что неизвестно ни одного сирийского перевода Деяний и посланий Павла, исследователи, на основе цитат, встречающихся в трудах ранних сирийских и армянских авторов, считают, что эти формы сирийского текста Деяний и посланий предшествуют Пешитте (обсуждение этого см. ниже, стр. 178-182).

2. Особенности старосирийской версии

Несмотря на то что Синайская и Кьюртонская рукописи далеко не идентичны¹⁶¹, встречающиеся в них соответствия достаточны для того, чтобы сравнивать их чтения с поздними сирийскими переводами. Преимущественное соответствие двух рукописей можно объяснить двояко. Большинство исследователей полагают, что две рукописи представляют собой две редакции одного источника и поэтому могут считаться вариантами одного перевода, отражающими разные уровни его развития. Однако другие ученые, находясь под впечатлением аналогичных расхождений в старолатинских свидетельствах, расхождений, появившихся в результате множества индивидуальных попыток перевести греческий текст на латинский язык, предпочитают рассматривать два сирийских свидетельства как работу двух разных переводчиков, живших в разных местах и в разное время.¹⁶² Но и в том и в другом случае следует принимать во внимание характерные чтения, встречающиеся и в рукописи Кьюртона, и в Синайской рукописи. Следующие соответствия могут послужить характерными примерами.

В обеих рукописях, как ви В, опущены слово «первородный» в Мф 1:25, «благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас» и «обижающих вас и» в Мф 5:44. В Мф 10:42 обе дают чтение 940960972955951964945953 972 956953963952972962 945973964959973, как в D и старолатинской версии. Обе рукописи опускают стих Мф 12:47, в соответствии с*, В, L («И некто сказал ему: "Вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою"»), а также Мф 16:2 и 3 («Вечером вы говорите: "будет вёдро, потому что небо красно". И поутру "сегодня ненастье, потому что небо багрово". Лицемеры! Различить лице неба вы умеете, а знамений времен не можете?») и Мф 17:21 («Сей же род изгоняется только молитвою и постом»); в обоих случаях — как в и В. В Мф 19:16 обе рукописи добавляют 945947945952941 после 948953948940963954945955949, что приводит текст в соответствие с параллельным стихом у Марка. В Мф 20:22 и 23 обе рукописи опускают «Крещением, которым Я крещусь, будете креститься», как в , В, D, L.

Обе рукописи опускают Лк 22:17 и 18:20; этому нет аналогий в греческих рукописях. Так же как в и В, в обеих опущено «словами греческими, римскими и еврейскими» в Лк 23:38, но к стиху 48 в обеих добавлено: «говоря: Горе нам! Что случилось с нами! Горе нам за грехи наши!», как в одной из старолатинских рукописей (g¹) и в «Евангелии от Петра» (7:25). Как в D и в старолатинских версиях, в обеих опущено Лк 24:40 («И сказав это, показал им руки и ноги»).

В Ин 1:34 вместо «Сын Божий» обе рукописи читают (как в *) «избранник Божий». В Ин 3:6 обе добавляют после слов «есть дух» слова «ибо Бог есть Дух живой» (рукопись Кьюртона опускает «живой»). В Ин 3:8 в обеих добавлено «от воды» перед «и Духа», как в и в старолатинской версии. В согласии с самыми авторитетными рукописями, в обеих опущена pericope de adultera — эпизод с Иисусом и грешницей (Ин 7:53-8:11).

Из уникальных чтений в Синайском палимпсесте и рукописи Кьюртона (иногда в одной из них на этом месте пробел) заслуживают упоминания следующие.

В Мф 1:16 Синайская сирийская рукопись содержит вариант, которого нет больше ни в одном греческом тексте или версии: («Иаков родил Иосифа. Иосиф, которому была обручена дева Мария, родил Иисуса, называемого Христом»).

Разумеется, этот вариант должен был привлечь всеобщее внимание, и кое-кто на самом деле предпочел бы принять именно его как первоначальный текст.¹⁶³ Но большинство исследований по критике текста выводят его либо из парафраза чтения, сохранившегося в сирийской рукописи Кьюртона («Иаков родил Иосифа, того, которому была обручена дева Мария, которая родила Иисуса Христа»), либо из чисто механического воспроизведения предшествующего образца родословия.¹⁶⁴ В Синайской сирийской рукописи Мф 18:11 («Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее») опущено, как в , В, D, 920 и у Оригена, но присутствует в рукописи Кьюртона. В отличие от , В, D, 920, Синайская рукопись опускает слова «ни Сын» в Мф 24:36 (в рукописи Кьюртона текст конца Евангелия не сохранился). В Мф 27:16 и 17 в Синайской рукописи стоит «Иисус Варавва», как в 920, нескольких минускулах и некоторых рукописях, упоминаемых Оригеном.

В Евангелии от Марка, из которого в рукописи Кьюртона сохранились лишь четыре стиха в конце главы 16, Синайская рукопись опускает 9:44 и 46 («Где червь их не умирает и огонь не угасает»), как , В, С, L, W; вторую половину стиха 49 («и всякая жертва солью осолится»), как , В, L, (W); и стих 15:28 («И сбылось слово Писания: "и к злодеям причтен"»), как и в , А, В, С, D.

В Лк 2:14 Синайская рукопись сохраняет традиционное чтение 949965948959954943945, а не 949965948959954943945962, как в *, А, В*, D, W и в латинских версиях. В Лк 4:18 Синайская рукопись опускает «исцелять сокрушенных сердцем», как , В, D, L, W. В Лк 10:41 Синайская рукопись (в противоположность рукописи Кьюртона) опускает «ты заботишься и суетишься о многом», как в части старолатинских рукописей. Подобно этому, Синайская рукопись (в противоположность рукописи Кьюртона) опускает Лк 22:43 и 44 (об ангеле в саду и кровавом поте), как и , , А, В, W; и Лк 23:34 («Отче, прости им», и т. д.) как , В, D*, W, 920. Лк 24:51 в Синайской рукописи: «Он стал подниматься от них», что не согласуется ни с и D, где не сказано прямо о Вознесении («стал удаляться от них»), ни с другими важными версиями.

Как было сказано выше, в рукописи Кьюртона из Евангелия от Иоанна сохранилось очень немного. В стихе Ин 3:13 Синайской рукописи сохранены слова «который на небесах», в противоположность , , В, L, и в Ин 4:9 оставлено «ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются», в противоположность и D. Стих Ин 6:69 в Синайской рукописи: «Ты Христос, Сын Бога» — отличается от варианта , , В, С, D, L. В Синайской рукописи речь Марфы в Ин 11:39 дополнена словами: «К чему они отодвигают камень?»; этому нет соответствий в других документах. В Синайской рукописи последовательность повествования Ин 18 несколько изменена: стих 24 вставлен между стихами 13 и 14, а стихи 16-18 стоят после стиха 23, и таким образом получается, что Каиафа, а не Анна допрашивает Иисуса, и весь эпизод отречения Петра собран воедино.

Из чтений, отличающих рукопись Кьюртона по сравнению с Синайской, надо упомянуть следующие. В Мф 1:8 добавлены имена Охозия, Иоас и Амасия. Некоторое соответствие этому есть в D и в пяти эфиопских рукописях, но в Синайской рукописи, как во множестве важнейших свидетельств, эти имена отсутствуют. В Мф 6:13 (в противоположность , В, D) сохранена доксология молитвы Господней, кроме слов «и сила» (в Синайской рукописи это место не сохранилось). Мф 13:33 рукописи Кьюртона — единственный вариант (помимо свидетельства Климента Александрийского), где читается: «Царство Небесное подобно закваске, которую женщина мудрая взявши, положила в муку, доколе не вскисло все». С другой стороны, в этой рукописи опущены слова «три меры муки». В рукописи Кьюртона, как и в D, добавлено длинное дополнение после Мф 20:28; в Синайской это место не сохранилось.

Как было упомянуто ранее, из Евангелия от Марка в рукописи Кьюртона сохранился только небольшой фрагмент 16:17-20, и это позволяет сказать, что в рукопись входили последние двадцать стихов Евангелия, отсутствующие как в Синайской, так и в и В.

В стихе Лк 9:55 рукописи Кьюртона есть и слова: «И Он сказал: "не знаете, какого вы духа"», так же как в D (частично), малых унциалах, минускулах и латинских версиях, в то время как в Синайской рукописи, в , , В, С, L и W эта фраза опущена. В рукописи Кьюртона есть слова «и сотового меда» в Лк 24:42, тогда как в Синайской, в , , В, D, L и W они опущены.

В рукописи Кьюртона стих Ин 1:35 содержит ошибочное чтение «Иисус» вместо '921969940957957951962 греческого текста, и в Ин 1:36 перед словами «Вот Агнец Божий!» вставлено «Вот Мессия!». В Ин 3:15 опущено «не погиб, но», так же как и в , , В и W. В Ин 4:47 вместо «и исцелить сына его» стоит «и посмотреть на сына его» (перепутаны схожие по звучанию глаголы — видеть и — исцелять), а в стихе 52 писец переводит греч. 974961945957 941946948972956951957 как «в девятом часу», перепутав (девять) и (семь). В Ин 6:49 вместо «манна» в рукописи Кьюртона стоит «хлеб».

Из представленных примеров ясно, что в старосирийских рукописях содержится множество примечательных чтений, и некоторые из них не встречаются больше нигде¹⁶⁵. В основных чертах текст, представленный в обеих рукописях, принадлежит к так называемому «западному» типу, хотя в них также сохранилось множество чтений, характерных для александрийской редакции. Синайская рукопись отличается от Кьюртонской тем, что в целом представляет собой более краткий вариант текста¹⁶⁶, или, другими словами, в рукопись Кьюртона включено больше «западных» добавлений, чем в Синайскую.

В отношении языка текст старосирийских Евангелий, как отмечает Беркитт, «изобилует грамматическими и орфографическими особенностями, которые вряд ли можно обнаружить где-либо еще в сирийской литературе, либо они засвидетельствованы только в древнейших, лучше всего сохранившихся книгах».¹⁶⁷ Согласно Ч. Торрею, рукописи различаются тем, что в Синайской отдается предпочтение словам и выражениям, более характерным для палестинского арамейского, нежели для классического, эдесского сирийского.¹⁶⁸ Эта черта позволяет предположить антиохийское происхождение той формы текста, которая сохранилась в Синайской рукописи¹⁶⁹. Вопросом, был ли это труд одного переводчика или нескольких, занимался А. Хьельт; сравнив параллельные места Евангелий, он пришел к выводу, что перевод, представленный в Синайском палимпсесте, не составляет единого целого, но каждое Евангелие было переведено тремя разными людьми, причем самый древний перевод — Евангелие от Матфея, а самый поздний — Евангелие от Луки¹⁷⁰.

Хотя, как было отмечено ранее, не сохранилось ни одной рукописи старосирийской версии Деяний и Посланий ап. Павла, некоторые исследователи пытались восстановить фрагменты этой версии по цитатам, сохранившимся в трудах ранних отцов Сирийской церкви. В случае с Деяниями Апостолов, армянский перевод Комментария Ефрема Сирина на эту книгу¹⁷¹ показывает, что «сирийский текст, которым пользовался Ефрем, определенно, вне всяких сомнений, был западного типа»¹⁷². Т. Цан¹⁷³, досконально изучив цитаты из посланий Павла у Афраата, выявил множество мест, расходящихся с Пешиттой. Еще более систематическую работу проделал Й. Молитор¹⁷⁴, собравший цитаты посланий Павла в трудах Ефрема; они обнаруживают отдельные соответствия с цитатами у Маркиона и Тертуллиана и частые совпадения с G, в противоположность группе документов, которые происходят от D или совпадают с D.

Самое обширное исследование по старосирийскому тексту Деяний и посланий Павла — труд Й. Кершенштайнера. Хотя Деяния цитировались гораздо реже, чем послания Павла, сохранилось достаточно подтверждений, позволяющих с уверенностью сказать, что Афраат, Ефрем Сирин и автор Liber Graduum пользовались, по существу, одним и тем же старосирийским текстом Деяний.¹⁷⁵ Что касается Посланий Павла, Кершенштайнер¹⁷⁶ собрал и проанализировал около 700 цитат и аллюзий из пятнадцати ранних сирийских авторов. Ему удалось найти доказательства того, что в IV в. существовал единый старосирийский текст четырнадцати посланий Павла¹⁷⁷, причем нет и следа никакого другого, более раннего текста. В богословском отношении текст не обнаруживает еретических черт, хотя немало мест даны в вольном переводе, наподобие таргума. В текстуальном аспекте версия обнаруживает ближайшее родство со смешанным типом текста, включающим множество «западных» и некоторые александрийские чтения, близкие к тем, которые были распространены в Малой Азии во II в.¹⁷⁸

Соборные послания и Апокалипсис не считались в ранней Сирийской церкви каноническими и поэтому не входят в старосирийскую версию.

3. Проблемы старосирийской версии

Старосирийская версия была довольно подробно изучена, однако множество проблем остаются нерешенными, (а) Как связаны между собой «Диатессарон» и «Евангелие раздельных» (так озаглавлены Синайский палимпсест и рукопись Кьюртона)?¹⁷⁹ (б) Какова связь между старосирийской версией и Пешиттой? (в) Как объяснить, что рукописей старосирийского перевода сохранилось мало по сравнению с числом рукописей Пешитты?

Вопрос о взаимосвязи между «Диатессароном» и двумя сохранившимися свидетельствами старосирийского перевода продолжает обсуждаться. Была ли гармония Татиана первой формой, в которой евангельские повествования были известны в Сирии, и появились ли сирийские версии отдельных Евангелий позже, как считают Ф. Бетген¹⁸⁰, У. Райт¹⁸¹, Т. Цан¹⁸², Э. Нестле¹⁸³, Ф. К. Беркитт¹⁸⁴, К. X. Тернер¹⁸⁵, X. Й. Фогельс¹⁸⁶, А. Баумштарк¹⁸⁷, Э. фон Добшюц¹⁸⁸, М.-Ж. Лагранж¹⁸⁹, А. Вебус¹⁹⁰ и М. Блэк¹⁹¹? Или же обе рукописи, Синайская и Кьюртона, представляют до-Татианову форму сирийского текста, как утверждают Дж. Ф. Стеннинг¹⁹², К. Брокельманн¹⁹³, А. Хельт¹⁹⁴, А. С. Льюис¹⁹⁵, Дж. Р. Харрис¹⁹⁶, А. Мингана¹⁹⁷ и К. К. Торрей¹⁹⁸?

Первые утверждают, что гармония Татиана не могла быть сделана на основе старосирийской версии, ввиду существенных расхождений в тексте и лексике. Например, «Диатессарон» явно содержит повествование о великом свете над Иорданом при крещении Иисуса в Мф 16:2-3 и Ин 5:3-4, а в Синайской рукописи и рукописи Кьюртона оно отсутствует; также последние двенадцать стихов Марка, Лк 22:43-44 и 23:34 отсутствуют в Синайской, но включены в рукопись Кьюртона.

Вторые, те, кто считают, что старосирийская версия не связана с «Диатессароном», задают вопрос: «Можно ли себе представить, что переводчик отдельных Евангелий тратит время на то, чтобы рыться в "Диатессароне", разыскивая перевод того или иного отрывка, того или иного стиха?» Более того, как отмечает А. Мингана, «если переводчик относился к "Диатессарону" как к ортодоксальному, мастерски составленному труду, достойному внимания, то почему он опустил все апокрифические и искаженные стихи, которые Татиан принимал как аутентичные?¹⁹⁹»

Конечно, существует и третья возможность: что Татиан и старосирийская версия представляют собой более или менее независимые друг от друга попытки передать греческий текст. Беркитт отстаивал эту точку зрения, утверждая, что «Диатессарон» отражает тот тип греческого текста, который был распространен в Риме в середине II в., в то время как создатель старосирийского перевода, хотя и имел некоторое представление о «Диатессароне», работал по тому греческому тексту, который был в ходу в Антиохии примерно во второй половине II в.²⁰⁰

Вопрос о связи между старосирийской версией и Пешиттой будет рассмотрен в следующем разделе, но о том, почему рукописей старосирийской версии сохранилось мало по сравнению с поздними версиями, следует сказать несколько слов уже здесь. К. Лейк сделал следующее наблюдение:

«...Различные поборники последовательного пересмотра [сирийских переводов Писания] обладают едва ли не уникальной способностью уничтожать всех следы предшествующих текстов-соперников. Например, Феодорит в V в. пишет, что лично обнаружил более двухсот копий труда Татиана, которыми пользовались в его провинции, и заменил их текстами четырех Евангелий. Столь энергичные действия легко объясняют исчезновение "Диатессарона"; немногим лучше обошлись и со старосирийским переводом после принятия так называемой "Вульгаты", или Пешитты»²⁰¹.

Возможно и другое: старосирийская версия не была, так сказать, официальным переводом, но ее рукописи просто держали у себя частные лица, желавшие обладать копией отдельных Евангелий. Когда началась подобная деятельность, говорит М. Блэк, «сказать невозможно, но мы располагаем свидетельствами, что такие попытки предпринимались в середине IV в.»²⁰² Большинство других исследователей, однако, оспаривают столь позднюю дату и на основании свидетельств из ранней сирийской патристики утверждают, что старосирийская версия гораздо древнее и восходит к поколению, непосредственно следующему за Татианом. В любом случае, немногие оспорят решение, к которому пришел Хорт, изучая Кьюртонскую рукопись, лет за двенадцать до открытия Синайского палимпсеста: «Характер основного текста подтверждает значительную древность версии в ее изначальной форме; но многие чтения заставляют предполагать, что она, подобно Латинской версии, испорчена в процессе переписываний и, возможно, также вследствие неверного пересмотра текста»²⁰³.

IV. ПЕШИТТА, СИРИЙСКАЯ ВЕРСИЯ БИБЛИИ

1. Важнейшие рукописи Нового Завета Пешитты

Слово «Пешитта»²⁰⁴ - пассивное причастие от глагола и означает «распростертый»; также может иметь значение «простой» или «ясный». Впервые это слово в применении к переводу Писания употребил, кажется, яковит Моисей бар-Кефа (ум. в 903 г.)²⁰⁵ в применении к сирийскому переводу Ветхого Завета с древнееврейского, чтобы отличить его от другого перевода, сделанного с Септуагинты Павлом из Теллы и дополненного сложными ссылками из «Гексаплы» Оригена. Что касается Нового Завета, то сирийская версия заслуживает то же название по сравнению с Гераклейской версией, снабженной текстологическим аппаратом. Другие толкуют это слово как «широко распространенная» или «общепринятая». Согласно такой интерпретации, название «Пешитта» параллельно латинскому «Вульгата»²⁰⁶.

Пешитта появилась до разделения сирийского христианства на две соперничающие общины и поэтому принята как несторианами, так и яковитами. Официальная версия включает двадцать две книги Нового Завета. В нее не вошли четыре малых Соборных послания (2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды) и Апокалипсис. Состав Пешитты, очевидно, отражает канон, бывший в обиходе Антиохийской церкви в IV и V в. В нее также не входили Лк 22:17-18 и эпизод с Иисусом и грешницей (pericope de adultera — Ин 7:53 — 8:11).

Сирийские писцы работали над перепиской Пешитты очень тщательно. В рукописях каждого периода наблюдается удивительное согласие: редко приходится более одного существенного расхождения в среднем на каждую главу.

В начале XX в. К. Р. Грегори²⁰⁷ мог перечислить более трехсот новозаветных рукописей Пешитты. Однако настоящее число рукописей гораздо больше, так как Грегори не включил в список все рукописи из библиотек Востока. Кроме того, со времен Грегори на свет были извлечены еще несколько рукописей — в частности, из малоизвестных западных собраний²⁰⁸. Из вошедших в каталог рукописей, по тем или иным причинам — обычно вследствие их древности — надо отметить следующие²⁰⁹.

(1) Самой древней копией отрывка из Нового Завета, входящего в Пешитту, считается фрагмент Парижской сирийской рукописи (Paris. syr. MS. 296, 1⁹²⁷)²¹⁰, содержащий Лк 6:49 — 21:37. Он написан, очевидно, той же рукой, что и другая рукопись, хранящаяся в Британском Музее (British Museum MS. Add. 14425) и датированная 463/464 г.

(2) Рукопись из Британского музея (British Museum MS. Add. 14459 (листы 1-66), написана красивым эдесским письмом эстрангело. У. Райт датирует почерк рукописи (№ 90) «видимо, V в.». В нее входят Евангелия от Матфея (начиная с 6:20) и от Марка²¹¹. Она связана с рукописью, описанной ниже под номером 8.

(3) Рукопись четырех Евангелий, известная как кодекс Филлиппса (Phillipps 1388), приобретена в 1865 г. Берлинской королевской библиотекой. Э. Захау²¹² датирует ее концом V - началом VI вв. Определенные черты в структуре лекционария указывают на дату примерно конца V в.²¹³ Похоже, что этот текст представляет собой промежуточный этап между старосирийским и полностью сформировавшейся Пешиттой (см. ниже, стр. 65).

(4) Рукопись из Британского музея (British Museum MS. Add 17117), написана хорошим правильным эстрангело, которое У. Райт (№ 91) датирует V — началом VI в. (кроме листов 1, 8, 23, 24, 63 и 64, которые, очевидно, на три века младше). В нее входят Евангелия от Матфея и Марка (1:1 — 9:10).

(5) Рукопись из Британского музея (British Museum MS. Add 14453), написана крупным, правильным эстрангело, которое Райт (№ 66) датирует V или VI в. В нее входят четыре Евангелия (оканчивается Ин 20:25).

(6) Рукопись из Британского Музея (British Museum MS. Add 14470), написана изящным эдесским письмом, которое Райт (№ 63) датирует V или VI в. (кроме листов 96, 101 и 154-163, которые, похоже, относятся к IX в.). В нее входят четыре Евангелия, послания Павла, Деяния, послание Иакова, 1-е Петра и 1-е Иоанна.

(7) Рукопись Моргана 783 (Morgan MS. 783) - 100 листов из кодекса, в котором изначально, судя по всему, было 216 листов. Содержит части трех Евангелий, начиная с Мк 5:23. Как говорит Р. П. Кейси, «письмо второй половины V в. или первой половины VI в. ... есть сходство с письмом рукописи 14445 из Британского музея, датированной 532 г.»²¹⁴

(8) Самая ранняя рукопись с двумя сирийскими Евангелиями в Британском музее (British Museum MS. Add 14459, листы 67-169); написана, согласно частично читаемому колофону, между 528/9 и 537/8 гг. Содержит Евангелия от Луки и Иоанна, написана мелким изящным эстрангело. Она связана с рукописью, описанной выше под № 2. Образец см.: W. Н. P. Hatch, An Album of Dated Syriac Manuscripts (Boston, 1946), таблица 13.

(9) Самая ранняя рукопись Посланий an. Павла по Пешитте, хранится в Британском музее (British Museum MS. Add 14479). Написана в Эдессе мелким изящным эстрангело в 533/534 г. Содержит послания Павла. Образец см. в вышеупомянутом «Альбоме» У. X. П. Хатча, таблица 16.

(10) Самая ранняя сирийская рукопись четырех Евангелий — Ватиканский кодекс (Vatican Cod. Sir. 12). Написан в Эдессе в 548 г. Образец см. в «Альбоме» Хатча, таблица 20.

(11) Самая ранняя датированная сирийская рукопись Евангелий с миниатюрами — так называемые «Евангелия Раббулы», переписана в 586 г. писцом по имени Раббула в монофизитском монастыре Map Иоанна в Бет-Загба. В настоящее время рукопись хранится в Библиотеке Лауренциана во Флоренции (Plut. 1, Cod. 56). Образец шрифта см. в Альбоме Хатча, таблица 34. Факсимильное воспроизведение всех миниатюр см. в: The Rabbula Gospels..., изд. Carlo Cecchelli, Giuseppi Furlani, Mario Salmi (Olten—Lausanne, 1959).

Помимо перечисленных выше рукописей, которые писцы в колофоне датируют разными годами VI в., еще около 50 рукописей Пешитты по палеографическим данным тоже относят к VI в.²¹⁵

2. Важнейшие печатные издания Нового Завета Пешитты[216]

Первое печатное издание сирийского перевода Нового Завета²¹⁷ подготовил гуманист Иоганн Альбрехт Видманштадт (Widmanstadt или Widmanstetter, 1506-1559), сенатор и канцлер Нижней Австрии. Он изучал сирийский язык под руководством маронитского епископа Симеона, а позже сотрудничал с яковитом по имени Моисей Мардинский (из Мардина в Месопотамии), который был прислан легатом к папе Юлию III. Моисей привез с собой рукопись сирийского Нового Завета, которая и послужила основой для печатного издания. Видманштадт говорит, что четыре Евангелия изданы по двум рукописям. Первая - это рукопись Моисея Мардинского, а второй мог быть кодекс, принадлежавший Тезео Амброджио, с которым Видманштадт познакомился в Реджо; но скорее это было сирийское Четвероевангелие, которое он нашел в Птоломеевой библиотеке в Сиенне и сделал с него копию для себя.²¹⁸ Ни о самих рукописях, ни о том, как Видманштадт работал с ними, более ничего не известно.

Сирийский шрифт для этого издания²¹⁹ делался на стальных клише, которые выгравировал швабский мастер из Эльвагена Каспар Крафт (Caspar Kraft), имитируя прекрасный и разборчивый почерк Моисея Мардинского.²²⁰ Первое издание в 1000 экземпляров напечатал в Венеции в 1555 г. Михаэль Цимберманн (или Циммерманн) под попечением и на средства Фердинанда I, короля Венгрии и Чехии, который три года спустя стал императором Священной Римской империи. В латинском предисловии Видманштадт выражает надежду, что данное издание поможет укреплению единства в христианском мире.

Интересно, что ссылка на издание Видманштадта содержится в Английской Библии 1611 г. издания. В предисловии, известном под заглавием «От переводчиков к читателю», в том месте, где упоминаются версии Писания на различных языках и наречиях, сказано: «Так, в библиотеках наиболее образованных мужей есть сирийский перевод Нового Завета, изданный Видминстадиусом»[221].

Второе издание сирийского Нового Завета (Женева, 1569 г.) подготовил Иммануил Тремеллий, профессор древнееврейского языка в Гейдельбергском университете (1561-1577). Этот текст, хотя за неимением сирийского шрифта и напечатанный древнееврейским письмом, по словам Т. X. Дарлоу и X. Ф. Моула,

«представляет собой шаг вперед по сравнению с изданием Видманштадта, так как Тремеллий постарался полностью передать огласовки и для этого сопоставлял текст с сирийской рукописью, тогда хранившейся в библиотеке курфюрста Пфальца в Гейдельберге... Приложенный им близкий к тексту латинский перевод с сирийского послужил основой для подобных переводов у позднейших издателей, вплоть до времени Шаафа»²²².

На полях 1 Ин 5:7 Тремеллий поместил comma Johanneum в собственном переводе на сирийский.

«Парижская многоязычная Библия» Ги Мишеля Ле Же (Guy Michel Le Jay) - первое издание сирийского Нового Завета, в 5-й том которого (вышел в двух частях, 1630 и 1633 гг.) вошли малые Соборные послания: 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды и Апокалипсис, хотя изначально они в Пешитту не входили. Главным ответственным за издание сирийского текста и его латинского перевода был Габриель Сионита (Sionita), ученый маронит из Сирии, в то время ведущий профессор сирийского и арабского языков в Париже. В этом издании впервые были полностью напечатаны сирийские огласовки.

В пятом томе «Лондонской многоязычной Библии» Б. Уолтона (Bryan Walton; 1657 г.) воспроизведен, по существу, текст издания Сиониты; кроме того, после Ин 7:52 добавлена pericope de adultera. Э. Гутбир (Aegidius Gutbier; Гамбург 1663, 1664) включил в свое издание все вышеназванные добавления; он заходит так далеко, что даже вставляет в текст стих 1 Ин 5:7.

Последнее из этой серии - хорошо известное издание И. Лейдсена и К. Шаафа (Johann Leudsen, Carl Schaaf; Лейден, 1708 г., 2-е изд. 1717 г.), где, на основе менее важных рукописей, вставлено «мертвых воскрешайте» в Мф 10:8 (см. Тишендорф об этом стихе, с примечанием Пьюзи - Гуилльяма). Подзаголовок издания гордо провозглашает, что здесь приводятся и сопоставляются разночтения всех предыдущих изданий («Ad omnes editiones diligenter recensitum et variis lectionibus magno labore collectis adornatum»).

Согласно Дарлоу и Моулу,

«издатели не могли прийти к единому мнению, какую систему письма следует принять при печати. До Лк 18:26 они печатают по халдейской системе, как Тремеллий и другие - ее предпочитал Лейсден. После Лк 18:26 текст следует сирийской системе, как в Парижской и Лондонской многоязычных Библиях - ее одобрял Шааф. Лейсден умер в 1699 г., дойдя в работе до Лк 15:20, и его коллега завершил работу в одиночку»²²³.

Основу для издания Евангелий на базе сопоставления большого числа сирийских рукописей положил Филипп Эдуард Пьюзи (Pusey, 1830-1880), глухой калека, сын Эдуарда Боувери Пьюзи, лидера оксфордского трактарианского движения. После смерти Пьюзи работу продолжил Дж. Г. Гуилльям, и в 1901 г. издательство «Кларендон Пресс» выпустило в Оксфорде под их именами издание Tetraeuangelium Sanctum juxta simplicem Syrorum versionem... Издание основывается на 42 рукописях, но не все сличены полностью, а некоторые из них фрагментарны²²⁴. Полученный текст в значительной мере согласуется с editio princeps 1555 г.²²⁵ В издании приводятся данные из несторианскои масоры; текст разделен на параграфы в соответствии со свидетельствами самых древних рукописей. Латинский перевод напечатан в развороте.

В 1905 г. Британское и Зарубежное Библейское общество выпустило несколько измененное переиздание Пьюзи и Гуилльяма. В нем нет²²⁶ критического аппарата и других примечаний из издания 1901 г.; с другой стороны, сюда вошли два фрагмента, которых нет ни в одной рукописи Пешитты: Лк 22:17-18 и Ин 7:53 — 8:11. Как объясняется в примечании, эти фрагменты взяты из сирийского перевода Нового Завета, который выполнил для Библейского Общества в 1818 г. д-р С. Ли (Lee), и «ради целостности текста вставлены в данное издание, но взяты в особые [жирные квадратные скобки], чтобы обозначить их чужеродное происхождение».

В 1920 г. Библейское Общество выпустило сирийский текст всего Нового Завета²²⁷. Для издания Деяний Апостолов, трех основных Соборных посланий (Иакова, 1-е Петра, 1-е Иоанна) и посланий Павла (включая Послание к Евреям) было получено разрешение использовать критический пересмотр Пешитты, подготовленный Гуилльямом для «Кларендон Пресс», подобно прежней его работе над изданием Евангелий. В сравнении рукописей²²⁸ издателю помогал Дж. Пинкертон (Pinkerton), он же продолжил и завершил работу после смерти Гуилльяма в 1913 г. Оставшиеся части Нового Завета были взяты из изданий Дж. Гуинна: четыре малых Соборных послания (1909) и Откровение (1897). Об этих изданиях см. ниже, стр. 72 и 74.

В издании встречается особое чтение Евр. 2:16, очевидно, не засвидетельствованное ни в какой другой сирийской версии или греческой рукописи: «Ибо не над ангелами смерть властвует, но над семенем Авраамовым ее власть». А. Бонус²²⁹ говорит, что это чтение, которого нет ни в одном другом печатном издании Пешитты, подтверждается четырнадцатью из двадцати просмотренных им сирийских рукописей, в том числе двумя древнейшими.

3. Проблемы датировки и текстуальных особенностей Нового Завета Пешитты

До начала XX в. повсеместно считалось, что сирийская Пешитта — если не самая ранняя, то одна из самых ранних версий Нового Завета²³⁰. По преданию, укоренившемуся у сирийских христиан, этот перевод сделан одним или несколькими из первых апостолов или евангелистов: одни называют Марка, другие Фаддея. У европейских ученых было общее мнение, что Пешитта уже существовала, возможно, в конце II в., и совершенно точно - в начале III в. Некоторые заходили настолько далеко, что предполагали, будто она выполнена в конце I в. или в начале II в.²³¹

В 1901 г. Беркитт опубликовал небольшую монографию, которая заставила ученых изменить свои взгляды на дату Пешитты.²³² Отделив исправленные написания Ефрема от подлинных, Беркитт нашел, что многочисленные цитаты из Евангелия, которые приводит этот выдающийся деятель сирийской церкви, умерший около 373 г., совершенно не свидетельствуют, что он был знаком с текстом Пешитты, а показывают, что он скорее пользовался иными, вероятно более ранними, переводами отдельных Евангелий.

Этот же ученый предположил, что перевод Нового Завета Пешитты сделал Раббула, епископ Эдесский, или кто-то другой для него - очевидно, в начале его епископства, которое длилось с 411 по 435 г. Раббула, по словам своего биографа, неизвестного клирика из Эдессы, писавшего ок. 450 г., «по причине существовавшего многообразия, мудростью Божией, обитавшей в нем, перевел Новый Завет с греческого языка на сирийский точно так, как он был написан».²³³ Конечно, это замечание привлекало внимание исследователей еще до Беркитта. Э. Нестле полагал, что труд Раббулы включал пересмотр и правку Пешитты по некоему греческому тексту²³⁴. У. Райт считал более вероятным, что пересмотр Раббулы «был первым шагом к составлению Филоксеновой версии»²³⁵. Но Беркитт относил замечание биографа к первому варианту Пешитты и утверждал, что «со времен Раббулы "сирийская Вульгата" получила абсолютное превосходство. До Раббулы нет и следа Пешитты; после Раббулы вряд ли возможно найти следы какого-либо другого перевода»²³⁶.

Гипотезу, что Раббула был автором Пешитты, вскоре приняли почти все ученые — может быть, их более убеждала та уверенность, с которой Беркитт выдвинул свою теорию, чем какие-либо доказательства, помимо этого косвенного свидетельства. Но раздавались голоса и против нее.²³⁷ Так, А. Вебус не раз подвергал сомнению обоснованность реконструкции Беркитта, отмечая, что она построена только на умозаключениях, и чтобы с уверенностью считать ее за вероятную, следует изучить все цитаты из Нового Завета у Раббулы и определить, какой версией обычно пользовался он сам. За неимением достаточно пространных текстов самого Раббулы, Вебус анализирует новозаветные цитаты в сделанном Раббулой сирийском переводе сочинения Кирилла Александрийского 928949961943 964942962 у961952942962 960943963964949969962, написанного вскоре после начала полемики с несторианами в 430 г.²³⁸ В этом переводе Раббула не передает цитаты из Писания так, как дано у Кирилла, а вводит стихи из принятого в это время сирийского перевода - не один переводчик с греческого на сирийский следовал этому методу. Вебус обнаружил, что в этом трактате, выпущенном Раббулой к концу жизни, только несколько самых коротких цитат (а всего их около 35 из Евангелий и около 40 из Посланий) соответствуют Пешитте, а многие другие расходятся с Пешиттой и согласуются или со старосирийской версией, или с «Диатессароном».²³⁹ В продолжение своего исследования по истории распространения Пешитты в V в. Вебус²⁴⁰ проанализировал, какого рода евангельские тексты были в ходу у современников и преемников Раббулы, включая фрагменты в сирийском переводе Актов Эфесского собора. Здесь тоже нет (или мало) свидетельств использования Пешитты среди сирийских источников V в. Более того, в противовес заявлению Беркитта, что после Раббулы вряд ли можно отыскать следы старосирийского перевода, Вебус представил немало старосирийских (или, во всяком случае, взятых не из Пешитты) чтений, по-прежнему бытующих у авторов и много позже Раббулы.²⁴¹ По мнению Вебуса, Пешитта хотя и старше времени Раббулы²⁴², но встретила значительное противодействие и не была принята в Эдессе как официальный евангельский текст до конца V или начала VI в.²⁴³

Другие исследователи также стали сомневаться в тезисах Беркитта вслед за Вебусом, хотя и не всегда принимали предлагаемую им реконструкцию истории сирийского перевода Нового Завета. Например, М. Блэк, проанализировав цитаты в переводе трактата Кирилла Александрийского, приходит к выводу, что Раббула использовал версию, «промежуточную между старосирийской, представленной в рукописях Синайской и Кьюртона, и окончательным текстом "сирийской Вульгаты" в таком виде, как он дошел до нас»²⁴⁴.

Изучая тип евангельского текста, цитируемого в жизнеописании Раббулы, Т. Баарда обнаружил, что текст Матфея и Луки у биографа «менее изменен и содержит больше архаических элементов, чем в S^p и S^cs... Текст Иоанна изменен гораздо сильнее, нежели во всех существующих рукописях старосирийского перевода, но в то же время не тождествен тексту, представленному в имеющихся у нас рукописях Пешитты»²⁴⁵.

Вероятно, мы никогда не получим ответа на вопрос, кто выполнил перевод Нового Завета Пешитты. Исследования Вебуса доказали, что это был не Раббула. В то же время с трудом верится, что слова биографа Раббулы не имеют никакого исторического основания. Баарда, может быть, совершенно прав в том, что пересмотр Раббулы не был радикальным: «Целью пересмотра, - предполагает он, - было дать более тщательный перевод тех мест, которые важны для христологических споров среди эдесского клира»²⁴⁶. В результате больше всего исправлений Раббулы пришлось на Евангелие от Иоанна, что, как было сказано выше, явствует и из цитат в жизнеописании Раббулы.

Оказывается, не только Раббула, но и другие руководители сирийской церкви внесли свою лепту в формирование Пешитты. Разнообразие манеры изложения и стиля перевода Евангелий и Деяний Апостолов в Пешитте заставляет предположить, что над пересмотром старосирийской версии трудился не один человек, а несколько.²⁴⁷ Спорно предположение Р. Харриса, что в число переводчиков входил Мар-Куми, известный сирийский епископ V в.²⁴⁸ В любом случае, поскольку этот перевод Писания принят как восточной (несторианской), так и западной (яковитской) ветвями сирийского христианства, следует заключить, что он уже имел определенный статус до разделения Сирийской церкви в 431 г. Хотя большинство рукописей Пешитты и обнаруживает замечательное единство чтений, отдельные экземпляры — как, например, кодекс Филлиппса 1388 (см. выше, стр. 54), — хранят следы старосирийских variae lectiones. Эта черта, как отмечает Блэк, «опровергает текстологический миф о фиксированном тексте Нового Завета в Пешитте, якобы совсем или почти не имеющем вариаций, способных пролить свет на его развитие и историю»²⁴⁹.

Наконец, следует уделить некоторое внимание проблемам текстуальных особенностей версии Нового Завета в Пешитте. Обычно считается, что в Пешитте представлен тот тип, который Хорт называет «сирийским», а Ропс «антиохийским», - форма текста, которая также встречается в сочинениях Иоанна Златоуста; из нее впоследствии сформировался византийский «Общепринятый текст» (textus receptus).²⁵⁰ Однако есть немало случаев, где текст Пешитты согласуется с тем или иным досирийским греческим текстом, расходясь с цитатами у антиохийских отцов Церкви и с позднейшим греческим текстом.²⁵¹ Детально изучив Мф 1-14, Гуилльям подсчитал, что Пешитта совпадает с textus receptus в 108 случаях, с Ватиканским кодексом (В) — в 65, а в 137 местах она расходится с обеими названными версиями, обычно согласуясь со старосирийской и/или старолатинской; наконец, в 31 случае (почти четверть всех имеющихся) засвидетельствованы совсем уникальные чтения²⁵². Из этих данных Гуилльям заключает, что неизвестный автор Пешитты «пересмотрел некий древний текст по греческим рукописям, не дошедшим до нашего времени, а следовательно, донес до нас еще одно независимое свидетельство о греческом тексте Нового Завета»²⁵³.

Подобным же образом г-жа Даунс исследовала текст Евангелия от Марка в Пешитте²⁵⁴ и выделила все важные случаи, где Пешитта и Синайская рукопись совпадают (в рукописи Кьюртона Евангелие от Марка почти совершенно отсутствует), а все остальные версии с ними расходятся. Ей удалось найти 70 уникальных соответствий. Она также составила список соответствий текста Марка в Синайском палимпсесте с Пешиттой, подтвержденных свидетельствами греческих рукописей и/или других версий. Анализ 135 чтений из этого списка показывает, что

«при составлении Пешитты ни в одном из случаев ни нейтральный, ни кесарийский, ни "западный" типы текста не были определяющими для Раббулы и его помощников... Тот факт, что рукописи и версии, где эти чтения совпадают с сирийскими, обычно близки к "Эвангелион да-Мефарреше" ("Отдельным Евангелиям"), а не к Пешитте, сам по себе представляет решающее свидетельство... Очевидно, за основу для своего перевода Раббула взял рукопись "Эвангелион да-Мефарреше"»²⁵⁵.

Что касается текстуальной близости греческой рукописи или рукописей, на которых основан пересмотр старосирийской версии, исследование г-жи Даунс в одном подтверждает, а в другом противоречит общепринятому мнению о текстовом составе Пешитты. С одной стороны, она обнаружила, что из 135 упомянутых выше чтений Пешитта соглашается с Общепринятым греческим текстом примерно в половине случаев (48,9%). С другой стороны, соответствия «западному» типу текста (D, W^Mki^-^iv, старолатинский), в отличие от Общепринятого, оказываются неожиданно многочисленны (29,1%). Таким образом, оказывается, что, вопреки традиционному взгляду, когда Пешитту считают едва ли не типичным свидетельством поздней формы текста, значительное число чтений в Евангелии от Марка согласуется со старосирийским и только половина остальных — с Койне или Общепринятым греческим текстом²⁵⁶.

Исследуя Деяния Апостолов, У. П. Хатч обнаружил, что Пешитта «содержит много "западных" чтений, но большей частью текст принадлежит к древней семье унциалов»²⁵⁷. По оценке Дж. X. Ропса, перевод часто довольно свободен, иногда - на манер «западного» типа текста. Переводчик имеет обыкновение передавать одно греческое слово двумя сирийскими. По поводу отношений с более поздним типом текста Ропс отмечает: «Чтения, отходящие от древних унциальных текстов и следующие антиохийскому, обычно обнаруживаются также в свидетельствах "западной" формы. Нет и следа того особого, легко узнаваемого отбора чтений, который составляет основную отличительную черту антиохийского текста»²⁵⁸.

Остальные новозаветные книги Пешитты исследованы мало. В своей до сих пор не опубликованной диссертации Джеймс Т. Клемонс исследует сирийский текст Послания к Галатам, сопоставляя 18 рукописей, 5 печатных изданий и цитаты из более чем 50 сирийских трактатов отцов Церкви. Рассмотрев текстуальные соответствия, Клемонс заключает, что «Пешитта [Послание к Галатам] содержит несколько чтений, не прослеживающихся в греческом оригинале, как его представляет textus receptus»²⁵⁹.

Поскольку существует множество рукописей Пешитты, в том числе некоторые очень древние, можно только сожалеть, что так мало ученых XX века направили свои усилия на разрешение всех проблем, взывающих к нашему вниманию. Одна из самых насущных потребностей — издание конкорданса на Новый Завет Пешитты²⁶⁰.

V. ФИЛОКСЕНОВА И/ИЛИ ГЕРАКЛЕЙСКАЯ ВЕРСИЯ (ВЕРСИИ)

1. Суть проблемы

Одной из самых запутанных и сбивающих с толку загадок в области сирийских переводов Нового Завета считается идентификация Филоксеновой и/или Гераклейской версии (версий). Скудные сведения, сохранившиеся в нескольких колофонах сирийских рукописей, обычно получают одно из двух объяснений.²⁶¹ Есть точка зрения, что сирийскую версию, сделанную в 508 г. для епископа Маббугского (Гиерапольского) Филоксена его хорепископом Поликарпом, переиздал в 616 г. епископ Маббуга Фома Гераклейский и просто добавил примечания на полях, исходя из двух или трех греческих рукописей (так считают Уайт²⁶², Трегельс²⁶³, Мартен²⁶⁴, Кларк²⁶⁵, Нью²⁶⁶, Лагранж²⁶⁷, Кюммель²⁶⁸ и Макхарди²⁶⁹). Другая точка зрения гласит, что Фома полностью пересмотрел Филоксенову версию, а также поместил на полях те чтения, которые полагал важными, но не подходящими для включения в текст (так считают Бернштейн²⁷⁰, Гуинн²⁷¹, Райт²⁷², Беркитт²⁷³, Кеньон²⁷⁴, Ропс²⁷⁵, Лейк²⁷⁶, Хатч²⁷⁷, Цунц²⁷⁸, Вебус²⁷⁹ и, до некоторой степени, Блэк²⁸⁰).

Согласно первой точке зрения, есть только одна версия, она и была переиздана с добавлением разночтений на полях; согласно второй, есть две совершенно отдельных версии, и в более позднюю входили примечания и разночтения на полях. Далее, если верно второе предположение, то Филоксенова версия почти полностью исчезла: сохранилось лишь несколько рукописей, содержащих малые Соборные послания и Откровение Иоанна. По первой точке зрения, сирийская версия этих книг сделана неизвестным автором.

2. Филоксенова версия

Одним из наиболее влиятельных руководителей монофизитской ветви сирийской церкви в начале VI в. был Филоксен (Map Аксенайа') - епископ г. Маббуг в восточной Сирии. Он вместе со своим современником Севером Антиохийским стал основоположником яковитского монофизитства. Несмотря на язвительные обвинения, выдвигавшиеся против него богословскими оппонентами, в своих трудах он предстает искусным диалектиком, плодовитым писателем, тонким богословом и непримиримым поборником единства природы Христовой против того, что считал «ересью двух природ»²⁸¹. Перевод Нового Завета выполнен в 507-508 гг., когда авторитет Филоксена достиг своего апогея. Не зная греческого языка, Филоксен обратился к Поликарпу, хорепископу Маббугской епархии, с просьбой пересмотреть версию Пешитты в соответствии с греческими рукописями²⁸². Поликарп кое-где заменил сирийские слова синонимами, кое-где изменил предлоги и в общем отдавал предпочтение самостоятельным притяжательным местоимениям перед местоименными суффиксами²⁸³. Очевидно, Поликарп хотел добиться более точной в богословском отношении передачи греческого оригинала, нежели в распространенной тогда Пешитте. Вдобавок к книгам, входившим в предыдущий перевод, Филоксенова версия (похоже, первая из всех сирийских переводов) включает 2-е послание Петра, 2-е и 3-е Иоанна, послание Иуды и Откровение Иоанна. Поскольку Филоксенова версия выполнена силами и на средства яковитского духовенства, она была в ходу только в монофизитском ответвлении сироязычного христианства.

Рукописи и издания Филоксеновой версии

Помимо нескольких рукописей Евангелий, где, по мнению того или иного исследователя, сохранилась Филоксенова версия²⁸⁴, с уверенностью назвать Филоксеновыми можно только те, которые содержат четыре малых Соборных послания и Апокалипсис. Послания впервые издал в Лейдене в 1630 г. Э. Поукок (Рососке) по одной поздней рукописи из Бодлейской библиотеки (MS. Or. 119, написана ок. 1610 г.). Текст в этом издании приводится и в сирийском написании, и в древнееврейской транскрипции, внизу каждой страницы дан греческий текст и латинский перевод с сирийского. Вскоре после его выхода эти Послания были включены в печатное издание Пешитты, с которой у них на самом деле нет ничего общего²⁸⁵.

В 1909 г. на основе сравнения двадцати рукописей, самая древняя их которых датирована 823 г. (из Британского музея, British Museum Add. 14623), Дж. Гуинн подготовил вполне солидное издание четырех посланий, с введением, дополнительными примечаниями и реконструкцией того греческого оригинала, о котором свидетельствует версия²⁸⁶. Гуинн разделил рукописи на две группы: ранние (IX-XII вв.) и поздние (XV-XVII вв.; с них обычно и делались печатные издания), и вдобавок несколько рукописей промежуточной датировки²⁸⁷.

Восстановленный греческий оригинал Посланий по своим особенностям гораздо ближе к Александрийскому, нежели к Койне или Принятому греческому тексту. Из 115 разночтений Филоксенова версия совпадает с в 65 случаях, с А — в 60, с В - в 53, с С - в 44, с К - в 51, с L - в 55, с 929 - в 51 случае. Более того: согласно Гуинну, соответствий у Филоксеновой версии с Гераклейской гораздо больше, нежели с любой из греческих версий - всего 76, около двух третей от всех 115 разночтений.

Гуинн исследует по 12 рукописям свидетельства о тексте отсутствующей в версии Пешитты pericope de adultera[288]. Древнейшее из них - примечание, сделанное, вероятно, в IX в. на полях листа I^v рукописи из Британского музея (Add. 14470, Пешитта V или VI в.; № 6 в перечне, приведенном выше). В нескольких рукописях, включая самые ранние, перевод перикопы с греческого на сирийский приписывается «авве Павлу, обнаружившему ее в Александрии». Гуинн считает, что перевод сделан предположительно в начале VII в. Павлом из Теллы, которому мы обязаны сирийским переводом Гексаплы. Однако Брок считает, что перевод перикопы сделал его современник, ученый сириец с тем же именем — авва Павел, монофизитский епископ в Эдессе до вторжения персов. После вторжения он бежал на Кипр, где в 623-624 гг. перевел на сирийский язык гомилии Григория Назианзина²⁸⁹.

Сирийский перевод книги Откровения существует в двух видах, один из которых вплоть до XX в. обычно входил во все печатные издания сирийского Нового Завета, начиная с Парижской многоязычной Библии (т. 5, ч. 2, 1633 г.) издания Габриеля Сиониты. Впервые эта версия Откровения издана Людовиком де Дье в Лейдене в 1627 г. по рукописи, завещанной Скалигером библиотеке Лейденского университета (cod. Scalig. 18 Syr.). С тех пор было обнаружено еще не менее 10 рукописей с тем же типом текста, в одной из которых сообщается, что она представляет собой список с автографа Фомы Гераклейского²⁹⁰.

Другой тип текста сохранился в рукописи, датируемой концом XII или началом XIII в.²⁹¹ Ценность ее в том, что это единственная известная нам рукопись, содержащая сирийский перевод всего Нового Завета.²⁹² Рукопись была приобретена графом Кроуфордом и Бэлкерсом у неизвестного торговца в Лондоне около 1860 г. Сегодня она находится в библиотеке Джона Райлендза в Манчестере. Текст книги Откровения по этой рукописи издан Гуинном в 1897 г.²⁹³ Гуинн убедительно доказывает, что обнаруженный текст — не что иное, как Филоксенова версия до пересмотра, а другая форма сирийского Апокалипсиса — то, что обычно называется Гераклейской версией. Эти формы текста отличаются друг от друга тем, что Филоксенова версия написана на более свободном, близком к разговорному сирийском языке, а во второй версии чувствуется греческое влияние, на манер других текстов Гераклийского типа.

Что касается текстуальных особенностей Откровения в рукописи Кроуфорда, Гуинн пришел к заключению, что это текст смешанного типа, значительная часть которого родственна унциалам , А, С и 929 (или большинству из них), а меньшая часть соответствует В (В₂ по Уэсткотту и Хорту) и минускулам. Текст особенно близок к , а из латинских — к Примасианской рукописи, самой ранней из известных форм старолатинской версии книги²⁹⁴.

3. Гераклейская версия

Из отрывочных данных о Фоме Гераклейском выясняется, что он, вероятно, родился в Гераклее, немного к северо-западу от Маббуга. Получив греческое образование в Кеннеше (древняя Халкида, ныне Киннешре), он стал монахом в монастыре Тар'иль близ Берои. По прошествии некоторого времени Фома стал епископом Маббуга. Однако не позднее 602 г. он был изгнан из своей епархии Домицианом Мелитенским, племянником императора Маврикия, и вместе с другими беженцами из Сирии отправился в монастырь св. Антония в Энатоне, почтовой станции в 9 милях от Александрии. Здесь по настоянию Афанасия I, патриарха Антиохийского, Павел из Теллы и его помощники делали перевод Ветхого Завета с греческих Гексаплы и Тетраплы по рукописи Евсевия и Памфилия. Согласно колофону, некий Фома (несомненно, Фома Гераклейский) был главным помощником Павла при переводе книг Царств. Согласно другому колофону²⁹⁵, именно здесь, в Энатоне, Фома готовил и в 616 г. завершил издание пересмотренной версии Филоксенова Нового Завета (в которую входили все 27 книг).

Главная особенность Гераклейской версии — рабское следование греческому оригиналу, иногда даже в ущерб ясности текста. Например, в Мк 14:58 выражение 948953940 964961953974957 942956949961974957 («через три дня») Пешитта вполне вразумительно, на хорошем сирийском языке передает как ; но поскольку в греческом оригинале стоит предлог 948953940, поздняя версия дает нелепый и невразумительный перевод: «посредством [букв. "рукой"] трех дней воздвигну другой».

Гераклейская версия, по сравнению с Пешиттой, употребляет гораздо больше греческих заимствований вместо исконно сирийских слов²⁹⁶. Это пристрастие к транслитерации проявляется даже в передаче семитских имен собственных: вместо того чтобы выявить их семитскую этимологию, переводчик сохраняет греческое написание. Например, когда в оригинале имя '921940954969946959962 (евр. ) стоит в винительном падеже, в сирийской версии обнаруживается занятная форма: . Короче говоря, перевод Нового Завета у Фомы получился вполне подстать «Сирийской Гексапле» Павла Телльского — то же неестественно скрупулезное подражание греческому (даже порядку слов), часто в ущерб строю сирийского языка. В результате современный исследователь вряд ли хоть раз усомнится, какой греческий текст лежал в основе перевода²⁹⁷.

Иным образом обстоит дело с черточками и звездочками, которыми Фома обозначал различные чтения в своем сложном критическом аппарате. Первоначальное предположение (напр., у Веттштейна), что отрывки, обозначенные черточкой или звездочкой, как-то связаны с Пешиттой, было ошибочным. Более того: хотя можно было предположить, что Фома употреблял значки точно в таком же смысле, как Ориген в Гексапле²⁹⁸, данные текста не всегда подтверждают подобное толкование. Есть множество различных теорий по поводу этих знаков²⁹⁹, но все сходятся в одном: конечно, при переписывании эти символы часто путали. В Соборных посланиях знака черточки вообще не оказывается, а в Евангелиях они распределяются по-разному. Более того, не все рукописи Гераклейской версии снабжены критическим аппаратом, но его отсутствие — скорее результат позднейшей адаптации для литургических нужд, чем первоначальная форма. М. Блэк и некоторые другие предположили, что «сирийские маргиналии Фомы — это отвергнутые им чтения Филоксеновой версии»³⁰⁰. Но тут возникает вопрос: для чего было вообще их сохранять, если они отвергнуты как непервичные. Более того, иногда Фома приводит греческие разночтения. Каким образом читатель, по представлению Фомы, мог соотносить эти чтения с сирийским текстом — остается непонятным. Очевидно, чтобы решить все вопросы, которые ставят Гераклейские маргиналии, надо еще проделать большую работу³⁰¹.

Рукописи Гераклейской версии и печатные издания

Грегори, Баумштарк и Мингана составили каталог рукописей Гераклейской версии. Помимо лекционариев, гармоний Страстей (см. ниже, стр. 81, прим. 320) и нескольких экземпляров Апокалипсиса (см. выше, стр. 73, прим. 290), в каталог вошло около 60 рукописей. Из их числа, по той или иной причине, надо выделить следующие.

(1) Москва, рукопись I Московского Археологического общества, датируется VII в. 34 листа с фрагментами четырех Евангелий³⁰².

(2) Сэлли Оак, рукопись Минганы (Mingana MS. 124), написана ок. 730 г. 261 лист содержит четыре Евангелия (с некоторыми лакунами; в том числе от Ин 18:3 до конца). Маргиналии, приведенные в издании Уайта (Waite), расходятся с данными этой рукописи.

(3) Флоренция, рукопись I.40 (MS. I.40) из библиотеки Лауренциана, 756/757 г. 100 листов содержат четыре Евангелия. Образец см.: W. Н. P. Hatch, An Album of Dated Syriac Manuscripts (Boston, 1946), таблица 54.

(4) Рим, Ватиканская рукопись (Vatican Syriac MS. 267) VIII в. 163 листа, содержащие четыре Евангелия.

(5) Сэлли Оак, рукопись Минганы (Mingana MS. 42), датирована 835 г. 182 листа содержат четыре Евангелия, Послание Иакова, 2-е Тимофея и цитату из Послания к Евреям.

(6) Лондон, рукопись Британского музея (British Museum, Add. 7163 Rich.), VIII или IX в. 36 листов содержат фрагменты четырех Евангелий.

(7) Рим, Ватиканская рукопись (Vatican Syriac MS. 268); по мнению Маи, написана самим Фомой Гераклейским³⁰³. Хатч относит ее к 858/859 г. 172 листа содержат четыре Евангелия. Образец см. в Альбоме Хатча, таблица 69.

(8) Так называемый Бейрутский кодекс, в библиотеке Объединенной богословской семинарии в Нью-Йорке. Холл³⁰⁴ относит ее к IX в., но Беркитт³⁰⁵ считает, что она написана немногим ранее 1200 г. 203 листа содержит Гераклейскую версию Евангелий (с лакунами) и остальную часть сирийского канона в версии Пешитты.

(9) Рукопись Британского музея (British Museum, Add. 14469), 935-936 г., написана священником по имени Иоанн в монастыре Пресвятой Богородицы в Нитрийской пустыне, для аввы Моисея Нисибинского. Состоит из 205 листов, содержащих четыре Евангелия. Образец см. в Альбоме Хатча, таблица 73.

(10) Оксфорд, Нью-Колледж, рукопись 333 (New College MS. 333), XI в. 273 листа содержат весь Новый Завет по сирийскому канону (отсутствует Евр 11:27-13:25). Эта рукопись взята за основу в издании Уайта.

(11) Кембридж, университет (Cambridge, Univ. Add. 1700). Рукопись 1169/1170 г., написана писцом по имени Сахда (Sвhdв) в монастыре Map Салиба в Эдессе. 216 листов содержат четыре Евангелия, Деяния, семь Соборных посланий и послания Павла (включая Послание к Евреям); 1-е и 2-е послания Климента Римского (непосредственно за Посланием Иуды). Образец см. в Альбоме Хатча, таблица 129.

(12) Дублин, рукопись Честера Битти (Chester Beatty Ms. Syr. 3) датирована 1177 г. Написана в храме Фомы Апостола. 229 листов содержат четыре Евангелия³⁰⁶. Образец см. в Альбоме Хатча, таблица 83.

Editio princeps [Филоксеновой-]Гераклейской версии Нового Завета выпущено в конце XVIII в. Джозефом Уайтом, в то время научным сотрудником колледжа Уодхэм и профессором арабского языка, впоследствии каноником церкви Крайстчерч в Оксфорде³⁰⁷. Издание подготовлено главным образом по одной рукописи, принадлежащей Нью-Колледжу в Оксфорде (New College MS. 333; № 10 в приведенном выше списке). Для тех мест, где текст рукописи поврежден, Уайт использовал два других кодекса (Oxford, New College MS. 334 и Bodleian Or. 361), транскрибированные Г. Ридли (Gloster или Glochester Ridley), сотрудником Нью-Колледжа, Оксфорд³⁰⁸. К сожалению, Уайт не располагал рукописью, которая позволила бы восполнить текст Послания к Евреям, обрывающийся на стихе 10:27.

Полвека спустя Бернштейн опубликовал текст Гераклейской версии перевода Евангелия от Иоанна из Ватиканской рукописи³⁰⁹.

Наконец, среди очень немногих публикаций Гераклейских рукописей³¹⁰ следует назвать издание Бенсли заключительной части послания к Евреям, начиная с 11:28. Это издание восполняет лакуны в рукописи, использованной в издании Уайта³¹¹.

Несмотря на открытие немалого числа рукописей Гераклейского Нового Завета³¹², до сих пор отсутствует удовлетворительное научное издание этой версии, что не делает чести исследователям Нового Завета.

По текстуальным особенностям Гераклейскую версию в целом относят к антиохийскому³¹³ или византийскому³¹⁴типу. Но критический аппарат, приложенный Фомой, сделал его версию, по крайней мере книгу Деяний, одним из основных сохранившихся свидетельств «западного» типа текста³¹⁵. В этом отношении ее превосходит лишь кодекс Безы. Что касается Евангелий, то г-жа Нью проанализировала тип текста, представленного маргиналиями, и пришла к выводу, что Фома использовал греческую рукопись, в целом принадлежащую кесарийской редакции, и старосирийский перевод, близкий к Синайской рукописи.³¹⁶ Основываясь главным образом на подробном изучении колофонов Гераклейских рукописей, Цунц³¹⁷ обнаружил элементы кесарийской редакции в Деяниях и посланиях Павла, проследив их до редакции Евфалия, где эти книги распределены коммами и колонами, по образцу, разработанному в Кесарии Памфилом и другими грамматиками-богословами³¹⁸.

4. Гераклейская версия гармонии повествования о Страстях

Известно немало рукописей сирийского перевода гармонии евангельского повествования о Страстях³¹⁹. Моррис А. Вайгельт³²⁰ провел детальное исследование восьми рукописей и установил, что один и тот же текст был распространен в двух формах. Для первой, которую Вайгельт обозначает как «ряд А»³²¹, характерны сравнительно длинные отрывки из Евангелий и нечастые переходы от одного Евангелия к другому. Во второй форме, «ряде В»³²², отрывки раза в два многочисленнее и примерно наполовину короче, нежели в текстах ряда А. Повествование в ряде В начинается с более позднего момента Страстей, чем в ряде А, и заканчивается несколько раньше. В то же время обе формы придерживаются одинаковой хронологической последовательности, отдают предпочтение тексту Матфея и некоторые эпизоды дают в двойном параллельном изложении. По мнению Вайгельта, ряд В может представлять собой переработку ряда А.

Данные о составителе гармонии Страстей содержит примечание в конце рукописи Минганы 105 (лист 215а). Оно гласит: «На этом кончаются чтения на Великую Пятницу, гармония по четырем евангелистам... Гармонию составил с великим тщанием Раббан Map Даниил, муж пресветлый из селения Бейт Батин, что близ Харрана, и Исаак, его прилежный ученик»³²³.

Текстуально Гераклейская гармония, как и следовало ожидать, соответствует Гераклейской версии; по структуре она отличается от «Диатессарона» Татиана, судя как по западным, так и по восточным свидетельствам о нем³²⁴. В противоположность ему, составитель Гераклейской гармонии редко меняет порядок евангельского текста и предпочитает давать одно и то же событие в нескольких изложениях, хотя и опускает Ин 14-17. Подводя итоги исследования, Вайгельт делает вывод, что Гераклейская гармония Страстей — «независимая гармония, не испытавшая влияния Татианова «Диатессарона» ни в композиции, ни в тексте. Хотя и составленная не так творчески и искусно, как «Диатессарон» Татиана, она представляет важный этап в процессе составления гармоний и проливает свет на историю преемственности Гераклейской сирийской версии»³²⁵.

VI. ПАЛЕСТИНО-СИРИЙСКАЯ ВЕРСИЯ

1. Происхождение версии

То, что обычно называлось Иерусалимско-сирийской, а теперь известно под названием Палестино-сирийской версии, точнее следовало бы назвать христианско-палестино-арамейской версией. Язык этого перевода — арамейский диалект³²⁶, распространенный в Палестине в первые века христианства. Единственная причина, по которой перевод называется сирийским, — письмо, которым он написан: оно несколько похоже на сирийское эстрангело, но буквы в рукописи более квадратные, буква «долат» обычно пишется без точки, а буква «пе» имеет два варианта — для звуков [ph] и [р]. И по морфологии, и по лексике этот диалект гораздо ближе к арамейскому палестинских евреев, нежели к классическому сирийскому, распространенному в Эдессе.

До нас дошли надписи на гробницах и другие письменные документы на этом языке, почти все религиозного содержания. Помимо текстов из Ветхого и Нового Завета (хотя ни одна книга не сохранилась целиком), известны 20 листов гомилии Иоанна Златоуста, фрагменты жития св. Антония, ранний Символ Веры, две строфы из гимна в честь Петра и Павла, Нильская литургия, Евхологий и фрагмент апостольского предания.

Этим языком пользовались христиане-мелькиты (как их называли) не только в Палестине, но и в сопредельных землях. В VI—VII вв. значительное число палестинских христиан поселилось в Египте, где для благословения Нила они совершали литургию на своем родном палестинском арамейском языке³²⁷.

Хотя есть несколько рукописей, датируемых предположительно VI в., почти все остальные восходят ко времени не ранее IX в., когда палестинско-арамейский диалект в качестве языка повседневного общения уже был вытеснен арабским, но еще несколько веков оставался языком литургии. Более того, как отмечает Ф. Шультхесс³²⁸, рукописи XI, XII и XIII вв. показывают, что даже клир знал этот язык недостаточно хорошо.

Время создания Палестино-сирийской версии Библии все еще остается невыясненным. Т. Нёльдеке³²⁹ говорит, что это произошло где-то между 300 и 600 гг., и в этих пределах отдает предпочтение более ранней дате. Беркитт³³⁰ датирует его VI в. Лагранж³³¹ утверждает, что священные тексты в IV в. существовали у палестинских христиан в устной традиции, а в V в. были записаны. Вероятно, текст датируется не ранее начала V в., как показывают комментарии, сделанные св. Эгерией (Этерией). Путешествуя по Палестине в конце IV — начале V вв.³³², она писала:

«In ea provincia pars populi et graece et siriste novit, pars etiam alia per se graece, aliqua etiam pars tantum siriste, itaque, quoniam episcopus, licet siriste noverit, tarnen semper graece loquitur et nunquam siriste; itaque ergo stat semper presbyter, qui, episcopo graece dicente, siriste interpretatur, ut omnes audiant, quae exponuntur. Lectiones etiam, quaecumque in ecclesia leguntur, quia necesse est graece legi, semper stat, qui siriste interpretatur propter populum, ut semper discant»³³³.

То есть, оказывается, говорящего по-гречески епископа сопровождал пресвитер, переводивший на сирийский (т. е. арамейский) язык церковное чтение Писания и его проповеди, чтобы все могли их понимать. Отсюда, как отмечает Вебус³³⁴, можно заключить, что в то время Палестино-сирийская версия еще не существовала, но в Церкви назначался особый священнослужитель (presbyter), чтобы переводить Писание с греческого устно.

2. Важнейшие рукописи и издания Палестино-сирийской версии

Уже с середины XVIII в. научный мир узнал о существовании древнего пергаменного кодекса с евангельским лекционарием на каком-то арамейском диалекте: его полное описание опубликовали два ученых маронита, двоюродные братья Ассемани.³³⁵ В следующем поколении датский ученый Дж. Адлер изучил эту рукопись в Ватиканской библиотеке и опубликовал входящий в нее отрывок из Евангелия от Матфея³³⁶.

Однако не ранее чем через столетие после того, как С. и И. Ассемани впервые привлекли внимание к рукописи, граф Франческо Минискальчи Эриццо выпустил ее полное, действительно великолепное, издание, с латинским переводом текста.³³⁷ Незадолго до открытия еще двух рукописей того же самого лекционария вышло посмертное критическое издание Поля де Лагарда, где стихи лекционария Ватиканской рукописи расставлены так, как они следуют в Писании³³⁸.

В 1892 г. г-жа А. С. Льюис обнаружила еще одну рукопись Палестино-сирийского лекционария в библиотеке монастыря св. Екатерины на г. Синай, а в следующем году в этой же библиотеке Дж. Рендел Харрис нашел третью. В 1899 г. обе они были опубликованы вместе с уже дважды изданной Ватиканской рукописью. Издание подготовили г-жа Льюис и ее сестра г-жа М. Д. Гибсон³³⁹.

Даты всех трех рукописей известны из колофонов, которые сохранились. Ватиканский кодекс написан в 1030 г., две других рукописи — в 1104 и 1118 гг. Образцы из этих трех рукописей, обычно обозначаемых А, В и С, включены в альбом Хатча³⁴⁰. Колофон рукописи А гласит, что писец был священником по имени Илия эль-'Абуди в монастыре Анба Муса в «Антиохии Арабской»³⁴¹, в области эд-Дкус. Писцом кодекса В был священник Мафриг ибн Абу 'ль-Хаир эль-'Абуди, а кодекса С — священник по имени Петр. Названия мест(а) написания кодексов В и С в колофонах не приводятся.

Палестино-сирийский лекционарий построен напосредственно по типично греческому образцу: не только порядок перикоп здесь такой же, как в греческих лекционариях обычного типа³⁴², но и выбор и размер отрывков из Писания в синаксарии, за немногими исключениями, такие же, как установлено в византийской церкви. Даже зачины, вводящие перикопы, обычно соответствуют тем, которые использовались в греческих лекционариях. Столь высокая степень соответствия между Палестино-сирийским и греческими лекционариями особенно замечательна, поскольку и ранняя, и поздняя системы сирийских лекционариев обнаруживают весьма существенные расхождения с ними³⁴³.

Помимо трех названных свидетельств Палестино-сирийской версии, сохранились фрагменты Евангелий в обычной форме, а также фрагменты Деяний, всех посланий Павла (включая Послание к Евреям и исключая 2-е Фессалоникийцам и Филимону), послания Иакова и 2-го Петра; некоторые дошли до нас не в одном экземпляре³⁴⁴. Самая недавняя находка — обнаруженные в Хирбет Мирд³⁴⁵ фрагменты Евангелия от Луки (3:1, 3-4), Деяний (10:28-29, 32-41)³⁴⁶, и Послания к Колоссянам (1:16-18, 20 и далее).

3. Особенности Палестино-сирийской версии

В лексике Палестино-сирийской версии встречается немало грецизмов. Так, в ранних сирийских версиях имя '921951963959973962 передается как y353w', а в Палестино-сирийской почти всегда пишется ysws. Даже в Мф 16:18 в этом переводе приводится транслитерация имени 928941964961959962, а не семитское Kкph257', «Кифа» (как в рукописи Кьюртона - в Синайской рукописи этот фрагмент отсутствует - и в Пешитте), разрушая игру слов, которая здесь подразумевается³⁴⁷.

Греческое влияние столь сильно, что временами даже обычные сирийские слова заменяются греческими, написанными по-сирийски. Типичный пример: вместо обычного в Пешитте слова ken353257 («толпа») здесь употребляется 'okl333s (мн. ч. 'oki333s275'). 934. Швалли³⁴⁸ перечисляет около 60 слов, транслитерированных наподобие этого греческого 972967955959962.

Не только отдельные слова в Палестино-сирийской версии оказываются греческого происхождения: в самой структуре текста наблюдаются случаи совершенно механической передачи, особенно там, где в оригинале приводится семитское слово или фраза с последующим греческим переводом. Например, в повествовании об исцелении глухого и косноязычного (Мк 7:34) в греческом тексте Иисус произносит арамейское слово, а далее следует греческий перевод (904966966945952940 [], 972 941963964953957, 916953945957959943967952951964953). 914 Палестино-сирийской версии получился довольно нелепый перевод: «И сказал ему: "отверзись", то есть "отверзись"»³⁴⁹.

Выше уже говорилось, что в Палестино-сирийском лекционарии встречаются несколько различных зачинов, которые также есть в греческих лекционариях. Однако соединяются с перикопой эти зачины несколько иным образом. В греческих лекционариях выражения, обозначающие время во вступительной фразе чтения, очень мало различаются. А в Палестино-сирийском лекционарии зачины вставлены перед перикопами совершенно механически, никак не приспосабливаясь к смыслу текста. Например, самый обычный греческий зачин 964974 954945953961974 941954949943957969 здесь встречается в таких неуклюжих сочетаниях: «В то время, и в последний день пира...»; «В то время, и на следующий день Он стоял...»; «В то время, и после этого Он шел...».

Кроме того, Палестино-сирийский перевод содержит ряд примечательных необычных чтений. Вот некоторые примеры³⁵⁰:

Мф 12:36: «За всякое доброе слово, которое не скажут люди, дадут они ответ» (кодекс С).

Деян 1:12: «В расстоянии субботнего караванного пути».

Рим 3:23: «Все согрешили и лишены знания славы Божией».

Рим 6:8: «Если мы умираем со Христом, то веруем, что и живем с Ним».

Рим 10:4: «Божий конец Закона - Христос».

Еф 3:20: «Действующею в нас Его силою».

1 Фес. 4:16: «и звуке трубы Божией».

2 Тим. 2:10: «Дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою, которая от неба».

Тит 2:12: «В страхе и благочестии, и в любви Божией жили в нынешнем веке».

Иак 1:1: «Двенадцати коленам Израиля».

Иак 1:5: «Да просит у Бога, дающего всем понемногу и без упреков».

Связи Палестино-сирийской версии с другими текстами были описаны неоднократно. Первый анализ сделал Адлер, он обнаружил, что из выделенных им 165 случаев в кодексе А - только 11 совпадений с D; с D и еще какой-нибудь рукописью - 14; с D и многими другими рукописями - 54; всего, таким образом, 79. Рукопись В совпадает с тем же кодексом только 3 раза, с ним и с другими рукописями — 82 раза; всего, таким образом, 85³⁵¹.

Фон Зоден относит Палестино-сирийскую версию синоптических Евангелий к рецензии I по своей классификации, с очень слабым влиянием рецензии K. В тексте же Иоанна, по его мнению, влияние K значительно сильнее³⁵². Хоскиер отмечает точки соприкосновения между этой версией и греческим минускулом 157 (XII в.)³⁵³ с любопытным смешанным типом текста. Впоследствии Лейк, М. Блэк и С. Нью пришли к выводу, что Палестино-сирийская версия относится к кесарийскому типу текстов, но кесарийский характер унаследовала от некоего сирийского источника, от которого не сохранилось никаких других следов³⁵⁴.

Наконец, Палестино-сирийская версия Евангелий стала предметом исследования и другого рода. Блэк, вдохновившись высказываемыми ранее предположениями, что в них прослеживается влияние «Диатессарона», предпринял систематические поиски свидетельств этого влияния³⁵⁵. Результаты поисков подтвердили прежние предположения: в тексте обнаруживаются бесспорные следы влияния «Диатессарона».

Из сказанного выше ясно, что Палестино-сирийская версия не сводится ни к одному типу текста, но совмещает в себе элементы из совершенно разных семей текстов. В то же время она обнаруживает черты, позволяющие предположить большую близость к греческим предшественникам текста. Как верно замечает Лагранж, «если сравнить старосирийскую версию, Пешитту и Палестино-сирийскую, в первых двух легко узнать два варианта одной и той же версии, в то время как у третьей лексикон настолько иной и близость к греческому тексту настолько очевидна, что создается впечатление совершенно нового перевода³⁵⁶

VII. ГРАНИЦЫ ВОЗМОЖНОСТЕЙ СИРИЙСКОГО ЯЗЫКА ПРИ ПЕРЕДАЧЕ ГРЕЧЕСКОГО³⁵⁷

Себастьян П. Брок (Sebastian P. Brock)

Так как сирийский язык принадлежит к совершенно иной языковой группе, перевод на него с греческого представлял определенную сложность, особенно для первых переводчиков, у которых еще не было (или было недостаточно) традиции перевода, чтобы исходить из нее. Как и вообще в сфере древнего библейского перевода, вместе с опытом и навыками перевода (библейского и других) растет число устойчивых комбинаций, все большее внимание уделяется языку источника и его содержанию. Из этого вытекает, что позднейшие переводы на сирийский наиболее литературны, а самые ранние переводы - самые вольные. Действительно, рассматривая перевод VII в., можно лишь восхищаться тем великолепным умением, с которым Фома Гераклейский воспроизводит тонкости греческого подлинника средствами сирийского языка.

Основные сложности передачи греческого оригинала на сирийском, языке семитской группы, можно распределить следующим образом:

В сирийском языке нет падежных окончаний, поэтому в переводе невозможен очень свободный порядок слов, характерный для греческого языка.

Очень различаются между собой сирийская и греческая системы глагольных времен.

Хотя в сирийском языке есть эквивалент постпозитивного артикля (так называемый эмфатический статус), он употребляется совсем не так, как греческий артикль.

Сирийский язык предпочитает сочинительную связь подчинительной, поэтому предложение часто полностью перестраивалось (особенно в старосирийской версии).

Сирийский язык редко может передать значение сложных глаголов³⁵⁸ и существительных, и сложные слова невозможно перевести буквально, например:

Евр 7:16 ζωής άκατάλυτου

928

(букв.: «жизни, которая не перестает»)

(άναστροφής) πατροπαραδότου

928

(букв.: «ваших дел... которые вы получили от ваших отцов»)

Сирийский язык не так богат именами прилагательными, как греческий; и если Гераклейская, как правило, дает (и даже, если нужно, создает) подходящие формы прилагательных, другие версии предпочитают перифраз. Например:

Лк 2:13 (στρατιάς) ούρανίου

С К 928 (букв.: «небес»)

ХПА (то же)

Г (букв.: «небесное»)

В сирийском языке нет сравнительной и превосходной степени. Например:

(μαρτυρίαν) μείζω τού 'Ιωάννου

_КПГ

ХПА

(букв.: «большое, чем у Иоанна»)

У союза waw гораздо больше значений, чем у καί, и waw (особенно в C и K) вовсе не означает, что в греческом Vorlage на этом месте стоит καί.

В сирийском языке сравнительно мало частиц, и в ранних версиях греческие частицы передаются далеко не всюду.

На следующих страницах разбираются только несколько самых разительных особенностей, и внимание уделяется тем, которые наиболее важны с точки зрения критики текста. Подавляющее большинство примеров взято из Евангелий, просто потому, что они представлены в большинстве версий и удобны для сравнения. То, что говорится о Евангелиях Пешитты, grosso modo относится также к Деяниям и Посланиям в Пешитте, хотя в этих книгах не дошедшая до нас старосирийская версия, очевидно, не подверглась такому коренному пересмотру, как в Евангелиях.³⁵⁹ Послания, которые издал Поукок, и Апокалипсис, изданный Кроуфордом³⁶⁰ (Гуинн считает их единственными свидетельствами Филоксеновой версии), отражают этап развития техники перевода где-то между Пешиттой и Гераклейской версией, в целом ближе к Пешитте.

ИМЕНА СОБСТВЕННЫЕ

Вопрос о переводе имен собственных в Новом Завете (особенно в С, К и П) в определенной мере уже обсуждали Беркитт³⁶¹ и П. Швен³⁶².

Перед переводчиком открываются два основных пути: можно или транслитерировать имена, или приводить их к соответствующей семитской форме (где возможно). В общем можно обнаружить, что в С, К и Π приводятся правильные семитские формы имен семитского происхождения, а в Г и ХПА измененные (в последней версии встречается множество гибридов, как, например, приведенное выше Iuhannis). Конечно, не во всех случаях можно точно установить форму семитского имени в том греческом тексте, которым пользовался переводчик (например: Urišlem ~ 'Ιερουσαλήμ или 'Ιεροσόλυμα; b'lzbwb — так в 4 Царств 1:2, Пешитта — ~ Βεελζεβούλ).

В родословиях (прежде всего в ранних версиях) особенно сильна тенденция перенимать ту форму имени, которая дана в Ветхом Завете Пешитты, даже если она расходится с греческой формой у Матфея и Луки, напр.³⁶³:

Мф 1:4–5

Лк 3:32

Руфь 4:20 (Пешитта)

К С

ХПА

В старосирийской версии оба имени полностью выглядят так, как в сирийском Ветхом Завете, а в Π и ХПА — только одно. Следовательно, šl' в С и К рукописях не может служить свидетельством того, формы Σαλα у Луки, хотя форма в П, ХПА (šl') и, конечно, в Г указывает на написание в исходном греческом тексте.

В других случаях хорошо известные семитские имена, такие как Елизавета, Иисус, Иоанн, Мария, Симеон и т. д., обычно приводятся в правильной семитской форме, исключение составляют только Г и ХПА. Но ни в одной из версий нет устойчивого использования определенных форм. Менее обиходные семитские имена распознаются не всегда правильно. Например, имя Μαναήν в Деян 13:1 неверно семитизировано как mn'yl (вместо mnhm). В подобных случаях сирийский перевод нельзя считать свидетельством разночтений в греческих рукописях. Иногда семитские имена вообще не распознаются - например, Άρέτας в Кор 11:32 просто транслитерировано: 'rtws (правильно было бы hrtt).

С географическими названиями дело обстоит по большей части так же, как и с именами: легко распознаваемые семитские названия обычно передаются правильными семитскими формами³⁶⁴, например, Ναζαρέθ³⁶⁵: nsrt; Πτολεμαίς: 'kw; Τύρος:: swr; но название "Αζωτος просто транслитерируется (Пешитта, Ветхий Завет: 'šdwd).

При транслитерации имен собственных во всех версиях регулярно соблюдаются следующие соответствия между греческими и сирийскими согласными:

Строгость соблюдения этой системы позволяет с определенностью говорить, что, например, в Лк 1:35 'lys'bth восходит к греческой форме на -εθ, а не на -ετ.

Напротив, передача греческих гласных посредством matres lectionis очень непоследовательна (надстрочные огласовки появились не ранее конца VII в.): буква «алаф» могла передавать и а, и ε; «хе» — ε и η (главным образом в Г); «вав» — о, ου, со, οι и υ; «йуд» — ι. Очень часто греческий гласный в позиции между согласными вообще не отражен в сирийской транскрипции.

Все многообразие греческих именных суффиксов передается с помощью -ws (как, например, см. выше, Άρέτας; Или 'Αθήναι: 'tnws). Различные падежные окончания обычно вообще не передаются, но иногда воспроизводится окончание звательного падежа (например, Τιμόθεε: tymt" в 1 Тим 6:20, но не в 1:18, где стоит -t'ws). Поскольку в сирийском языке определенные группы согласных не могут стоять в начале слова, к греческому имени в подобных случаях может быть добавлен спереди «алаф», например: Σπανία 'spny'

Иногда при передаче имен собственных старейшие сирийские версии обращаются к местным экзегетическим традициям: так, например, Пешитта передает Ματθίας в Деян 1 как mty', "Αγαβος в Деян 11:28 как 'gbws, а старосирийский перевод (судя по ранним цитатам) заменяет их, соответственно, именами tlmy (Толмай) и 'd' (Адда). Подобно этому, в Пешитте в Деян 2:9 анахронизм «еламиты» заменен более подходящим 'lny' («аланы»); или, также в Пешитте, Ζεύς в Деян 14:12 передается как mare alahe (Владыка богов)³⁶⁶.

Некоторые имена собственные в С и К передаются очень произвольно (в Π и ХПА — в меньшей мере) и требуют особого внимания.

(α) Ίησοϋς/Κύριος

Как отмечал Беркитт³⁶⁷, для С характерна тенденция заменять 'Ιησούς словом maran (наш Господь), тогда как обратная замена - išo вместо Κύριος - обычна для С, К и П. Во всех сирийских версиях очень часто к слову «Господь» добавляется местоименный суффикс «мой»/«наш». Схожим образом в ХПА 'Ιησούς почти всегда передается как mare Isus, «Господь Иисус».

(б) Σίμον/Πέτρος/Κηφάς

Передачу имени (Σίμον) Πέτρος в С, К и Π обсуждали Беркитт³⁶⁸, Швен³⁶⁹ и Клемонс³⁷⁰; они обнаружили, что Σίμον Πέτρος почти всегда передается как šem'un kepa, а отдельно стоящее Πέτρος — очень по-разному, и поэтому все случаи из С, К и Π следует рассматривать с особенной осторожностью. Например, С, К и Π избегают транскрипции Ptrws и потому не могут служить свидетельством тех мест, где в греческих рукописях проводится разделение между Κηφάς и Πέτρος.

(в) Διάβολος

Сирийские версии, все, кроме Г, передают διάβολος довольно разнообразно. С и К иногда ставят 'akel qarsa («обвинитель»), чаще заменяют его на satana — Мф 4:1 (К), 8 (С); Лк 4:2, 5, 13 (С); Ин 6:70 (С и К), 13:2 (С)³⁷¹ - или biša (перевод ό Πονηρός в Мф 5:37 слл.) - Мф 13:39 (С, К), Ин 8:44 (С)³⁷²; один раз стоит b'eldaba «враг» — Лк 8:12 (С, К)³⁷³. Греческое чтение засвидетельствовано только в Лк 4:2 , и по С и К невозможно судить, стояло ли здесь в греческом оригинале Σατανάς. Маловероятно, что в других случаях перевод отражает иное, потерянное греческое чтение, и все эти замены следует объяснять отсутствием интереса к дьяволу как «обвинителю», что заметно у ранних сирийских авторов. В связи с этим следует отметить, что «злой» и «враг» - особенно распространенные наименования дьявола в сирийской литературе.

Автор Π обычно «исправляет» старосирийскую версию, но satana было сохранено в Мф 13:39 (в С и К здесь стоит biša), Лк 4:5 (= С), Ин 6:70 (= С и К), 13:2 (= С), и «враг» в Лк 8:12 (= С и К). Однако ни в одном случае нельзя с уверенностью восстановить вариант греческого текста. В Деяниях и Посланиях по рукописи Π в 10 случаях из 15 διάβολος в единственном числе передается как satana; выражение 'akel qarsa встречается только в Деян 13:10, Еф 4:27 и 6:11, а в Деян 10:38 Π дает biša. Сложно сказать, в каком из вариантов Π передает греческий вариант Σατανάς³⁷⁴.

Подобную черту можно обнаружить и в ХПА, где передача более или менее постоянна: διάβολος обычно передается как satana. И здесь нельзя говорить о каком-то варианте греческого оригинала.

Порядок Слов

Из всех сирийских переводов только Г соблюдает порядок слов греческого оригинала настолько, насколько это возможно в сирийском языке. В других версиях, особенно в старосирийской, бывают случаи, когда предложение при переводе полностью перестраивается, и иногда получается просто свободный парафраз³⁷⁵.

Можно обнаружить определенные общие тенденции, связанные с эволюцией древних сирийских переводов в отдельных местах. Например, наблюдается сильная склонность ставить сначала указание места, а потом времени, тогда как в греческих текстах порядок обратный. Например:

Лк 4:25 έν ταίς ήμέραις 'Ηλίου/ έν τώ 'Ισραήλ переставлено в С и П.

Ни одна из греческих рукописей не содержит такого варианта, и непохоже, что сирийский текст указывает на существование подобного чтения.

Другой примечательный случай можно обнаружить несколькими стихами ниже:

Лк 4:28 καί έπλήσθησαν πάντες θυμοΰ έν τή συναγωγή άκούοντες ταΰτα.

Сирийские переводы предпочитают ставить глаголы в их логической последовательности, чтобы «слышание» предшествовало «ярости»: букв. — «и когда они услышали — те, кто был в синагоге - они преисполнились ярости». Π оставляет данный порядок слов, но вводит в конце предложения «все они» - перевод греческого πάντες, опущенного в С (очень непохоже, чтобы πάντες отсутствовало в греческом оригинале С). С другой стороны, Г и ХПА ставят здесь глаголы в том же порядке, что и по-гречески.

В греческом языке существуют определенные модели порядка слов, по-сирийски совершенно непередаваемые. Так, в сирийском притяжательное местоимение может стоять только за существительным (обычно в форме суффикса): и αύτού τò όνομα, и τò όνομα αύτοΰ можно перевести только как šmeh / šma dileh (букв. «имя-его»).

Следует тщательно проверять особенности порядка слов в каждой отдельной сирийской версии, прежде чем на ее основании делать выводы о порядке слов греческого оригинала. Постановка указательных местоимений может служить наглядным примером.

В сирийском языке, как и в греческом, указательное местоимение может стоять и перед существительным, и после него. Сирийские переводы (кроме ХПА, об этом см. ниже) здесь обычно в точности соблюдают порядок греческого оригинала, но в С, К и Π заметна некоторая тенденция помещать указательное местоимение перед существительным, когда в оригинале оно стоит после. Так, у Луки в С, К и Π (обычно во всех сразу) в 15 случаях порядок «указательное местоимение + существительное» засвидетельствован там, где в греческом тексте он обратный, и только в 7 случаях он соответствует порядку слов греческой традиции. Маловероятно, чтобы С, К и Π могли служить каким-либо доказательством даже в тех случаях, когда порядок слов сирийских рукописей соответствует греческому; и определенно они не могут считаться подтверждением незасвидетельствованного варианта греческого текста в остальных 8 случаях.

В ХПА указательное местоимение обычно ставится перед существительным, вне зависимости от порядка слов в греческом тексте³⁷⁶.

Глагольные времена

Различие между греческой и сирийской системами глагольных времен создает для переводчика определенные сложности, но уже на раннем этапе был разработан ряд некоторых правил, позволяющих преодолеть эти трудности. Все сирийские переводы, как правило, соблюдают следующие соответствия:

Греческое настоящее время: в сирийском - причастие (в породе pe'al отличается от формы перфекта только точкой, которая в обеих старосирийских версиях зачастую вообще отсутствует).

Греческий имперфект: в сирийском - причастие + вспомогательный глагол.

Греческое будущее время: в сирийском — имперфект, иногда причастие.

Греческий аорист и перфект: в сирийском — перфект.

Однако устойчиво соблюдается эта система только в Г.

Особую проблему представляли придаточные предложения, так как в сирийском языке нет ни сослагательного наклонения, ни оптатива. Г — единственная версия, где делаются попытки как-то передать формы модальности придаточных, да и те ограничиваются глаголом ειμί и перифразами для глагола έχω (не имеющего в сирийском языке точного эквивалента), например:

ПРИЧАСТИЯ

Предикативное употребление причастия в подчинительном обороте, распространенное в греческом, не имеет точного соответствия в сирийском языке. С, К, и (реже) П, как правило, заменяют его личной формой глагола, а подчинительную связь — сочинительной. Другие версии (прежде всего Г) передают греческие причастные обороты придаточными предложениями с причастным или перфектным сказуемым, которые вводятся союзом had («когда»). Версия Г регулярно передает различие между греческими причастиями настоящего времени и аориста:

Причастие настоящего времени: в сирийском kad + причастие ± вспомогательный глагол.

Греческое причастие аориста: в сирийском had + перфект.

В качестве примеров перевода греческих причастий в разных версиях можно привести следующие случаи:

Здесь в Г отражен вариант έπηρώτων (Β ΧПΑ этот стих не сохранился).

Евр 11: 30 (τά τείχη Ιερειχω) έπεσαν κυκλωθέντα

Откр 1:1 καί έσήμανεν άποστείλας

Откр в издании

Кроуфорда и Г:

УКАЗАТЕЛЬНЫЕ МЕСТОИМЕНИЯ

Обычно в сирийских версиях проводится разница между έκείνος и ούτος, хотя в формах множественного числа наблюдается некоторая непоследовательность. Так, в С, К и Π есть некоторая тенденция ставить форму holen («эти») там, где ожидалось бы hanon («те»): κάκεΐνα в Лк 11:42 в С, К и Π переводится как halen, а в К местоимением holen переводится έκείνων (Лк 14:24; С и Π — hanon). В греческом не засвидетельствовано чтений, которыми можно было бы это объяснить.

Обратная замена — hanon для ταύταις в С, К и Π и т. п. — встречается, в общем, чаще: у Луки мы видим это в 1:39, 6:12, 19:15, 20:16, 23:7 и 24:18 (от. С, К). В каждом случае, кроме 24:18, в стихе засвидетельствовано греческое έκείναις и т. п. Однако при детальном рассмотрениии оказывается, что в четырех из названных фрагментов есть выражение έν ταΐς ήμέραις ταύταις, которое С, К и П, оказывается, переводят «в те дни». В Новом Завете то же самое мы видим только в Деян 1:15, 6:1 и 11:27. Непохоже, чтобы версии С, К и Π восходили к какому-то греческому варианту с έκείναις. Остальные примеры из Луки (19:15, 20:16) не обнаруживают, однако, обоснований для такого перевода в С, К и П; наверняка сказать нельзя, но представляется вполне вероятным, что он восходит к греческому варианту έκείνος и т. д.

Следует отметить, что во многих случаях словами haw, hanon («этот, тот») просто переводится греческий артикль, например:

Мк 3:5 λέγει τώ άνθρώπω

С К 928

ЧАСТИЦЫ³⁷⁷

Для того чтобы восполнить малое число сирийских частиц, были заимствованы многие греческие частицы, особенно в поздних версиях. Ранние версии, включая П, склонны к полному игнорированию частиц и не могут быть свидетельством их отсутствия в греческом оригинале.

Насколько осторожным следует быть в попытках воспроизвести частицы греческого оригинала по сирийскому переводу, станет очевидно после рассмотрения позиций следующих трех самых обычных частиц.

(α) Γάρ

Γάρ обычно передается как ger, даже в старосирийской версии, хотя иногда употребляются также d-, metul или w-(в Π большей частью исправлены на ger). Когда γάρ не передано ни в старосирийской версии, ни в С и К, можно с полной уверенностью считать, что в этом варианте греческого оригинала ее не было.

С другой стороны, частицу ger можно найти в ряде фрагментов в С и К, реже в П, в тех случаях, где γάρ в греческом тексте отсутствует во всех вариантах. Это означает, что сирийская версия не обязательно восходит к варианту с γάρ даже в тех случаях, когда он засвидетельствован³⁷⁸.

(6)Δέ

В С, К, Π и ХПА частица den не всегда восходит к греческому δέ: δέ передается в переводах не только через den[379], но также через ω-, «и», или вообще опускается. Возможно и обратное: den может передавать союз καί или вообще не иметь эквивалента в греческом; иногда вариант с δέ засвидетельствован в оригинале, но есть также множество мест, где частица отсутствует. Отсюда очевидно, что С, К, Π и ХПА тексты не могут служить аргументами присутствия или отсутствия δέ в греческих текстах, к которым восходят.

(в) Οΰν

В поздних сирийских версиях частицу οΰν обычно передает hakil, но в старосирийской версии ситуация сложнее: хотя очень часто οΰν переводится как hakil, Беркитт³⁸⁰ отмечает много случаев, когда οΰν передается через ω- или den-. В подобных случаях П, как правило, исправляет его на hakil, но остается несколько мест (особенно в Евангелии от Иоанна), где подобное исправление не сделано. За основной критерий можно принять следующее: если в С, К и Π стоит hakil, следует предположить οΰν в греческом Vorlage, но если частицы hakil нет, это не обязательно свидетельствует, что в греческом оригинале οΰν отсутствовало.

Предлоги

Сирийская система предлогов значительно отличается от греческой, и поэтому на сирийском языке не всегда можно передать некоторые варианты греческих предложных конструкций, такие как άπό / έκ, ύπέρ+ род. п. / περί+ род. п., έπί + род. / дат. / вин. п.

Чтобы возместить недостаток предлогов, для перевода определенных греческих предлогов используются особые словосочетания с предлогами - напр., διά + род. п. ~ byad («посредством», букв. «рукой»). По сирийскому переводу судить о предлогах греческого оригинала можно только с большой осторожностью. Так, например, по ранним версиям нельзя с уверенностью судить о вариантах выражения διά ± τού στόματος (τού προφήτου), так как обычно в С и К διά в подобном контексте передается как b- (в Π — чаще через byad), но в К трижды (Мф 1:22, 8:17, 12:17), а в С один раз (Мф 2:15) переводится bpum (букв, «устами»). Притом не известно ни одного греческого варианта с подобным разночтением: по всей видимости, эти варианты — внутренняя особенность сирийской стилистики. То же мы видим в П, Деян 28:25, где διά также переводится bpum.

Другие особенности

(α) Έγένετο + субстантивированный инфинитив

Данная греческая конструкция в старосирийской версии почти всегда переводится перифразом, за неимением эквивалента для формы έγένετο. Лишь в нескольких случаях в Π этот недостаток восполняется, например:

С другой стороны, Г и ХПА переводы регулярно воспроизводят форму έγένετο.

(б) Неопределенное местоимение τις

С, К, Π и поздние переводы аккуратно передают энклитику τις [через had, (')naš и т. п.], но в ряде случаев С, К и Π дают had, когда τις в греческом тексте отсутствует во всех вариантах. Таким образом, если had отсутствует, это обоснованное свидетельство, что в греческом тексте не было τις, но нельзя сказать, что обратное верно.

(в) 'Ότι recitativum

Во всех сирийских версиях (включая Г) есть тенденция вводить прямую речь при помощи d-, даже если в греческом оригинале нет союза ότι; это не свидетельствует о греческих разночтениях.

(г) Местоимения

Одна из семитских черт греческого языка Нового Завета — избыточное использование притяжательного местоимения αύτού (αύτών). Строй сирийского языка на самом деле требует ставить притяжательные местоименные суффиксы, например, при словах, обозначающих части тела; по сирийским версиям (за исключением Г) нельзя судить, стояло местоимение αύτοΰ в греческом Vorlage данного перевода или нет. Достаточно одного примера, чтобы проиллюстрировать это. У Матфея слово χείρ встречается 10 раз без притяжательного местоимения, и для четырех из них не засвидетельствовано ни одного варианта с αύτοΰ; однако в С, К, Π и ХПА (сохранившиеся фрагменты) во всех десяти случаях при слове есть притяжательный суффикс. С другой стороны, в Г, несмотря на семитский строй языка, в 8 случаях из 10 суффикса нет, и таким образом Мф 15:2 и 27:24, где этот суффикс есть, могут быть свидетельством варианта с αύτού.

Древние сирийские версии, особенно С и К, очень вольно переводят глаголы речи: свободно изменяют время глагола, могут добавлять косвенное дополнение, меняют конструкцию, добавляя или опуская союз waw. Глагол «ответить» нередко вообще опускается³⁸¹: если в оригинале глагол άποκρίνεσθαι стоит в одиночку (т. е. не в словосочетании «ответил и сказал»), то старосирийская версия и Π переводят «сказать».

Более того, в С, К, Π и ХПА не различаются конструкции с дательным падежом и с πρός + вин. п. при глаголах речи: и то и другое передается через l-. С другой стороны, в Г дательный падеж передается через l-, а πρός + винительный падеж — через lωat.

ЦИТАТЫ ИЗ ВЕТХОГО ЗАВЕТА³⁸²

Наконец, сирийский перевод Нового Завета необходимо рассматривать в контексте истории Церкви, где он был в ходу; ибо с течением времени менялось отношение сирийскоязычной церкви к Библии в целом, что отразилось на различных сирийских переводах, выполненных по заказу церкви.

Для первоначальной иудеохристианской церкви авторитет Ветхого Завета был больше, чем у Нового Завета, все еще формировавшегося. Особое значение придавалось ветхозаветным пророчествам, которые, как считалось, исполнены Христом. Так, в самых ранних сирийских переводах Евангелий форма цитат из Ветхого Завета очень часто соответствует формулировкам Ветхого Завета Пешитты, даже когда они существенно расходятся с формой этих цитат в греческом Новом Завете.

Однако позже ситуация изменилась, и формулировки греческих Евангелий стали восприниматься как самые правильные: в поздних сирийских версиях цитаты из Ветхого Завета приводятся строго по формулировкам греческого Нового Завета.

Интересный пример названного процесса можно обнаружить в первой половине стиха Мф 21:5 = Зах 9:9. Это фрагмент из сирийского «Диатессарона», сохранившийся в Комментарии св. Ефрема Сирина - один из немногих отрывков с цитатами из Ветхого Завета, которые, к счастью, дошли до нас. Текст «Диатессарона» оказывается в высшей степени близок тексту Ветхого Завета Пешитты³⁸³, а текст К стоит между ними и Π (в С стих не сохранился) - это веские аргументы в пользу того, что «Диатессарон» и старше старосирийской версии, и оказал на нее влияние³⁸⁴.

Мф 21:5

είπατε τή θυγατρι Σιων, ίδού ό βασιλεύς σου έρχεταί σοι πραΰς (καί έπιβεβηκώς έπί όνον...)

К П

«Диатессарон»³⁸⁵

Пешитта В. З.

Совпадения с Пешиттой подчеркнуты. Есть еще много мест в старосирийской версии (и в П, но гораздо меньше), где цитаты из Ветхого Завета даны точно в такой же форме, как в Ветхом Завете Пешитты³⁸⁶. Здесь, конечно, дело совсем не в том, что сирийский текст воспроизводит какие-то чтения греческого оригинала.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Приведенные выше примеры показывают, что, хотя в греческом тексте есть определенные разночтения, которые невозможно передать в сирийском, больше всего текстологических проблем представляют те случаи, где сирийский текст на первый взгляд формально соответствует греческому. При ближайшем рассмотрении, с учетом общих особенностей данной версии и книги, оказывается, что формальное тождество никоим образом не может служить свидетельством того, какой вариант оригинала лег в основу сирийской версии.³⁸⁷ Поэтому, делая ссылки на сирийские переводы в аппарате греческого текста, следует всякий раз учитывать технику перевода данной книги в каждой конкретной версии³⁸⁸.

II Коптские переводы

I. ПОЯВЛЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА В ЕГИПТЕ И ПЕРЕВОД НОВОГО ЗАВЕТА

Происхождение Египетской церкви покрыто глубоким мраком. Совершенно неизвестно, когда и кто впервые принес христианство в Египет. Согласно Деян 2:10, в праздник Пятидесятницы в Иерусалиме были и египетские евреи — некоторые из них, возможно, вернулись домой с более или менее ясным представлением о новой секте. К середине I в., согласно «западной» редакции текста Деяний 18:25, христианство в какой-то форме дошло до Александрии. В этом стихе кодекс Безы и старолатинский Гигантский кодекс после κατηχημένος добавляют έν τή πατρίδι; тем самым утверждается, что Аполлос, еврей-христианин из Александрии, «был наставлен на родине в начатках пути Господня». Комментируя это место, Лейк и Кэдбери замечают: «Если это верное чтение или правильное примечание (что вполне возможно), оно доказывает, что христианство дошло до Александрии, как до Рима, не позже 50 г., и более того - оно было того же типа, что и учение Аполлоса до встречи его с Прискиллой и Акилой»³⁸⁹.

Согласно изустной традиции, которую передает Евсевий³⁹⁰, первые христианские церкви в Александрии учредил евангелист Марк. В другом месте Евсевий сообщает, что Марк подвизался в Александрийской епархии (παροικία, букв. «колония» или «провинция») до восьмого года правления Нерона (т. е. 62 г.), после чего ему наследовал Анниан³⁹¹ - подразумевается, что Евангелист умер в этом году³⁹². Однако эта традиция вряд ли может считаться достоверной: более ранние и лучше сохранившиеся свидетельства сообщают, что Марк, сопровождавший Петра как переводчик³⁹³, написал свое Евангелие в Риме в конце 60-х годов - или перед смертью Петра в правление Нерона³⁹⁴, или (по более достоверной традиции) после смерти Петра³⁹⁵. Ввиду подобной противоречивости датировок³⁹⁶ большинство исследователей считают традицию о Марке, учредившем церкви в Александрии, легендой.

Кроме этих двух крайне сомнительных сведений о Марке, Евсевий не находит в своих источниках ничего о появлении христианства в Египте. В самом деле, напрасно мы стали бы искать какую-либо определенную дату, относящуюся к распространению христианства в Египте, вплоть до начала длительного епископства Димитрия Александрийского (188/9-231 гг.), о котором Евсевий сообщает немало сведений. Историку в подобной ситуации остается только опираться на косвенные данные и более или менее убедительные выводы на основе этих данных. Приходится изучать раннюю литературу, написанную христианами и для христиан Египта, и собирать самые ранние папирусные фрагменты Писания, сохранившиеся в сухих песках долины Нила. Из всего этого, может быть, и удастся восстановить историю насаждения и роста Церкви в Египте в первые два века христианской эры.

К христианским документам II в., которые либо созданы в Египте, либо были распространены и у ортодоксальных христиан, и у гностиков, относится ряд апокрифических евангелий, деяний, посланий и апокалипсисов. Среди наиболее известных — Евангелие египтян, Евангелие Истины, Евангелие от Фомы, Евангелие от Филиппа, Евангелие Петра, Деяния Иоанна, Послание Варнавы, Послание Апостолов и Апокалипсис Петра. Сохранились также фрагменты трудов по экзегетике и догматике, написанных александрийскими христианами, главным образом гностиками, во II в. Мы знаем, например, о таких учителях, как Василид и его сын Исидор, Валентин, Птолемей, Гераклеон и Пантен. Все они, за исключением последнего, были в том или ином отношении неортодоксальны. В самом деле, судя по комментариям Климента Александрийского, во II в. в Египте представлены почти все христианские учения и секты; Климент упоминает валентиниан, василидиан, маркионитов, ператов, энкратитов, докетов, хамититов, каинитов, офитов, симониан и евтихиан. Какая часть из всех египетских христиан во II в. были ортодоксальными, неизвестно.

Вдобавок к перечисленным трактатам, учителям и сектам, сведения о которых мы черпаем из поздних авторов и дошедших до нас позднейших списков, теперь появились доказательства другого рода, подтверждающие, что во II в. в разных областях Египта были христиане. Это библейские тексты, переписанные во II в. самими египетскими христианами или для них. Один из самых ранних — фрагмент Райленда, отрывок из Евангелия от Иоанна (р⁵²), обычно датируемый первой половиной II в. За ним идут фрагменты неизвестного Евангелия (папирус Эгертона — Egerton Pap. 2), издатели датируют их примерно серединой II в.³⁹⁷ Сохранилось также несколько папирусов конца II в. — начала III в., содержащих одну или более книг — или частей книг — греческого Нового Завета. Это папирусы (кодекс Битти с 10 Посланиями Павла), и (части того же кодекса, с Евангелием от Матфея; один фрагмент хранится в Оксфорде, другой в Барселоне)³⁹⁸, (кодекс Бодмера, Евангелие от Иоанна) и , фрагмент из Оксиринха номер 2683, с текстом Мф 23:30-34, 35-39 - эти стихи не сохранились более ни в одном из (примерно 80) папирусов Нового Завета. Все эти папирусы традиционно датируются приблизительно 200 г., но некоторые из них могут относиться к более ранней дате в пределах II в. (например, X. Хунгер³⁹⁹ относит к середине, если не к первой половине II в.).

Помимо переписанных в Египте во II в. экземпляров Нового Завета, в разных областях Египта обнаружено несколько фрагментов греческого Ветхого Завета. Конечно, рукописи Ветхого Завета могут быть иудейского происхождения; но если такая рукопись имеет форму кодекса, она предположительно христианская, потому что иудеи традиционно сохраняли для своих священных книг форму свитка. Самая ранняя христианская рукопись Септуагинты — очевидно, лист из кодекса книги Бытия, хранящийся в Йельском университете, датированный издателями примерно 90 г.⁴⁰⁰. Большие части книг Чисел и Второзакония сохранились в папирусе VI Честера Битти, кодексе, который Ф. Кеньон датирует примерно серединой II в.⁴⁰¹ Учитывая, что в кодексе встречаются nomina sacra, включая 'Ιησούς (для Иисуса Навина), это почти наверняка труд христианского переписчика. Можно также назвать фрагменты папирусного кодекса Исхода и Второзакония, II в., в Гейдельберге⁴⁰², а также лист папирусного кодекса Псалмов, II в., из Антиноополя⁴⁰³.

Существуют и другие косвенные свидетельства раннего распространения и роста христианства не только в Александрии, но и во многих селениях по берегам Нила⁴⁰⁴. Приведенных свидетельств достаточно, чтобы сделать определенные умозаключения о насаждении христианства в Египте в течение II в. Однако необходимо отметить, что на каждую рукопись, которой посчастливилось пройти сквозь столетия, приходится множество, может быть сотни, погибших или все еще погребенных в песках; и на каждого владельца такого манускрипта приходилось, очевидно, множество христиан, не имевших книг, а то и вовсе неграмотных. Таким образом, в целом разумнее всего будет сделать тот же вывод, что и Белл в конце своего досконального обзора библейских и богословских папирусов из Египта:

«Это свидетельство, кажется, подтверждает вывод, что даже во II в. число христиан в Среднем Египте не было ничтожно мало, а к середине III в. стало довольно значительным. Свидетельства папирусов в сочетании с априорной возможностью и данными литературных источников создают следующее впечатление. Хотя во II в. христиане составляли незначительное меньшинство и даже к концу III в. их было немного, эта страна из преобладающе языческой сделалась по преимуществу христианской (какой мы ее видим уже в IV в.) отнюдь не так катастрофически внезапно, как опрометчиво решили некоторые авторы»⁴⁰⁵.

От III в. дошло гораздо больше полных сведений о внешней и внутренней экспансии христианства в Египте.⁴⁰⁶ Языком самых ранних христиан был греческий, но вскоре новая религия обрела приверженцев и вне эллинизированной части населения - следует помнить, что это была всего лишь ограниченная группа среди основной массы местных жителей, говоривших только на египетском языке. Все, что нам на сегодняшний день известно о происхождении и раннем развитии национального египетского христианства, собрано воедино в работе Г. Барди.⁴⁰⁷ Достаточно вспомнить, что епископ Дионисий в своем письме к епископу Фабию о гонениях при Деции различает среди мучеников греков и египтян⁴⁰⁸; у египтян чисто коптские имена, такие как Bêsa и Amûn. Ориген (Нот. in Luc. xii) говорит, что множество прозелитов из египтян приняли христианство; вероятно, под «египтянами» он подразумевает местных уроженцев, крестьян. У Евсевия есть интересный рассказ о том, как в 250 г. близ Александрии несколько «поселян» (χωρΐται) — по-видимому, египетских уроженцев — встали на сторону епископа и его приближенных в столкновении с солдатами правителя.⁴⁰⁹ Первый местный христианский автор, о котором сообщается, что он писал труды по Библии на египетском (коптском) языке, был аскет Гиеракас⁴¹⁰, который родился ок. 270 г. в Леонтополе, в нильской Дельте, и прожил более девяноста лет.

К концу III в. в Египте появилось монашество; по всей видимости, его основателем был св. Антоний (ок. 250-356 гг.). В возрасте примерно двадцати лет Антоний решил раздать все свое имущество бедным и удалиться отшельником в пустыню. Решение пришло в ту минуту, когда он, как пишет его биограф Афанасий⁴¹¹, однажды в воскресенье услышал чтение Мф 19:21 («Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим...») в маленькой сельской церкви, в Южном Египте. Если принять это сообщение всерьез (а отвергать его нет причин, потому что Афанасий в юности знал Антония лично), мы должны предположить — поскольку Антоний не знал греческого языка⁴¹² — одно из двух: либо у священника, в то достопамятное воскресенье читавшего проповедь, имелось Евангелие от Матфея в коптском переводе, либо он сам ad hoc перевел эту греческую перикопу на местное наречие. В любом случае, за последующие несколько лет число отшельников, которые последовали примеру Антония, очевидно, так быстро росло, что назрела насущная необходимость перевода Писания на коптский язык. Мы знаем, что Пахомий, основатель киновитного монашества в Египте, когда ок. 320 г. составлял свой Устав, требовал, чтобы все послушники могли прочитать двадцать псалмов, или два Послания, или отрывок из какой-нибудь другой части Писания перед тем, как будут допущены в общину, — а кто не умел читать, должен был выучить отрывки наизусть.⁴¹³ Подобное требование предполагает, что большая часть Нового Завета и Псалтирь уже были переведены на местный язык. Однако перед тем, как речь пойдет собственно о коптских версиях, необходимо сказать несколько слов о разнообразных диалектных формах языка, бытовавших в разных областях Египта.

Коптский язык — последняя фаза развития древнеегипетского языка.⁴¹⁴ Слова «копт» и «коптский» происходят от арабского Qobt — искаженное Qibt, что, в свою очередь, представляет собой краткую форму греческого Αιγύπτιος («египтянин»), как арабские завоеватели называли христианское население страны.

Так же как в древней Ахайе, в долине Нила географические условия способствовали растущему расхождению между похожими, но все-таки разными диалектами единого материнского языка. В период распространения христианства в древнеегипетском языке насчитывалось, по меньшей мере, полдюжины диалектных форм, отличавшихся друг от друга в основном по фонетике, но также в какой-то мере и по словарю и синтаксису.

До 80-х годов XIX в. было известно только три коптских диалекта: саидский — в южной части страны (то есть в Верхнем Египте), бохайрский — на севере, в области Дельты (то есть в Нижнем Египте) и файюмский — на нем говорили в области оазиса Файюм.⁴¹⁵ В конце века вышло на свет множество новых документов на других коптских диалектах, были идентифицированы сначала ахмимский, потом субахмимский и среднеегипетский диалекты. В свете недавних исследований можно признать, что задолго до появления христианства саидский диалект был общепринятым литературным языком по всему Египту. Независимо от того, зародился ли протосаидский в Оксиринхе⁴¹⁶, в Дельте⁴¹⁷ или Фивах⁴¹⁸, он развился в диалект, так сказать, нейтральный, определенные черты которого присутствуют во всех местных диалектах или выводятся из них. До VIII—IX вв. саидский оставался языком образованных слоев местного населения по всему Египту. Но со временем его сменил бохайрский диалект, сначала в Дельте, затем в остальном Египте. Среди сохранившихся коптских документов периода V в. и ранее число саидских рукописей более чем вдвое превышает общее число рукописей на всех остальных диалектах.

Вместо древнего иероглифического письма, которое было в ходу вплоть до III в. н. э., и производных от него иератического и демотического письма, для коптского языка использовался упрощенный алфавит. В этом алфавите 31 буква, из них 24 заимствованы из унциального греческого письма той эпохи, и еще семь букв, взятые из курсивного демотического письма, передают звуки, которых не было в разговорном греческом языке. В общем и целом коптский был нелитературным разговорным языком населения, в большинстве своем сельского, в то время как египетская «аристократия», полностью эллинизированная, пользовалась греческим языком. Коптский язык по сравнению с греческим гораздо беднее, далеко не так изящен и менее гибок⁴¹⁹.

Сначала коптские писцы были не вполне уверены, сколько добавочных демотических букв следует (если вообще следует) вводить. С одной стороны, во всех старокоптских текстах используется больше демотических букв, чем вошло в коптский алфавит после его стандартизации⁴²⁰. С другой стороны, на полях папируса Честера Битти с текстом книги Исайи обнаружено около 50 коптских глосс на старофайюмском диалекте, написанных только греческими буквами, без всяких дополнительных букв из демотического письма⁴²¹.

П. РАННИЕ РУКОПИСИ КОПТСКИХ ПЕРЕВОДОВ

Коптские переводы Библии сохранились большей частью во фрагментах, рассеянных по собраниям всех стран мира⁴²². Некоторые из них изданы in extenso в монографиях и статьях; другие известны только по каталогам⁴²³; третьи еще только ожидают своего открытия, до сих пор никем не замеченные в архивах и собраниях рукописей. В начале XX в. А. Вашальд⁴²⁴ выполнил полезный труд - объединил перечни всех изданных коптских библейских текстов таким образом, что можно легко отыскать любое место в изданных рукописях. Позже Тилль⁴²⁵ составил дополнительный список публикаций, появившихся после издания перечня Вашальда или пропущенных им. Впоследствии Кале выпустил очень полезный перечень ранних коптских рукописей (до VI в.), изданных или еще только ожидающих издания.⁴²⁶ Ниже речь пойдет о новозаветных рукописях на каждом коптском диалекте, примечательных либо по своей древности, либо по иным причинам.

1. Саидская версия

До XX в. версия Нового Завета на саидском диалекте была известна лишь по сравнительно немногим разрозненным фрагментам. Некоторые издал Войд⁴²⁷ в 1799 г., другие Амелино⁴²⁸ в 1884 г. и позднее. В начале XX в. музей Борджиа приобрел значительное число материалов, что позволило Балестри⁴²⁹ подготовить издание сравнительно полного текста саидского Нового Завета. Несколько лет спустя, собрав воедино хранившиеся в разных местах фрагменты текста, Хорнер⁴³⁰ сумел издать почти совершенно, до единого стиха полный Новый Завет. Как бы ни был фундаментален в свое время труд Хорнера, сегодня он нуждается в пересмотре и переиздании - не только потому, что с тех пор найдены более ранние и обширные рукописные источники, но и из-за того, что в издании Хорнера имеются определенные недочеты⁴³¹.

Весной 1910 г. в Хамули, в руинах монастыря Михаила Архангела близ южной границы области Файюм, археологи обнаружили большое собрание древних, полностью сохранившихся рукописей, почти все на саидском диалекте. Это собрание, куда входят 56 рукописей Библии, творений отцов Церкви и житий, было приобретено Библиотекой Пьерпонта Моргана, Нью-Йорк; вскоре вышло их великолепное факсимильное издание⁴³². Многие рукописи датируются первой половиной IX — второй половиной X вв. Среди них множество библейских текстов. Собрание содержит полные рукописи 6 книг Ветхого Завета: Левит, Числа, Второзаконие, 1 и 2 Царств и книгу Исайи. Новый Завет представлен тремя полными Евангелиями: от Матфея, Марка и Иоанна (Евангелие от Луки, к сожалению, сохранилось не полностью, отсутствуют части 4:33 - 9:30, 9:62 - 13:18), четырнадцатью Посланиями Павла, 1 и 2 Петра, 1, 2 и 3 Иоанна. Другие знаменитые собрания, где есть рукописи Библии на саидском диалекте, - собрание Честера Битти в Дублине и Мартина Бодмера в Колоньи-Женеве.

В числе самых больших и важных саидских рукописей Нового Завета нельзя не упомянуть следующие.

Ранние саидские рукописи

(1) Кодекс Кросби (Crosby codex) в Миссисипском университете, папирусный кодекс из одной тетрадки, 52 листа или 104 последовательно расположенных страниц; содержит разнородные документы на саидском диалекте, в том числе полный текст 1-го Послания Петра⁴³³. Согласно Уильяму X. Виллису, готовившему критическое издание саидской версии 1 Петра⁴³⁴, рукопись датируется временем не позднее рубежа III и IV в.

(2)Рукопись Британского музея (MS. Or. 7594) содержит необычное сочетание книг: Второзаконие, книгу Ионы и Деяния. Editio princeps, которое подготовил Э. А. У. Бадж⁴³⁵, в смысле тщательности оставляло желать лучшего, и на следующий год Томпсон⁴³⁶, сличив издание Баджа с рукописью, выпустил малым тиражом брошюру — около 40 страниц исправлений и примечаний. Рукопись можно датировать точнее и увереннее, чем большинство ранних текстов. Она заключена в переплет — обтянутый кожей картон, сделанный из фрагментов греческих папирусов. Эти фрагменты, большей частью из документов, палеографически и по особенностям текста датируются концом III или началом IV в. Кроме того, в книге Деяний апостолов колофон написан греческим курсивом, который Ф. Кеньон с уверенностью относит не позднее чем к середине IV в. Все сказанное, как утверждают Бадж и Томпсон, с очевидностью свидетельствует, что рукопись переписана в 300-320 гг.

(3)Рукопись Мичиганского университета (Michigan MS. Inv. 3992) - кодекс из одной тетрадки, листы папируса довольно маленького формата, высота страниц 14-15 см, ширина - 9-10 см. Фрагменты 42 листов идентифицированы, но значительное число фрагментов еще остаются неопознанными. Насколько можно судить на сегодняшний день, в полном виде кодекс, очевидно, содержал Евангелие от Иоанна, некий неизвестный текст, 1 Послание к Коринфянам, Послание к Титу, Псалтирь (именно в этом порядке) и книгу Исайи.⁴³⁷ По мнению издателя, Э. М. Хассельман, «он написан, возможно, еще в III в. и наверняка не позже IV в.»⁴³⁸; Кале датирует рукопись IV в.⁴³⁹

(4)Берлинская рукопись (Berlin MS. Or. 408) и рукопись Британского музея (British Museum Or. 3518) — части одного и того же кодекса IV в., где представлены книга Откровения, 1 послание Иоанна и Послание к Филимону (в названном порядке). Текст Апокалипсиса издал Гуссен⁴⁴⁰ в 1895 г. и переиздал Делапор⁴⁴¹ в 1906 г. Позже был издан текст 1 Иоанна и Послания к Филимону из этой рукописи⁴⁴².

(5)Фрагменты пяти пергаменных страниц из собрания, найденного в Дейр-эль-Балайзе (рукопись Кале, по. 22); С. X. Робертс относит их не позднее чем к III или IV в., Кале датирует второй половиной IV в. Фрагменты содержат: Еф 2:2 и 13; 1 Петра 2:15-3:1, 3, 4; 1 Ин 2:4- 15; и Иак 1:14, 15, 17, 18; 4:3, 5, 6.

(6)Другой пергаменный фрагмент из того же собрания (Kahle, по. 25) представляется написанным тем же писцом, что и фрагменты, описанные выше, в пункте 5. Это лист из греческо-коптского лекционария (Horner, 950'; Gregory-Dobschьtz, l1604); в нем сохранились фрагменты Мф 5:17-19 на коптском и Мф 7:28, 8:3, 4, 7-9 на греческом (в греческом тексте обнаруживается несколько примечательных чтений).

(7)Проделав большую работу, Ф. Хинтце и Х.-М. Шенке прочитали и издали около 70 более или менее фрагментарных страниц, входивших в папирусный кодекс книги Деяний Апостолов - Берлинский папирус (Berlin Р. 15926). Текст рукописи, которую издатели относят к IV в., содержит значительное число «западных» чтений, а также несколько совсем особых чтений: из них два отмечены также в кодексе Деяний на среднеегипетском диалекте, известном как рукопись Glazier (см. ниже, стр. 128 и 129)⁴⁴³.

(8)Два папирусных фрагмента в частном собрании Ж. Гарридо в Каире, где сохранился текст Мф 14:20-22; 25:7, 30-31, 36 и 16:8, 12, 15-16, 20. Владелец датировал их IV веком⁴⁴⁴.

(9) Рукопись V из собрания Райнера в Вене⁴⁴⁵ - пергаменный кодекс книги Деяний на саидском диалекте, датируется примерно 400 г. Начало и конец книги отсутствуют, на фрагментарных листах сохранились только части из середины текста, от 2:35 до 26:24.

(10)Пергаменный кодекс IV или V в., в собрании Бодмера под номером XIX, содержит текст Мф 14:28 — 28:20 и Рим 1:2 — 2:3, издан Кассером в 1962 г.⁴⁴⁶ Издатель различает здесь руку четырех писцов: один переписывал Евангелие от Матфея, другой — Послание к Римлянам, еще двое вносили позднейшую правку.

(11)Лист папируса из собрания, найденного в Дейр-эль-Балайзе (Kahle, no. 21), датируется концом IV в. или началом V в. и содержит текст 1 Тим 4:12-5:2, 4, 10, 11, 13-18 и Тит 1:9 — 2:14. Страницы носят номера и , т.е. 836 и 837. Это очень примечательно: можно предположить, что первоначально в рукопись входил весь Новый Завет. Кале объявил: «Я не знаю другой коптской рукописи старше IX в., столь же пространной»⁴⁴⁷.

(12)Кафедра папирологии богословского факультета в Сан-Кугат-дель-Валес (Барселона) приобрела пергаменный кодекс, содержащий саидскую версию Евангелий от Луки и от Марка.⁴⁴⁸ Эти два Евангелия, вероятно, переписывали два писца, работавшие вместе в одном скриптории в первой половине V в. Текст Евангелия от Марка заканчивается стихом 16:8; деление на разделы здесь заметно отличается от ранее известных делений текста в коптских переводах.

(13 и 14) Эти две рукописи, предположительно самые ранние копии полного текста книги Деяний Апостолов и корпуса Посланий Павла, приобретены Честером Битти в 1924-1925 гг. Тщательно написанные рукописи переписаны в крупном монастыре аввы Иеремии в Саккаре и датируются примерно 600 г. Одна из них, обозначенная как кодекс А, содержит 14 посланий Павла, причем Послание к Евреям расположено между 2 Коринфянам и Посланием к Галатам (этот порядок отмечен во всех саидских рукописях Посланий — по крайней мере, во всех, где порядок вообще возможно проследить). Кодекс В содержит Деяния Апостолов, за которыми следует Евангелие от Иоанна. Нумерация страниц в каждой книге отдельная. Поскольку текст Деяний и Посланий Павла в издании Хорнера разнороден и не совсем полон, тем более ценно иметь полный, однородный текст этих книг Нового Завета⁴⁴⁹, датируемый той эпохой, когда национальная монофизитская церковь была в полном расцвете.

2. Ахмимская версия

Ахмимская разновидность коптского языка, по мнению Кале⁴⁵⁰, происходит из Фив, а затем распространилась на севере — в Ахмиме, древнем Панополе — и засвидетельствована в значительном числе текстов⁴⁵¹, в более или менее однородной диалектной форме.⁴⁵² Согласно Кале, «уже самая ранняя рукопись на этом диалекте — ахмимская версия книги Притчей - обнаруживает довольно высокую степень стандартизации, достигнутую, должно быть, в конце III в.»⁴⁵³

Из Нового Завета на ахмимском диалекте сохранилось очень немного текстов, как по числу, так и по объему.

Ранние ахмимские рукописи

(1) Рукопись в Осло, P. Osl. inv. 1661 - кодекс маленького размера, 6,6X5,6 см, датируется началом IV в.⁴⁵⁴ Сохранились фрагменты 13 страниц, которые ранее составляли одну тетрадку. За греческим текстом Мф 11:25-30 следует то же самое на коптском, но из-за лакуны коптский текст обрывается на стихе 29. Дальнейшие страницы содержат греческий текст книги Даниила, 3:51-53, 55.

(2)Лист папируса IV в. из Файюма, хранится в Вене⁴⁵⁵, содержит текст Иак 5:17-18, 20.

(3)Три фрагментарных листа, на одном из которых проставлена пагинация 177-178, указывающая на то, что эти листы - часть кодекса значительной величины. Сохранились части Евангелия от Луки: 12:27-34, 37-44, 49-53, 58; 13:1-3; 17:27-37; 18:1-11. Лефор, опубликовавший фрагменты⁴⁵⁶, относит их к IV или V в.; Кале предпочитает датировать IV веком⁴⁵⁷. Исходя из того, что все фрагменты изначально составляли одну тетрадку кодекса, издателю удалось вычислить, что кодекс включал Евангелия от Матфея, от Луки и от Иоанна, но не Евангелие от Марка. Отсутствие текста Марка в коптском кодексе Евангелий IV в. согласуется с тем, что ни в житии Пахомия, ни в житии св. Шенуты нет ни одной достоверной цитаты из этого Евангелия. В числе интересных и необычных чтений в этих фрагментах (многие из них — гармонизация Евангелия от Матфея) есть любопытное выражение , «лоно») в Лк 12:37, здесь соответствующее греческому 940957945954955953957949912 945965964959973962 и саидскому _.

(4)Рукопись из Мичиганского университета (Michigan MS. Inv. 3535^a) — два небольших смежных фрагмента одного папирусного листа, содержат Гал 5:11-14 на лицевой стороне и 5:22 — 6:1 (?) на оборотной. Кале условно датирует фрагменты IV или V в.⁴⁵⁸

3. Субахмимская версия

Субахмимский диалект занимает промежуточное положение между ахмимским и среднеегипетским. Согласно Кале, «в отличие от ахмимского диалекта, субахмимский неоднороден; [в нем] две основных группы, а недавние находки гностических текстов в Дейр-Хенобоскионе, очевидно, составляют еще и третью группу... Но даже внутри этих основных групп можно обнаружить диалектные варианты...»⁴⁵⁹. Важнейшие тексты⁴⁶⁰ первой группы - копия Евангелия от Иоанна, Acta Pauli (изданные К. Шмидтом в 1904 г.) и фрагменты гностического трактата (офитов) в Британском музее: British Museum MS. Or. 4920(I), по списку Крама (Crum) № 522. Ко второй группе относятся манихейские тексты, изданные Оллберри (Allberry) и Полоцки (Polotsky), и тексты из Хенобоскиона (Наг-Хаммади), которые начинают публиковаться сейчас.

Одна из самых древних рукописей, написанных на субахмимском диалекте, — почти полный экземпляр Евангелия от Иоанна (обозначается сиглом Q), ныне в библиотеке Британского и Зарубежного Библейского общества.⁴⁶¹ При раскопках в Кау-эль-Кебир найден папирусный кодекс, разорванный и сшитый нитками, в разбитом глиняном кувшине, закопанном на глубине ок. 18 дюймов на кладбище близ деревни Хамами. Кодекс состоял из 100 пронумерованных страниц; сохранились только 43 листа фрагментов. Текст начинается с Ин 2:12 (страница под номером 7) и заканчивается Ин 20:20 (страница 96). Из этого ясно, что в начале и конце кодекса отсутствуют шесть пронумерованных страниц, т. е. три листа текста.

Изначальные размеры каждого листа - около 25 см в высоту и около 12,5 см в ширину⁴⁶². Почерк обнаруживает довольно близкое сходство с почерком Ватиканского кодекса — различия обусловлены тем, что один написан на папирусе, а другой на тонком пергамене. По мнению сэра Фредерика Кеньона, изучавшего рукопись по фотокопиям, она переписана в третьей четверти IV в.

Рукопись примечательна не только древностью, но и тем, что диалект этой версии более или менее указывает на место создания кодекса. В самом деле, это один из немногих ранних списков Евангелия, о происхождении которого можно говорить с уверенностью⁴⁶³.

4. Версия на среднеегипетском диалекте

На среднеегипетском диалекте известно очень немного документов⁴⁶⁴. Самый ранний — очевидно, греко-коптский глоссарий на книги Осии и Амоса, датирующийся концом III в., ныне в Британском музее.⁴⁶⁵ Помимо небольших фрагментов книги Бытия, Иова и Послания к Римлянам, которые были известны ранее, в мае 1961 г. Ханс П. Краус, известный торговец редкими книгами из Нью-Йорка, приобрел две пергаменных рукописи на этом диалекте. Одна из них (238 листов, размеры 12,5 на 10,5 см) представляет собой полный текст Евангелия от Матфея. Недавно ее приобрел Уильям X. Шейде из Принстона, Нью-Джерси. Другая состоит из 107 листов точно того же формата, что и кодекс Евангелия от Матфея; содержит Деян 1:1 - 15:3. Этот кодекс приобрел покойный У. Глазье (Glazier), и теперь он хранится в Pierpont Morgan Library в Нью-Йорке. Эти рукописи датируют по-разному: концом IV в. (Husselman, Till), самым концом IV в. - началом V в. (Roberts), V в. (Skeat), V или VI в. (Haenchen, Weigandt).

Обе рукописи написаны на хорошем, но не первоклассном пергамене. Судя по тому, что в пергамене обеих рукописей имеются дыры (писцы старались избегать их по мере переписки), и по небольшому формату, они скорее всего переписаны не для литургического, а для частного пользования⁴⁶⁶. В то же время, по мнению покойного Т. К. Петерсена, «внешний вид рукописей говорит о том, что они сделаны профессиональными писцами, у которых был опыт создания роскошных копий литературных текстов для продажи»⁴⁶⁷.

Рукопись Шейде⁴⁶⁸ в оригинальном переплете из деревянных дощечек - один из самых древних полных экземпляров Евангелия от Матфея (только В и, кодексы IV в., и W, написанный тогда же, когда и эта коптская рукопись, содержат полный текст Матфея: в кодексах А и С сохранились лишь небольшие отрывки из него; ни в одном из греческих папирусных фрагментов не сохранилось больше, чем несколько стихов). Эта коптская версия, видимо, сделана непосредственно с греческого оригинала и не зависит ни от одной известной ныне коптской версии.

Текст Евангелия разделен на 170 разделов, что соответствует числу разделов Ватиканского кодекса; но само разделение обоих кодексов не совпадает. Текстологически коптская рукопись обнаруживает точки соприкосновения с В и : например, стихи Мф 6:13, 10:12, 16:2 и далее, 18:11 и 23:14, представлены в кратких вариантах. Однако наряду с этим есть и расхождения: в коптский текст включено несколько примечательных «западных» чтений, напр., в 6:33, 11:19, 12:47, 17:21, 20:16 и 25:41.

После Евангелия от Матфея следует написанное другой рукой Великое славословие (Gloria in excelsis Deo) по-гречески, а далее — перевод его на среднеегипетский диалект. До сих пор самый древний греческий текст Великого славословия был засвидетельствован в томе Нового Завета Александрийского кодекса (лист 569), ок. 400 г. Древнейшей рукописью, содержащей коптскую версию Славословия, считался лист саидской версии X в., ныне в Берлинской библиотеке (Р. 8099).

Любопытная особенность текста Деяний в кодексе Глазье - в том, что он не имеет заглавия и обрывается на стихе 15:3 (лист 155 лиц.), а оборотная сторона этого листа оставлена незаписанной. Далее следует дополнительный лист, на лицевой стороне нарисована миниатюра, как раз напротив пустой оборотной стороны предыдущего листа, что создает впечатление монументального диптиха. Основной акцент композиции падает на crux ansata («крест с рукоятью»), называемый также «анх» или петлеобразный крест, — распространенный мотив в коптских тканях и каменной скульптуре. Крест плетеный, по бокам его расположены два павлина. Художник пользовался простыми желтыми, красными и коричневыми красками, выдержав рисунок в теплой палитре земляных тонов⁴⁶⁹.

Текст рукописи Глазье — видный образец так называемого «западного» типа текста. Насколько полно можно судить по этой рукописи об изначальном тексте Деяний, зависит от того, как оценивать характер «западного» текста: Эпп⁴⁷⁰ утверждает, что в рукописи сохранился ряд первоначальных чтений, но Хенхен и Вайгандт⁴⁷¹ говорят, что «изначальным» текстом рукописи была пересмотренная коптская форма текста «западного» типа, созданная между 350 и 450 гг.

Отрывки из 10 Посланий Павла на среднеегипетском диалекте сохранились в папирусном кодексе, ныне в Институте папирологии Миланского университета (Pap. Mil. Cop. I)⁴⁷². Рукопись, которую Т. Орланди датирует первой половиной V в., состоит из 150 листов. Сохранившиеся фрагменты содержат отрывки из следующих посланий (в названном порядке): Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Евреям, Галатам, Филиппийцам, Ефесянам, 1 и 2 Фессалоникийцам, Колоссянам. Согласно текстологическому анализу, проведенному Орланди, чаще всего версия совпадает с саидским текстом, но иногда встречаются единичные и субъединичные чтения, из них некоторые имеют соответствия в малых греческих рукописях.

5. Файюмская версия

В отличие от саидской и бохайрской версий коптского Нового Завета, дошедших в полном объеме, файюмская представлена лишь частично, в сравнительно немногочисленных опубликованных документах, рассеянных в журналах и монографиях. Кале намеревался издать подробное исследование файюмской версии и незадолго до своей смерти изучил все известные фрагменты, изданные и неизданные. Согласно составленному им краткому конспекту⁴⁷³, существует 22 рукописи Евангелий, написанные между VI и IX вв.; две рукописи Деяний Апостолов, одна IV/V в. (см. № 2 в списке ниже), другая поздняя; 14 рукописей Посланий Павла, написанных между IV/V и IX вв.; три рукописи Соборных Посланий, V-VII вв.

Ранние файюмские рукописи

(1) Мичиганская рукопись (Michigan Inv. 3521) - папирусный кодекс из одной тетрадки; сохранились фрагменты 29 страниц с отрывками текста Ин 6:11 — 15:10⁴⁷⁴. Хотя Кале определил диалект текста как среднеегипетский с влиянием файюмского⁴⁷⁵, Хассельман, издатель рукописи, утверждает: «Поскольку диалект этого кодекса ближе к позднему стандартизированному литературному файюмскому диалекту, чем к саидскому или бохайрскому, я предпочла бы называть его просто файюмским, не пытаясь дать более детальную классификацию».⁴⁷⁶ Письмо палеографически близко к письму рукописи Or. 7594 из Британского музея (см. выше, № 2 в перечне саидских рукописей), и потому издатель датирует его началом IV в.⁴⁷⁷

(2)Рукопись из Британского музея, British Museum MS. Or. 6948 (3-4) - два листа, написанные мелким унциальным письмом конца IV или начала V в., содержат текст Деян 7:14-28 и 9:28-39. Текст на лицевой стороне хорошо сохранился и не представляет особой трудности, но прочитать текст на оборотной стороне крайне сложно. Поскольку в двух первых изданиях транскрипция этой стороны рукописи существенно расходится⁴⁷⁸, Кале сличил рукопись заново и при этом обнаружил в ней множество соответствий с бохайрской версией⁴⁷⁹.

(3)Несколько листов пергамена в Российской национальной библиотеке (прежде - имени 924. 917. Салтыкова-Щедрина) в С.-Петербурге (Copt. MS. 53, новая серия) содержат текст Мк 14:35- 16:20, с некоторыми лакунами. Впервые издал эти листы О. фон Лемм⁴⁸⁰, причем он не смог прочитать оборотную сторону фрагментов II и III. При попытке расположить фрагменты в правильном порядке Кале обнаружил, что в рукописи представлены обе версии концовки Евангелия от Марка — и краткая, и пространная⁴⁸¹. Текст фрагментов недавно переиздала А. И. Еланская⁴⁸², она вносит несколько поправок в транскрипцию фон Лемма.

6. Бохайрская версия

Из всех коптских диалектов только бохайрский до сего дня сохранился как литургический язык Коптской церкви⁴⁸³. В XI в. престол патриарха перемещен из Александрии, где бохайрский диалект был широко распространен, в Каир, где говорили главным образом на саидском. Там бохайрский диалект со временем заменил саидский, а официальный язык Египта, арабский, вытеснил остальные коптские диалекты.

Две самых основных особенности, отличающие бохайрский от остальных коптских диалектов, — буква и использование союза вместо . Есть несколько черт, в которых он совпадает со всеми или с большинством субдиалектов и расходится с саидским, — прежде всего это употребление с греческими глаголами.

Учитывая сказанное, неудивительно, что из коптских версий Нового Завета бохайрская известна дольше всех остальных и изучена гораздо полнее. Уже в XVII в. Томас Маршал, ректор оксфордского Линкольн-колледжа, сделал сравнение текстов этой версии для критического аппарата в издании греческого Нового Завета, которое выпустил епископ Джон Фелл (Оксфорд, 1675 г.). Editio princeps полного текста бохайрского Нового Завета издал в Оксфорде в 1716 г. Дэвид Уилкинс, уроженец Пруссии, для которого Оксфорд стал второй родиной. К сожалению, его знание коптского языка оставляло желать лучшего, поэтому на его латинский перевод не всегда можно положиться. И в подаче текста издатель основывается не на самых удовлетворительных и надежных критериях: прихотливо следует то за одним, то за другим источником, при этом не сообщая, какую рукопись положил в основу издания того или иного места.

Сегодня в качестве стандартного издания принят труд Джорджа У. Хорнера⁴⁸⁴, где использованы 46 рукописей Евангелий, 24 рукописи Посланий и Деяний Апостолов и 11 - Апокалипсиса. В критическом аппарате Хорнер приводит все важные разночтения рукописей, а печатный текст каждой части Нового Завета основан на самой древней из имеющихся рукописей. Во введении, где излагаются основы коптской грамматики, издатель дает ценное палеографическое описание исследованных им рукописей. Эти описания на самом деле выходят далеко за рамки чистой палеографии. Например, Хорнер приводит молитвы, которые писцы прилагали к рукописи как колофон — одни на бохайрском диалекте, другие по-арабски⁴⁸⁵.

В 1934 г. Коптское Православное общество в Каире «Абнаа эль-Каниза» выпустило красивое однотомное издание бохайрского Нового Завета. Текст приводится по изданию Генри Таттама (Н. Tattam; 2 vols., London, 1847-1852); но текст Таттама, изданный S. Р. С. К. для литургических нужд, здесь пересмотрен, ошибки и упущения в нем исправлены. Для этого использовалось издание Хорнера, а также две рукописи из Старого Каира, одна 1331 г., другая 1250 г.⁴⁸⁶ В свете происхождения этого издания особенно ценно, что оно предназначено не для тех, кто желает пользоваться бохайрской версией при исследованиях текста, но для коптов или для тех изучающих язык, кому нужен просто правильный текст Нового Завета на бохайрском диалекте.⁴⁸⁷

Порядок апостольских писаний в бохайрских рукописях обычно следующий: послания Павла, Соборные послания, Деяния Апостолов. Книга Откровения представлена в сравнительно немногих рукописях. Она редко оказывается в одной рукописи с другими книгами Нового Завета; но и в таких случаях эта книга выделяется из остального текста особыми отметками — предположительно, они показывают, что писец не был уверен в ее каноническом статусе.

Ранние бохайрские рукописи

(1)До XIX в. древнейшие бохайрские рукописи Библии (и вообще древнейшие бохайрские рукописи), известные исследователям, датировались не ранее IX в.⁴⁸⁸ В 1922 г. Мичиганский университет приобрел интереснейшую тетрадь со школьными упражнениями на бохайрском диалекте⁴⁸⁹, которую сведущие палеографы датируют началом IV в. (Bell, Youtie, Roberts и, со временем, Kahle). Тетрадь, ныне под инвентарным номером 962, одинарная, из 8 листов, четыре из которых перевязаны ниткой. Продавец рукописи сообщил, что место ее нахождения — Харит, на месте древней Теадельфии в Файюмском оазисе. Тетрадь содержит: слоговую азбуку (комбинации каждой греческой согласной со всеми семью греческими гласными по порядку, с присоединением греческой или коптской согласной), список библейских имен и бохайрский текст Рим 1:1-8, 13-15, и Иова 1:1. Издатель папируса Э. Хассельман предположила, что эти два отрывка — скорее изложение по памяти, чем диктант или упражнение по письму: хотя в целом они и соответствуют изданным текстам, есть разночтения, уникальные не только для коптских, но и вообще для всех версий Нового Завета⁴⁹⁰.

(2)В большом собрании коптских рукописей, найденном в 1907 г. в Деир-эль-Балайзе на западном берегу Нила, милях в двадцати к югу от Асьюта, есть пергаменный фрагмент, содержащий Фил 3:19 — 4:9; Кале датирует его IV/V в. Диалект рукописи он описывает как «бохайрский с элементами саидского»⁴⁹¹.

(3)Самая пространная из найденных бохайрских рукописей — экземпляр Евангелия от Иоанна; М. Бодмер из Женевы приобрел его вместе с другими документами, найденными, как было сказано, в Верхнем Египте. По палеографическим признакам издатель, Родольф Кассер, датировал текст IV в.⁴⁹² Изначально кодекс содержал 239 нумерованных страниц, но первые 22 сильно повреждены, сохранились лишь небольшие фрагменты; начиная примерно с середины главы 4 текст в гораздо лучшей сохранности. За Евангелием от Иоанна следует текст книги Бытия, с отдельной нумерацией страниц, начиная с X. Текст неожиданно обрывается на Быт 4:2, и большая часть последней страницы оставлена чистой. Текст написан на папирусе среднего качества, число букв в строках довольно сильно расходится: 54% строк содержат 20-22 буквы, но в других число букв доходит до тридцати, а немало строк, наоборот, короче средней длины. На оборотной стороне листа 28 (страница ) шрифт заметно меняется, становится меньше и компактнее, напоминая, по словам издателя, типичный стиль средневековой коптской рукописи⁴⁹³. Текст содержит много исправлений, внесенных самим писцом.

Среди многих удивительных особенностей этой рукописи есть черты, которые, по заключению издателя и других исследователей⁴⁹⁴, указывают, что писец мог быть гностиком. С другой стороны, здесь нет особенностей, присущих исключительно гностикам и никому другому, так что К. X. Кун делает вывод: «Возможно, данный текст [Папирус Бодмера III] входил в библиотеку, принадлежавшую гностической секте, но в самом тексте отчетливых гностических элементов не обнаруживается»⁴⁹⁵.

III. ДАТИРОВКА И ВЗАИМОСВЯЗИ КОПТСКИХ ПЕРЕВОДОВ

На вопросы о времени написания различных коптских переводов и об их взаимосвязи ученые дают очень разные ответы. Вплоть до конца XIX в. существовала традиция датировать бохайрские версии II веком (например, Лайтфут⁴⁹⁶, Уэсткотт и Хорт⁴⁹⁷, Хедлам⁴⁹⁸ и Иверна⁴⁹⁹. Но в 1889 г. И. Гвиди оспорил общепринятую точку зрения, пересмотрев все доказательства, на которых основывалась подобная датировка⁵⁰⁰. В результате многие ученые⁵⁰¹ склонились к тому, чтобы передвинуть дату бохайрской версии вперед, до VII или даже VIII в. (например, Ф. Робинсон⁵⁰², Беркитт⁵⁰³, Лейпольдт⁵⁰⁴, Баумштарк⁵⁰⁵ и Хатч⁵⁰⁶).

Однако вскоре была найдена рукопись Евангелия от Иоанна на субахмимском диалекте, восходящая к V в. Эта рукопись во многих местах расходится с саидской версией, а в 1/3 таких расхождений совпадает с бохайрской⁵⁰⁷; после этого ученые уже не могли датировать бохайрскую версию таким поздним временем. Хедли, хотя и придерживался привычной датировки бохайрской версии синоптических Евангелий — VII в., объявил, что «свидетельства субахмимского кодекса придали ему храбрости... передвинуть датировку четвертого Евангелия [в бохайрской версии] на пару веков ранее»⁵⁰⁸.

Когда был открыт фрагмент послания к Филиппийцам из Дейр-эль-Балайзы на «полубохайрском» диалекте и папирус Бодмера с Евангелием от Иоанна, картина полностью изменилась. «Нет никакого сомнения, - говорит Кале, - что бохайрская версия Нового Завета создана не позднее IV в., так как она обнаруживается не только в "полубохайрском" тексте данного собрания [т. е. из Балайзы], но и в ряде ранних файюмских рукописей конца IV или начала V в.»⁵⁰⁹.

Бохайрское Евангелие от Иоанна в папирусе Бодмера представляет форму текста, несколько отличающуюся от известных ранее коптских версий. Согласно Гаритту⁵¹⁰ и Кассеру⁵¹¹, данная версия не зависит ни от бохайрской, ни от саидской и может рассматриваться как ранняя предшественница (но не прямой предок) ставшей впоследствии классической бохайрской версии.

В вопросе датировки саидской версии ученые обнаруживают гораздо больше согласия, чем по поводу бохайрской версии. Большинство относят ее к III или IV в. (например, Форбс Робинсон⁵¹², Штайндорф⁵¹³, Беркитт⁵¹⁴, Хатч⁵¹⁵ и Лагранж⁵¹⁶ высказываются в пользу III в.; Гвиди⁵¹⁷, Лейпольдт⁵¹⁸ и Баумштарк⁵¹⁹ - в пользу IV в.). А Хорнер⁵²⁰и Томпсон⁵²¹ склонны возводить бохайрскую версию даже ко второй половине II в.

Число найденных коптских текстов постоянно росло, и к середине XX в. все более назревала потребность в систематическом исследовании и сравнении имеющихся данных, в установлении взаимосвязей между разными коптскими версиями. Подобное исследование предпринял Кассер, чьи познания в этой области и широки, и доскональны. О результатах повествует увлекательная статья в журнале Biblica⁵²². Ниже приводится обзор статьи Кассера, где многое выражено его собственными словами (примечания сделаны мной).

«Прежде чем пытаться определить уже известные коптские диалекты, необходимо уточнить терминологию, которую мы собираемся использовать. Что следует — или, лучше сказать, что можно с точностью назвать "диалектом"? Употреблять ли этот термин в более широком или узком смысле? Какими критериями мы располагаем сегодня, чтобы различать диалектные формы, которые были у коптского языка в древности? Теоретически коптские диалекты отличались друг от друга произношением, но практически сегодняшний исследователь определяет их по орфографии дошедших до нас рукописей. Неразумно было бы категорически утверждать, что различия в коптской орфографии всегда точно отражают различия в произношении разных коптских диалектов. Напротив, вполне возможно, что в такой большой стране, как Египет, писать по-коптски начали почти одновременно в разных областях, и каждая из этих попыток открыла путь к возникновению различных школ писцов.

Нетрудно предположить, что развилось несколько орфографических традиций и между ними только и было различия, что разное употребление одних и тех же букв. С другой стороны, обилие орфографических форм слова _S В (также ранние рукописи А и А²): А и А² (и иногда ранний или простонародный S), 924 F (также простонародные S и А²), Р (и простонародный S), , , (простонародный S), G (башмурские тексты?) и даже (простонародный F)⁵²³ - наводит на мысль, что ни одно из этих написаний не соотносится точно с определенной местностью. Несомненно, произношение этого слова в разных областях Египта несколько варьировалось, но начинаешь думать, что эта разница была гораздо менее существенна, чем может показаться по орфографии.

В то же время подобные размышления далеко не уведут; практически мы вынуждены пресекать собственные сомнения и исходить из абстракций, которые сами же только что осудили. Для нас "коптский диалект" будет отождествляться с "орфографической системой" или "системой письма", посредством которой выражались диалектные тонкости. Вместе с тем не следует забывать, что эти предпосылки более или менее произвольны и поэтому наши выводы будут далеко не так сильны, как хотелось бы.

Если обратиться к чисто орфографическим свидетельствам древних источников, мы сможем обнаружить восемь или девять коптских диалектов (не считая различных смешанных и поддиалектов).⁵²⁴ Тот, кто удивится подобному множеству, должен иметь в виду: только два из этих диалектов, саидский и бохайрский, просуществовали достаточно долго, чтобы упорядочиться - то есть утратить большую часть внутренних вариантов написания и выработать более или менее стабильные правила орфографии. Другие же диалекты можно определить как малые или зачаточные. Каждая из рукописей, где они представлены, совершенно индивидуальна и независима от других документов на данном диалекте, и эти различия не объяснишь каждый раз с помощью одной и той же удобнейшей гипотезы о взаимовлияниях диалектов. Мы считаем, что многие случаи сходства между отклонениями в одних диалектах и формами других диалектов - скорее результат случайного совпадения, нежели взаимного влияния. Эти малые диалекты так и не переросли стадию произвольной орфографии, и хотя некоторые из них узко локализованы во времени и пространстве, в них нет того минимума упорядоченности, который бы позволил считать их настоящими диалектами, а не индивидуальными "пробами пера" (как, например, диалект Р).

Можно отметить разительную разницу между диалектами севера и юга; первые по живучести и устойчивости намного превосходят вторые. Каковы бы ни были исторические причины этого (предположим, эллинистическое влияние стимулировало националистскую реакцию, и это отразилось в письменности), представляется, что саидский диалект, как указывает Кале, возник на севере, а затем продвинулся к югу и распространился по всему Египту. Впоследствии он пришел в соприкосновение с большинством других коптских диалектов Египта (как в свое время аттический - с другими греческими диалектами) и мало-помалу свел на нет их главные отличительные черты.

История развития и упадка коптских диалектов тесно связана с историей коптских версий Библии. Можно выделить следующие семь этапов⁵²⁵ их развития:

(1)Подготовительный период (150-200 гг.). На протяжении этого периода каждый фрагмент писания переводился ad hoc устно для литургического употребления. Можно себе представить, что во время службы кто-нибудь из прихожан отважился вкратце записывать эти первые импровизированные переводы — для собственного пользования или для своего круга друзей. Возможно, эти переводы, хотя и импровизированные и, конечно, невыправленные, отличались литературной свежестью и непосредственностью выражения. Должно быть, почти везде перевод делался на местный диалект, хотя саидскому диалекту как самому распространенному, несомненно, отдавалось предпочтение.

(2)Доклассический саидский период (200-250 гг.). Число местных христиан-коптов значительно возрастало, и в местных общинах назревала потребность в хорошем переводе той или иной книги Библии. Большинство переводов были саидскими, но к этому же периоду относится протобохайрская версия Евангелия от Иоанна. Некоторые переводы этого времени были довольно неаккуратными из-за отсутствия необходимых навыков и материалов. Таков, к примеру, доклассический саидский перевод книги Иисуса Навина⁵²⁶; он изобилует ошибками и впоследствии, несомненно, вышел из церковного употребления.

На этом этапе еще не все книги Библии были переведены⁵²⁷, а некоторые (самые употребительные, как, например, четвертое Евангелие) переведены уже неоднократно и в разных стилях: местные переводчики не учитывали, что одновременно тот же самый труд выполняют другие. Прочие книги Библии оставались совершенно без внимания, так как представлялось, что они не отвечают насущным нуждам Церкви. В любом случае эти переводчики только греческий текст рассматривали как священный, а коптские переводы служили только вспомогательным средством для распространения христианства.

(3) Классический саидский период (250-300 гг.) представляется эпохой особенно активного роста коптской египетской церкви; во всяком случае, именно в это время наблюдается переход от беспорядочного развития к организации и централизации. Стараясь сохранить единство учения в противостоянии гностицизму и манихейству, церковь стремилась также привести к единообразию библейские тексты, используемые в разных общинах. Неудивительно, что наряду с упомянутыми выше разрозненными доклассическими саидскими версиями появляется официальная коптская Библия. Она была на саидском — в то время единственном нейтральном диалекте, который понимали почти во всем Египте. Новая версия была гораздо более буквальной, нежели предыдущие переводы, и переводчики (или редакторы) руководствовались довольно строгими критериями. Для некоторых мест они просто брали лучшую из доклассических саидских версий, немного поправив ее. В других случаях, сочтя прежнюю версию слишком несовершенной, они делали совсем новый перевод.

Хотя в основе этой первой коптской версии лежал греческий текст, ее никак нельзя назвать монолитно целостной. Напротив, это разнородный труд, составленный из отдельных частей, что можно доказать, если проанализировать ее словарь. Это не труд одного переводчика и не группы переводчиков, работавших вместе. Напротив, здесь можно различить работу совершенно разных авторов, отстоящих друг от друга во времени (или в пространстве); их переводы собраны воедино просто потому, что понравились комиссии экспертов, которая и произвела более или менее полный пересмотр. Эта саидская версия засвидетельствована в большинстве позднеантичных и средневековых рукописей. В то же самое время официальная версия не вытеснила предшествующие, независимые переводы: некоторые из них, хотя и не вошли в официальную версию, были отлично сделаны. Достоверные копии этих независимых переводов обнаруживаются в рукописях VI в. На самом деле они просуществовали гораздо дольше, хотя вне контроля Церкви их текстологические качества постепенно снижались. Это так называемые "дикие" тексты.

(4)Доклассический бохайрский период (ок. 300-500 гг.). Коптская церковь, вступив в эпоху Константина, стала играть роль, неизвестную ей ранее. Под покровительством государства она предприняла систематическое распространение христианства в сельских областях. Саидский диалект был понятен не всем жителям, и возникла необходимость перевести классическую саидскую версию на важнейшие из малых диалектов. Именно к этому периоду восходят фрагменты переводов официальной саидской версии на ахмимский и субахмимский, на среднеегипетский и диалект Р, возможно, также и на файюмский. Но литературное процветание локальных диалектов было весьма эфемерным: скоро их вытеснил саидский, и эти вторичные, неоригинальные версии исчезли, как только отпала необходимость в их церковном употреблении.

(5)Классический бохайрский период (500-650 гг.) В этот период, последний перед арабским завоеванием, христианство глубоко проникло во все области страны. Саидская версия оставалась самой влиятельной во всем христианском Египте, кроме, может быть, бохайрского региона и прилегающих к нему земель. Диалекты Ρ, Α, Α²и Μ все еще существовали, но уже находились в процессе исчезновения. Вместе с ними исчезали и коптские версии на этих диалектах, в которых больше не было надобности. Только тексты на файюмском диалекте еще продолжали существовать; некоторые из них были в сфере влияния бохайрского и вместе с этим северным диалектом противостояли давлению саидского. В это время бохайрский диалект стремится не просто выжить, но доказать свою жизнеспособность и независимость: идет пересмотр древних доклассических версий и, в свою очередь, создание классической версии. В числе критериев перевода при создании классической бохайрской версии была та же буквальность, которую мы обнаруживаем ранее, при создании классической саидской версии. Но в данном случае эта буквальность была гораздо больше, в результате чего перевод местами получился чрезмерно жестким.

(6)Заключительный саидский период (650-1000 гг.). В этот период коптская цивилизация под пятой ислама стала погибать. Египетское христианство круга саидского диалекта постепенно приходило в упадок, и в конце концов классическая саидская версия повсюду уступила место классической бохайрской. Возможно, именно в VII в. в классическую бохайрскую версию вошли некоторые места, ранее спорные, например, Ин 7:53 — 8:11; такие отрывки определенно переведены гораздо позже, чем основной текст официальной версии. Наконец, в этот период упадка саидского диалекта стали исчезать и те малые диалекты, которые еще оставались.

(7)Заключительный бохайрский период (после 1000 г.). В этот период классическая бохайрская версия стала официальной для всей христианской церкви Египта. Но сам коптский язык уже не имел настоящей силы; хотя он и прожил еще долгое время, на нем не было написано ни одного оригинального литературного произведения. В конце концов саидский диалект угас, просуществовав до XIV в. в сельских областях на юге Египта. Что касается бохайрского диалекта, некоторые говорят, что он продолжал быть в ходу, искусственно поддерживаемый, в некоторых коптских семьях до XX века. Сегодня коптский язык следует считать мертвым, хотя он еще используется в литургии Коптской церкви».

Приведенный выше очерк реконструкции по Кассеру развития коптских диалектов и коптских переводов Библии можно оценить по-разному; но многих восхитит его исчерпывающая широта и впечатляющее описание Sitz im Leben разных коптских версий. Ряд мнений Кассера об отдельных диалектах или версиях несомненно потребует видоизменения или поправок⁵²⁸ в свете дальнейших исследований⁵²⁹; он и сам признает⁵³⁰, что в его методологии есть свои слабости. Однако эта широкая и творческая картина развития главных коптских диалектов как основы различных коптских версий Писания - замечательный филологический и текстологический вклад в сегодняшние исследования.

IV. ТЕКСТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ КОПТСКИХ ПЕРЕВОДОВ

Как и следовало ожидать, исходя из истории появления различных коптских переводов, в ранних рукописях обнаруживается широкий спектр разночтений, из которых лишь немногие сохранились в поздних стандартизированных текстах. Текстологические особенности саидской и бохайрской версий были предметом немалого числа исследований разного уровня. Исследовав критический аппарат, сделанный Иоганнесом Лейпольдтом, фон Зоден⁵³¹ обнаружил, что обе главные коптские версии в основном следуют редакции Гезихия, хотя потом, будучи уже в обращении, в разной степени приведены в соответствие с редакцией койне. Более детальное изучение разных коптских версий раскрывает характерные черты текста некоторых разделов Нового Завета.

1. Саидская версия

Уже ранние текстологические исследования Хорнера по Евангелиям⁵³² и Хатча по Деяниям Апостолов⁵³³ показывают сложный характер саидской версии, сочетающей в себе элементы александрийского и западного текстов. В саидской версии основные западные чтения почти совершенно отсутствуют, зато есть значительное число малых западных вариантов; похоже, что греческий оригинал был по происхождению западным, но впоследствии исправлен по другому, александрийскому тексту⁵³⁴. Лагранж исследовал послания Павла, Соборные послания, Апокалипсис и подтвердил мнение фон Зодена, что саидская версия этих книг принадлежит к александрийской редакции⁵³⁵. Более детальная картина текстуальных особенностей саидского Нового Завета открывается в результате дальнейших исследований.

В тексте Евангелий, согласно анализу Адамса, по критическому аппарату греческого Нового Завета издания Объединенного Библейского общества (1966 г.)⁵³⁶, «саидская версия совпадает с и В в противоположность D в 195 случаях, а с D в противоположность и В - в 69 случаях. К этому можно добавить соответствия с против В и D - 41, с В против и D - 80, с и D против В - 44, и с В и D против — 45»⁵³⁷. Общие цифры следующие:

С саидской версией

Против саидской версии

360

252

401

212

225

347

Старолатинский

282

317

Из таблицы видно, что саидская версия - в основном александрийского типа и гораздо ближе к В, чем к . Однако процент соответствий в отдельных Евангелиях разный: согласно Адамсу, влияние D сильнее всего в тексте Иоанна, а слабее всего — в тексте Луки.

Хотя в саидских Евангелиях сохранилось определенное число западных чтений, примечательно отсутствие более длинных добавлений, характерных для кодекса Безы (в противоположность бохайрской версии, отмечает Адамс). Более того, основные места, которые в кодексе Безы опущены, в саидской версии присутствуют, согласно Александрийскому кодексу и другим авторитетным рукописям: например, Мф 9:34 (об изгнании бесов), 21:44 (о краеугольном камне), Лк 5:39 (о старом и новом вине), 12:21 (о сокровищах и Боге), 19:25 («и сказали ему: господин! у него есть десять мин»), 22:19b-20 (Тайная вечеря - вторая чаша), 24:6а, 12, 36b, 40 (Воскресение), Ин 12:8 («нищих всегда имеете с собою»)⁵³⁸.

Недавнее подробное исследование коптской версии Деяний, проведенное А. Юссеном⁵³⁹, еще раз подтверждает выводы предыдущих исследований: саидская и бохайрская версии Деяний - независимые переводы с греческого, а файюмская версия зависит от бохайрской. Греческий оригинал саидской и бохайрской (файюмской) версий предположительно принадлежал к александрийскому типу, представленному в и В, но содержал много элементов западного типа текста. Уже веком ранее Т. Цан отмечал⁵⁴⁰, что саидская и бохайрская версии содержат целый ряд чтений, встречающихся, кроме этого, только в латинских и сирийских текстах; это следует считать подтверждением того, что во все три версии были включены элементы греческого Vorlage одного и того же типа⁵⁴¹.

Исследование Адамса по разночтениям Деяний - на той же основе, что и по Евангелиям (см. выше) - показывает, что саидская версия совпадает с и В против D в 57 случаях, а с D против и В — в 31. Общие цифры следующие:

С саидской версией

Против саидской версии

101

Старолатинский

«Ясно, - продолжает Адамс, - что, хотя александрийские чтения преобладают, есть и сильный западный элемент, как легко можно увидеть, просмотрев apparatus criticus. С другой стороны, основных добавлений и вариантов из D и близких ему текстов очень мало»⁵⁴².

Самое полное собрание разночтений саидских Соборных посланий содержится в обширной (858 страниц) диссертации К. Шюсслера.⁵⁴³. Вместо того чтобы сводить воедино отрывки из разных рукописей (как сделал Хорнер), Шюсслер сравнивал папирусы, пергамены и рукописи на бумаге (включая лекционарии), содержащие Послания, с рукописью М572 из библиотеки Пьерпонта Моргана и другой частью той же рукописи, из Коптского музея в Каире (номер 3813).

Среди важнейших чтений саидского перевода Нового Завета следует упомянуть следующие. Славословие из Господней молитвы у Матфея имеет двойную форму: «ибо Твои есть сила и слава вовеки» (6:13, что также соответствует файюмской версии и Господней молитве в Дидахе, 8:2). Рассказ о богатом юноше, Мф 19:16 и далее, саидская версия (и одна рукопись бохайрской) передает следующим образом. Молодой человек спрашивает: «Учитель Благий, что сделать мне, чтобы обрести жизнь вечную?», а Иисус отвечает: «Почему называешь меня благим, никто не благ, как только один Бог». Поскольку это вряд ли может быть изначальным чтением Матфея, можно предположить, что на саидскую версию первого Евангелия повлияли варианты Марка и Луки. Примечательный вариант, по сохранившимся свидетельствам, представлен в Лк 16:19. Здесь в версии читается: «Некоторый человек по имени Ниневе был богат и одевался в порфиру и виссон» и т. д. Возможно, данное чтение ранее было более распространенным, чем мы можем представить сегодня; в любом случае, если не считать одной схолии неопределенной даты, подобное чтение содержат греческие рукописи 36 и 37 (εΰρον δε τίνες καί τοΰ πλουσίου εν τισιν άντιγράφοις τούνομα Νινεύης λεγόμενον), рукописи Бодмера с Евангелиями Луки и Иоанна (), которая прочитывает πλούσιος ονόματι Νευης (написание имени — ошибка писца, при переписке случайно пропущены две буквы: )⁵⁴⁴.

Смешанный тип саидской версии, в которой, как сказано выше, сочетаются элементы александрийского и западного типов, нагляднее всего иллюстрирует так называемое Апостольское постановление (Деян 15:19 и сл., 28 и сл.). Как известно, это установление дошло до нас в двух формах: александрийский текст, как и большинство других свидетельств, содержит четыре основных запрета, а западный - три запрета, за которыми следует «золотое правило» в отрицательной форме. В саидской же версии запрета четыре, но за ними следует «золотое правило». Подобный составной текст, включающий как восточную, так и западную традицию, мог выработать коптский ученый (или несколько ученых) раннего времени, сравнивая рукописи и выбирая из каждой то, что представлялось лучшим.

В Рим 5:12 саидская версия содержит совсем особое дополнение, которого нет ни в одной из греческих и латинских рукописей. Во всех известных нам четырех рукописях саидской версии этого отрывка после ήμαρτον (с некоторыми вариантами) добавлено «также одним человеком жизнь продолжилась». Примечательно, что это добавление присутствует во всех известных саидских текстах, а они происходят из различных областей страны и отстоят друг от друга на шесть веков (с III по IX в.)⁵⁴⁵.

2. Бохайрская версия

По мнению большинства исследователей, бохайрская версия гораздо ближе к александрийскому типу текста, нежели саидская⁵⁴⁶. Греческий оригинал бохайрской версии, по мнению Беркитта⁵⁴⁷ и Нестле⁵⁴⁸, лучше всего представлен греческим кодексом L, а из отцов Церкви - у Кирилла Александрийского. (Например, об особенностях бохайрского папируса Бодмера III см. ниже, раздел «Малые коптские версии».)

Что касается Евангелий, Адамс обнаруживает, что, согласно критическому аппарату греческого Нового Завета в издании Объединенных библейских обществ, схема соответствий и расхождений бохайрской версии с , В, D и старолатинской версией следующая:

С бохайрской версией

Против бохайрской версии

390

223

388

227

218

354

Старолатинский

282

317

Как отмечает Адамс, статистика показывает, что «если саидская версия несколько ближе к В, чем к , то бохайрская слегка отклоняется в другую сторону. В самом деле, это тяготение к заметнее в синоптических Евангелиях, особенно у Луки, а в четвертом Евангелии содержит значительный западный элемент, и обе версии, бохайрская и саидская, ближе к В»⁵⁴⁹. Дальнейший анализ мест, где в бохайрской версии различаются александрийские и западные чтения, и где западные чтения ассимилированы византийским текстом, показывает, что «ранние формы бохайрских Евангелий близки к типу В, но, как видно из позднейших текстов, пересмотрены не на основе западных греческих рукописей, а по рукописям византийского типа»⁵⁵⁰.

В Деяниях Адамс выделил около 180 случаев разночтений из важнейших рукописей; они согласуются или расходятся с бохайрской версией в следующих пропорциях:

С бохайрекой версией

Против бохайрской версии

127

132

107

Старолатин ский

«Эти цифры, — заключает Адамс, — показывают, что бохайрская версия очень близка к и В и содержит гораздо меньше чтений из D, чем саидская»⁵⁵¹. Более того, как говорит Й. Л. Кооле, бохайрская версия Деяний ни разу не согласуется с Ватиканским кодексом в случаях его расхождения с другими рукописями александрийского типа⁵⁵².

Бохайрская версия Посланий Павла, как доказывает Кооле, содержит больше западных чтений, чем саидская⁵⁵³. Кроме того, если в саидской версии есть западное чтение, оно присутствует далеко не во всех рукописях; это наводит на мысль (как и в случае с саидскими Евангелиями), что изначально версия была гораздо ближе к В и только позднее изменена западными влияниями. Западные тенденции в бохайрской версии редко проявляются в чистом виде: обычно заметны и другие свидетельства, чаще всего византийские или типа койне⁵⁵⁴.

3. Малые коптские версии

Относительно мало известно об особенностях новозаветных текстов на других коптских диалектах: они дошли до нас только во фрагментах. Папирусный кодекс Kay (Qau) с Евангелием от Иоанна на субахмимском диалекте, как и родственная ему саидская версия, близок той группе греческих рукописей, которую возглавляют унциалы , В, L и W⁵⁵⁵. Из 459 чтений, где и В расходятся, Q согласуется с В против в 263 случаях, а с против В — в 137. В этой же группе чтений Q согласуется с W в 262 случаях, из них 202 согласуются с В и только 60 – с .То есть Q совпадает с В и W вдвое чаще, чем с .

Среди важнейших чтений Q наиболее, может быть, любопытное - соответствие с ранними греческими и латинскими свидетельствами , W itb (l): здесь опущен стих Ин 9:38-39а (ό δέ έφη, Πιστεύω, κύριε: καί προσεκύνησεν αύτώ καί είπεν ό 'Iησοΰς). Сложно сказать, следует ли считать это чтение убедительным свидетельством существования некой ранней трехъязычной греко-латино-коптской рукописи, как полагал Томпсон⁵⁵⁶. Другое необычное чтение, которое кроме Q есть только в бохайрском папирусе Бодмера III, — Ин 6:63: «...слова, которые Я произнес вам, суть духи и жизнь». Томпсон комментирует: «Рукописи OL, а, с, f, Vg и Тертуллиан [Ressur. Carn. 37], поскольку подлежащее verbo, стоит во множественном числе, ставят Spiritus sunt et vita (с вариантами), что объясняет происхождение столь странного искажения. Возможно, нет нужды сразу предполагать какую-то двуязычную латино-коптскую версию: подобное чтение может происходить из глоссы греко-латинского двуязычного текста»⁵⁵⁷.

Издатель файюмского Евангелия от Иоанна (Р. Mich. Inv. 3521) Э. Хассельман сопоставила его с версиями Иоанна на других коптских диалектах⁵⁵⁸. Результаты следующие: в тексте есть 25 чтений, нигде более не засвидетельствованных. В 68 случаях он согласуется с саидской версией против бохайрской, 30 раз - с бохайрской против саидской. Особый интерес представляют три места с пропусками, обнаруживающими тесную близость субахмимского Q с папирусом Mich. 3521. Обе рукописи опускают в 9:9, и обе (а также бохайрский папирус Бодмера III) опускают в начале стиха 13:32. Может быть, даже еще важнее то, что в обеих рукописях опущен весь стих 9:38 и первые четыре слова стиха 39.

Особенности бохайрского папируса Бодмера III уже неоднократно упоминались в предыдущих разделах⁵⁵⁹. Вот еще одно уникальное чтение, засвидетельствованное, кроме этой рукописи, только в . В Ин 13:5 во всех других рукописях читается: «влил воды в умывальницу» (είς τόν νιπτήρα), но и папирус Бодмера дают чтение ποδονιπτήρα, т. е «резервуар для омовения ног». Происхождение такого чтения неясно, но в любом случае это еще один пример тесной близости между коптскими версиями и греческими рукописями Бодмера.

Другой замечательный пример соответствия греческих папирусов и коптских переводов - чтение «Я - пастырь овцам» (Ин 10:7), которое можно обнаружить в, трех коптских текстах, саидской версии, файюмской версии Евангелия от Иоанна IV в. из Мичигана и в ахмимском тексте двуязычной рукописи V в. 380 из Страсбурга.⁵⁶⁰ Столь раннее и предположительно независимое свидетельство навело Вайгандта⁵⁶¹ на мысль, что чтение ό ποιμήν должно рассматриваться по меньшей мере как равноценное традиционному ή θύρα.

Как уже отмечено ранее, текст Деяний на среднеегипетском диалекте из кодекса Глазье относится к западному типу. Говоря точнее, многие типично западные чтения, доселе известные по кодексу Безы, старолатинской рукописи Флери (h) и маргиналиям в Гераклейской сирийской версии, оказывается, были в ходу также и в Египте. Из примеров можно назвать следующие⁵⁶²:

Деян 1:1: избранный проповедовать Евангелие

2:37: что нам делать? Покажи нам!

5:36: выдавая себя за кого-то великого

6:15: ангела, стоящего среди них

12:21: и говорил к ним, и согласился с тирянами

13:43: И Слово распространилось по всему городу

14:25: Атталию и проповедовали там

Есть и много других чтений, которые напоминают западные, но нигде более не засвидетельствованы. Можно назвать следующие примеры⁵⁶³:

2:25: Давид говорит в Псалмах

6:1: у дьяконов из евреев вдовы эллинов были в пренебрежении

7:31-34: (текст дополнен несколькими пространными цитатами из Пятикнижия)

7:42: в книге пророков, Амоса пророка 7:48: пророк Исайя 8:35: Тогда Филипп положил начало от сего Писания, и теперь был в духе, (и) начал объяснять ему из Писаний, и благовествовал ему о Господе Иисусе Христе

8:39: Когда же они вышли из воды, Дух Святой сошел на евнуха. Но Ангел Господень восхитил Филиппа от него

11:30: к пресвитерам, бывшим в Иерусалиме

12:8-9: и иди за мною. Но он схватил его, и потянул за собой, и вышел с ним, и Петр последовал за ним.

V. ГРАНИЦЫ ВОЗМОЖНОСТЕЙ КОПТСКОГО ЯЗЫКА (САИДСКОГО ДИАЛЕКТА)

ПРИ ПЕРЕДАЧЕ ГРЕЧЕСКОГО⁵⁶⁴

Дж. Мартин Пламли (J. Martin Plumley)

Можно было бы ожидать, что в Египте, с его всемирно известной школой греческой грамматики в Александрии, перевод греческих писаний на родной язык страны не вызвал затруднений, а греческий оригинал восстанавливается по полученному переводу довольно точно. Однако, хотя во многих отношениях коптская⁵⁶⁵ версия Нового Завета оправдывает эти ожидания, есть немало случаев, когда она не может помочь, а если и представляет свидетельство, то сомнительное. Ибо мало того, что возможности одного языка в передаче другого, естественно, ограниченны, — всегда следует также помнить, что переводчик иной раз, порой по ему одному известным причинам, изобретает при переводе такие ненормальные конструкции, которые никогда бы не употребил в оригинальном сочинении. Поскольку в восстановлении первоначального греческого текста Нового Завета возможности коптской версии ограниченны, цель данного раздела — указать на некоторые из этих ограничений. Но следует еще помнить, что в общем и целом коптская версия может быть очень полезна для тех, кто занимается критикой текста; кроме того, она сохранила очень древние традиции толкования некоторых мест и потому может представлять интерес и для специалистов по истории и развитию христианского учения.

Христианство, придя в Египет, застало многовековую традицию письменности, но проповедники новой веры решили, что для обращения в христианство следует пользоваться новой системой письма. Старая система, хотя и могла бы выражать новые истины, была и слишком сложна, и безнадежно осквернена множеством символов древнего закоренелого язычества. Новая система письменности основывалась на унциальной форме греческого алфавита, с добавлением семи дополнительных знаков из демотического письма для звуков, которых греки не знали. Такой измененный алфавит годился для передачи фонетики любого из коптских диалектов, на которых говорили тогда в долине Нила.

Полностью Новый Завет представлен на двух диалектах коптского языка — саидском и бохайрском; гораздо менее полно — на ахмимском, субахмимском и файюмском, ранних диалектах, со временем уступивших место саидскому и бохайрскому. Кроме того, есть небольшие фрагменты с текстами на других диалектах, свидетельствующие о раннем проникновении христианства в разные районы Египта.

Похоже, что к VI в. в Египте утвердился стандартный текст коптской версии Нового Завета, и с этого века варианты его стали скорее исключением, чем правилом. Тщательное сравнение сохранившихся коптских переводов Нового Завета до VI в., возможно, было бы очень плодотворным исследованием, особенно в том, что касается западных чтений.

Хотя коптская версия действительно может быть полезна при попытках восстановить оригинальный греческий текст Нового Завета, всегда следует помнить об одной важной, доминирующей особенности коптского языка. Коптский язык, как и его прямой предок древнеегипетский, — язык со строго фиксированным порядком слов в предложении. В нем нет падежных окончаний, и порядок слов играет главную роль. В самых ранних письменных свидетельствах языка долины Нила нормальный порядок слов следующий: ГЛАГОЛ - ПОДЛЕЖАЩЕЕ - ДОПОЛНЕНИЕ - КОСВЕННОЕ ДОПОЛНЕНИЕ - НАРЕЧИЕ (ИЛИ ЭКВИВАЛЕНТ НАРЕЧИЯ). За много веков в языке произошли изменения, особенно в выражении различных категорий глагола. Но основные составляющие предложения оставались неизменными: ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЙ ГЛАГОЛЬНЫЙ ЭЛЕМЕНТ - ПОДЛЕЖАЩЕЕ -ГЛАГОЛЬНЫЙ КОРЕНЬ - ДОПОЛНЕНИЕ - КОСВЕННОЕ ДОПОЛНЕНИЕ - НАРЕЧИЕ (ИЛИ ЭКВИВАЛЕНТ НАРЕЧИЯ). Может показаться, что для древних египтян и их наследников коптов глагольное действие — самое важное в предложении и поэтому выносится в начало, как обычно делается при эмфазе. Так, перевод простого греческого предложения «Моисей записал Закон для наших отцов» в переводе на коптский выглядит так: «Сделал (глагольный показатель перфекта) — Моисей — записать — Закон — для наших-отцов».

Сравни Лк 2:9: καί άγγελος κυρίου έπέστη αύτοΐς καί δόξα κυρίου περιέλαμψεν αύτούς, что переведено на коптский как , буквально примерно так: «И был ангел Господень явиться им, и была Слава Господа воссиять им».

Однако в целях эмфазы, а иногда, конечно, и чтобы как можно ближе отразить греческий порядок слов, в коптском языке подлежащее или дополнение может выноситься в начало, а на его обычном месте в предложении ставится обобщающее местоимение.

Например, Мф 19:23: Ό δέ 'Ιησούς εΐπεν τοΐς μαθηταΐς αύτού на коптском языке передается: , букв.: «Иисус же, сказал-он его-ученикам». Подобно этому Мф 19:17: ό δέ εΐπεν αύτώ на коптском выглядит так: _, букв.: «Он же, сказал-он ему». Ср. также Ин 10:27: τά πρόβατα τά έμά τής φωνής μου άκούουσιν, в коптском: , букв.: «Мои-овцы я, они-(постоянно)-слушают мой-голос».

Точно так же возможно сделать эмфазу на дополнении.

Например, Лк 18:21: ταύτα πάντα έφύλαξα έκ νεότητος,, в коптском же: , букв.: «Эти все, я-сохранил их от-моей-юности»; и Ин 9:25: έν οΐδα, в коптском: , букв.: «одно, я тот-который-знаю его».

В ряде случаев, когда нет эмфазы на подлежащем, но переводчик желает максимально приблизить коптский текст к греческому оригиналу, подлежащее может ставиться после сказуемого, с частицей _.

Например, Ин 11:12: είπαν οΰν αύτώ οί μαθηταί, в коптском переводе: , букв.: «сказали-они ибо Ему, то есть ученики». Также Ин 11:17 Έλθών ούν ό 'Ιησούς, коптский: , букв.: «Когда-он-пришел ибо, то есть Иисус».

В ряде случаев в начало предложения могут выноситься и подлежащее, и дополнение; на их обычное место при этом ставятся обобщающие местоимения. Любопытный пример можно видеть в 1 Кор 1:22 и 23:

έπειδή καί 'Ιουδαίοι σημεία αίτοϋσιν καί ''Ελληνες σοφίαν ζητοϋσιν... Ίουδαίοις μέν σκάνδαλον, έθνεσιν δέ μωρίαν, коптский: _, букв.: «Ибо евреи знаки они-требовали их, греки же (при том что)-они-ищут мудрости... Евреи — искушение им это, безумие же это язычникам».

Здесь, очевидно, коптская версия старается как можно ближе передать греческий текст.

Следует отметить: для коптского сознания было совершенно логичным, что при переходном глаголе непременно стоит дополнение; поэтому дополнение, обычно местоименное, гораздо чаще встречается в коптском тексте, чем ожидалось бы. Таким образом, если греческое ούκ έφυλάξατε (Деян 7:53) на коптский переводится букв. «вы не сохранили этого», это не обязательно означает, что в оригинале было дополнение αυτόν. В коптском языке дополнение при определенных глаголах, особенно , «следовать», и , «сказать», ставится регулярно, и было бы опрометчиво на этом основании считать, что оно стояло здесь и в оригинале.

Вообще говоря, в коптском, как и в древнеегипетском, наречие или его эквивалент не может стоять в начале предложения. Единственное регулярное исключение из этого общего правила - когда наречие или его эквивалент обозначает время.

Например, Ин 1:1: Έν άρχή ήν ό λόγος на коптский переводится , букв.: «в-на-ча-е оно-было, то есть Слово». См. также Лк 10:21: Έν αύτή τή ώρα ήγαλλιάσατο переведено на коптский как , букв.: «в-час же тот он-возрадовался».

Поскольку по правилам наречие или его эквивалент ставится в конце предложения, в коптском его эмфазу, если это нужно, обозначают особые формы глагольного показателя — вторые времена.

Например: Лк 13:28: έκεΐ έσται ό κλαυθμός καί ό βρυγμός τών οδόντων, что переведено на коптский как , букв.: «И (при том что)-плач будет там и скрежет зубов». Также Лк 7:14: νεανίσκε, σοί λέγω, έγέρθητι, в коптском: , букв.: «Юноша, (при том что)-я-говорю это тебе, встань».

Это нормальный способ эмфазы наречия или его эквивалента в коптском языке, и потому перевод из Лк 20:2 , букв, «(что)-ты-делаешь это какой властью?», со сказуемым в форме настоящего II, точно передает греческое έν ποία έξουσία ταΰτα ποιείς и вовсе не заставляет предполагать вариант ποιείς ταύτα έν ποία εξουσία.

Следует отметить, что подобный способ акцентирования наречия в коптском языке может свидетельствовать о том, как толковались определенные места Нового Завета в ранний период — особенно если в греческом оригинале на этом месте наречие или его эквивалент никак особо не выделены.

Например, Мф 1:22: Τοΰτο δέ όλον γέγονεν ϊνα πληρωθή τό ρηθέν υπό κυρίου διά του προφήτου, на коптском: . Перфект II глагольной формы _, «(при том что)-оно-стало», означает, что в данном предложении эмфаза делается на исполнение слов Господа, а не на само событие. Значит, коптскую версию следует понимать так: «Именно чтобы исполнилось то, о чем говорил Господь через пророка, все это произошло».

Хотя наречие (или его эквивалент), как правило, не может стоять в начале предложения, в коптской версии Нового Завета можно обнаружить ряд исключений, особенно в Посланиях. Несомненно, в подобных случаях переводчик осознавал, что в силу особых причин при переводе как можно точнее следует передавать греческий порядок слов.

Так Евр 1:1: Πολυμερώς καί πολυτρόπως πάλαι ό θεός λαλήσας τοις πατράσιν έν τοίς προφήταις, на коптском: _, букв.: «Многими способами и многими образами Бог говорил с нашими отцами, сперва через пророков». Там же 11:4: πίστει πλείονα θυσίαν "Αβελ παρά Κάιν προσήνεγκεν τώ θεώ, в коптском: _, букв.: «верою Авель принес жертву выше, чем Каин, Богу». Там же 11:8: πίστει καλούμενος 'Αβραάμ ύπήκουσεν, в коптском: _, букв.: «верою, когда они призывали Авраама, он услышал».

Для ранних коптских версий характерно также заимствование греческих слов. Позже, особенно в период создания окончательной версии бохайрского перевода, многие из них заменены исконно египетскими. Подобное замещение некогда принятых греческих заимствований свидетельствует о подъеме национальных чувств в Коптской церкви в период после арабского вторжения в Египет в 641 г., когда греческое влияние ослабло и арабский стал все больше вытеснять древний язык долины Нила.

Такое множество греческих заимствований в ранний период христианства в Египте обусловлено тем, что многие термины нельзя было передать египетскими словами — например, μετανοεΐν, παρρησία, χρεία и т. п. Были случаи, когда имелось вполне подходящее египетское слово, но слишком тесно связанное с языческим контекстом; поэтому христиане не считали возможным его использовать и заменяли греческим: напр., σώμα, ψυχή и т. п. Иногда же переводчик отвергал греческое слово оригинала, хотя уже известное в Египте, но имеющее языческую коннотацию. Так, слово Ιερεύς у коптов могло обозначать только языческого жреца; обычно оно заменялось греческим же πρεσβύτερος.

Некоторые греческие слова, употребляющиеся в Новом Завете, кажется, были незнакомы египтянам. Они заменены в тексте более известными греческими словами. Так в Мф 23:25 стоит вместо , в Деян 8:27 вместо , Откр 11:8 вместо , 11:9 вместо _.

В транскрипции греческих заимствований существительные и имена собственные обычно стоят в форме именительного падежа единственного числа, безотносительно к их числу и падежу в оригинале. Из-за этого невозможно определить, передает ли коптское (Деяния 8:4) форму πόλιν или πόλεις.

В коптском языке только два рода, и греческий средний род обычно, но не всегда, переводится мужским. Однако окончание именительного падежа среднего рода может и сохраняться: или , или Греческие глаголы стоят в форме повелительного наклонения, единственного числа активного залога, и грамматически трактуются как имена существительные.

При транскрипции заимствованных слов нередки варианты написания, особенно в передаче гласных. Некоторые из них могут быть просто ошибками переписчиков при записи под диктовку, но другие, несомненно, передают изменения, которые претерпело слово, вошедшее в египетский язык задолго до христианства.

В коптском языке не различаются d и t, и греческая буква 948 обычно встречается только в заимствованиях. Но и в этих случаях всегда существовала тенденция заменять на : напр., σκάνδαλον писалось как , а ένδυμα – как . В результате не всегда можно определить, передано ли коптским греческое δέ или τέ (и наоборот, что стоит за коптским : τέ или δέ). Равным образом написание может передавать как греческое ούτε, так и ουδέ.

В коптском языке есть определенный и неопределенный артикли, однако их присутствие или отсутствие в предложении не обязательно обусловлено греческим оригиналом. Например, в коптском языке не ставится определенный артикль перед именами собственными. С другой стороны, в коптском всегда ставится определенный артикль перед словами Χριστός и κύριος, потому что они понимаются как титулы. Если имя собственное стало названием народа, артикль может ставиться: напр., . Этнонимы, особенно во множественном числе, часто имеют определенный артикль множественного числа там, где в греческом оригинале артикль не ставится: напр., Деян 2:9-11. Ср. такое же употребление неопределенного артикля множественного числа в Деян 2:7 — . Как правило, определенный артикль стоит при названиях стран. Но коптское слово , «Египет», похоже, никогда не имеет артикля. Большинство названий городов не требуют артикля, за исключением нескольких, начинающихся с гласной.

Определенный артикль редко ставится перед существительными женского рода или именами собственными, начинающимися с буквы Θ, «тэта»: копты ошибочно считали, что такие слова, как , следует писать , то есть понимали его как некое * άλασσα с придыханием в начале и с коптским определенным артиклем женского рода Т. Обычное написание названия ' Ιεροσόλυμα как или чаще в сокращенной форме , показывает, что оно, как правило, употреблялось с артиклем.

Иногда коптский неопределенный артикль передает энклитику τις..

Хотя в коптском языке довольно много простых и составных предлогов, редко можно с уверенностью установить, какой именно греческий предлог стоял в оригинале. Наиболее употребляемые предлоги άπό, είς, έκ, έν, έπί, κατά, μετά, πρό, πρός, σύν и т. п. — все могут переводиться разными предлогами коптского языка; но это отнюдь не означает, что такой-то коптский предлог постоянно передает один и тот же греческий. Например, άντί, άπό, διά, έκ, παρά, πρό, πρός в разных коптских текстах переводятся составными предлогами, всегда содержащими элемент , исходное значение которого - «распускать, развязывать». Опять же, часто бывает очень трудно передать средствами коптского языка разницу между предлогами έπί и πρό, или πρός и σύν, и т. п.

Конечно, невозможно по коптскому переводу восстановить, была ли в греческом оригинале конструкция с предлогом или, как это часто случается, предлог был опущен и его функцию выполняло падежное окончание. Поэтому, например, невозможно понять по коптской версии Деян 3:16, стояло ли в греческом тексте τή πίστει или же έπί τή πίστει.

В коптском языке есть достаточно союзов, которыми могут переводиться соответствующие греческие союзы. Тем не менее в коптский литературный язык перешли несколько греческих союзов. Очень употребительны άλλά и δέ. Но заимствованное очень часто передает καί греческого оригинала, и невозможно точно сказать, какой именно союз первоначально был в греческом тексте.

Для союза μέν нет коптского эквивалента. Иногда он просто транскрибируется как , но часто передается с помощью все того же _.

Хотя в коптском языке есть свои союзы и еще несколько заимствованных из греческого, в нем распространены бессоюзные конструкции; поэтому если в коптской версии нет союза, вряд ли можно возводить это к варианту греческого текста.

В греческом есть разница между частицами ού и μή; в коптском заимствованная греческая отрицательная частица всегда имеет форму МН. Значит, МН в коптском тексте не позволяет с достоверностью сказать, что и в греческом оригинале стояло μή.

Хорошо развитая коптская система глагольных показателей позволяет довольно точно передавать основные временные формы греческих глаголов, но хуже отражает более тонкие модальные различия, особенно сослагательное наклонение. Так, если в коптском стоит форма будущего времени с элементом , нельзя точно определить, передает ли она будущее время изъявительного или аорист сослагательного наклонения греческого оригинала.

В коптском языке существует только активный залог, и нельзя полноценно передать греческий пассив. Пассивный залог существовал в древнеегипетском языке в ранние периоды, но уже в III тысячелетии стал выходить из употребления. В случае надобности его заменяет активная форма третьего лица множественного числа глагола в безличном значении⁵⁶⁶.

Так, Рим 8:36: ένεκεν σού θανατούμεθα όλην τήν ήμέραν, έλογίσθημεν ώς πρόβατα σφαγής, в коптском: , букв.: «из-за-тебя умерщвляют нас день весь; сочли-нас как овец, что-заклать-их». Некоторые своеобразные буквальные переводы с греческого возникают именно из-за подобного перифраза — как, например, Мф 1:16: 'Ιακώβ δέ έγέννησεν τόν 'Ιωσήφ τόν άνδρα Μαρίας, έξ ής έγεννήθη 'Ίησοΰς ό λεγόμενος Χριστός, в коптском: , букв.: «Иаков же, он-родил Иосифа, мужа Марии, та, (при том что)-породили Иисуса от нее, тот, (при том что обычно)-зовут его Иисус».

Как уже отмечалось, коптский язык благодаря своей системе глагольных показателей мог довольно адекватно передавать основные временные аспекты личных форм греческих глаголов. Но следует признать, что коптский переводчик не всегда мог уловить тончайшие оттенки значения, выраженные той или иной греческой глагольной формой. Например, греческий имперфект довольно часто переводится формами коптского перфекта, они же используются и для передачи греческого аориста. Поэтому невозможно определить, в каких случаях коптский перфект передает греческий имперфект, а в каких аорист. При этом в коптском языке есть также и форма имперфекта. Основное ее значение следующее: некое действие длилось в прошлом времени, но тот период времени, в котором оно длилось, уже закончился. Возможно, именно из-за этой концепции имперфект в коптском используется довольно редко. Можно с уверенностью говорить, что употребление имперфекта в коптском переводе предполагает имперфект в греческом оригинале.

На ранних стадиях в египетском языке были глагольные формы, сравнимые с греческими причастиями; но на последней стадии развития, т. е. в коптском языке, большинство этих форм заменено личными конструкциями, которые можно отличить от настоящего времени и перфекта только по префиксу. Этими спряжениями, известными как обстоятельственное и (более редкое) обстоятельственное в прошедшем, часто переводится греческое причастие, зависимое от личной формы глагола.

Мф 22:41: Συνηγμένον δέ τών Φαρισαίων έπηρώτησεν αύτούς ό 'Ίησοΰς λέγων, в коптском: _, букв.: «(при том что)-они-собираются [обстоятельственное] же, то есть фарисеи, он-спросил-их [перфект], то есть Иисус, (при том что)-он-говорит [обстоятельственное] это».

Во многих случаях перевод греческого сочетания «причастие + личная форма» коптским «личная + обстоятельственная форма» обусловлен идиомой коптского языка и не обязательно указывает на соответствующий вариант в греческом.

Мф 26:49: καί εΰθέως προσελθών τώ Ίησοΰ είπεν, Χαίρε, ραββί, в коптском: , букв.: «и тотчас он-подошел [перфект] к-Иисусу, (при том что)-он-говорит [обстоятельственная форма], что: "Радуйся, рабби!"».

При переводе следующего стиха этой главы греческое сочетание «причастие + личная форма» переводится, как часто бывает, двумя личными глаголами без соединительного союза.

Мф 26:50: τότε προσελθόντες έπέβαλον τάς χείρας έπί τόν 'Ίησοΰν και έκράτησαν αυτόν, в коптском: букв.: «Тогда они-совершили-свой-путь [перфект], они-возложили [перфект] свои-руки на Иисуса, они-схватили [перфект] его».

Таким образом, получается, что по коптскому переводу нельзя определить, стояло ли в греческом оригинале причастие или личная форма глагола.

В коптском нет грамматических конструкций, аналогичных косвенной речи; поэтому она переводится прямой речью.

См. Деян 5:36, где греческое άνέστη Θευδάς, λέγων είναί τινα έαυτόν, переведено как, букв: «он-поднялся, то есть Февда, (при том что)-он-говорит это о-себе, что: "Я это"».

В заключение этого короткого обзора следует, наверное, отметить, что можно расширить приведенный список ограничений коптской версии как средства восстановления греческого текста. Тем не менее, хотя приведенный перечень и не претендует на исчерпывающую полноту, важнейшие ограничения в нем, насколько возможно, представлены, причем таким образом, что обзор будет полезен и тому, чьи познания в коптском совсем малы, и тому, кто совершенно незнаком с этим языком.

III. Армянский перевод

I. ПОЯВЛЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА В АРМЕНИИ И ПЕРЕВОД НОВОГО ЗАВЕТА

Армения претендует на честь называться первым государством, официально принявшим христианство. Согласно ничем не подкрепленному церковному преданию, среди армян трудились апостолы Фаддей и Варфоломей.⁵⁶⁷ Нельзя точно определить, когда в Армении началась проповедь Евангелия, но, согласно Евсевию, в середине III в. церковь там уже существовала, так как Дионисий, знаменитый епископ Александрийский (умер ок. 264 г.), написал послание на тему покаяния «братьям в Армении, у которых епископом Меружан»⁵⁶⁸.

По свидетельству Агафангела, секретаря Тиридата III, царя армянского (ок. 284-314 гг.), основателем христианской церкви в Армении был Григорий Просветитель (ок. 257-331 гг.)⁵⁶⁹. Он принадлежал к армянскому царскому роду, получил христианское образование в Кесарии Каппадокийской и в конце III в. вернулся на родину как миссионер. В начале IV в. Тиридат, до этого преследовавший церковь, обратился в христианство, а с ним и многие представители армянской знати. После этого царским эдиктом⁵⁷⁰ христианство было объявлено официальной религией Армении и проведено массовое крещение населения.

Около 302 г. Леонтий, епископ Кесарии Каппадокийской, рукоположил Григория епископом Армении. Затем Григорий отправился на восток и в Аштишате, в области Тарон, разрушил самое знаменитое в стране языческое святилище; на его месте был воздвигнут великолепный христианский храм, «мать всех армянских церквей». Из Тарона Григорий отправился в область Арарат, где также превратил в христианскую церковь знаменитое языческое святилище. Кафедральный собор Григория находился в городе Валаршапад, в месте, которое он назвал Эчмиадзин. В 325 г. Григорий был приглашен на собор в Никее, но не имел возможности поехать сам и отправил туда своего сына Аристакеса, который, вместе с еще одним посланником по имени Акритис⁵⁷¹, привез в Армению Никейские постановления.

В деле христианизации Григорию помогали люди из разных кругов: и армяне, воспитанные в эллинистической традиции, и те, кто усвоил сирийскую культуру. В этот период, до создания армянского алфавита, книги и прочие документы существовали только на греческом или сирийском языке, а на армянский переводились разве что в процессе устного толкования. Именно по этому культурному мосту в Армению пришло греческое и сирийское христианство, а с ним и литература обоих народов. Вследствие этого в армянский словарь вошло значительное число греческих и сирийских терминов, связанных с христианским культом. Например, греческое происхождение имеют армянские слова, означающие «мученик», «епископ», «христианин», «воскресенье», «церковь» и т. п., а сирийское — слова «аскет» или «монах», «священник», «пост», «проповедник», «сатана» и т. п.⁵⁷²

В последней четверти IV в. (между 384 и 390 гг.) Армения была разделена между Византийской и Персидской империями. К Персии отошло около ⁴/₅ страны, включая Тарон и главный центр Армянской церкви. После этого все греческие книги там были запрещены и сожжены и осталась в ходу только церковная литература на сирийском языке. Однако в последующие века во многом продолжало ощущаться греческое влияние. В самом деле, судя по сохранившимся рукописям, армянские писцы в кодикологии и палеографической технике (общий формат страницы - размер и написание в две колонки), а также в унциальной форме армянского письма и использовании увеличенных заглавных букв следовали греческим, а не сирийским образцам⁵⁷³.

Возникновение национальной армянской литературы, включая перевод Библии, датируется первой половиной V в. Главную роль в этом культурном процессе играли католикос Армянской церкви Саак (Исаак, родился ок. 350 г., умер 7 сентября 439 г.), сын Нерсеса Великого и потомок Григория Просветителя, и его друг и помощник Месроп (Месроб) Маштоц (родился ок. 361 г., умер 17 февраля 439 г.), оставивший военную карьеру ради монашества, миссионерства и учительства.

Первую попытку создать армянский алфавит предпринял некий епископ Даниил. Он был сирийцем и за основу, вероятно, взял арамейский алфавит. Согласно историку Корьюну⁵⁷⁴, этот алфавит оказался плохо подходящим для передачи звуков армянского языка. Наконец Месроп, под покровительством царя Врамшапуха (ок. 395 - ок. 415 гг.) и с помощью греческого монаха и каллиграфа Руфана Самосатского⁵⁷⁵, около 406 г. разработал армянский алфавит из 36 букв⁵⁷⁶. Вопросу о том, какое письмо Месроп взял за образец или за образцы, уделялось немалое внимание.⁵⁷⁷ Есть самые разные теории, но на двух следует остановиться особо. Юнкер предполагает⁵⁷⁸, что и армянский, и грузинский алфавиты разработаны на основе письма пехлеви, с добавлением нескольких букв из авестийского алфавита, но гласные буквы, направление письма, вертикальное написание и постановка букв говорят о влиянии греческого письма. По той точке зрения, которую можно считать традиционной (ее придерживаются большинство исследователей), Месроп в основном исходил из греческого алфавита, откуда непосредственно происходят 20 букв; другие 12 созданы по греческому образцу, и еще 4 заимствованы из сирийского алфавита⁵⁷⁹.

Завершив создание армянского алфавита, Месроп собрал вокруг себя группу талантливых ученых. Отправив некоторых из них в Эдессу, в Константинополь и даже в Рим на поиски рукописей Писания, а также книг церковных и светских авторов, он приступил к своей переводческой деятельности, обогатившей и консолидировавшей армянскую культуру⁵⁸⁰.

Первой книгой, переведенной Месропом на армянский язык, были Притчи⁵⁸¹; за ними последовал перевод Нового Завета. С помощью Саака и, возможно, других переводчиков на армянский язык были переведены остальные книги Ветхого Завета. Работа была завершена около 410-414 гг.

II. РАННИЕ РУКОПИСИ АРМЯНСКОЙ ВЕРСИИ

Далеко не все представляют себе, как огромно число рукописей армянской версии Нового Завета. Вопреки довольно распространенному мнению об их редкости⁵⁸², рукописей армянской версии сохранилось больше, чем любой другой древней версии, за исключением только латинской Вульгаты.

Большой помощью для изучающих армянскую версию служит аннотированный перечень рукописей армянской версии Нового Завета, составленный Э. Ф. Родсом.⁵⁸³ Учтя все напечатанные и написанные от руки каталоги армянских рукописей, и отобрав из них все, которые содержат Новый Завет целиком или его части (не считая лекционарии и комментарии на Новый Завет), Родс составил список из 1244 рукописей. Во многих случаях он также приводит место хранения рукописи, содержание, физическое описание, имена писцов, место и время написания, равно как и ссылки на предыдущие перечни и монографии, в которых данная рукопись цитировалась.

Среди каталогов армянских рукописей, изданных после выхода тома Родса, следует назвать издания С. Тер-Нерсесян⁵⁸⁴, К. Рошко⁵⁸⁵, Дж. Ассфальга и Дж. Молитора⁵⁸⁶, Б. Саркисяна и Г. Саркисян⁵⁸⁷, Богаряна⁵⁸⁸, Мурадяна и Мартиросяна⁵⁸⁹, а также ряд авторов, чьи перечни приводились в журнале Handes Amsorya⁵⁹⁰.

Самым большим собранием армянских рукописей в Соединенных Штатах Америки владеет Гарри Курдян из г. Вичита, Канзас. В начале 1975 г. коллекция насчитывала 59 рукописей полного Нового Завета и 41 рукопись различных его частей.

Древнейшие армянские рукописи Евангелий, датирующиеся VIII-X вв., следующие:

(1)Самая древняя датированная рукопись (Annotated List Э. 934. Родса, N^s 991) — Четвероевангелие, переписанное в 887 г. Рукопись на 229 листах пергамена, письмо маюскульное (erkat'agir), на каждой странице по 22 строки. Фотографическая репродукция издана в Москве в 1899 г.⁵⁹¹

(2)Рукопись из Еревана (номер неизвестен, у Родса № 974), описана как рукопись Четвероевангелия IX в. с миниатюрами.

(3)Рукопись 68 из мхитаристского монастыря св. Лазаря, Венеция (у Родса № 301) - поврежденное Четвероевангелие, не хватает многих листов из Евангелия от Марка. Датируется IX или X в.

(4)Рукопись 190 из мхитаристского монастыря св. Лазаря, Венеция (у Родса № 312) — поврежденное Четвероевангелие, не хватает нескольких листов из Евангелия от Иоанна. Датируется IX или X в.

(5)Рукопись 25 из собрания Курдяна в Вичите, Канзас (у Родса № 1072), содержит Мф 1:10-28:20 и Ин 1:15-9:24 (недостает Ин 3:6-22, 7:38 - 8:33). Датируется IX или X в.

(6)Рукопись 1144 из мхитаристского монастыря св. Лазаря, Венеция (у Родса № 369) - красивый экземпляр Евангелий с миниатюрами, подаренный царицей Млк'е монастырю Вараг⁵⁹². Написана в 901-902 г.

(7)Рукопись 6202 из Матенадарана, Ереван (у Родса № 966). Четвероевангелие, написанное в 909 г.

(8)Четвероевангелие, написанное в 965 г. Нынешнее местонахождение неизвестно, ранее хранилось в Монастыре Севан (у Родса № 1019).

(9)Рукопись 537 из картинной галереи Уолтерса, Балтимор (у Родса № 1113). Четвероевангелие, написанное в 966 г., «вероятно, один из древнейших образцов евангельского текста с орнаментом и миниатюрами»⁵⁹³.

(10)Рукопись № 580 из Национальной библиотеки в Софии, Болгария (у Родса № 48). Четвероевангелие, написанное в 966 г.

(11)Четвероевангелие, датируемое 974 г. Настоящее местонахождение неизвестно, ранее хранилось в Ахалцхе, Грузия (у Родса № 1168).

(12)Рукопись № 7445 из Матенадарана, Ереван (у Родса № 928). Четвероевангелие, написанное в 986 г.

(13)Четвероевангелие, раньше хранившееся в церкви Спасителя в Ленинакане, ныне в Ереване (у Родса № 982). Написано в 988 г.

(14)Рукопись 2374 из Матенадарана, Ереван (ранее хранилась в Эчмиадзине под номером 229; у Родса № 724). Четвероевангелие, переписанное, согласно колофону, в 989 г. «с древних и точных копий». В 1920 г. фотографическое факсимиле рукописи издано Ф. Маклером⁵⁹⁴. О вызвавшей много споров глоссе на Мк 16:8 («пресвитера Аристона») см. ниже, на стр. 176.

(15)Рукопись 2555 из библиотеки Армянского патриархата, Иерусалим (у Родса № 496). Рукопись датирована 602 г., но большая ее часть написана в X в.⁵⁹⁵

(16) Рукопись № 899 из библиотеки Чикагского университета (у Родса № 1037). В ней сохранились части из Матфея и Марка. Датируется X в.

Помимо Четвероевангелия спорной даты⁵⁹⁶ и нескольких отдельных листов древних рукописей, которые использовались для переплета и реставрации более поздних кодексов⁵⁹⁷, все прочие рукописи армянских Евангелий, названные в каталоге Родса, датируются XII в. и позже.

Самая ранняя армянская рукопись Деяний, Посланий и Откровения — двуязычный греко-армянский кодекс из Национальной библиотеки в Париже (Arm. MS. 27, ранее Arm. MS. 9; у Грегори-Аланд - № 301, у Родса - № 151). Греческую часть рукописи Грегори и Аланд относят к XI в., армянскую Конибир и Маклер датируют XII в.

III. ОСОБЕННОСТИ АРМЯНСКОЙ ВЕРСИИ

Одна из важнейших особенностей армянской версии Библии — включение в нее некоторых книг, которые во всех иных традициях считаются апокрифическими. К Ветхому Завету присоединены история Иосифа и Асенефы, «Завещания двенадцати патриархов», к Новому Завету — послание Коринфян к Павлу и 3-е послание Павла к Коринфянам.⁵⁹⁸

Еще одна особенность армянской версии связана с тем, что Н. Марр называл «переводы-таргумы».⁵⁹⁹ Это те чтения, которые не возводятся к греческому Vorlage, но которые, по словам Вебуса, «должны быть выделены в особую категорию и поняты в свете идиом армянского языка»⁶⁰⁰. В качестве примера таких чтений можно привести следующее.⁶⁰¹ В греческом тексте Мк 7:25 говорится, что маленькая дочь была одержима (букв. «имела» είχεν) нечистым духом. А в армянской версии этот простой глагол передается формой , означающей «была подавлена» или «стеснена». Расслабленный у купальни Вифезда (Ин 5:7) говорит: «но пока я подхожу» (έν ώ δέ έρχομαι έγώ); это выражение кажется переводчику недостаточно сильным, и в армянской версии стоит парафраз , «пока я влачусь» или «пока я медленно подхожу». В Ин 7:49 выражение ό όχλος οΰτος армянская версия переводит , «эта буйная толпа». При переводе фразы ούκ έγνωκάς με, Φίλιππε (Ин 14:9) в армянском тексте употреблен глагол со значением «изведать, познавать», так что перевод получается следующий: «Столько времени Я уже с вами, а ты так ничего и не узнал обо Мне, Филипп?». Слова «Египет», «Галилея» или «Иордан» армянские переводчики то и дело заменяют словосочетаниями «земля египтян», «область галилеян», «река Иордан».⁶⁰² Несмотря на подобные обороты-парафразы — а может быть, и благодаря им, — армянская версия названа «Царицей версий».⁶⁰³ В любом случае эта версия, содержащая не только перевод, но в какой-то мере и толкование, предоставляет читателю в основе своей верный, богатый идиомами перевод, отличающийся ясностью и достоинством выражений.

Из значительных и поистине уникальных чтений в армянских рукописях надо назвать следующие. В 1891 г. Конибир обнаружил в Библиотеке патриархата в Эчмиадзине армянскую рукопись Евангелия, сделанную в 989 г. (№ 14 в вышеприведенном списке). В ней последние двенадцать стихов Евангелия от Марка вводились заголовком «Пресвитера Аристона»⁶⁰⁴. Некоторые исследователи разделяли мнение Конибира, что заголовок приписывает авторство длинного завершения Евангелия от Марка Аристиону, которого Папий⁶⁰⁵ упоминает как одного из учеников Господа. С другой стороны, эту идентификацию опровергают, например, Бэкон⁶⁰⁶ и Уильямс⁶⁰⁷ - последний считает, что это Аристо (или Аристон) из Пеллы, который, согласно одному толкованию слов Моисея Хоренского, был секретарем при евангелисте Марке.⁶⁰⁸ Однако историческая ценность глоссы сводится почти к нулю, если она, как утверждают некоторые, не написана тем же писцом, что и рукопись, но добавлена позже, в XIV или XV в., каким-то неизвестным писцом.⁶⁰⁹ Во всяком случае, Колуэлл со всей возможной ясностью показал, что последние двенадцать стихов Марка не были частью первоначальной армянской версии.⁶¹⁰ Из 220 армянских рукописей, которые он изучил, только 88 содержат Мк 14:9-20 без комментариев; в 99 рукописях Евангелие заканчивается стихом 14:8; в других есть свидетельства, что писцы сомневались в аутентичности данного фрагмента.

Следует также упомянуть, что так называемое «краткое» окончание Евангелия от Марка (начинается словами «Но они кратко изложили Петру...») встречается в нескольких армянских текстах⁶¹¹, включая рукопись XII в. (Эчмиадзинская рукопись 303, у Родса № 798), в которой эти завершающие слова помещены в конец Евангелия от Луки⁶¹².

IV. ОСНОВА АРМЯНСКОЙ ВЕРСИИ

На первоначальную Армянскую церковь оказали свое влияние и греческое, и сирийское христианство; неудивительно, что о первоначальной основе армянской версии высказывались разные мнения⁶¹³. Уже у ранних армянских авторов мы находим прямо противоположные суждения. Корьюн и Лазарь Фарбский, соответственно в V и VI вв., писали, что версия на их родном языке — верный перевод, сделанный Месропом с греческого языка. А по свидетельству Моисея Хоренского (V в.), перевод сделал Саак с сирийского языка.

Первоначально Конибир был склонен принять оба утверждения и считал, что до конца IV в. Библия была переведена на армянский язык дважды⁶¹⁴. Но после выхода статьи Дж. А. Робинсона, где тот указывал на определенные следы близости между армянской и сирийскими версиями⁶¹⁵, у Конибира сложилось мнение, которого он придерживался до конца жизни: что армянская версия сделана с сирийской⁶¹⁶. Мерк⁶¹⁷, Блейк⁶¹⁸, Баумштарк⁶¹⁹ и Уильямс⁶²⁰ встали на его сторону. С другой стороны, исследователи не менее уважаемые (такие, как Маклер⁶²¹, Лионне⁶²² и Колуэлл⁶²³) указывали на разного рода свидетельства близкого родства армянского и греческого текстов.

Хотя этот вопрос нельзя считать окончательно решенным, Колуэлл довольно убедительно отстаивал идею, что армянская версия восходит непосредственно к греческому оригиналу. Сирийские элементы в тексте он отчасти объясняет неосознанным влиянием сирийского языка на переводчика, отчасти прямым использованием сирийской версии в тех случаях, где греческий оригинал был для переводчика темен или особенно сложен. Сирийское влияние можно увидеть и в том, что ранний армянский Новый Завет включает апокрифическое 3-е послание к Коринфянам⁶²⁴, так же как ранний сирийский канон.

V. ТЕКСТОЛОГИЧЕСКОЕ РОДСТВО АРМЯНСКОЙ ВЕРСИИ

Каково текстологическое родство армянской версии? Согласно Блейку, эта версия относится к кесарийской семье текстов, и ее характерные чтения восходят к некой предполагаемой промежуточной сирийской версии, не дошедшей до нас. Позже, незадолго до середины V в., армянская версия полностью пересмотрена по византийскому образцу, и от «кесарийского предка» остались только едва заметные следы⁶²⁵.

Эту реконструкцию, частично или целиком, решительно опровергали Баумштарк, Колуэлл, Лионне, Перадзе и Уильямс. Колуэлл⁶²⁶ и Лионне⁶²⁷ одновременно опубликовали исследования, показывающие, что во многих армянских рукописях, и даже в печатном издании Зораба, текст Матфея и Марка далек от византийского типа и носит совершенно кесарийский характер. Позже Уильямс, также обнаружив в армянской версии кесарийское влияние, решил, что нет нужды предполагать какую-то промежуточную сирийскую версию между греческим и армянским текстами.⁶²⁸ Кесарийское влияние, по его предположению, происходило от греческих рукописей, которые ученики Месропа привезли с собой из Каппадокии, где когда-то у епископа Фирмилиана не менее двух лет прожил Ориген во время гонений Максимина. Идя в разных направлениях, Баумштарк⁶²⁹ и Перадзе⁶³⁰критиковали результаты изучения кесарийского текста, проведенного Лейком, Блейком и Нью; несколько чтений типа гармонии в армянской версии они считали свидетельством влияния «Диатессарона» Татиана. Хотя оба этих исследователя привели недостаточно доказательств в поддержку своей теории, Эссабалян⁶³¹ и Лионне⁶³², следуя предположению, высказанному в последней из статей Конибира⁶³³, на примерах чтений из армянского Бревиария и Требника доказывали, что за армянским текстом Евангелий стоял некий ранний армянский «Диатессарон», основанный на сирийском «Диатессароне» Татиана.

Новый этап исследований начался в 1950 г. с публикации обширного и фундаментального анализа происхождения армянской версии.⁶³⁴ В этой монографии Лионне, ранее работавший в том же направлении, но на гораздо более ограниченном материале, теперь расширил круг свидетельств и показал, что армянская версия Евангелий (Arm¹) существовала еще до появления текста типа Вульгаты, представленного в издании Зораба (Arm²). Ее существование подтверждается древними авторами и переводчиками⁶³⁵: евангельские цитаты у них часто согласуются с чтениями, сохранившимися в Комментарии Ефрема на «Диатессарон», и расходятся с текстом Зораба. Лионне приходит (в одних случаях с большей уверенностью, в других с меньшей) к следующим выводам: (1) в основе первой армянской версии определенно лежал сирийский текст. (2) Этот сирийский текст значительно отличался от Пешитты и согласовывался с типом, представленным в старосирийской версии. (3) Эта форма старосирийской версии гораздо ближе к той, которой, как мы полагаем, пользовался Татиан, нежели к типам другим рукописей, Синайской или Кьюртона. (4) Ничего не утверждая категорически, Лионне приходит к выводу, что самой ранней формой армянского текста Евангелий была, возможно, некая гармония.

Вебус высказал некоторые сомнения по поводу этой теории. С одной стороны, он признает, что «Диатессарон» Татиана имел своих приверженцев среди армян, но с другой стороны, не находит доказательств, что эта гармония была официально одобрена церковными авторитетами, такими, как Месроп и Саак. Поэтому он делает вывод, что официальный армянский текст восходил к старосирийской версии отдельных Евангелий⁶³⁶.

О текстологических характеристиках остальной части армянского Нового Завета можно сказать очень немного. Предварительный анализ, проведенный Лионне⁶³⁷, показал, что в Деяниях и посланиях Павла версия обнаруживает собой смесь чтений александрийского и западного типов в том процентном соотношении, которое характерно для кесарийского текста. Исследовав текстологически сложную армянскую версию послания к Ефесянам⁶³⁸, Молитор обнаружил, что перевод основан на старосирийской версии, следы которой сохраняет Пешитта. Эти сирийские черты часто представлены в чтениях, которые Зораб цитирует в критическом аппарате своего издания под сиглом «многие [рукописи]».

Семь Соборных посланий в армянских рукописях всегда (как отмечает Лионне)⁶³⁹ следуют непосредственно за книгой Деяний в таком порядке: Иакова, 1 и 2 Петра, 1, 2 и 3 Иоанна и Иуды. По словам того же ученого, текстологически армянская версия этих посланий близка к греческому Ватиканскому кодексу⁶⁴⁰.

Благодаря трудам Конибира и других ученых мы имеем относительно полное представление об армянском тексте книги Откровения. Перевод сделан в V в. и с тех пор не раз существенно редактировался: по мнению Конибира, можно выделить пять редакций.⁶⁴¹ Сохранившиеся рукописи делятся на две группы, в зависимости от того, носит ли текст следы редакции Нерсеса Ламбронского, епископа Тарса в XII в. Естественно было бы предположить, что армянская версия Откровения сделана с греческого оригинала; но Конибир по некоторым признакам предположил, что армянский перевод был сделан в начале V в. или даже в IV в. со старолатинского оригинала, а немного позже переработан по греческим рукописям. Независимо от того, верна ли эта генеалогическая реконструкция⁶⁴², армянская версия Апокалипсиса — очень ценный документ, и в некоторых случаях только он сохраняет изначальные чтения этой книги, история текста которой исключительно темна и сложна.

Как уже было отмечено, сохранилось очень много рукописей армянской версии Нового Завета. Большинство писцов были весьма аккуратны и явно прилагали все усилия, чтобы передать текст Писания с относительно немногими изменениями. Как и в случае с сирийской Пешиттой, после стандартизации армянского текста писцы тщательно заботились о его чистоте, и вариативность чтений относительно мала⁶⁴³.

Общая важная особенность армянских рукописей — то, что во многих имеются длинные колофоны со сведениями на самые разные темы. Часто эти комментарии содержат свидетельства очевидцев или рассказы современников об исторических событиях, происходивших во время создания рукописи.⁶⁴⁴ Из собраний колофонов самое представительное — коллекция покойного католикоса Гарегина I Евсепяна, который планировал четырехтомное издание нескольких тысяч колофонов из рукописей самых разных периодов, от 887 г. (см. № 1 в списке выше) до XVIII в. К сожалению, при его жизни вышел только том I,⁶⁴⁵

куда вошли колофоны рукописей до 1250 г. Но его работу продолжил Л. С. Хачикян, директор Матенадарана (Хранилища рукописей) в Ереване; он собрал и издал три тома колофонов из рукописей 1301-1480 гг.⁶⁴⁶

Первое печатное издание армянской Библии выпустил в 1666 г.⁶⁴⁷ в Амстердаме армянский клирик А. Д. Оскян (или Усгян). В основе лежит рукопись, переписанная для царя Хаито (Хетума) в 1295 г.⁶⁴⁸ Кое-где Оскян поправил текст по латинской Вульгате.⁶⁴⁹ Позднейшее издание, которое выпустил в 1733 г. в Венеции Мхитар, основатель монастыря Сан-Лаццаро, в основном повторяет публикацию 1666 г. Единственное издание армянской Библии, которое можно назвать критическим, — издание Йована Зорабяна (Иоанна Зораба). Новый Завет вышел в Венеции в 1789 г., полная Библия — в 1805 г.⁶⁵⁰ Текст этого издания большей частью воспроизводит рукопись 1508 из мхитаристского монастыря в Венеции, которая содержит полный текст Библии и датирована 1319 г.⁶⁵¹ В критическом аппарате Зораб приводит чтения из 8 других рукописей Библии, 30 рукописей Евангелий, 14 рукописей Деяний и Посланий и четырех лекционариев. К сожалению, ни одна из рукописей в аппарате не названа и разночтения вводятся неопределенными выражениями, например: «в одной рукописи (в некоторых, нескольких, многих рукописях) читается». Очевидно, назрела насущная необходимость в хорошем критическом издании армянского Нового Завета.

VI. ГРАНИЦЫ ВОЗМОЖНОСТЕЙ АРМЯНСКОГО ЯЗЫКА ПРИ ПЕРЕДАЧЕ ГРЕЧЕСКОГО

Эрролл Ф. Родс (Erroll F.Rhodes)

В этой главе основное внимание уделяется вкладу армянской версии в критический аппарат греческого Нового Завета. Гибкий и богатый оттенками язык этого перевода порой отражает даже малейшие нюансы греческого текста удивительно подробно. Но тем не менее бывают случаи, когда армянская версия совершенно бесполезна в распознании вариантов греческого чтения. Мы рассмотрим поочередно несколько фонетических, морфологических, синтаксических и других особенностей армянской версии, кратко определяя суть ограничений, которые должен учитывать в своей работе всякий, кто занимается критикой текста. Армянский Новый Завет цитируется здесь по изданию Зораба, 1805 г.

1. Фонетика

Переводчик(и) Нового Завета считали, что некоторые имена собственные можно переводить традиционными армянскими формами (например, Έλλην / Yoyn или het'anos, 'Ιουδαîος / hreay, Καππαδοκία / Gamirs), а другие гораздо лучше перевести, чем транслитерировать (например, καλοί λιμένες/ gelecik nawahangist в Деян 27:8, или Βαριωνά / ordi Yovnanow, «сын Ионы» в Мф 16:17). Иногда традиция различает, где уместнее транслитерация, а где перевод (напр., λεγιών / gownds в Мф 26:53, но Lēgēovn в Мк 5:9). Но чаще всего новозаветные имена собственные просто с точностью транслитерировались в греческой форме. При рассмотрении этих случаев можно наблюдать следующее.

Греческие согласные вполне последовательно передаются соответствующими армянскими буквами, хотя и не без некоторых особенностей. Греческое θ всегда передается через армянское t', а τ — обычно через t, но такие формы, как Ant'ipas, заставляют думать, что греческому τ не всегда соответствует армянское t. Двойные согласные ξ и ψ передаются через k's и p's (а не ks и ps). Удвоенные β, δ, κ, μ, ν, σ и τ часто передаются удвоенными согласными и в армянском, но иногда — одним согласным (например, Άδδί / Addi, но Θαδδαΐος / T'adēos, Άττάλεια / Atalia). Плавные λ и ρ могут передаваться двумя разными буквами: l или ł, r или ŕ. Вторая буква из этих пар часто передает заглавную или удвоенную плавную согласную, но это правило не всегда соблюдается (напр., Παύλος / Pawlos, Άπολλώς / Apołos, 'ραββί / ŕabbi); а начальное 'р может также передаваться через hr (напр., 'Ραχήλ / Hŕak'ēl).

Греческие гласные могут передаваться более вольно. Так, греческой α чаще всего соответствует а, но бывают случаи диссимиляции, когда этот гласный переходит в а (Мф 1:5: 'Ραχάβ / Hŕek'ab^text, Hŕak'eb^mss, Hŕak'ab^mss) или просто опускается (Ин 1:28: Bet'abra). E обычно передается через е, но может перейти в долгое ē (Συχέμ / Siwkēm) или в а при диссимиляции (Bet'łahem). H обычно передается через ē, но нередко переходит в е (Ήρώδης / Herovdēs), а иногда в a (Get'samani в Мф 26:36^text, Мк 14:32^mss) или в i ('Ησαύ / Isaw в Евр 11:20, но Esaw в Евр 12:16; ср. Μιτυλήνη / Mitilinē). I обычно передается через i, но иногда и через iw (Κιλίκια / Kiwlikia), w (Νίγερ / Nwgēr), у (Ίάϊρος / Yayros), ē (λεγιών / Lēgēovn), или опускается ('Ισαάκ / Isahak в Мф 1:2 или Sahak в Мф 8:11, Ίσκαριώθ / Iskariovtaci в Лк 12:3 или Skariovtaci в Мф 10:4). О обычно передается через о, но иногда пишется и aw (Άπολλώς / Apawłos), или а при диссимиляции (Ζοροβαβέλ/ Zorababēl в Мф l:12^text, но также Zawrobabēl^mss). Y обычно передается через i или iw (Έλύμας / Elimas, 'Ακύλας / Akiwlas), но может быть и α (Βιθύνία / Biwt'ania), или е (Σύχαρ / Sek'ar в Ин 4:5^text, но также и Sik'ar^mss, и Siwk'ar^mss). Ω обычно передается через ον, но иногда укорачивается до о ('Ααρών / Aharon в Евр 5:4, но может быть и Aharovn в Евр 7:11).

В дифтонгах соблюдается гораздо больше единообразия: так, αι может передаваться через е (Αίγυπτος / Egiptos) или ē (Θαδδαίος / T'adēos); αυ как правило передается через aw (Ήσαύ / Isaw), также ευ через ew (Εύοδία / Ewodia) и ου через ow (Άβιούδ / Abiowd; но ср. Αύγουστος / Awgostos); οι передается либо через i (Φοίβη / P'ibē), либо через iw (Φοινίκη / Ρ'iwnikē). Две гласные, стоящие подряд (если это не дифтонг), иногда разделяются буквой h ('Ααρών / Aharon), у (Ναϊν / Nayin) или χ ('Ραάβ / Raxab в Евр 11:31).

Придыхание в транскрипции сплошь и рядом игнорируется, но есть и исключения: "Αβελ / Abel в Мф 23:35, но Habeł в Евр 11:4; 'Ηρώδης / Herovdes (регулярно). В некоторых случаях можно заподозрить сирийское влияние, как в Ин 5:2: Bet' Hezda . Сходные между собой греческие формы не всегда различаются в армянском: напр., "Αννα в Лк 2:36 и "Αννας в Деян 4:6 передаются как Anna (с вариантом Ana для "Αννας, Лк 3:2 и Ин 18:13); имена Έρμάς и Έρμής в Рим 16:14 оба пишутся Ermeay (ср. Hermēs в Деян 14:12). Но бывает и наоборот — в версии вводятся различения, которых в греческом тексте не было: например, 'Iησοΰς обычно пишется Yisows, но оно же как имя Вараввы — Yesow, a как имя Иисуса Навина (Евр 4:8) - Yesovay.

2. Морфология

В армянском языке у имени существительного 2 числа и 7 падежей. Как и в греческом койне, двойственного числа нет; но кроме того в армянском, в отличие от греческого, нет ни вокатива (звательного падежа), ни грамматического рода.

Множественное число обычно обозначает множественность (показатель его в именительном падеже — суффикс -k'). Однако есть немало слов, употребляемых только во множественном числе, напр.: p'aŕk' / δόξα, aławt'k' / προσευχή, štemarank' / άποθήκη, eresk' / πρόσωπον, kamk' / θέλημα и др. Словом mełk' переводится как греч. άμαρτία и άμάρτημα, так и άμαρτίαι. У некоторых имен существительных в единственном и во множественном числе одно и то же значение: так, μισθός обычно переводится varjk', но иногда varj (Лк 10:7). Формой творительного падежа ед. ч. baniw (Мф 8:8) переводится сочетание έν λόγω, но оно же может переводиться и творительным падежом мн. ч. baniwk' (Мф 12:15). Иногда множественное число употребляется для придания образу большей живости или конкретности: например, jowr, «вода», но jowrk', «река» (Мк 1:10) или «море» (Лк 8:25). Также множественное число прилагательного может употребляться как существительное со значением отвлеченного понятия, например bari / άγαθός, barik' / τό άγαθόν (Рим 12:9).

Хотя при синтаксическом анализе различаются семь падежей, имя существительное в обоих числах редко имеет более четырех форм. Совпадение форм падежей показано в таблице I на странице 195 (в скобках приводятся варианты). Заметим, что формы винительного и местного падежа (локатива) могут различаться в единственном числе, но не во множественном. В греческом языке различаются конструкции έν + дат. п. («в чем, где») и είς + вин. п. («во что, куда»). В армянском это передается сочетанием предлога i соответственно с локативом и винительным падежом, но во множественном числе различие между ними исчезает. Звательный падеж переводится именительным с местоимением-энклитикой (γύναι / kin dow, Ин 2:4) или с вокативной частицей спереди (ώ άνθρωπε / ον mard, Рим 2:1), но нередко и просто формой именительного падежа.

Личное местоимение имеет одну и ту же форму и в эмфатическом употреблении, и в безударной позиции. Различие выражено только синтаксически: эмфатическое местоимение предшествует глаголу. Эмфатическое местоимение может изменить порядок слов, как, например, в Мф 18:6: τών πιστευόντων είς έμέ / yis hawataceloc, ср. перемещение неэмфатического местоимения в Мф 15:8: με τιμά / patowēzis. Относительное местоимение имеет два варианта именительного падежа множественного числа; один из них идентичен форме единственного числа, поэтому невозможно бывает установить, к какому чтению греческого оригинала он восходит (например, Ин 11:45).

В армянском языке не один определенный артикль, а суффиксы -s, -d, -n (соответствуют латинским hic, iste и ille), производные от указательных местоимений. Играя обычно роль определенного артикля, они также некоторым образом указывают на притяжательность соответственно 1-го, 2-го и 3-го лица (напр., Лк 1:44: τό βρέφος / manowks, «(мой) ребенок», Мф 2:13: τό παιδίον / manowkd, «(твой) ребенок», Мф 2:14: τό παιδίον / manowkn, «(его) ребенок»). Хотя обычно эти суффиксы соответствуют определенному артиклю греческого оригинала (за некоторыми исключениями: напр., Мк 8:20: σπυρίδων без артикля / zcotorocn с суффиксом), их отсутствие не обязательно означает, что в оригинале артикля не было. Так, οί άγγελοι обычно переводится формой с суффиксом в Евангелии от Луки, но не в Евангелиях от Марка и Матфея; в Мк 7:37 у слов xlic и hamerc / κωφούς... άλάλους нет суффикса.

Неопределенного артикля в армянском языке тоже нет, но слова mi и omn стоят при именах существительных гораздо чаще, чем соответствующие им είς и τίς в оригинале: напр., Мф 9:9: άνθρωπον / ayr mi, Лк 18:1: παραβολήν / aŕak mi, Лк 2:44: ήμέρας / awowr mioy, Лк 4:13: άχρι καιρού / aŕ žamanak mi и т. п.

Армянский глагол имеет категории числа и лица, две системы времен (или основ) и три наклонения: изъявительное, повелительное и сослагательное (индикатив, императив и конъюнктив). В таблице II (стр. 195) представлены греческие формы и их обычные армянские эквиваленты. На некоторые данные таблицы II следует обратить особое внимание. В армянском языке нет основы перфекта: перфект переводится описательно. В настоящем времени и в аористе различаются все три наклонения; но у аориста нет инфинитива, а у настоящего времени - причастия. Повелительное наклонение настоящего времени не употребляется в положительном значении, а повелительное наклонение аориста - в отрицательном. Нет будущего времени: конъюнктив - сослагательное наклонение для нереального действия, возможного, условного или желательного — служит также для выражения будущего времени и императива.⁶⁵² Форма аориста сослагательного наклонения pahesjik' (Ин 14:15) может передавать любой из вариантов греческого оригинала: τηρήσετε, τηρήσητε или τηρήσατε. Не проводится никакого различия между έάν θέλης (Мф 8:2) и εί θέλεις (Мф 17:4): и то и другое истолковано как реальное условие и переводится формой изъявительного наклонения - et'ēkamis.

Армянский инфинитив (его показатель - суффикс -el) -форма довольно гибкая; он может переводить не только греческий инфинитив, но и причастные выражения, а при случае и сказуемое временного придаточного (напр., Лк 17:22: οτε έπιθυμήσετε / cancanaloy jez, буквальный обратный перевод τού έπιθυμήσοα ύμάς). Греческий инфинитив, впрочем, в армянском языке может передаваться и разными другими оборотами: конструкцией с наречием (Лк 11:27: έν τώ λέγειν αυτόν ταύτα / minčdeŕ xōsēr zays, «пока он говорил это») или даже с именем существительным (Мф 23:5: πρός τό θεαθήναι / i coyc, «для показа»).

Армянское причастие (его показатель — суффикс -eal), напротив, разительно отличается от греческих: оно несклоняемо, значение его обычно непереходное или пассивное⁶⁵³. Причастие употребляется как определение, как именная часть составного сказуемого, а также со вспомогательными глаголами для образования описательных спряжений (напр., перфект γέγραπται / greal ē). Причастием обычно переводятся греческие причастия (напр., Лк 1:9: είσελθών / mteal), но для полноты картины не помешает рассмотреть и некоторые альтернативные формы, употреблявшиеся армянскими переводчиками. (1) Вводные предложения: Мф 2:3: άκούσας / ibrew lowaw, «когда он услышал», Мк 1:19: καταρτίζοντας / minč kazmēin, «пока они чинили». (2) Индикатив с ew / καί: Мф 2:7: καλέσας... ήκρίβωσεν / соčеас... ew stowgeac, «он призвал и выведал», Мф 4:23: περιήγεν... διδάσκων... και κηρύσσων / šrjēr... owsowcanēr... ew k'arozēr, «он обошел... уча... и проповедуя». (3) Относительное придаточное: Лк 2:13: αίνούντων / or ōrhnēin, «которые восхваляли». (4) Именное придаточное: Мф 14:26: περιπατούντα / zi gnayr, «что он ходил». (5) Инфинитив - если значение причастия понято как целевое: Мф 3:1-2: παραγίνεται... κηρύσσων... και λέγων Ι gay... k'arozel... ew asel, «он приходит... проповедовать... и сказать». Греческий причастный оборот «родительный самостоятельный» обычно переводится временным придаточным, простым причастием или оборотом с инфинитивом.

В армянской глагольной системе не совсем развита категория залога. Пассивный залог обладает самостоятельной формой в аористе (кроме причастия) и до определенной степени в настоящем времени, где глаголы на -em могут иметь пассивную форму на -im в настоящем времени, во всех трех наклонениях (но не в изъявительном наклонении имперфекта и не в инфинитиве). Различие между греческими залогами может, однако, передаваться сменой глагола: например, άνακλιθήναι / bazmel, «сесть» (Мк 6:39) и άνακλΐναι / bazmecowcanel, «посадить» (Лк 12:37).⁶⁵⁴ В армянском языке нет особых форм для медиального (среднего) залога: обычно он передается формами пассивного залога (так, Ин 9:15: ένιψάμην / lowacay), хотя иногда его невозможно отличить от активного (так, активная форма spasēin передает παρετήρουν в Мк 3:2, παρετηρούντο в Лк 6:7 и ήσαν παρατηρούμενοι в Лк 14:1).

3. Синтаксис

Порядок слов в армянском языке, в общем, совсем не фиксированный и зависит от того, где стоит эмфаза: слова, на которые падает основной акцент, обычно выносятся в начало предложения. Подлежащее (S), дополнение (О), и глагол (V) могут располагаться почти в любом порядке (SVO, OVS, VOS, SOV, VSO — все это самые обычные варианты). Нередко порядок слов греческого предложения в точности сохраняется и в армянском переводе. Однако внутри словосочетаний, составляющих предложение, порядок слов менее свободен, чем в греческом. Ниже приводятся примеры некоторых ограничений.

Фразы и подобные им обороты стремятся сохранить свою целостность и препятствуют проникновению чуждых элементов: напр., Лк 1:10: πλήθος ήν τού λαού προσευχόμενον / bazmowt'iwn žołovrdeann kayin yałot's (если пронумеровать слова в оригинале, то порядок слов армянской версии — 1-3-4-2-5, букв.: «множество народа было молящееся»), Лк 2:19: πάντα συνετήρει τά 'ρήματα ταύτα / zamenayn zbans zaysosik pahēr (порядок слов по отношению к оригиналу 1-3-4-5-2, букв.: «все слова сии сохраняла»). Также в оборотах с прилагательным в позиции определения порядок слов меняется - часто по образцу относительного придаточного: Лк 1:1: περί τών πεπληροφορημένων έν ήμΐν πραγμάτων / vasn iracn hastateloc i mez (1-2-6-3-4-5), Лк 1:4: περί ών κατηχήθης λόγων / zbanicn oroc ašakertecar (1-4-2-3, ср. Ин 6:14).

«Безударные» или второстепенные слова следуют непосредственно за словом, от которого зависят: Лк 2:12: τούτο ύμ'ΐν σημείον / ays nšanakjez (порядок слов 1-3-2), Ин 14:3: ετοιμάσω τόπον ύμΐν / patrastem jez tełi (1-3-2), Лк 18:2: έν τινι πόλει / i k'ałak' owremn (1-3-2). Есть также выражения, где в греческом оригинале порядок слов может меняться, а в армянской версии — не может: напр., и ταύτα πάντα, и πάντα ταύτα одинаково переводятся ays amenayn; словосочетание hogi sowrb — постоянный эквивалент и для άγιον πνεύμα, и для πνεύμα άγιον, и для το πνεύμα τό άγιον.⁶⁵⁵ Β именных предложениях глагол обычно следует за именной частью сказуемого; так, в армянском переводе Мф 6:22 глагол стоит на последнем месте во всех трех предложениях. В придаточных предложениях глагол тоже ставится преимущественно в конце: напр., Мк 9:38: έκβάλλοντα δαιμόνια / zi dews hanēr, буквальный обратный перевод ότι δαιμόνια έξέβαλλεν.

Существует тенденция избегать изолированного употребления глагола. Тут возможны два пути: либо к глаголу присоединяется дополнение и еще что-нибудь в этом роде, либо используется парафраз. Например: Лк 2:36: ήν / and ēr (буквальный обратный перевод έκεΐ ήν), Лк 6:9: έπερωτώ ύμάς / hack inč jez (букв. έπερωτώ τι ύμάς), Μκ 7:3: ούκ έσθίουσιν / hac oč owten (букв. άρτον ούκ έσθίουσιν)⁶⁵⁶. Парафраз можно проиллюстрировать следующим примером перевода слова προσεύχεσθαι: вместо глагола ałōt'el употребляются такие выражения, как ałōt's aŕnel, «творить молитвы» (Мф 26:41), yałōt's kal, «вставать на молитвы» (Мф 6:9) или ałōt's matowcanel, «возносить молитвы» (Лк 18:11). Подобным же образом и глагол έπιτάσσειν переводится не только глаголом hŕamayel, «приказывать» (Мк 6:27), но и выражением hŕaman tal, «отдавать приказ» (Мк 9:25).

Бессоюзная связь также характерна для идиом, особенно в тех случаях, когда за греческим причастием непосредственно следует глагол: напр., Мф 2:8: πορευθέντες εξετάσατε / gnacēk' stowgecēk' (буквальный обратный перевод πορεύθητε εξετάσατε), Мф 2:16: άποστείλας άνεΐλεν aŕak'eac kotoreac (άπέστειλεν άνεΐλεν). Бессоюзная связь также возможна, если глагол переводится идиоматическим выражением: напр., Лк 8:54: έγείρε / ari kac (буквально: «Поднимись, встань!»).

С союзами, предлогами и другими частицами исследователю текста приходится особенно трудно. В армянском языке нет постпозитивных союзов. И καί, и δέ переводятся как ew; союзом ard переводится не только οΰν (Μφ 1:17), но и νΰν (Мф 26:65), νΰν οΰν (Деян 10:33), άρα (Μφ 19:17), ίδού (Лк 23:15), и даже άρτι (Ин 9:25); слово zi переводит и γάρ, и ότι, тогда как (е)t'ē — перевод и для ότι, и для ει; слово bayc может соответствовать не только греческому δέ, но также άλλά и εί μη. Ясно, что греческие служебные слова переводятся не буквально и единообразно, а по-разному в зависимости от контекста: ώστε может передаваться через minč или minčew с инфинитивом, в значении «так много, что» (Мф 8:24, 13:2), через ара owremn, «итак, поэтому» (Мф 12:2) или просто инфинитивом, подразумевающим значение «чтобы» (Мф 10:1). И конструкции с предлогами ничуть не легче идентифицировать по переводу: i veray, «на», может переводить сочетание έπί с родительным (Мф 6:10, 19: έπί [τής] γής), винительным (Мф 7:24: έπί τήν πέτραν) или дательным падежом (Мф 16:18: έπί... τή πέτρα); в то же время словосочетание έπί πίνακι в Мф 14:8 переводится i veray skteł, а четырьмя стихами ниже — просто творительным падежом без предлога: sktełb (Мф 14:11). Более того: творительный падеж может выражать орудие или средство действия сам по себе, без предлога, и поэтому невозможно определить, был ли у переводчика вариант оригинала Мк 1:8: (έν) ΰδατι... (έν) πνεύματι άγίω с предлогом или без предлога. С другой стороны, существуют определенные параллели, которые соблюдаются довольно строго. Конструкция παρά с дательным падежом в значении «у, с» и с родительным «у, от» почти всегда передается соответственно сочетаниями aŕ с родительным падежом и i с аблативом (так Ин 8:38, Лк 1:37, для είς и έν см. выше, стр. 188). В Евангелиях сочетание πιστεύειν + εις + дат. п. устойчиво переводится конструкцией hawatal + i + вин. п. или hawatal + дат. п. без предлога, хотя в Деяниях сочетания πιστεύειν + είς или έπί + дат. п. всегда переводятся конструкцией hawatal i + вин. п.

4. Прочие особенности

Помимо рассмотренных выше фонетических, морфологических и синтаксических ограничений, следует иметь в виду некоторые ограничения на уровне лексики и идиом. Правда, многие самые обиходные слова переводятся с замечательным единообразием: λαλεΐν / xōsel, λέγειν / asel, и т. п. В Евангелиях ουράνιος (а в Посланиях έπουράνιος) устойчиво переводится erknowor, в отличие от выражения ό εν τοΐς ούρανοΐς, которому соответствует or yerkins(n) ē. Но в переводах наблюдается и вариативность. "Αρτος переводится hac, «хлеб», но также nkanak, «булка, каравай»; έρωτάν — harcanel, «спрашивать», но также ałačel или xndrel, «просить позволения, запрашивать». Еще один типичный пример — слово χώρα, которое переводится то ašxarh, «территория» (Лк 8:26), то gawaŕ, «деревня, сельская местность» (Лк 21:21), то tełi, «место» (Лк 2:8), то and, «земля (поле)» (Лк 12:16), то geawd, «деревня, селение» (Деян 8:1), то artorayk', «поля» (Ин 4:35) или kolmank', «область» (Деян 16:6). Верно и обратное: ašxarh может передавать слово χώρα, но также и слова κόσμος (в Евангелии от Иоанна — постоянно), αίών (Μф 12:32), οικουμένη (Лк 4:5), περίχωρος (Лк 7:17) и βίος (Лк 8:14). Греческие слова-синонимы часто не различаются и переводятся одним и тем же словом: например, ayl -перевод для άλλος и для έτερος (Гал 1:6-7); ĕnd mimeans может переводить и προς αλλήλους, и προς έαυτούς или έν έαυτοΐς; caragorc — и κακοποιός, и κακούργος; datawor — κριτής и δικαστής; hiwand — άσθενής, άσθενών, а также κακώς έχειν. Словом Satanay постоянно переводится и σατάν (σατανάς), и διάβολος, кроме нескольких случаев, когда διάβολος переведено буквально как čaraxōs (дважды) или bansarkow (дважды), и в Откр 12:9, где διάβολος стоит в паре с Σατανάς и переведено Bēelzebowł.

Варианты перевода могут быть обусловлены стилистическими требованиями. Так, термин εφημερία в Лк 1:5 переведен dasakarg, «ранг», а в Лк 1:8 (karg) awowrcn hasaneloy, «череда служения» (букв. «дни явления»), хотя едва ли в тексте есть основание для такого расхождения в переводах. Некая разница предполагается между ευθύς / vałvałaki и ευθέως / noynžamayn в первой главе Марка, но исследование 42 подобных случаев в 6 различных переводах Евангелия от Марка (не считая опущенных мест) позволяет сказать, что здесь стилистическая вольность преобладала над буквальностью.

Не следует забывать и о других факторах. В Мф 5:32 и 19:9 армянская версия дает ew or zarjakealn aŕnē šnay / καί ό (τήν) άπολελυμένην γαμών μοιχάται (или μοιχεύει). Хотя это близко чтению кодекса В (где опущен артикль и читается γαμήσας), оно идентично чтению параллельного армянского текста Лк 16:18. Следовательно, это скорее обусловлено внутренним параллелизмом, чем вариантом оригинала, лежащим в основе перевода.

5. Заключение

Армянская версия названа «Царицей версий» не столько за точность и буквальность перевода, сколько за его высокое качество, идиоматическую свободу, основательность и изящество. Обзор ограничений армянского языка при передаче греческого текста поможет исследователю критики текста оценить то предупреждение и одновременно обещание, которое слышится в словах Лионне:

«Армянские переводчики... сумели придать своему творению два качества, обычно не сочетающиеся: изящество, сделавшее этот текст образцом классического языка, не меньшим, чем такие оригинальные труды, как «Трактат о Боге» Езника Кохбаци, и вместе с тем скрупулезную верность... Расхождения совсем незначительны и вполне определенны. Если помнить о них, то можно воссоздать образец, которому следовал переводчик: старание точно передать все нюансы текста помогало ему в то же время не упускать подробностей, а также побуждало строить предложения как можно ближе к образцу, лежащему перед ним. Именно это делает армянскую версию столь ценной для экзегетики и позволяет ясно определить характер изначального текста»⁶⁵⁷.

Таблица I. Падежи и формы в склонениях

Единственное число

Множественное число

им. п., вин. п., (локатив)

им. п.

род. п., дат. п., (локатив, аблатив, твор. п.)

вин. п., локатив

аблатив

род. п., дат. п., аблатив

твор. п.

Таблица II. Глагольные формы и греческие параллели⁶⁵⁸

Армянский

Греческий

индикатив: наст. вр.

индикатив наст. вр., (конъюнктив наст. вр.)

имперфекта

индикатив имперфекта, причастие наст. вр., оптатив

аориста

индикатив аориста, причастие аориста

императив: наст. вр.

императив наст. вр. или аориста (отрицательный)

аориста

императив наст. вр. или аориста (положительный)

конъюнктив: наст. вр.

субъюнктив наст. вр. (или аориста), императив, индикатив, будущее время

аориста

субъюнктив аориста (или наст. вр.), императив, индикатив, будущее время

инфинитив (от основы наст. вр.)

инфинитив, предложные конструкции

причастие (от основы аориста)

причастие

IV. Грузинский перевод

I. ПРОНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА В ГРУЗИЮ И ПЕРЕВОД НОВОГО ЗАВЕТА

В начале 20 века Грегори начал свое обсуждение грузинского перевода Нового Завета словами: «Об этой версии мы почти ничего не знаем»⁶⁵⁹. Действительно, известно было настолько мало, что комментарии Грегори по этой версии в его всеобъемлющем труде Textkritik des Neuen Testamentes короче, чем по любой другой древней версии. К счастью, за последние полвека был сделан значительный шаг вперед⁶⁶⁰, хотя немногие из западных ученых знакомы с грузинским, одним из кавказских языков⁶⁶¹.

Называемая русскими «Грузия», эта страна некогда была известна как Иберия. Отсюда происходит и название знаменитого Иверского монастыря на горе Афон. Самая ранняя традиция, говорящая о появлении христианства у иберов, повествует о миссионерской деятельности рабыни-христианки по имени Нино, которая во времена императора Константина попала в плен к царю Грузии, язычнику Бакуру.⁶⁶² Если оставить в стороне легендарные эпизоды о чудесах, которые творила Нино⁶⁶³, историки склонны считать, что христианство действительно появилось в Грузии около середины IV в.⁶⁶⁴

«Жизнеописание Святой Нино» существует в двух формах; согласно традиции, сохранившейся в кратком, очевидно неполном его варианте с признаками глубокой древности, христианство, по крайней мере отчасти, принесли в Грузию иудеохристиане. Например: согласно этому повествованию, когда «св. Нино покинула город Мцхету и отправилась к жителям гор, нести Евангелие людям, что подобны диким зверям... там был оставлен Авиафар, еврейский священник - этот второй Павел, беспрестанно, денно и нощно проповедовавший о Христе и Славе Его».⁶⁶⁵. Сложно сказать, в какой мере эта традиция сохраняет исторические реминисценции об иудеохристианских истоках христианизации Грузии. Вебус⁶⁶⁶, принимая это за данность, развивает мысль, что «христианам в этих кругах было вполне достаточно арамейского Евангелия евреев, и вопрос о переводе Евангелия [на грузинский язык] не поднимался». Зыбкость оснований подобных домыслов подтвердилась в 1940 г., когда грузинские археологи при раскопках захоронения II в. н. э. в районе древней Мцхеты обнаружили несколько надписей на греческом языке и на некоем арамейском диалекте⁶⁶⁷. Опуская вопрос о достоверности таких умозаключений, перейдем к вопросу о раннем переводе Писания на грузинский язык.

Чтобы сделать перевод, грузинам нужен был собственный алфавит. Согласно армянской традиции (см. стр. 169), св. Месроп, составив алфавит для своих соотечественников, был озабочен также отсутствием алфавита у грузинского народа. Тогда он придумал алфавит, отражающий все звуки их языка, и грузинский царь Бакур повелел обучать этому письму мальчиков из низших сословий в разных областях страны⁶⁶⁸. О том, какие изменения следует внести в эту традицию в свете открытия древних надписей с грузинскими буквами, говорить, пожалуй, преждевременно. В любом случае, как говорит филолог К. Салия, «то, что грузинское письмо существовало и до V в., сегодня представляется вполне возможным»⁶⁶⁹.

Неизвестно точно, через сколько лет после первой христианизации в Грузии был сделан перевод Писания на местный язык; но внимательное сопоставление данных привело многих ученых к предположению, что по крайней мере Евангелия и какие-то еще части Нового Завета были переведены до середины V в.⁶⁷⁰ В последующие столетия эта версия пересматривалась — может быть, неоднократно; следы подобного пересмотра различимы как на филологическом, так и на текстологическом уровне.

С филологической точки зрения, особенности морфологии грузинского языка до некоторой степени позволяют определить несколько этапов его развития. На ранней фазе велярный фрикативный h (= han) использовался как префикс при 2 и 3 лице глагола, а также при сравнительной степени прилагательных. Позже употребление подобного префикса сочли избыточным (meti — «избыточный»), и поэтому тексты, где этот префикс употреблялся, стали называть «тексты han-meti». Учитывая, что префикс h, по словам Джавахишвили, начал исчезать в первой половине VII в., тексты han-meti надо датировать VI в.⁶⁷¹ Вторая фаза, согласно тому же исследователю, началась в VIII в. и характеризуется тем, что придыхательный h (= hae) пришел на смену h-префиксу; но позже и он был отброшен как устаревший. Тексты с этим признаком второй фазы называются «текстами hae-meti»⁶⁷².

В грузинской палеографии определить дату рукописей до некоторой степени позволяет стиль письма. У грузин были в ходу три алфавита: (а) письмо асомтаврули, или церковное маюскульное (иногда называется мргловани), было общеупотребительным до конца X в., иногда встречается и в более поздних рукописях (в надписях оно использовалось гораздо дольше); (б) письмо хуцури, или церковное минускульное, которым, как правило, писались рукописи религиозного содержания с XI по XIX в.; (в) письмо мхедрули, буквально - «воинское» или «рыцарское», - предок современного грузинского письма. Самая древняя датированная рукопись этого письма, согласно Блейку, написана в 1245 г., но похоже, что оно порой встречается и в более ранних недатированных документах⁶⁷³. Теперь, после этих предварительных пояснений, следует перечислить несколько самых ранних и важных из сохранившихся рукописей грузинской версии⁶⁷⁴.

II. РАННИЕ РУКОПИСИ ГРУЗИНСКОЙ ВЕРСИИ НОВОГО ЗАВЕТА

(1) 18 фрагментов han-meti четырех Евангелий, Посланий к Римлянам и Галатам и 23 фрагмента hae-meti Евангелий. Все фрагменты ранее изданы; Молитор собрал их вместе и переиздал в 1956 г., он же опубликовал серию текстологических и лингвистических исследований фрагментов han-meti⁶⁷⁵. Недавно Бердселл⁶⁷⁶ и Уттье⁶⁷⁷ издали и другие фрагменты han-meti с текстом синоптических Евангелий, дополнив их латинским переводом.

(2)Адишская рукопись, называется так потому, что найдена в селении Адиши (или Хадиси) в Верхней Сванетии; происходит из монастыря Шатберт в Тао-Кларджети на юго-западе Грузии, основанном Григорием из Ханджетии в начале IX в. Рукопись содержит четыре Евангелия, написанных письмом асомтаврули. Датирована 897 г. Согласно Шанидзе⁶⁷⁸, текст Лк 3:9- 15:7 и 17:25-23:2 лексически и грамматически отличается от текста Матфея, Марка и Иоанна. Таким образом, представляется, что оригинал, с которого переписана Адишская рукопись - или, во всяком случае, один из ее прототипов, - был не совсем в порядке. Текст в двух названных фрагментах Евангелия от Луки близок чтениям Джручской и Пархальской рукописей (№ 4 и 6 ниже в списке). Фотографическое факсимиле Адишской рукописи, ныне хранящейся в Тбилиси, издано А. С. Хахановым и Е. С. Такаишвили (Материалы по археологии Кавказа, 14, Москва, 1916).

(3)Опизанская рукопись четырех Евангелий, найденная в монастыре Опиза в Тао-Кларджети; ныне в Иверском монастыре на Афоне. Написана писцом по имени Григол, довольно мелким письмом асомтаврули. Датирована 913 г.⁶⁷⁹

(4)Джручская рукопись, получившая свое название от монастыря Джручи в Верхней Имеретии, где хранилась до того, как попала в Институт рукописей в Тбилиси. Содержит четыре Евангелия, написанные письмом асомтаврули. Происходит из монастыря Шатберди, написана в 936 г.

(5)Вероятно, древнейшая из датированных грузинских рукописей - рукопись посланий Павла, Деяний и Соборных посланий, из Иверского монастыря на Афоне (MS. Athos Iviron georg. No. 42). Написана писцом по имени Мик'аэл в монастыре свв. Космы и Дамиана на горе Олимп в Вифинии в правление Никифора Фоки (между 959 и 969 г.). Двенадцать страниц из нее издал Ф. Конибир⁶⁸⁰, с приложением обратного перевода с грузинского на греческий.

(6)Пархальская рукопись обязана этим названием обстоятельствам своего создания: она предназначалась в дар монастырю Пархали в Тао-Кларджети. Однако по неизвестной причине она до XVIII в. хранилась в Земо-Чала, близ Хасури (древний Михайлов), а оттуда перевезена в Институт рукописей в Тифлис. Рукопись содержит четыре Евангелия, написана письмом асомтаврули в 973 г.

(7) Синайская рукопись MS. Sinai georg. 39, датированная 974 г. На сегодняшний день в ней 132 листа пергамена, начало повреждено (отсутствуют первые четыре листа). Письмо асомтаврули, но встречаются отдельные строки, написанные письмом хуцури. Содержит Деяния (кроме 1:1 - 2:17) и послания Павла. Микрофильм с этой рукописью хранится в библиотеке Конгресса в Вашингтоне.

(8)Еще одна рукопись посланий Павла и Деяний, написанная асомтаврули и датированная 977 г., также из монастыря св. Екатерины на Синае. Разделена на три секции, под инвентарными номерами MSS. Sin. georg. 58 (44 листа), 31 (121 лист с текстом Деяний) и 60 (12 листов). Микрофильм, воспроизводящий три секции рукописи, хранится в библиотеке Конгресса в Вашингтоне.

(9)Древнейшая грузинская рукопись Откровения, написана монахом по имени Саба в монастыре Краним в Вифинии. Датирована 978 г. Ранее хранилась в монастыре Шио- Мгвиме, но сейчас находится в Институте рукописей в Тбилиси. Фотографии рукописи хранятся в собрании фотографий рукописей Дж. П. Моргана в Гарварде.

(10) Синайская рукопись MS. Sin. georg. 38. Согласно описанию, в нее входят 144 листа, из них два с миниатюрами (стоящий Марк и стоящий Матфей). Датирована 979 г. Микрофильм рукописи хранится в библиотеке Конгресса в Вашингтоне.

(П) Тбетская рукопись четырех Евангелий. Сначала хранилась в Публичной библиотеке в Ленинграде (№ 212), ныне передана в Кавказский музей в Тбилиси. Рукопись получила свое название по монастырю св. Апостолов в Тбети (Шавшетия), где была написана. Письмо асомтаврули, датирована 995 г.⁶⁸¹ Фотографии рукописи, сделанные Кирсоппом Лейком, хранятся в библиотеке Гарвардского университета.

(12)Евангелия из Берты - монастыря, расположенного на северо-западе Грузии, к северу от Артануджи. Рукопись написана письмом асомтаврули и датируется X веком. Хранится в музее Богословской школы Андовер-Ньютона в Ньютон - центре, Массачусетс⁶⁸².

(13)Рукопись из Иверского монастыря на Афоне, MS. Athos Iviron georg. 62, написанная письмом хуцури. Содержит четыре Евангелия в редакции св. Георгия Афонского. Считается, что эта рукопись написана на Афоне в середине XI в.

Адишская рукопись Евангелий (номер 2 в приведенном списке) стала основой для издания Блейка и Бриера в Patrologia Orientalis⁶⁸³, где она сопоставляется с Опизанской и Тбетской рукописями (в списке выше см. номера 3 и 11). Текст и разночтения снабжены латинским переводом. Однако при переводе Блейк, желая избежать монотонности, пользовался слишком широким спектром синонимов, в результате чего перевод получился не совсем пригодным для текстологической работы. Более буквальный и точный перевод опубликовал Молитор: он старался особенно следить за тем, чтобы каждое грузинское слово переводилось везде одним и тем же латинским эквивалентом. Его перевод Адишской рукописи снабжен аппаратом разночтений из параллельных текстов⁶⁸⁴.

Адишская рукопись, вместе с Джручской и Пархальской (в приведенном списке номера 4 и 6), также издана А. Шанидзе⁶⁸⁵.

Две рукописи Деяний Апостолов из монастыря св. Екатерины на Синае (в приведенном списке - номера 7 и 8) издал с латинским переводом Ж. Гаритт⁶⁸⁶. Пятью годами раньше (чего Гаритт не знал⁶⁸⁷) Илья Абуладзе издал восемь других рукописей Деяний, датирующихся X-XIV вв.⁶⁸⁸

Наряду с многими другими своими трудами и исследованиями, Й. Молитор сделал буквальный латинский перевод грузинского текста Соборных посланий⁶⁸⁹ и Откровения⁶⁹⁰. Текстуальная основа первого - издание г-жи Кетеван И. Лордкипанидзе⁶⁹¹ по четырем рукописям X-XIV в., включая известный лекционарий из Калы X в.⁶⁹², обнаруженный Корнелиусом Кеклидзе в 1911 году в монастыре свв. Кириака и Улиты в Кале. В основе перевода Апокалипсиса, сделанного Молитором, лежит издание Ильи В. Имнаишвили⁶⁹³ по древнейшей из известных грузинских рукописей этой книги (см. приведенный список, номер 9), с разночтениями из двух других рукописей.

III. ОСНОВА ГРУЗИНСКОЙ ВЕРСИИ

По вопросу о том, с какого языка сделана грузинская версия, мнения расходятся. Конибир⁶⁹⁴ сначала думал, что перевод сделан с греческого, но позже изменил свое мнение и решил, что она переведена с какого-то сирийского текста⁶⁹⁵. Ему следовали Вебус⁶⁹⁶ и Молитор⁶⁹⁷, указывая на значительное число сирийских элементов в грузинской версии Евангелий. На большинство исследователей произвела большое впечатление близость грузинской и армянской версий. Гуссен⁶⁹⁸, Баумштарк⁶⁹⁹ и Перадзе⁷⁰⁰ называют эти две версии «сестрами-близнецами». Карст, по-видимому, принимал этот термин⁷⁰¹, хотя предпочитал говорить об «армяно-сирийской» основе грузинской версии. Однако другие исследователи, например Клуге⁷⁰², Беркитт⁷⁰³, Блейк⁷⁰⁴ и Лионне⁷⁰⁵, считают, что грузинская версия - дочерняя по отношению к армянской. С другой стороны, Цорелл⁷⁰⁶ и Шанидзе⁷⁰⁷ приняли первоначальное мнение Конибира о том, что грузинская версия сделана непосредственно с греческого.

Встал также вопрос о самой ранней форме евангельской традиции в Грузии: было ли переведено на грузинский язык только Четвероевангелие, или «Диатессарон» Татиана тоже нашел себе место в грузинском христианстве? Учитывая, что «Диатессарон» пользовался широкой популярностью в Сирии и, возможно, в Армении, неудивительно было бы, если бы его влияние дошло и до Грузии. Считается, что некоторые следы свидетельства о «Диатессароне» отражены в «Мученичестве св. Евстафия Мцхетского»⁷⁰⁸, датируемом второй половиной VI в. Еще в 1901 г. А. фон Гарнак опубликовал в «Ученых записках Берлинской академии» немецкий перевод текста с подробным комментарием.⁷⁰⁹ В этом документе, в частности, говорится, что перед своей мученической кончиной в 545 г. Евстафий Сапожник свидетельствовал о своей христианской вере перед персидским правителем Тифлиса. Часть его апологии составляют выдержки из Ветхого Завета и повествование о жизни и страстях Христа, объединяющее эпизоды из всех четырех Евангелий, что заставляет вспомнить «Диатессарон» Татиана. Местами перикопы и отдельные слова сочетаются с элементами из параллельных мест. Как отмечает Вебус, «кажется, такое соединение по типу гармонии не случайно, а восходит по своей структуре к некоему повествованию, с которым автор был знаком»⁷¹⁰. Недавно этим вопросом вновь задался Бердселл⁷¹¹ и показал: хотя расположение эпизодов, по-видимому, зависит от какой-то гармонии, нет никаких свидетельств, что эта гармония связана с «Диатессароном» Татиана. Более того, исследование текста показывает, что это гармонизированное повествование, откуда бы оно ни происходило, появилось позже, чем перевод отдельных Евангелий на грузинский язык. Помимо гармонизированного сочетания евангельских материалов в «Мученичестве св. Евстафия», следы влияния гармонии можно увидеть и в тексте отдельных Евангелий. Анализируя грузинский текст Мк 1, Баумштарк⁷¹² и Молитор⁷¹³ пришли к выводу, что перевод сделан не с греческого, но с армянской версии в форме гармонии.⁷¹⁴ Более того, исследуя новозаветные цитаты в одном фрагменте han-meti с выдержками из отцов Церкви (главным образом из Иоанна Златоуста), Молитор обнаружил следы влияния как греческих, так и армянских источников, а также один след влияния Татиана - отрицание 959973954 в Мф 21:16а.⁷¹⁵ В связи с этим следует отметить: некоторые ученые предполагают, что грузинское ot'ht'avi, «четыре главы» [одного и того же труда, одного Евангелия], использующееся как указатель на первое грузинское Четвероевангелие, напоминает, по-видимому, о какой-то гармонии Евангелий, которая предшествовала появлению отдельных Евангелий в Грузии⁷¹⁶.

Каковы бы ни были истоки грузинской версии⁷¹⁷, в последующие века текст претерпел несколько редакций. Согласно исследованиям Вебуса⁷¹⁸, изменения стиля и языка грузинской версии Евангелий проходили следующие этапы. В переводе Адишской рукописи можно обнаружить следы бессоюзных словосочетаний наподобие тех, которые мы видим в ранних армянских текстах, где один греческий глагол передается двумя армянскими. Впоследствии эта черта устранялась из грузинских Евангелий. Простота конструкций в языке Адишской рукописи, в которой избегается сложный синтаксис и предпочитается простая сочинительная связь, иногда усложняется типично греческими подчинительными конструкциями. Поскольку фрагменты Евангелий han-meti и hae-meti уже обнаруживают признаки редактуры по греческому оригиналу, они представляют собой промежуточный этап развития между прототипом, отраженным в Евангелиях Адишской рукописи, и текстом таких кодексов, как Опизанский и Тбетский. К двум названным кодексам, которые Ланг⁷¹⁹, вслед за Шанидзе, называет семейством «протовульгаты» грузинских рукописей, следует добавить Евангелия из Берты (см. выше, номер 12 в списке).

IV. ТЕКСТОЛОГИЧЕСКОЕ РОДСТВО ГРУЗИНСКОЙ ВЕРСИИ

Как уже отмечалось выше в связи со стилем и языком грузинских Евангелий, в Адишской, Опизанской и Тбетской рукописях представлены две разновидности грузинского текста. Текст Адишской рукописи, по-видимому, архаический, без всяких следов прямого греческого влияния, Блейк обозначил как «грузинский-1», тогда как Опизанскую и Тбетскую рукописи, где обнаруживается разного рода греческое влияние на стиль и синтаксис, он назвал «рукописи А и В грузинского-2». Во всех трех рукописях, по мнению Блейка, отражены кесарийские черты. Адишскую рукопись он ставит в один ряд с группой 920, 565 и 700. Две другие обнаруживают особенную близость с семействами 1 и 13. Свой метод Блейк формулирует в следующих словах: «Если отбросить различные K варианты, обнаруженные в трех рукописях Евангелия от Марка, остальные прочтения в совокупности дают очень чистый кесарийский текст»⁷²⁰. То же самое, в общем, можно сказать о тексте Матфея, но он, согласно Блейку, «содержит больше примесей из различных внешних источников и претерпел больше исправлений по этим источникам»⁷²¹.

Однако результаты исследований Блейка приняты не всеми текстологами. Колуэлл, например, считает, что «грузин-ский-2» гораздо ближе к кесарийскому типу, чем «грузинский-1»⁷²². Более того, он показал, что грузинский текст, вопреки мнению Блейка (которое также разделял Лейк)⁷²³, не может считаться отражением первоначального состояния армянского текста наряду с некоторыми армянскими рукописями.

Характер текста фрагментов han-meti нельзя назвать единым. Некоторые из фрагментов ближе к типу «грузинскому-1», а некоторые — к «грузинскому-2»⁷²⁴. Анализ одного фрагмента hae-meti VIII или IX в. показал, что он гораздо ближе к «грузинскому-2», чем к «грузинскому-1» (в 23 перикопах из всех четырех Евангелий чтения обнаруживают 298 соответствий с грузинским-2 и всего 24 — с грузинским-1)⁷²⁵.

Конибир исследовал четыре главы Деяний из рукописи, датированной им XII или XIII в.⁷²⁶, но на самом деле написанной до 969 г.⁷²⁷, и пришел к выводу, что тип текста близок типу двуязычных греко-латинских кодексов D и Е, которые изобилуют ранними западными чтениями. Конибир, по его собственному признанию, ожидал найти свидетельства сирийского влияния, но безуспешно.

Позже Гаритт выпустил издание Деяний Апостолов на древнегрузинском языке, для чего провел широкое исследование текстологических соответствий версии. Он пришел к следующим выводам⁷²⁸: (1) книга переведена с армянского. (2) Армянский текст, с которого сделана грузинская версия, не был той «армянской вульгатой», которая дошла до наших дней (в рукописях не древнее XIII века). (3) Древнеармянский текст, ныне потерянный, послуживший оригиналом первоначальной грузинской версии, вероятно, создан на основе некой старосирийской версии (отличной от Пешитты). (4) Грузинская версия, сделанная с армянской, прошла несколько редакций, целью которых было приблизить ее к греческому оригиналу. Мы увидим, что эта восстановленная история грузинской версии Деяний схожа с той, которую многие исследователи предполагают для грузинской версии Евангелий.

Среди особенно примечательных чтений в грузинских Деяниях можно назвать следующие (латинский дословный перевод Гаритта):

1:26 connumeratus-est undecim apostolis ut-duodecimus.

8:27 Indus (вместо Αίθίοψ) и Indiae (вместо Αιθιόπων).

9:11 in templis (= aedibus) Iudae (вместо έν οικία 'Ιούδα).

15:26 se ipsos tradiderunt (вместо παραδεδωκόσι τάς ψυχάς αυτών).

Текстологический состав Послания Иакова в грузинской версии, как и других книг Нового Завета, характеризуется разнообразием. Молитор⁷²⁹ обнаружил 53 примера того, что он назвал «чистыми сирийскими чтениями», и 51 случай «чистого армянского чтения». Он также обнаружил 59 чтений «сирийско-армянской окраски», 59 нигде более не засвидетельствованных и 7 чтений, которые можно объяснить только сопоставлением с греческим текстом. Таким образом, в Послании Иакова - 163 негреческих и 66 невосточных чтений. Из этой статистики Молитор делает вывод: «Таким образом, можно считать доказанным, что древнегрузинский текст Послания Иакова восходит, по существу, к сиро-армянскому переводу»⁷³⁰.

V. ОТРЕДАКТИРОВАННАЯ ГРУЗИНСКАЯ ВЕРСИЯ

В конце X в. в духовной, литературной и культурной жизни Грузии начался новый этап. Этот этап, в котором основную роль сыграла Афонская школа⁷³¹ во главе с грузинским монастырем на горе Афон, характеризуется заметной переориентацией в сторону греческой культуры. Монахи Иверского монастыря, сознавая, что греческие собратья могут обвинить их в отклонении от доктрины, занялись пересмотром своих церковных книг в соответствии с византийскими образцами. Одним из самых ревностных «грузинских афонцев» был св. Евфимий (умер в 1028 г.). Он, согласно биографу, проделал значительную часть своего труда по ночам, при свечах, после целого дня, проведенного в управлении делами лавры и религиозном служении.

«Блаженный Евфимий», рассказывает нам биограф, «трудился над переводом без остановок и без отдыха; денно и нощно он очищал сладкий мед Божьих книг, услаждая им наш язык и украшая Церковь. Он перевел такое множество божественных трудов, что никто не мог их исчислить, ибо он трудился над их переводом не только на горе Олимп и на горе Афон (каковые труды мы можем описать подробно), но также и в Константинополе, и во время путешествий, и во всевозможных других местах»⁷³².

Помимо переводов житий и гомилий, св. Евфимий уже в ранний период обратился к пересмотру и дополнению грузинского Нового Завета. Книгу Откровения, которую Грузинская церковь на протяжении веков не признавала канонической⁷³³, впервые перевел на грузинский язык св. Евфимий. Его работа завершилась, должно быть, до 978 г., так как именно этим годом датирована древнейшая известная нам грузинская рукопись Апокалипсиса (см. приведенный список, номер 9). Очевидно, оригиналом его версии послужил греческий текст с комментариями Андрея, епископа Кесарии Каппадокийской. Перевод Евфимия достаточно свободный: по словам Молитора, в этом переводе видны следы влияния Филоксеновой сирийской и армянской версий Откровения⁷³⁴. Подобные реминисценции особенно заметны в написании имен собственных⁷³⁵.

Афонская редактура завершена в XI в. трудами св. Георгия Святогорца (умер в 1065 г.), который, как и Евфимий, был настоятелем Иверского монастыря на Афоне. Как отмечает Блейк, работа св. Георгия «может считаться продолжением и в некоторой мере исправлением труда Евфимия. Он перевел некоторые вещи, которых ранее в грузинском переводе не было, другие отредактировал, а также внес поправки в переводы Евфимия. В том числе он исправил перевод Евангелий, Апостольских писаний и Псалтири — то есть те части, которые читались во время литургии, и его версия вошла в обиход, заменив все остальные»⁷³⁶.

Большинство изменений, внесенных св. Георгием, были относительно невелики и основаны, судя по всему, на греческих рукописях типа K по классификации фон Зодена. Типичным примером можно назвать его комментарий на Мф 24:36, обнаруженный в нескольких рукописях его редакции: «поскольку слова ουδέ ό υίός не встречаются в трех греческих Евангелиях, я тоже не стал их писать, говорит [Григорий] Святогорец».⁷³⁷ Одно из главных расхождений с редакцией св. Евфимия, согласно Блейку, - то, что в редакции св. Георгия есть pericope de adultera (Ин 7:53-8:11), которой не было ни в одной из более ранних форм Евангелия от Иоанна на грузинском языке⁷³⁸.

Как и следовало ожидать, именно труд Афонской школы переводчиков представлен в подавляющем большинстве грузинских рукописей, включая фактически все написанные письмом хуцури. Эта редакция стала «вульгатой» Грузинской церкви, легла в основу печатных изданий — начиная с Евангелий, изданных в 1709 г. в Тифлисе при царе Вахтанге VI на установленном им для этого печатном станке, — и без изменений воспроизведена (как говорит Бриер) по меньшей мере в 12 изданиях Евангелий и в 6 изданиях полного Нового Завета⁷³⁹.

VI. ГРАНИЦЫ ВОЗМОЖНОСТЕЙ ГРУЗИНСКОГО ЯЗЫКА ПРИ ПЕРЕДАЧЕ ГРЕЧЕСКОГО

Каноник Морис Бриер (Maurice Briиre)⁷⁴⁰

Для удобства изложения мы распределили примеры ограничений грузинского языка по следующим разделам: фонетика, морфология и синтаксис⁷⁴¹. Все сноски на главы и стихи Писания имеют в виду Евангелие от Луки. Грузинские чтения взяты из 6 рукописей, 5 из которых обычно обозначаются как Адишская, Опизанская, Джручская, Пархальская, Тбетская, а шестая - с горы Афон. Мы будем обозначать первую рукопись G₁, остальные 4 — соответственно G₂₁, G₂₂, G₂₃, G₂₄, их комбинацию — G₂ (когда все четыре дают одинаковое чтение), и рукопись с Афона — g⁷⁴².

Адишская рукопись содержит грузинский текст четырех Евангелий той же версии, которая сохранилась во фрагментах, называемых han-meti и hae-meti. Опизанская, Джручская, Пархальская и Тбетская рукописи содержат текст, восходящий к Адишской рукописи и исправленный; они составляют «протовульгату» грузинских Евангелий, по выражению профессора Шанидзе. Афонская рукопись⁷⁴³ - результат нескольких редакций, проведенных на основе греческого текста⁷⁴⁴, -содержит «Вульгату» грузинских Евангелий, сохранившуюся без изменений от editio princeps в 1709 г. до наших дней.⁷⁴⁵ В нижеследующем описании мы будем цитировать Адишскую, Опизанскую и Тбетскую рукописи по нашему изданию грузинской версии Евангелия от Луки⁷⁴⁶, Джручскую и Пархальскую — по изданию четырех Евангелий, подготовленному профессором А. Шанидзе⁷⁴⁷, а Афонскую рук. № 62, которая еще не издана, — по микрофильму.

1. ФОНЕТИКА⁷⁴⁸

В этом разделе мы рассмотрим правописание имен собственных, ограничиваясь ссылками только на одну книгу (Евангелие от Луки) для иллюстрации каждого пункта.

А. Согласные

(1) Замена одного согласного на другой

(а) Зубные

(i) Очень частая замена глухого τ на глухой придыхательный θ:

'Ελισάβετ] Elisabet' G_21-22-24; ср. Elisabed G₁ G₂₃, g (1:5)

Ναζαρέτ] Nazaret' G₁, G₂, g (1:26)

σάββατον] šàbat' G₂, g; cp. šabad G₁ (4:31)

Γεννησαρέτ] Genesaret' G₁, G₂, g (5:1)

Λώτ] Lot' G₁,G₂₁.₂₂.₂₃, g; cp. Lot G₂₄ (17:28)

(ii) Замена звонкого δ на глухой придыхательный θ:

Δαβίδ] Davit' G₁, G₂, g (1:27)

(iii) Замена глухого τ на звонкий δ:

'Ελισάβετ] Elisabed G₁,G₂₃, g; cp. Elisabet' G_21-22-24 (1:5)

σάββατον] šabad G₁; cp. šàbat' G₂, g (4:31)

(б) Гуттуральные

(i) Замена глухого κ на глухой придыхательный χ и звонкий γ:

Φαλεκ] P'alek' G₁; P'aleg G₂, g (3:35)

(в) Губные

(i) Замена глухого π на глухой придыхательный φ:

Καπερναούμ] Kap'arnaom G₁, G₂₃; Kap'arnaum G_21-22-24; cp. Kapernaum g (4:23)

(ii) Замена глухого придыхательного φ на звонкий β:

'Ιωσήφ] Ioseb G_{21-22-23, g; ср.}Iosep' G₁ G₂₄ (1:27)

Βηθφαγή] Bet'bage G₁, G_{21-22-23, g}; cp. Bet'p'age G₂₄ (19:29)

(г) Сибилянты

(i) Замена глухого ς на звонкий ζ:

Φάρες] P'arez G₁, G₂, g (3:33)

Ματθαίος] Mat'eoz G₁, G_21-22-23; cp. Mat'eos G₂₁; Matt'eos g (6:15)

'Εμμαούς] Emmaoz g; cp. Emmaüs G₁, G₂₂; Evmaüs G₂₁; Eumaos G_23-24 (24:13)

(ii) Замена звонкого ζ на глухой ς:

Βόοζ] Boos G₁, G_{21-22-23, g; cp.}Bovoz G₂₄ (3:32)

(2) Диссимиляция согласных:

Грузинский язык старается избегать двух l или r в одном слове и второй из них заменяет другим плавным⁷⁴⁹:

Βεελζεβούλ] Berzebul G₂₃; ср. Belzebul G₁, G₂₂, g; Beelzebul G_21-24 (11:15)

(3) Вставка согласного

Чтобы избежать зияния (постановки двух гласных подряд), между ними вставляется ν, особенно если один из гласных - о⁷⁵⁰. Иногда в этом случае ставится согласный h, но это, по-видимому, заимствование из древнееврейского.

'Ιωάννης] Iovane G₁, G_{21-22-23, g; Iohane
G24} (1:13)

'Αβραάμ] Abraham G₂, g; cp. Abraam G₁ (1:73)

Βόοζ] Bovoz G₂₄; cp. Boos G₁, G_{21-22-23, g (3:32)}

Νώε] Nove G_21-22-23; cp. Noe G₁, G₂₄, g (3:36)

'Ιωάννα] Iohana G₁, G₂; cp. Ioanna g (8:3)

γέεννα] gehenia G₁, G₂, g (12:5)

Σιλωάμ] Silovam G₂₃; cp. Siloam G₁, G_{21-22-24, g (13:4)}

(4) Редукция двух согласных (а) Удвоенный согласный:

'Ιωάννης] Iovane G₁, G_{21-22-23, g; Iohane
G24} (1:13)

"Αννα] Ana G_21-22-23; cp. Anna G₁, G₂₄, g (2:36)

Φίλιππος] P'ilipe G₂, G₁, g (3:1)

"Αννα] Ana G₁, G_22-23; cp. Anna G_{21-24, g (3:2)}

'Ίαννά] Iane G₁, g; cp. Ionne G_21-22-23, Ianne G₂₄ (3:24)

Ματταθίας] Matat' G₁, G₂, g (3:25)

Ναγγαί] Nage G₁, G₂, g (3:25)

Ματταθίας] Matat' G₁, g; Matit' G₂ (3:26)

'Ίωαννά] Ioanan g; cp. Oanna G₁, G_21-22-24, Onna G₂₃ (3:27)

Ματταθά] Matat'an G_{21-23-24, g; Maat'an
G22}; cp. Matt'an G₁(3:31)

'Ίεσσαί] Iese G₁, G_{21-22-23, g; Ieyse
G24} (3:32)

Ναασσών] Naason G₁, G₂, g (3:32)

σάββατον] šàpat' G₁; šàbat' G₂, g (4:16)

'Έλισσαΐος] Elise G_l, G₂, g (4:27)

Γεννησαρέτ] Genesaret' G₁, G₂, g (5:1)

'Ιωάννα] lohana G₁, G₂; cp. Ioanna g (8:3)

Σουσάννα] Susana G₁, G_22-23-24; Susani (или Susan) G₂₁; cp. Susanna g (8:3)

γέεννα] gehenia G₁, G₂, g (12:5) Βαραββάς] Baraba G₁, G₂, g (23:18)

(б) Два разных согласных

(i) Сочетание зубных τθ переходит в θθ, ττ или θ:

Ματθάτ] Mat't'an G_21-24; cp. Matt'an G₁, G₂₂; Matat'an G₂₃, g (3:24)

Ματθάτ] Mattat' g; cp. Matat' G₁, G₂ (3:29)

Ματθαίος] Mat'eoz G_l, G_21-22-23; Mat'eos G₂₄; cp. Matt'eos g (6:15)

(ii) Сочетание гуттуральных κχ переходит в χ: Ζακχαΐος] Zak'e G_l, G_{2l-22-23, g; Zak'ee
G24} (19:2)

Б. Гласные

(1) Редукция двух гласных

(а) Удвоенный гласный:

Βηθλεέμ] Bet'lem G₁, G₂, g (2:15)

'Ισαάκ] Isak G₁, G_{21-23, g;
cp.}Isaak G_22-24 (3:34)

Νεεμάν] Neman G₁, G₂₁_₂₂_₂₃, g; cp. Neeman G₂₄ (4:27)

Βεελζεβούλ] Belzebul G₁, G₂₂, g; Berzebul G₂₃; cp. Beelzebul G₂₁_₂₄ (11:15)

Но: 'Ααρών] Aharon G₁, G₂, g (1:5), где можно усмотреть влияние древнееврейского языка.

(б) Два разных гласных, образующие дифтонг:

'Ίτουραία] Iturea G₂; Itwrea g; ср. Tyrii G₁ (3:1)

Ναγγαί] Nage G₁, G₂, g (3:25)

Σεμεί] Semi g; ср. Semei G₁, G_22-23-24; Semii G₂₁ (3:26)

'Έλιακείμ] Eliakim G_l, G₂, g (3:30)

Μαϊνάν] Menan G₁, G₂; cp. Maynan g (3:31)

'Ίεσσαί] Iese G₁, G_{21-22-23, g; Ieyse
G24} (3:32)

'Έλισσαΐος] Elise (вместо Elisee) G₁, G₂, g (4:27)

Βαρθολομαίος] Bart'lome (вместо Bart'lomee) G₁, G_{21-22-23, g; Bart'olome
(}вместо Bart'olomee) G₂₁ (6:14)

Ματθαίος] Mat'eoz G₁, G_21-22-23; Mat'eos G₂₄; cp. Matt'eos g (6:15) Άλφαίος] Alp'e (вместо Alp'ее) G₁, G₂, g (6:15)

Γαλιλαία] Galilea G₁, G₂; Galile (вместо Galilee) g (8:26

)'Ίάειρος] Iairos g; cp. Iaros G₁, G₂ (8:41)

Ζακχαΐος] Zak'e (вместо Zak'ee) G₁, G_21-22-2S, g; Zak'ee G₂₄(19:2)

Ho: Καίσαρ] Keisar G₁, G_{21.22-23, g; Keysar
G22} (20:24)

(2) Замена гласного η на дифтонг ey (произносится как ê):

'Ισραήλ] Israeyl G₁, G₂, g (2:34)

'Ασήρ] Aseyr G₁; cp. Aser G₂, g (2:36)

'Ιερουσαλήμ] Ierusaleym (в сокращенной форме пишется: I~eylm) G₁, G₂, g (2:41). Это написание предпочитается варианту Ieyrusalem⁷⁵¹.

'Άβιληνή] Abileyna G_21-22-23; ср. Abileni G₁, Abilena G₂₄, g (3:1)

'Ήρωδιάς] Eyrodia G₂₄; cp. Herodia G_l, G_{21-22-23, g (3:19)}

'Ήλί] Eyli G_21-23; cp. Eli G₁, G_{22-24, g (3:23)}

'Ιωσήφ] Ioseyp' G₂₄; cp. Iosep' G1, Ioseb G_21-22-23 (3:26)

'Ρησά] Reysa G₁; cp. Resa G₂, g (3:27)

Νηρί] Neyri G_21-23-24; cp. Neri G₁, G₂₂, g (3:27)

"Hp] Eyr G₁, G_21-23; cp. Er G_{22-24, g (3:28)}

Σήμ] Seym G₂₁; cp. Sem G_l, G_{22-23-24, g (3:36)}

Μαλελεήλ] Maleleyl G_23-24; cp. Malilel G₁; Malel G_21-22; Maleleil g (3:37)

Σήθ] Seyt' G_l, G_21-24; cp. Set' G_22-23; Seit' g (3:38)

'Ηλίας] Eyelia G₁, ср. Elia G₂, g (4:25)

'Ηρώδης] Heyrode G₂₂; ср. Erode G₁; Herode G_{21-23-24, g
(8:3)}

Μωσής] Moseys G₂₁; cp. Mose G_l, G_{21-22-23, g (20:37)}

2. морфология

А. Склонение

(1) Имена или имена существительные

Имена собственные обычно оканчиваются на гласный.

(а) Замена окончания α на е:

'Ίαννά] Iane G₁, g; Ionne G_21-22-23, Ianne G₂₄ (3:24)

Γαλιλαία] Galile (вместо Galilee) g; cp. Galilea G₁, G₂ (8:26)

(б) Замена окончаний ας на а и ιας на iа или е: Ζαχαρίας] Zak'aria G_l, G_{21-23-24, g;}ср. Zak'arian G₂₂ (1:5)

'Ηλίας] Elia G₁, G₂, g (1:17)

Λυσανίας] Lusania G₁; Lwsane G₂, g (3:1)

Καϊάφας] Kayapa G₁, G₂₂; Kaiapa G_{21-23-24, g (3:2)}

'Ήσαίας] Esaya G₁; Esaia G₂, g (3:4)

'Ήρωδιάς] Herodia G₁, G_{21-22-23, g; Eyrodia
G24} (3:19)

'Ανδρέας] Andria G₁, G₂₂; Andrea G_{21-23-24, g (6:14)}

Θωμάς] T'oma G₁, G₂, g (6:15)

'Ιούδας] Iuda G_l, G₂, g (6:16)

Χουζάς] K'oza G₁, G_{21-22-23, g; K'uza
G24} (8:3)

'Ίωνάς] Iona G₁, G₂, g (11:29)

μαμωνάς] mamona G₁, G₂, g (16:11)

Βαραββάς] Baraba G_l, G₂, g (23:18)

Κλεόπας] Kleopa G₁, G₂, g (24:18)

(в) Замена окончания ης на е:

'Ιωάννης] Iovane G_l,G_{21-22-23, g;
Iohane G24} (1:13)

'Ιορδάνης] Iordane G₁, G₂, g (3:3)

'Ηρώδης] Erode G₁; Herode G_21-23-24; Heyrode G₂₂ (8:3)

Μωσής] Mose G₁, G_{21-22-23, g; cp.}Moseys G₂₄ (20:37)

(г) Замена окончаний ος на е (или опускание) и ιος на ia (или опускание):

Αύγούστος] Avguste G₂₄; ср. Agustos G₁; Agwstos G_{21-22-23, g} (2:1)

Κυρήνιος] Kwrine G₁, G₂, g (2:2)

Τιβέριος] Tiberia G₁; Tiber G₂, g (3:1)

Πιλάτος] Pilate G_l, G₂, g (3:1)

Φίλιππος] P'ilipe G_l, G₂, g (3:1)

Χριστός] K'riste G₁, G₂, g (3:15)

Πέτρος] Petre G_l, G₂, g (5:8)

'Ιάκωβος] Iakob G₁, G₂, g (5:10)

Ζεβεδαίος] Zebede (вместо Zebedee) G_l, G₂, g (5:10)

Βαρθολομαίος] Bart'lome (вместо Bart'lomee) G_l, G_{21-22-23, g; Bart'olome
(}вместо Bart'olomee) G₂₁ (6:14)

Άλφαίος] Alp'e (вместо Alp'ee) G₁, G₂, g (6:15)

Λάζαρος] Lazare G_l, G₂, g (16:20)

Ζακχαΐος] Zak'e (вместо Zak'ee) G_l, G_{21-22-23, g; Zak'ee G24}(19:2)

(д) Расширение окончания α в an:

Ζαχαρίας] Zak'arian G₂₂; ср. Zak'aria G₁, G_{21-23-24, g} (1:5)

'Ίωαννά] Ioanan g; cp. Oanna G₁, G_21-22-24, Onna G₂₃ (3:27)

Ματταθά] Matt'an G₁; Matat'an G_{21-22-24, g; Maat'an G22} (3:31)

Ho: Ματθάτ] Matt'an G_l, G₂₂; Mat't'an G_21-24; Matat'an G₂₃, g (3:24)

(2) Возвратное местоимение

Эквивалент возвратных местоимений «себя», «себе» и т. п. в грузинском языке - имя существительное «голова» (или любое другое с аналогичным значением), обычно в сочетании с притяжательным местоимением («моя голова», «твоя голова», «его голова» и т. д.):

βάλε σεαυτόν] «praecipita temetipsum» (букв. «caput tuum») G₂, g; cp. «cade» G₁ (4:9)

έμαυτόν ήξίωσα] «egometipse» (букв. «caput meum») «dignus videbar» G₁, G₂; «a memetipso» (букв. «capite meo») «dignus videbar» g (7:7)

καί τήν έαυτού ψυχήν] «semetipsum quoque» (букв. «caput quoque suum») G₁, G₂; cp. «animam quoque suam» g (14:26)

είς έαυτόν δέ έλθών] «cogitavit in semetipso» (букв. «capite suo») G₂; «cum venisset ad semetipsum» (букв. «caput suum») g; cp. «rediit ad mentem suam» G₁ (15:17)

έπιδείξετε έαυτούς] «ostendite vos» (букв. «capita») G₁; «ostendite vosmetipsos» (букв. «capita vestra») G₂, g (17:14)

Б. Спряжение

(1) Объектные местоименные частицы

Дополнение глагола (прямое или косвенное), выраженное существительным или местоимением, в глагольной конструкции обозначается местоименными частицами, которые называются объектными. Когда дополнение присутствует перед глаголом или после него, мы при переводе опускали эту частицу, чтобы избежать ненужного повторения. Когда же дополнение не выражено, мы переводили местоименную частицу, выделяя ее курсивом, но без скобок:

άποκριθείς] «respondit ei» G₁, G₂, g (1:19)

είπεν αύτώ] «et dixit ei» G_l, G₂, g (1:19)

άπολύεις] «dimitte me» G_21-22-23; cp. «dimittes» G₁; «dimitte» G₂₄, g (2:29)

άπό τού αϊροντος τά σά] «qui auferet tibi» G₁; «qui auferet tibi» G₂, g (6:30)

κατέδησε τά τραύματα αύτού] «et alligavit ei vulnus illud» G_l, G_21-22-23; ср. «et alligavit ei vulnus illud» G₂₄; «cum alligasset ei vulnus illud» g (10:34)

έλεγε δέ] «et dicebat eis» G₂₁_₂₂_₂₃; ср. «et dicebat eis» G₁, g; «et dicebat» G₂₄ (13:6)

(2) Обозначение множественного числа

Когда переходный глагол в активном залоге будущего времени или аориста имеет прямое дополнение во множественном числе, это обозначено в глагольной форме. Но если дополнение не присутствует ни перед глаголом, ни после него, мы при переводе добавляем его или в именной форме (курсивом и в скобках), или в местоименной (курсивом, но без скобок):

έπέβλεψεν] «coniecit <oculos>» G_l, g; ср. «respexit» G₂ (1:48)

άπολύετε] «dimitte <debita>» G₁; cp. «dimittite» G₂, g (6:37)

έξέμαξε] «extersit eos mihi» G₁, G_21-22-24; «extersit eos» G₂₃, g (7:44)

περιζωσάμενος] «praecinge <lumbos tuos>» G₂, g; cp. «cingulum cinge»G₁ (17:8)

άνάβλεψον] «recipe eos» G₁, G₂, g (18:42)

άνέβλεψε] «recepit eos» G₁, G₂, g (18:43)

В. Неизменяемые слова. Отрицательные частицы

Две отрицательных частицы ara и ver различаются тем, что первая выражает реальное действие, а вторая - возможность. Чтобы показать эту разницу в нашем переводе, глагол с отрицанием ver мы, как правило, переводим инфинитивом с соответствующей формой глагола «possum» (курсивом, но без скобок):

μή εύρόντες] «non potuerunt invenire» G₂; cp. «cum non invenissent» G₁; «non invenerunt» g (2:45)

ού συνήκαν τό ρήμα] «non potuerunt intelligere verbum illud» G₂, g; ср. «non congoverunt verbum eius» G₁ (2:50)

ούκ ήκουσαν] «non potuerunt audire» g; ср. «non audierunt» G₁, G₂ (10:24)

ούκ όψεσθε] «non poteritis videre» G₁; «non videbitis» G₂, g (17:22)

3. СИНТАКСИС

А. Порядок слов

В нашем латинском переводе сохраняется порядок слов грузинского текста, за исключением трех случаев:

(1) Послелоги, соответствующие греческим предлогам:

έν τώ ναώ] «in tempo illo» (букв. «tempo illo in») G₁, G₂, g (1:21)

έπί γής είρήνη] «in terra (букв. "terra super") pax» G₁, G₂, g (2:14)

(2) Условный союз t'u в значении «если»:

όταν κληθής] «si vocaverit (букв. "vocaverit si") te aliquis» G₁; «cum vocaverit te aliquis» G₂, g (14:10)

(3) Противительный союз holo в значении «но»

ή δέ] «illa autem» (букв. «autem illa») G₂, g; cp. «et illa» G_l(1:29)

Б. Функции слов

(1) Определение слова посредством определенного артикля

В грузинском языке нет артикля; вместо определенного артикля после существительного ставится прилагательное или указательное местоимение в одном из трех лиц (обычно в 3-м лице)⁷⁵²:

έν ταΐς ήμέραις] «in diebus illis» G₁, G₂, g (1:5)

τού βασιλέως] «regis illius» G₁; cp. «regis» G₂, g (1:5)

τής 'Ιουδαίας] «Iudaeae» G₁, G₂, g (1:5)

После имен собственных (как в последнем из приведенных случаев) и нарицательных с качественным прилагательным или другим существительным в функции определения обычно не ставится указательное местоимение в 3-м лице:

τό όνομα τής παρθένου] «nomen virginis illius» G_l, G₂, g (1:27)

τόν θρόνον τού πατρός αύτού] «thronum patris eius (букв. "sui")»Gl, G2, g (1:32)

ή μήτηρ τού Κυρίου] «mater Domini» G₁, G₂, g (1:43)

τών έχθρών ήμών] «inimicorum nostrorum» G₂, g; cp. «inimicorum» G, (1:74)

ό πατήρ σου κάγώ] «pater tuus et ego» G₁; «ego et pater tuus» G₂, g (2:48)

Примечания

(а) Местоимение ille после существительного соответствует определенному артиклю оригинала; то же ille перед существительным соответствует указательному местоимению:

ταύτας τάς ήμέρας] «dies illos» (τάς) G₁, g; «dies hos» (ταύτας)

G₂ (1:24)

έν ταΐς ήμέραις ταύταις] «in diebus illis» (ταΐς) G₁: от. G₂₁; «in his (ταύταις) diebus» G_22-23-24; «in illis (ταύταις) diebus» g (1:39)

(б) Не употребляется ли в подобной функции и наречие inde (производное от того же прилагательного или 3-го лица указательного местоимения) в следующих конструкциях?

άπό τής πόλεως] «inde de civitate» (= «de civitate illa») G₁, G₂, g (9:5)

άπό τού όρους] «inde de monte» (= «de monte illo») G₁, G₂, g (9:37)

«inde de mundo» (= «de mundo illo») G₂; «inde» g (16:9)

άπό τής προσευχής] «inde ab oratione» (= «ab oratione illa») G₁, G₂, g (22:45)

(2) Показатель притяжательности 3-го лица

В хорошей латыни принадлежность обозначается словами eius или suus, в зависимости от того, совпадает субъект принадлежности с подлежащим или нет. По-грузински в первом случае ставится прилагательное или указательное местоимение в одном из трех лиц, а во втором случае - «голова» в значении возвратного местоимения (см. выше), и то и другое в родительном падеже. Хотя в грузинском языке это правило далеко не строго соблюдается, мы, в соответствии с латинским синтаксисом, переводим:

έν ταΐς ήμέραις αύτών] «in diebus suis» (букв. eorum G₂, g) G₁, G₂, g (1:7)

έπί τώ ονόματι τού πατρός αύτού] «ad nomen patris eius» (букв. «sui» G₂) G₁, G₂, g (1:59)

είς τήν πόλιν αύτών] «in civitatem suam» (букв. «eorum» G₁) G₁, G₂, g (2:39)

είς τήν χείρα αύτού] «in manum istius» G₁; «in manum eius» G₂, g (15:22)

δέκα δούλους αύτού] «decem servos suos» (букв. «eius» G₂₁) G₁, G₂, g (19:23)

(3) Вопросительное прилагательное и местоимение

Когда два вопросительных слова стоят рядом в одном вопросительном предложении, мы помещаем одно из них в квадратные скобки (особенно избыточное вопросительное слово):

ποταπός] «quomodo [quid]» G₁; «quomodo» G₂, g (1:29)

τί άρα] «quidnam [quid]» G₁, «quidnam» G₂, g (1:66)

πόσον] «quantum [quid]» G₁, «quantum» G₂, g (16:5,7)

τίς] «[quomodo] quisnam» G₁, «quisnam» G₂, g (19:3)

(4) Инфинитив

В грузинском языке бывают случаи, когда инфинитив по своей функции не отличается от имени существительного:

έθαύμαζον έν τώ χρονίζειν αύτόν] «mirabantur quod moraretur ille» (букв. «in mora illa eius») G₁; «mirabantur moram illam eius» G₂, g (1:21)

άπογράφεσθαι πάσαν τήν οίκουμένην] «censio totius mundi» G₁; «ut censeretur totus mundus» G₂, g (2:1)

έν αΐς δεΐ έργάζεσθαι] «in quibus oportet operari» (букв. «opus») G_l, G₂, g (13:14)

(5) Предлоги и послелоги

(а) Из-за того, что в грузинском, как и в ряде других языков, предлог или послелог может иметь несколько значений, в латинском переводе иногда приходится по-разному переводить одно и то же слово. И наоборот, латинский предлог не обязательно всегда соответствует одному и тому же грузинскому предлогу или послелогу.

(б) Два предлога, которым в греческом соответствуют έν (или είς) и έπί, а в латинском in и super, в грузинском языке часто только подразумеваются, а нахождение в пространстве или во времени выражает сам дательный или винительный падеж, которым они управляют. Поэтому в переводе мы ставим предлоги in и super курсивом, но без скобок.

έν τώ ναώ] «in templo illo» G₁; «in templo illo» G₂, g (1:22)

είς τόν οίκον] «in domum illam» G₁; «in domum» G₂, g (1:40)

έν ταΐς ήμέραις έκείναις] «in diebus illis» (ταΐς) G₁; «in illis (έκείναις) diebus» G₂, g (2:1)

έπί τόν τράχηλον αύτού] «super collum eius» G₁, «super collum eius» G₂, g (15:20)

Ho: είσελθών είς τόν ναόν] «cum ingressus esset templum illud» G₁; «et ingressus est templum» G₂, g, где глагол ingredior управляет винительным падежом без предлога.

(в) В грузинском языке творительный падеж (который у нас переводится аблативом в разных значениях) передает греческое έν с дательным падежом. При переводе мы используем разные предлоги, такие, как in и cum, без курсива и без скобок:

έν πνεύματι καί δυνάμει] «in spiritu (твор. п.) et virtute (твор. п.)» G₁, G₂, g (1:17

έν άφέσει άμαρτιών αύτών] «cum remissione (твор. п.) peccatorum nostrorum» («eorum») G₂, g; cp. «ad remittendum peccata eorum» G₁ (1:77)

έν είρήνη] «in pace (твор. п.)» G₁, G₂, g (2:29)

(г) Иногда εις с винительным падежом переводится на грузинский целевым оборотом (в значении направленного действия); в нашем переводе - предлоги in или ad, без курсива и скобок:

είς τόν οίκον] «in domum (целевое)» G_l, G₂, g (1:56)

είς τόν ούρανόν] «ad caelum (целевое)» G₁, G₂, g (2:15)

(6) Временной союз «cum»

Для перевода греческих причастий (которые встречаются в Евангелиях очень часто) грузинский переводчик нередко употребляет временное придаточное, где ставится либо подразумевается подчинительный союз (в нашем переводе cum); в случаях, когда он только подразумевается, мы ставим cum курсивом, но без скобок⁷⁵³:

πορευόμενοι] «cum ambularent» G₁; ср. «et ambulabant» G₂, g (1:6)

άγραυλοϋντες] «cum in agris starent» G₂, g; cp. «foris stantes» G₁ (2:8)

έπιγνούς δέ] «cum intellexissent» G_l, g; «cum intellexisset» G₂(5:22)

κηρύσσων και εύαγγελιζόμενος] «cum praedicaret et evangelizaret» G₁, G₂, g (8:1)

δεξάμενος ποτήριον] «cum accepisset calicem» G₁, G_21-22-23; cp. «accepit calicem» G₂₄, g (22:17)

(7) Энклитики

(а) Частица ve иногда обозначает идентичность («то же самое»), а иногда общность⁷⁵⁴.

(i) В соединении с наречием места (в нашем переводе ео) она соответствует наречию (eodem):

ύπέστρεψαν] «reversi sunt eodem» G₁; cp. «reversi sunt et abierunt» G₂, g (2:39)

άνέπεμψεν αύτόν] «et misit eodem» G₁; cp. «et miserunt eum» (om. g) G_{21-24, g;
«et misit eum» G22-23} (23:11)

(ii) В соединении с личным местоимением множественного числа или с числительным эта частица придает им значение «все»; в этих случаях мы ставим omnes, курсивом, но без скобок:

αυτοί] «ille omnes» G₁, G₂, g (11:19)

οί δέκα] «decem omnes» G₂, g; cp. «hi decem» G₁ (17:17)

οί γάρ έπτα] «etenim septem omnes» G₁, «etenim septem omnes illi» G₂, g (20:33)

(б) Частица ca, которой переводится греческое καί в значении «тоже, также» (quoque), обычно стоит при относительном местоимении и наречии, а также при вопросительном местоимении и наречии, что обычно и для средневекового, и для современного грузинского языка:

ού] «ubi quoque» G₁, G₂, g (4:16)

ό καλέσας] «qui quoque vocavit» G₁, G₂, g (7:39)

ώ τό πλεΐον έχαρίσατο] «cui quoque plus dimisit» G₁, G₂, g (7:43)

οΰ] «quo quoque» G₂₃, g; cp. «in quem» G₁, G₂₁; «quo» G_22-24(24:28).

Предложенный очерк особенностей грамматики должен обратить внимание читателей на определенные черты грузинского языка как такового. Как было сказано раньше, все эти особенности отнюдь не восходят к каким-то особенным чтениям оригинала грузинской версии Евангелия от Луки.

Есть еще и варианты чисто случайные, результат замены одного грузинского слова другим, близким либо по произношению, либо по написанию:

κόφινοι] «turres» (godoli) G₁; ср. «cophinos» (godori) G₂, g (9:17) έν αύτή] «tune» (masin) G₁; «in illa» (mas šina, или сокращенно m~s š~a) G₂, g (24:18)

Два следующих варианта, появившихся из-за путаницы в словах, засвидетельствованы почти во всех рукописях и во всех изданиях - их проглядели при всех редакциях:

συγκύπτουσα] «tristis» (dagonebul) G₁, G_{21-22-23, g; cp.}«incurvata» (dagunebul или dagownebul) G₂₄ (13:11)

έξεκρέματο] «subiectus erat» (damorčilebul) G₁, G₂, g, вместо ожидаемого «suspensus erat» (damokidebul) (19:48)

В добавление к тому, что уже было сказано о следах влияния греческого текста на грузинскую версию, можно упомянуть три следующих чтения:

ήψατό μού τις] «aliquis (τις) tetigit me» G₁, G_{21-22-24, g; «quis (τίς) tetigit me?» G23} (8:46)

ό ίσχυρότερος αύτού] «fortior eo» G₁; fortior eius G₂, g, где форма объекта сравнения αύτού понимается как родительный падеж принадлежности (11:22)

ότι αύτός έγώ είμι] «quia ego idem sum» G₁; «quia ipse ego sum» G₂, g; в греческом местоимение αυτός имеет и то и другое значение (24:39).

Эфиопский перевод

I. РАСПРОСТРАНЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА В ЭФИОПИИ И ПЕРЕВОД НОВОГО ЗАВЕТА

Древняя история Эфиопии, или Абиссинии⁷⁵⁵, овеяна легендами. Эфиопское предание приписывает название и основание государства Эфиопу, сыну Куша, сына Хама. Царица Савская, посещавшая Соломона, отождествляется с Македой, от которой у Соломона родился сын Менелик. Этот Менелик, продолжает предание, был воспитан в Иерусалиме у своего отца, возвратился в древнюю столицу Аксум (современный Аксум) и привез с собой еврейских священников и ковчег Завета. Ковчег, похищенный из Иерусалимского Храма, поместили в главный храм Аксума. Официальная версия этой легенды, сильно переработанная, входит в бесценный многотомный труд, известный как Кебре Негест, или «Слава царей», дошедший до нас в редакции XIV в.⁷⁵⁶

Не решаясь полагаться на столь легендарные источники, современные исследователи довольствуются тем, что лишь в самых общих чертах рисуют картину нескольких волн хамитских (кушитских) и семитских вторжений, подчинивших местное негроидное население. Между 1000 г. до н. э. и 400 г. н. э. семитские пришельцы из юго-западной Аравии (современный Йемен) принесли с собой более развитую социальную организацию, архитектуру, искусство, а также систему письма. Хотя происхождение эфиопского алфавита - вопрос спорный, сегодня большинство лингвистов возводят его к южносемитскому алфавиту, известному как сабейский⁷⁵⁷. Как свидетельствуют сохранившиеся надписи, в первой половине IV в. н. э. сабейский язык и письменность были вытеснены ранним эфиопским языком и письмом. Хотя вполне возможно, что эфиопская письменность в целом явилась результатом постепенного развития южносемитского алфавита, система огласовок несомненно введена каким-то одним человеком. Гласный, следующий за согласным, в эфиопском письме передается добавлением к основной букве маленьких дополнительных символов справа или слева, ниже или выше, а также удлинением или укорачиванием элементов буквы или иными способами. Таким образом, каждая из 26 букв алфавита имеет семь форм. В отличие от всех остальных семитских алфавитов, эфиопское письмо читается слева направо.

Из нескольких поселений, основанных завоевателями, самое значительное располагалось в Аксуме, с портом Адулис в заливе Зула, хорошо защищенном проходе к Красному морю. Именно через эту гавань доходили до Аксума веяния греческой культуры: там найдены греческие надписи, некоторые из них датируются примерно I в. н. э.⁷⁵⁸ Данные эпиграфики подтверждаются и данными литературных источников. «Перипл Эритрейского моря», анонимное сочинение второй половины I в. н. э. о путешествиях и торговле на Красном море и Индийском океане, описывает порт Адулис. В книге говорится, что в восьми днях пути от этой гавани в глубь материка лежит метрополия аксумитов, где правит Зоскал, «который в жизни скуп и вечно желает больше, чем имеет, но при этом справедлив и знаком с греческой литературой (γραμμάτων 'Ελληνικών έμπειρος)»⁷⁵⁹.

Время и обстоятельства зарождения церкви в Эфиопии определить сложно. Рассказ в Деян 8:26-39 об обращении хранителя сокровищ кандакии (или царицы) Эфиопской часто считают свидетельством начала распространения христианства в Эфиопии.⁷⁶⁰ Однако, помимо всего прочего, подобному толкованию препятствует отсутствие доказательств, что в это время в Эфиопии правила женщина, хотя известно, что «кавдака» - титул цариц, в течение нескольких веков управлявших царством Мероэ к северу от царства Аксум, с которым его часто путали.⁷⁶¹ Различные раннехристианские традиции, противореча друг другу, приписывают христианизацию Эфиопии разным апостолам. Так, Руфин Тураний⁷⁶² и Сократ Схоластик⁷⁶³ сообщают, что в Эфиопии проповедовал Матфей⁷⁶⁴; Геласий Кизический⁷⁶⁵ называет в связи с этой страной имя Варфоломея. А путаная история о проповеди апостолов, приписываемая Епифанию Кипрскому⁷⁶⁶, упоминает Эфиопию в рассказе о труде апостола Андрея, принесшего христианство скифам, согдийцам, горсинийцам (?) и жителям Севастополя Великого.

Не считая краткого комментария Оригена («не сказано, что Евангелие проповедовалось всем эфиопам, особенно тем, кто живет по ту сторону Реки»)⁷⁶⁷, первое более или менее достоверное литературное свидетельство о христианстве в Эфиопии относится к концу IV в. Согласно Руфину Туранию⁷⁶⁸, в правление Константина Великого (около 330 г.) двое юношей, Фрументий и Эдезий, сопровождали своего дядю, философа из Тира по имени Меропий, в путешествии по Красному морю. Корабль остановился в какой-то гавани на эфиопском берегу, чтобы пополнить запас продовольствия, на него напали местные жители, убили всю команду корабля и Меропия; в живых остались только Фрументий и Эдезий. Юношей взяли в плен и привезли в Аксум, где они обрели доверие и почет, а со временем получили позволение проповедовать христианство. Некоторое время спустя Эдезий возвратился в Тир, а Фрументий обратил в новую веру царскую семью и отправился в Александрию, где получил от Афанасия сотрудников-миссионеров, а сам был рукоположен епископом и стал главой Эфиопской церкви с титулом Abba Salama («Отец мира»), который до сих пор в ходу, наряду с более поздним Abuna («Отец наш»). Хотя в этой романтической истории, несомненно, множество неисторических элементов, в ней может содержаться некое аутентичное ядро, особенно учитывая сообщение Руфина, что он слышал все это «из уст самого Эдезия... который впоследствии стал священником в Тире».

В любом случае, помимо того, что в рассказе Руфина есть некоторые достоверные детали, можно указать на эпиграфические и нумизматические свидетельства, подтверждающие его основную мысль: христианство появилось в Эфиопии в IV в. Среди многочисленных стел, найденных в Аксуме, есть несколько, где на греческом, сабейском и эфиопском языках повествуется о военных подвигах царя Эзаны, чье правление большинство исследователей датируют 2-й и 3-й четвертями IV в.⁷⁶⁹ Помимо рассказов о стараниях Эзаны защитить свое царство и охранять торговые пути, от которых зависело благосостояние страны, надписи содержат также свидетельство об обращении царя в христианство. В последней из серии надписей, найденных в Аксуме, Эзана приписывает свои победы уже не богу-покровителю Махрему (т. е. Аресу), но «Господу небес, владыке всего сущего на небе и на земле».⁷⁷⁰ Еще более выразительна недавно найденная стела, где Эзана говорит о своей вере в триединого Бога, Отца, Сына и Святого Духа, чья поддержка и водительство позволили царю одолеть врагов⁷⁷¹. Равным образом и данные нумизматики помогают установить дату обращения Эзаны в христианство. На его ранних монетах мы видим астральные символы - полумесяц и диск, а на поздних изображен крест⁷⁷².

О том, насколько быстро новая вера распространилась среди населения, у нас нет сведений. Нет и данных о том, что за обращением царя последовал какой-либо царский указ, принуждающий народ обратиться в ту же веру. Но за довольно короткое время с момента проникновения христианства в Эфиопию церковь развилась столь значительно, что император Констанций, принявший арианство, замышлял привлечь ее на свою сторону. В 356 г. он написал письмо⁷⁷³ «своим досточтимым братьям» Эзане и Сайзане (последний также упоминается в одной из надписей Эзаны) о том, что Афанасий «виновен в десяти тысячах преступлений» и поэтому каноничность рукоположения Фрументия Афанасием крайне сомнительна. Фрументий, — настаивает письмо, — должен пройти проверку на знание доктрины и получить наставления от «его высокопреподобия Георгия», арианского епископа, поставленного в Александрии. Однако мнение и угрозы Констанция, судя по всему, не подействовали на правителей Аксума: Фрументий так и остался епископом и главой Эфиопской церкви.

Одна из проблем, связанных с ранними этапами распространения христианства в Эфиопии, — противоречие между повествованием Руфина и рассказом его младшего современника Филосторгия⁷⁷⁴ о том, что аксумитов обратил в христианство некий Феофил в 356 г. Однако может быть, как предположил Винштедт⁷⁷⁵, что Феофил, который ό 'Ινδός (т. е. «Эфиоп»), был преемником Фрументия. Другое противоречие возникает при сопоставлении рассказа Руфина с более поздней традиционной эфиопской версией этой истории. Эфиопская традиция вообще не говорит об Эзане: согласно ей, первыми христианскими царями Эфиопии были братья-близнецы Асбеха и Абреха. Пытаясь согласовать два этих рассказа, исследователи отмечали, что в народных историях часто наблюдается тенденция связывать известные события со знаменитыми именами. В VI в. в стране правили два поборника христианской веры: один, по имени Элла Ашеба, - в Аксуме, а другой, по имени Авраам (Абрахам), — в Химьяре (Йемен).⁷⁷⁶ Хотя эти два правителя не имели друг к другу никакого отношения, впоследствии легенды абиссинской и арабской традиций соединили их вместе, и они стали почитаться как братья-близнецы, принесшие христианство в Эфиопию. Их имена обладают символическим значением: Асбеха означает «Принесший зарю», а Абреха - «Сотворивший свет».

О развитии Эфиопской церкви за последующие полтора века мы знаем очень мало. В начале VI в. Козьма Индикоплов посетил страну и сообщил, что нашел ее полностью христианизированной⁷⁷⁷. Стимулом для подобного роста, по-видимому, была отчасти поддержка со стороны христианских правителей, а отчасти - приток переселенцев-христиан из других стран. Это были в основном монофизиты, осужденные на Халкидонском соборе в 451 г. Они подверглись гонениям от византийских правителей и нашли пристанище в Эфиопии, которую, благодаря ее географической удаленности, миновали бушевавшие повсюду религиозные споры. Примечательно, что среди переселенцев, способствовавших христианизации северной области Аксумского царства, в то время еще языческой, было немало монахов, монахинь, священников и отшельников из Египта и Сирии. Среди этих пришельцев были девять служащих монахов, которые за свой ревностный миссионерский труд в Эфиопии и благочестие были признаны святыми⁷⁷⁸. Они основывали монастыри, занимались переводом священных книг на местный язык, организовывали церковную службу и проповедовали монофизитское богословие⁷⁷⁹. Согласно «Хронике царей» и «Эфиопскому Синаксарию», имена Девяти святых были: За-Мика'эль (названный 'Арегави), Пантелеон, Исаак (называвшийся Герима), 'Афсе, Губа, Алеф (названный 'Ос), Мата' или Йем'ата, Ликанос и Шехма. Этот перечень имен крайне интересен, так как, по замечанию Вебуса, «содержит арамейские имена и показывает нам, что эти монахи были сирийцами». Подтверждения этой своей идее Вебус находит в ряде подробностей их религиозно-аскетических воззрений и обычаев⁷⁸⁰.

На вопрос, когда Библия, или по крайней мере Новый Завет, переведена на эфиопский язык (или ге'эз, как сами эфиопы называли свой язык), давались совершенно разные ответы: называли и апостольский век, и период после XIV в. Ученый-епископ Б. Уолтон, издатель «Лондонской многоязычной Библии», предположил, что обращенный Филиппом эфиопский евнух (Деян 8:26-39) сумел обратить в христианство многих своих соотечественников. Памятуя, что «не может быть Церкви без Писания», Уолтон предположил, что эфиопская версия, вполне возможно, сделана ab exemplaribus Graecis antiquis, a proximis Apostolorum temporibus.⁷⁸¹ С другой стороны, столь же неправдоподобно мнение П. де Лагарда, что версия (по крайней мере, Ветхого Завета) сделана с арабской или коптской версии после XIV в.⁷⁸² Эфиопские традиции относят версию к времени Фрументия⁷⁸³. Этого же мнения придерживаются Меино⁷⁸⁴ и Кульбо⁷⁸⁵. Однако учитывая, что ядро Эфиопской церкви образовали жившие в стране римские торговцы, языком литургии тогда вполне мог быть греческий, а необходимость в эфиопской версии должна была возникнуть лишь позже, когда христианство распространилось среди коренного населения. Исходя из этого, многие современные исследователи датируют появление эфиопской версии V и/или VI в., связывая его с миссионерской деятельностью Девяти святых⁷⁸⁶.

II. РАННИЕ РУКОПИСИ ЭФИОПСКОЙ ВЕРСИИ

Из нескольких тысяч эфиопских рукописей в европейских и американских собраниях⁷⁸⁷ около 300 содержат текст одной или более книг Нового Завета. К сожалению, значительная часть этих рукописей — довольно поздние, XVI-XIX вв. До недавнего времени древнейшей эфиопской рукописью Библии считался экземпляр Четвероевангелия из Bibliothиque Nationale: Зотенберг датировал ее XIII в.⁷⁸⁸, Гребо - концом XIV в.⁷⁸⁹ (см. номер 6 в нижеприведенном списке). В последнее десятилетие появились сведения о нескольких более древних эфиопских рукописях. Почетный профессор Линкольнского университета в Пенсильвании Дональд М. Дэвис посетил различные эфиопские монастыри и сделал фотографии немалого числа рукописей. Некоторые из них, судя по колофонам и палеографическим данным, он считает более древними, чем Парижская рукопись (см. №№ 1-5 в списке ниже)⁷⁹⁰.

Древнейший из известных нам экземпляров Деяний и Посланий на эфиопском языке составляет часть многоязычной рукописи, которую относят к концу XIV или началу XV в. (номер 7 в списке). Древнейшие эфиопские рукописи Апокалипсиса датируются XV в. (номера 11, 22 и 24 в списке). Одна из наиболее примечательных эфиопских рукописей с точки зрения иконографии - рукопись Пьерпонта Моргана, Pierpont Morgan MS. 828, содержащая Четвероевангелие (номер 11 в списке). Эта рукопись, по мнению П. У. Скеана, «примечательна во всем: по иллюстрациям она в определенной мере уникальна, да и в целом крайне интересна».⁷⁹¹ Несомненно, при осуществлении проекта по систематическому микрофильмированию рукописей в монастырях и библиотеках Эфиопии, который проводится на средства Библиотеки монастырских рукописей университета св. Иоанна в Колледжвилле, Миннесота, обнаружатся и другие важные рукописи. В настоящее время Уильям Дж. Макомбер составляет каталог с описаниями рукописей (т. I вышел в 1975 г.).

Перечень древнейших эфиопских рукописей[792]:

(1) Абба Гарима, рук. 1; X в.⁷⁹³; 185 листов; содержит четыре Евангелия (с выпавшими листами из двух следующих рукописей); в деревянном окладе, отделанном серебром.

(2) Абба Гарима, рук. 2; XI в.; 263 листа; содержит четыре Евангелия (многие листы расположены не по порядку, отсутствует окончание Евангелия от Иоанна); переплетена вместе со следующей рукописью.

(3) Абба Гарима, рук. 3; XI в.; 170 листов; содержит четыре Евангелия, каждое открывается изображением евангелиста. Переплетена с предыдущей рукописью.

(4) Рукопись Лалибела-Медхани Алем; XIV в.; 208 листов; содержит четыре Евангелия; в конце Евангелия от Иоанна имеется колофон: «Подарено царем Лалибелой, а царское мое имя - Губре Маскал» (1314-1344 гг.).

(5)Аддис-Абеба, Национальная библиотека; рукопись 1349-1350 гг.; 327 листов; содержит четыре Евангелия, изображения евангелистов, 15 миниатюр, изображающих жизнь Христа, послание Евсевия к Карпиану и Каноны Евсевия⁷⁹⁴.

(6)Paris, Bibliothèque Nat, Éth. MS. 22 (по Зотенбергу 32); XIII в. (Зотенберг), или XIV в. (Гребо), или до 1420 г. (Дэвис); 207 листов; содержит четыре Евангелия. Текст разделен на секции, примерно соответствующие древним τίτλοι; также послание Евсевия к Карпиану, Каноны Евсевия и трактат о гармонии четырех Евангелий.

(7)Милан, Biblioteca Ambrosiana, рук. В. 20 inf. (части 1 и 2); конец XIV или начало XV в. (Гребо)⁷⁹⁵. Часть 1 состоит из 275 листов, содержит послания Павла (14 посланий) на пяти языках. Порядок колонок на лицевой стороне рукописи (слева направо) следующий: эфиопский текст, сирийский, коптский (бохайрский), арабский и (до конца листа номер 175v, Ефес 6) армянский. На оборотной стороне порядок языков обратный. Часть 2 состоит из 186 листов, содержит Соборные послания и Деяния Апостолов на четырех языках (колонка для армянского текста не заполнена).

(8)Paris, Bibliothиque Nationale Йth. MS. 27 (у Зотенберга № 45); 1378 г.; 162 листа; содержит послания Павла (включая послание к Евреям, расположенное после 2 Фессалоникийцам).

(9)Paris, Bibliothиque Nationale Йth. MS. 143 (у Зотенберга № 40); XIV в.; 27 листов; содержит фрагменты Евангелия от Луки 9:23-20:25 (отсутствуют 11:2b, 18а; 13:14-28). Согласно Зотенбергу, вариант текста не совсем такой, как в других рукописях.

(10)Тюбинген, собрание Литтманна, рук. 2; XIV или XV в.; два листа из лекционария; содержит Мф 20:20 и далее, Мк 10:35 и далее.

(11)Нью-Йорк, библиотека Пьерпонта Моргана, рук. 828; 1400-1401 г.; 206 листов; содержит четыре Евангелия, 26 листов с миниатюрами размером в полный лист, 8 орнаментированных таблиц с каноном, 4 орнаментированных заглавных листа.

(12)Монастырь Кебран на озере Тана; рукопись 1413 г.; 241 лист; содержит четыре Евангелия, изображения евангелистов, 19 миниатюр, посвященных жизни Христа, послание Евсевия к Карпиану и Каноны Евсевия.

(13)С.-Петербург, Российская национальная библиотека, Эфиоп. 612 (по Дорну, № 3); 1426 г.; 153 листа; содержит четыре Евангелия.

(14)Лалибела-Ашетин Мариам; рукопись XV в. (по колофону датируется правлением Зара Йакоба, 1434-1468 гг.); 144 листа; содержит четыре Евангелия.

(15)Лондон, Британское и зарубежное Библейское общество, рук. 3; начало XV в. (Дэвис); 52 листа; содержит фрагменты Евангелий от Матфея (38 листов) и Луки (14 листов).

(16)Монастырь св. Стефана на озере Хайк; рукопись XV в. (по колофону датируется 1478-1494 гг.); 201 лист; содержит четыре Евангелия с изображениями евангелистов.

(17)Paris, Bibliothиque Nationale Йth. MS. 21 (по Зотенбергу 35); 1483 г.; 202 листа; содержит четыре Евангелия; после каждого Евангелия приводится оглавление.

(18)Paris, Bibliothиque Nationale Йth. MS. 26 (по Зотенбергу 42); XV в.; 102 листа; содержит Соборные послания (в следующем порядке: 1 и 2 Петра, 1, 2 и 3 Иоанна, послания Иакова и Иуды) и Деяния Апостолов (отсутствуют 4:5—18; 9:5b-18; 13:11b-24; 1б:17b-29).

(19)Оксфорд, Бодлейская библиотека, MS. Aeth. с. 2 (по Уллендорфу N°- 41); XV в.; 98 листов; содержит значительные части Евангелия от Матфея, полное Евангелие от Марка, большую часть Евангелия от Луки, часть главы 1 Евангелия от Иоанна, изображения Марка, Луки и Иоанна; имеются заглавия-рубрики, расставленные не очень логично.

(20)Ватикан, Eth. MS. 25; XV в.; 266 листов; содержит четыре Евангелия с Аммониевым делением на секции и нумерацией по канонам Евсевия. По этой рукописи Тасфа-Сейон подготовил editio princeps эфиопской версии Евангелий (Рим, 1548 г.); см. ниже, стр. 245-246.

(21)Ватикан, Eth. MS. 68; XV в.; 129 листов; содержит Евангелие от Иоанна (без деления и заглавий) и Апокалипсис (им пользовался Тасфа-Сейон для своего издания Нового Завета).

(22)Ватикан, Eth. MS. 47; XV в.; 217 листов; содержит Евангелие от Иоанна, Апокалипсис, гимн, молитву, Символ веры.

(23)Ватикан, Eth. MS. 11; XV в.; 144 листа; содержит Соборные послания (в следующем порядке: 1 и 2 Петра, 1, 2 и 3 Иоанна, послания Иакова и Иуды); молитвы при каждении, литании, анафоры, церковные чтения из Нового Завета (1 Иоанна 1:1-7, Деяния 13:27-39).

(24)Ватикан, Eth. MS. 49; XV в.; 134 листа; содержит Апокалипсис, молитвы и заклинание.

(25)Лондон, Британский музей, Orient. MS. 507 (по Райту № 33); XV в.; 149 листов; содержит четыре Евангелия с изображениями евангелистов.

(26) Оксфорд, Бодлейская библиотека, MS. Aeth. С. 1 (по Уллендорфу 40); вероятно, конец XV в.; 207 листов; содержит четыре Евангелия, послание Евсевия к Карпиану, Каноны Евсевия.

III. ПЕЧАТНЫЕ ИЗДАНИЯ ЭФИОПСКОГО НОВОГО ЗАВЕТА

Первое печатное издание эфиопского Нового Завета вышло в свет в 1548-1549 гг. в Риме, в двух томах форматом in quarto. В первый том входят (в порядке перечисления): Евангелия, Апокалипсис, Соборные послания (в последовательности: 1, 2 и 3 Иоанна, 1 и 2 Петра, Иакова, Иуды), послание к Евреям, Деяния Апостолов, Анафоры Иисуса Христа и Девы Марии. Во второй том, где нумерация страниц продолжает нумерацию первого тома, входят послания Павла. В латинском названии первого тома обозначено: Testamentum Novum сит Epistola Pauli ad Hebreos tantum, cum concordantijs Euangelistarum Eusebij numeratone omnium verborum eorundem. Missale cum benedictione incensi ceraelig et с. Alphabetum in lingua ; gheez, id est libera quia a nulla alia originem duxit, & vulgo dicitur Chaldea, Quae omnia Fr. Petrus Ethyops... curavit. Anno Salutis M.D.XLVIII.

Этот труд издан тремя абиссинскими монахами из монастыря Дабра Либанос, которые бежали из страны во время разорения, учиненного мусульманами, на тот момент особенно яростного, и увезли с собой несколько рукописей Писания. Их имена: Тасфа-Сейон («Надежда Сиона»), Тансе'а-Валд («Воскрешение Сына»), и За-Шеллассе («Принадлежащий Троице»). Найдя пристанище в монастыре св. Стефана в Риме, они приняли латинские имена — соответственно Петр, Павел и Бернард. Петр, рожденный (как гласит надпись на его памятнике в Риме)⁷⁹⁶ «за тропиком Козерога» от благородных родителей и сведущий во многих иностранных языках, видимо, был главным среди трех монахов: только его имя упоминается на титульном листе издания.

Печатники этого издания⁷⁹⁷, братья Валерий Дорик и Людовик, не знали эфиопского языка и потому должны были работать под постоянным контролем издателя⁷⁹⁸, который в нескольких колофонах просит у читателя снисхождения. Например, после посланий Павла сделано следующее примечание на эфиопском и латинском языках: «Отцы и братия, будьте любезны, не взыщите за недостатки этого издания; ибо печатавшие его не умели читать [т. е. по-эфиопски]; а сами мы не умеем составлять печать. Поэтому мы помогали им, а они содействовали нам, как слепой ведет слепого; и потому хотим, чтоб вы простили нас и их»⁷⁹⁹.

Если рассматривать издание как научное, оно оставляет желать лучшего. Помимо искажающих текст бесчисленных типографских ошибок (что неудивительно: ведь печатники не знали эфиопского языка), текст книги Деяний представляет собой полную мешанину. Ее колофон сообщает, что «сии Деяния Апостолов большей частью переведены [издателем] с латыни и греческого по причине несовершенства изначальной [эфиопской] версии; просим прощения за то, что мы пропустили или добавили, и просим вас исправить упущенное». Для этого издания Петр пользовался двумя рукописями XV в., упомянутыми выше (номера 20 и 21 в списке) и экземпляром XVI в. Соборных посланий и Послания к Евреям (Ватикан, Eth. MS. 5).

Текст Нового Завета Тасфа-Сейона переиздал Б. Уолтон в томе Нового Завета (1657 г.) Лондонской многоязычной Библии. Эфиопский текст издан с латинским переводом, который подготовил Дадли Лофтус из Дублина и отредактировал Эдмунд Кастелл. К сожалению, при переиздании в текст вкрались новые искажения, и латинский перевод не раз подвергался критике за небрежность. В середине XVIII в. Кристоф Август Боде задался целью выполнить добросовестный, точный латинский перевод и критическое исследование эфиопского Нового Завета по изданию Уолтона⁸⁰⁰.

Еще одно издание эфиопского Нового Завета вышло в 1826 (Евангелия) и 1830 г. (остальные книги) в издательстве Британского и зарубежного Библейского общества. Это издание подготовил Томас Пелл Платт, ранее сотрудник колледжа Св. Троицы в Кембридже, и напечатал Ричард Уоттс с клише, полтора века назад сделанное Иовом Людольфом и хранившееся в Публичной библиотеке Франкфурта-на-Майне. Согласно утверждению в томе Евангелий,

«текст этого издания представляет собой редакцию, составленную на основе сопоставления эфиопских рукописей из Королевской библиотеки в Париже; нескольких рукописей, предоставленных Британскому и зарубежному Библейскому обществу или приобретенных им; и других, в том числе полного Нового Завета, приобретенный в Иерусалиме Дж. Джоуэттом и подаренный Церковью Миссионерского общества в 1824 г.; все они сопоставлялись с эфиопским текстом, представленным в Лондонской многоязычной Библии»⁸⁰¹.

К сожалению, Т. П. Платт представляет лишь очень отрывочные данные о нескольких рукописях, с которыми работал⁸⁰²; кроме того, издание предназначалось для миссионерских целей, поэтому издатель работал эклектично и не приводил разночтений⁸⁰³.

Текст Платта трижды переиздавался с непоследовательными исправлениями. В 1874-1878 гг. двуязычное издание, с параллельной амхарской версией на развороте, подготовил Дж. Людвиг Крапф, миссионер в Абиссинии; оно издано в Базеле Британским и зарубежным Библейским обществом. В 1899 г. в Лейпциге вышло переиздание, которое отредактировал Франц Преториус по заказу Миссии Шведского Евангельского Национального общества в Эритрее. В 1968 г. Американское Библейское общество переиздало текст Платта-Преториуса в Аддис-Абебе.

Последнее издание эфиопского Нового Завета было подготовлено Франческо да Бассано при участии Эдоардо Грусона и выпущено в 1920 г. в Асмэре Доминиканской миссией в Абиссинии⁸⁰⁴. Согласно О. Лёфгрену⁸⁰⁵, это «в значительной мере текст издания Платта, исправленный и пересмотренный». Второе издание вышло в 1934 г.; в предисловии издателей говорится, что некоторые обороты, больше подходящие латинской Вульгате, чем греческому тексту, появившиеся в первом издании, оставлены и во втором.

Нетрудно убедиться, что одна из самых насущных потребностей сегодня - подготовка критического издания эфиопского Нового Завета. В текстологических исследованиях Ветхого Завета эфиопская версия занимает достаточно важное место⁸⁰⁶, и исследователям Нового Завета не делает чести такой пробел в области их интересов⁸⁰⁷.

IV. ТЕКСТОЛОГИЧЕСКОЕ РОДСТВО ЭФИОПСКОЙ ВЕРСИИ

За немногими исключениями, все текстологические исследования эфиопского Нового Завета основывались на совершенно некритических печатных изданиях текста или на латинских переводах этих изданий. Тем более удивительным при этих обстоятельствах явился текстологический анализ, который сделали Джон Милл и X. К. Хоскир. В 1770 г. Милл⁸⁰⁸ отметил немало эфиопских чтений, где текст в Лондонской многоязычной Библии (или точнее латинский перевод с эфиопского) согласуется с Александрийским кодексом. В самом деле, есть несколько чтений, засвидетельствованных только в эфиопской версии и более нигде или почти нигде, которые, по его мнению, сохранили изначальный текст.⁸⁰⁹ Впоследствии Хоскиер⁸¹⁰ составил перечень более чем 50 чтений в посланиях Павла (исключая Послание к Евреям), где эфиопская версия - практически единственная, согласующаяся с папирусом Честера Битти II (р⁴⁶).

1. Евангелия

Научные исследования передачи оригинала в эфиопской версии Евангелия начались, когда Зотенберг исследовал форму текста, сохранившегося в древнейшей из известных тогда рукописей эфиопской Библии (MS. 22 из Bibliothиque Nationale; № 6 в списке). В своем описании Зотенберг отмечает, что текст рукописи отличается от изданного и обнаруживает первоначальные черты, указывающие на происхождение от оригинального греческого Vorlage александрийской редакции.⁸¹¹ Эти черты следующие: 1) имена собственные сохраняют греческое написание; 2) некоторые греческие слова скорее транслитерированы, чем переведены; и 3) ряд неверных переводов можно объяснить только тем, что одно греческое слово или выражение ошибочно принималось за другое. Согласно Зотенбергу, все прочие известные эфиопские рукописи (и печатные издания) представляют собой отредактированную форму.⁸¹² Прослеживать происхождение вторичных черт в отредактированной форме эфиопской версии Зотенберг предоставил другим.

Одно из таких исследований предпринял Дильманн: он предположил, что многочисленные разночтения в самых читаемых книгах Нового Завета, таких как Евангелия, явились результатом влияния коптской и арабской версий⁸¹³. Основу для подобного предположения он видел в следующих фактах: 1) эфиопский Новый Завет предваряло предисловие, переведенное с арабского; 2) названия новозаветных книг произведены от арабских, только позже некоторые из них были заменены на исконные — напр., название Деяний: Abraxis (= Πράξεις); Апокалипсиса: Abukalamis (Άποκάλυψις); 3) арабско-коптский Sinôdôs был рано заимствован эфиопской церковью. Подготовительное исследование Дильманна продолжил Гвиди: в своем исследовании, посвященном главным образом переводу Евангелий на арабский язык, он отметил, что арабская александрийская «вульгата» в той или иной степени повлияла на все рукописи, представляющие отредактированную форму эфиопской версии⁸¹⁴.

Следующий этап изучения начал несколько лет спустя Хакшпилль, скрупулезно исследовав текст Мф 1-10 в нескольких эфиопских рукописях.⁸¹⁵ Поддерживая мнение, что Евангелия переведены на эфиопский язык с греческого, Хакшпилль не согласился с точкой зрения Зотенберга, считавшего, что основой послужил александрийский тип текста; это был, по его словам, «сирийский» или «сирийско-западный» тип, представленный в греческих рукописях (С) D 917 F G К и в латинской Вульгате. Но в то же время Хакшпилль признает, что в переводе обнаруживается ряд типично александрийских чтений, согласующихся с рукописями В (С)⁸¹⁶.

Помимо этого текстологического анализа, Хакшпилль исследовал различные изменения, внесенные в эфиопские рукописи после того, как арабское влияние дошло до Абиссинии в конце XIV в. После этой даты эфиопские рукописи в целом разделяются на две категории: в одних арабизированные чтения соседствуют с изначальным текстом (Хакшпилль называет это методом компиляции — Kompilationsmethode), а в других новые чтения вытесняют старый текст (метод замещения — Substitutionsmethode).⁸¹⁷

Пример, иллюстрирующий «метод замещения», можно обнаружить в конце Евангелия от Марка. Автор этих строк изучил концовку Евангелия от Марка в 65 эфиопских рукописях и обнаружил, что ни в одной, вопреки утверждениям предыдущих исследователей, Евангелие не заканчивается на стихе 16:8, но в большинстве (в 47 рукописях) за так называемой краткой концовкой (до стиха 8) сразу же следует пространная концовка (стихи 9-20)⁸¹⁸.

Иными словами, основная характеристика эфиопской версии Евангелий — разнородность. В некоторых местах перевод рабски передает оригинал: сохранен даже греческий порядок слов. В других местах — они составляют подавляющее большинство - обнаруживается поразительная свобода: части придаточных предложений переставляются, фразы упрощаются или усложняются, для большей простоты употребляются сокращения, много особых чтений и добавлений.

2. Деяния Апостолов

По просьбе Джеймса Харди Ропса, чья обширная монография, посвященная тексту Деяний Апостолов, не содержит анализа эфиопской версии из-за отсутствия надежного критического материала, Дж. А. Монтгомери предпринял исследование той эфиопской рукописи Деяний, которая тогда считалась древнейшей.⁸¹⁹ Это пергаменный кодекс XV в., содержащий Соборные послания и Деяния Апостолов (см. № 18 в списке выше). Писец, по словам Зотенберга, «представляет множество вариаций, ошибок и небольших лакун: пропущено то слово, то фраза».⁸²⁰ Монтгомери высказал более суровое суждение о мастерстве писца, описывая его как «самого небрежного переписчика, допускающего всевозможные глупейшие опущения или удвоения; он как будто плохо понимал, что именно переписывает, потому что постоянно путал сочетания схожих букв эфиопского алфавита... Видимо, он не очень хорошо владел словарем и грамматикой своего родного языка»⁸²¹.

Наиболее яркая особенность эфиопского текста Деяний, представленного этой довольно несовершенной рукописью, - его краткость. В самом деле, склонность к использованию сокращений здесь так сильна, как ни в одном из тех многочисленных эфиопских ветхозаветных текстов, которые уже изучены. Монтгомери приходит к выводу, что греческая рукопись, которой пользовался переводчик, была близка к антиохийскому (или сирийскому) типу, но без его изысканности - типичный пример восточного общепринятого текста того времени. В то же время эфиопская версия в ряде случаев совпадает с греческим Ватиканским кодексом (В) и другими ранними текстами⁸²². Действительно, только в четырех местах она совпадает с рукописью А, расходясь со всеми остальными: 7:21 — έαυτή υίόν; 11:8 - порядок слов В; 14:26 — опущено κάκεΐθεν; 22:11 — ουδέν; и в двух случаях согласуется с коптской саидской версией: 20:21 — 'Iησούν; 27:37 -число «76» вместо «276».

Подводя итоги, Монтгомери заканчивает свой анализ словами: «В конечном счете три изученных текста [Парижская рукопись (Р), текст Лондонской многоязычной Библии (L) и издания Библейского общества (В)] демонстрируют нам три уровня развития перевода и редакции: 929 — искаженную форму первоначального текста; L - текст, еще свободный от арабизмов, но уже прошедший позднейший пересмотр по латинской версии; и В — арабизированный, той же категории, что и большинство эфиопских рукописей Библии»⁸²³.

3. Послания Павла

Помимо замечательной статистики соответствий эфиопской версии с чтениями (см. выше, стр. 249) у Хоскира, никаких других значительных исследований посланий Павла не появлялось в печати. Однако следует упомянуть, что норвежская исследовательница Хельга Мэхлюм (Maehlum) из Норвежской академии наук (Norsk Laererakademi) в Бергене готовит критическое издание и текстологический анализ эфиопского текста «Тюремных Посланий из заключения» (Ефес, Фил, Кол и Филим).

4. Соборные послания

Из всех Соборных посланий изучено только послание Иакова. Исследовав 9 эфиопских рукописей (в их числе - фрагмент из шести стихов), где представлен в основном тот же текст, что и в печатных изданиях, Й. Хофманн⁸²⁴ приходит к выводу, что версия сделана с греческого Vorlage, так как иногда эфиопский перевод воспроизводит греческий порядок слов. Трудно определить, к какой семье текстов относилось греческое Vorlage: во многих случаях один и тот же эфиопский текст может передавать разные греческие варианты. Более того, эфиопская версия обнаруживает лишь незначительные совпадения с другими (саидской, бохайрской, Пешиттой), да и те, возможно, случайны. Что касается возможного влияния арабских текстов, Хофманн может сказать об этом совсем немного: он считает возможным, что на эфиопскую версию оказали влияние те арабские тексты, которые переведены с греческого или сирийского, но не те, что переведены с бохайрского.

5. Книга Откровения

Из всех книг эфиопского Нового Завета Апокалипсис был изучен наиболее досконально. На основе 26 рукописей⁸²⁵, датирующихся от XV до XIX в., Хофманн издал эту книгу, с приложением дословного латинского перевода⁸²⁶, Вероятно, все рукописи восходят к одному общему типу текста. В основе его лежало греческое Vorlage, чему находится много доказательств. Например, имена собственные, встречающиеся только в Апокалипсисе, и названия двенадцати драгоценных камней (21:18 и далее) транслитерированы с греческих. По мнению Хофманна, Vorlage представляло собой очень хороший греческий текст, о котором можно (в терминах исследования Шмида по греческим рукописям Апокалипсиса)⁸²⁷сказать следующее: (α) Αν и К не оказали влияние на эфиопскую версию; (б) эфиопская версия соответствует греческим рукописям А и С в тех случаях, которые восходят или возможно восходят к оригинальному тексту; (в) она никак не связана с; и (г) она имеет общие черты с типом _[828].

По Хофманну, перевод Апокалипсиса (между 550 и 650 гг.) сделан не тем же самым переводчиком, что эфиопская версия Евангелий. Переводчик Апокалипсиса был очень компетентным, и его версия стала важным свидетельством для текстологического изучения Апокалипсиса. К сожалению, однако, первоначальная форма этой версии до нас не дошла. Тот текст, который представлен в рукописях, на протяжении веков подвергся целому комплексу различных изменений, включая Schlimmverbesserungen, редакции и поправки по другим версиям⁸²⁹.

Самые примечательные из поправок — те, которые привнесены из коптских и арабской версий. Согласно Хофманну, на основе той арабской версии, которая тогда была в ходу, проведены две разных редакции.⁸³⁰ Первая редакция затронула текст рукописей конца XIV - начала XV в.; значит, она могла иметь место в XIV или в начале XV вв. Следы второй редакции обнаруживаются в рукописях XVII в. — значит, она произведена, очевидно, в XVI в. Сложнее выявить коптские влияния - в частности, бохайрской версии, потому что она сама претерпела воздействие арабской. Есть, однако, следы прямого влияния саидской версии⁸³¹, но не настолько сильные, чтобы предполагать, подобно Гуссену⁸³², что эфиопская версия сделана непосредственно с саидской. Несмотря на все эти сложности, эфиопская версия Апокалипсиса, по мнению Хофманна⁸³³, представляет значительную ценность, потому что она выполнена: (1) непосредственно с греческого, (2) с хорошего, качественного греческого Vorlage, (3) компетентным переводчиком.

6. Вопрос о сирийском влиянии

Помимо коптского и арабского влияний, в эфиопской версии прослеживается некоторая сирийская окраска, хотя степень и природа подобного влияния служат предметом споров. В 1882 г. Гильдемайстер⁸³⁴ обнаружил арамейские (сирийские) черты в лексике версии. Он утверждал, что формирование церковного эфиопского языка и перевод Библии происходили в разное время и создатели версии при переводе с греческого употребляли слова и выражения, принесенные в Абиссинию сирийскими монахами-монофизитами. Беркитт, вдохновившись наблюдениями Гильдемайстера⁸³⁵, выдвинул теорию о том, что наряду с эфиопской версией Евангелий, сделанной с греческого текста, существовал еще более древний перевод с сирийского. Следы этой версии, считает он, сохранились в тех случайных чтениях, где эфиопская версия согласуется со старосирийской и расходится почти со всеми остальными свидетельствами (напр., Мк 10:50, где читается έπιβαλών вместо άποβαλών, согласуется только с рук. 565 и Syr^s).

Спор продолжил Вебус: по его мнению, a priori неправдоподобно, чтобы сирийские монахи принесли с собой греческие рукописи Нового Завета⁸³⁶. Более того, досконально изучив эфиопские жития, Вебус обнаружил цитаты из Писания, имеющие параллели в старосирийской версии и в святоотеческих книгах.⁸³⁷ Подобные данные, утверждает Вебус, позволяют предположить, что эфиопский перевод Евангелий сделан со старосирийского Vorlage.

Без сомнения, преждевременно было бы с уверенностью делать какие-либо выводы: еще далеко не весь нужный патристический и агиографический материал полностью разобран и оценен, а существующие рукописи версии — сравнительно поздние. Однако исследование по арамейской и/или сирийской терминологии в эфиопском христианстве немало продвинули вперед те исключительно здравые и разумные доводы, которые привел Полоцкий. В свете его исследований стало ясно, что арамейские заимствования, которые Гильдемайстер считал привнесенными в церковный эфиопский язык христианскими монахами, на самом деле восходят к иудейскому элементу христианства. Ни одно из них нельзя считать ни чисто, типично сирийским, ни специфически христианским по значению⁸³⁸. Тем не менее следует еще принимать во внимание и некоторые чтения эфиопских Евангелий, согласующиеся только с сирийскими, а также несколько имен собственных, транслитерированных с сирийского, но с греческими окончаниями (такие как «Иоанн», «Иеремия»). На основании этих данных, наряду с четкими признаками греческого Vorlage, Бойсмард, в ходе изучения эфиопских рукописей Евангелия от Иоанна, рискнул выдвинуть теорию, что некогда существовало «два независимых первоначальных текста, один из которых восходил к сирийскому, а другой — к греческому».⁸³⁹ В свете такого разнообразия мнений особенно ценным выглядит осторожный — и вместе с тем реалистический — вывод Хофманна: «Вопрос о Vorlage эфиопских Евангелий остается и, без сомнения, еще долго будет оставаться открытым»⁸⁴⁰.

В заключение можно сказать: разные части эфиопского Нового Завета, по всей видимости, следует изучать отдельно. Текст Евангелий далеко не однороден, и о его основе, или основах, нельзя сказать ничего определенного. Но переводы Деяний Апостолов, Соборных посланий и Апокалипсиса сделаны с греческого Vorlage и потому, несмотря на множество поправок по арабскому тексту так называемой «египетской Вульгаты», не теряют своего значения для текстологии Нового Завета.

V. ГРАНИЦЫ ВОЗМОЖНОСТЕЙ ЭФИОПСКОГО ЯЗЫКА ПРИ ПЕРЕДАЧЕ ГРЕЧЕСКОГО

Йозеф Хофманн (Josef Hofmann)

Всякому, кто переводит греческий Новый Завет на эфиопский язык, приходится учитывать известные ограничения: эфиопский язык настолько отличается от греческого, что лишь до определенной степени способен передать его тонкие различия и оттенки.

1. ФОНЕТИКА

Трудности возникают уже при транскрипции иностранных слов и имен собственных: не каждый греческий звук находит точное соответствие в эфиопской фонетике. Транслитерацию⁸⁴¹ согласных можно представить следующей схемой:

p,f,p

Удвоенные согласные произносятся дважды, но пишутся одной буквой. Передачу гласных и дифтонгов можно представить следующей базовой схемой:

βα	βā	βε	βη	βι	βο	βυ	βου	βω	βαι
ba, bā	bā	be,bē	bē,bī	bī, be, bē	bō	be, bī, bū	bū	bō	bē

βαυ	βει	βευ	βοι
bāw	bī,bе	bēw	bī,bē

Передача гласных в эфиопском отражает итацизм позднего греческого языка. Ударение не обозначается. В случаях, когда за i или e следует вторая гласная, для ликвидации зияния между ними вставляется соответственно у или w. Если первая гласная — долгое ī, то сочетание īy обычно диссимилирует в ey. По написанию невозможно установить, следует ли читать эфиопскую букву без огласовки или с гласным e, a значит, нельзя сказать, стояла ли гласная после соответствующей буквы в греческом оригинале:

'Ίάϊρος] 'īyā'īrōs, Μαθθαίος] māttēwōs, σπόγγοι] sefeng, Λυκαονία] līqā'ōneyā, Συροφοινίκισσα] sīrōfīnīqīs, (Откр 21:20) χρυσόλιθος] kerīsōlītōbē (в 3 рукописях), kereselītōbē (в 4 рукописях), kerīse-letōbē (1 рукопись), kerīsōlōtōbē (в 1 рукописи), kerīsōlētōbē (в 2 рукописях)

2. МОРФОЛОГИЯ

Поскольку эфиопскому языку не присущи те же грамматические категории, что греческому, между формами оригинала и перевода нет точного соответствия.

А. Имя существительное

В эфиопском языке нет сложных слов, поэтому греческие сложные существительные обычно передаются сопряженным сочетанием со status constructus, нередко даже инфинитивом или относительным придаточным:

1 Тим 1:10: άνδραποδισταΐς] saraqta sabe' fures hominum

Рим 12:13: φιλοξενία] 'afqarō nagd diligere hospitem, dilectio hospitis (genitivus objectivus)

1 Тим 1:10: άρσενοκοίταις] wa-'ella yahawerū dība be'esī, et-qui vadunt ad virum

(1) Род

В эфиопском языке нет среднего рода, что особенно отчетливо видно при переводе субстантивированных прилагательных. В подобных случаях эфиопское прилагательное принимает форму мужского рода (реже женского):

Рим 9:11: τι άγαθόν ή φαϋλον] šannāya wa-'ekūya (винительный падеж мужского рода) bonum et-malum

Мф 7:6: τό άγιον] qeddesta (винительный падеж женского рода) sanctum

(2) Число

В эфиопском языке четко различается единственное и множественное число.

(3) Падеж

По отношению к эфиопскому языку вряд ли можно говорить о системе склонения в полном смысле этого слова.

Родительный падеж: в основном передается сопряженным сочетанием или описательно.

Дательный падеж: передается предлогом 1а- («к, по направлению к»); в орудийной функции — предлогом ba- («с»).

Винительный падеж: передается изменением окончания или описательно.

Звательный падеж: передается префиксацией или суффиксацией морфемы -о-; иногда она ставится одновременно и как префикс, и как суффикс:

Откр 13:15: τή είκόνι τού θηρίου] la-'amsāla (дательный падеж, status constructus) zeqtū 'arwē, imagini illius bestiae

Откр 13:15: ή είκών τού θηρίου] meslū la-we'etū 'arwē (описательно), imago (-eius sc.) eius bestiae

Мф 2:21: τό παιδίον καί τήν μητέρα αύτού] hesāna wa-'emō (изменение окончания), infantem et-matrem-eius

Мф 1:3: έγέννησεν τόν Φάρες] walada ferēs-hā (вин. п. выражен аффиксом)

Мф 1:2: έγέννησεν τόν 'Ιακώβ] waladō la-yā'eqōb (описательно), genuit-eum (sc.) Iacobum

Ин 2:4: γύναι] 'ō-be'esītō (Лк 22:57: be'esītō)

(4) Определенность / неопределенность

В эфиопском языке нет артикля. Обычно категория определенности передана только в тех случаях, когда определенный характер имени не самоочевиден. Никак не выражена она в именах собственных, в существительных с указательным или притяжательным местоимением. Если, однако, желательно представить данное имя существительное как безусловно определенное, в эфиопском языке функцию артикля выполняет или указательное местоимение (обычно формы слова we'etū, "is"), или притяжательный суффикс. Неопределенность, в греческом обозначаемая через τις или είς, может быть выражена числительным 'ahadū (unus):

Откр 8:5: ό άγγελος] we'etū mal'ak, is angelus

Лк 23:6: εί ό άνθρωπος Γαλιλαίός έστιν] la'emma galīlāwī be'esīhū, is Galilaeus vir (-eius)

Лк 16:19: άνθρωπος δέ τις] 'ahadū be'esī, unus vir

Мф 18:19: είς γραμματεύς] 'ahadū sahāfī, unus scriba

Б. Имя прилагательное

Одна из основных трудностей состоит в том, что у эфиопских прилагательных нет степеней сравнения. На сравнительную или превосходную степень указывает только присоединение предлога 'em-. В большинстве случаев степени сравнения передаются лексически:

Деян 28:23: ήλθον... πλείονες] wa-mas'ū... bezūhān, et-venerunt... multi

Μφ 11:11: ό δέ μικρότερος... μείζων αύτού έστιν] za-yene'es ya'abī 'emennēhū, qui-parvus- (-minor-, -minimus-) est, maior-est quam is

В. Местоимение

В эфиопском языке хорошо развита система личных, указательных, вопросительных, притяжательных и неопределенных местоимений. Но поскольку возвратных местоимений нет, греческое возвратное притяжательное местоимение в эфиопском передается обычным притяжательным, а возвратное личное - либо глагольной формой (III породой), либо такими существительными, как re'es (букв. caput), nafs (anima), šegā (caro) или lebb (cor):

Откр 6:15: έκρυψαν έαυτούς] tahab'ū (III порода), se absconderunt (или absconditi sunt)

Лк 4:23: θεράπευσον σεαυτόν] fawwes re'esaka, sana caput-tuum

Лк 12:17: καί δειλογίζετο έν έαυτώ] wa-hallaya ba-lebbū, et-cogitavit in-corde-suo

Μκ 5:5: καί κατακόπτων έαυτόν λίθοις] wa-yegēmed šegāhū ba'eban,et-concidit carnem-suam (in-) lapidibus

Рим 13:9: άγαπήσεις τόν πλησίον σου ώς σεαυτόν] 'afqer bīsaka kama nafseka, dilige socium-tuum ut animam-tuam

Г. Числительное

Количественные числительные переводятся сравнительно адекватно. Некоторые сложности возникают из-за того, что в эфиопском нет слова «тысяча». Слово 'elf, чьи этимологические эквиваленты в других семитских языках означают «тысяча», в эфиопском приобрело значение «десять тысяч». Тысяча же обозначается как «десять сот»:

Откр 7:5: δώδεκα χιλιάδες] 'elf wa-'ešrā meet, myrias et-viginti cen-tum

В эфиопском языке нет формы для порядковых числительных от 11 и далее. Для передачи их используется соответствующее порядковое числительное с относительным местоимением:

Откр 21:20: ό ένδέκατος] wa-'enta 'ešrū wa-'ahatī, et-quod decem et-unum

Д. Глагол

Эфиопский глагол, как и греческий, спрягается, т. е. изменяется по лицам и числам. Но в системе времен, родов и наклонений есть существенные различия, и поэтому эфиопский язык лишь в очень ограниченной мере способен передать содержание греческой глагольной формы.

(1) Время

Эфиопский глагол не имеет категории времени как таковой. В нем обозначается только завершенность действия (перфект) или незавершенность (имперфект). В Новом Завете греческие времена передаются по следующей схеме:

Настоящее, будущее, перфект состояния = эфиопский имперфект

Аорист, перфект = эфиопский перфект

Имперфект, плюсквамперфект = эфиопские имперфект или перфект, в зависимости от смысла:

Мк 1:37: ζητοϋσίν σε] yahašešūka (имперф.), quaerunt-te

Мк 1:8: βαπτίσει υμάς] yātameqakemmū (имперф.), baptizabit-vos 1 Кор. 15:27: ύποτέτακται] yegarer (имперф.), subagitur

Деян 1:5: έβάπτισεν] 'atmaqa (перф.), baptizavit

Ин 1:15: κέκραγεν] kalleha (перф.), clamavit

Мк 1:32: έφερον] 'amse'ū (перф.), attulerunt

Лк 6:19: έζήτουν] yefaqedū (имперф.), volunt

Лк 8:29: συνηρπάκει αύτόν] yāabedō (имперф.), amentem-facit-eum

Лк 8:2: έξεληλύθει] was'ū (перф.), exierunt

(2) Наклонение

Из четырех греческих наклонений только изъявительное и формы 2-го лица повелительного имеют точное соответствие в эфиопском. Греческое сослагательное наклонение, оптатив, 3-е лицо и отрицательные формы повелительного наклонения (запрет) передаются либо эфиопским сослагательным наклонением (субъюнктивом) — оно также исполняет функцию юссива и может быть усилено частицей la, — либо просто изъявительным наклонением. Таким образом, множество оттенков модальности греческого языка (их число еще увеличивается прибавлением частицы αν) остаются невыраженными в эфиопском переводе:

Лк 3:10: τί οΰν ποιήσωμεν] menta negbar (субъюнктив), quid faci-amus

Мф 5:20: ού μή είσέλθητε] 'ī-tebawe'ū (изъяв. накл.), non-intaris Деян 8:20: σοί εϊη] la-yekūnka (субъюнктив), (ut-) fiat-tibi

Деян 17:18: τί άν θέλοι] menta yefaqed (изъяв. накл.), quid vult

Мк 4:3: άκούετε] seme'ū (повел. накл.), audite

Мф 11:15: άκουέτω] la-yesmā' (субъюнктив), (ut-) audiat

Ин 6:20: μή φοβεΐσθε] 'ī-tefrehū (субъюнктив), ne-timeatis

Мк 15:36: ϊδωμεν] ner'ay (субъюнктив), videamus

(3) Залог

В эфиопском языке нет особых окончаний, придающих активное, пассивное или медиальное значение. В этом отношении он может оперировать только внутри своей собственной системы пород.

I порода = переходная, активная; непереходная

II порода = каузативная, переходная, активная

III порода = возвратная; пассивная

IV порода = каузативная и возвратная

Так, активный залог передается в эфиопском языке I и II породами, пассивный и медиальный залоги — III породой, а в некоторых случаях IV породой:

Лк 24:20: έσταύρωσαν αύτόν] wa-saqalewō (переходный = I порода), et-crucifixerunt-eum

1 Кор 1:13: έσταυρώθη] tasaqla (пассивный = III порода), cru-cifixus-est

Мф 27:5: άπήγξατο] wa-tah anqa (возвратный = III порода), etse-suspendit (но также и et-suspensus-est)

2 Кор 2:2: έγώ λυπώ ύμάς] 'ana 'atēkezakemmū (переходный = II порода), ego contristo-vos

2 Кор 2:4: ϊνα λυπηθήτε] kama tetakkezū (пассивный =III порода), ut contristemini

Откр 12:1-3: ώφθη] 'astar'aya (возвратный и каузативный = IV порода), apparuit (букв. «заставил себя видеть»)

Часто активный залог предпочитается менее распространенному пассивному:

Мф 27:22: σταυρωθήτω] seqelō, crusifige-eum

Откр 8:7: έβλήθη] warada, descendit (Откр 12:9: wadqa, cecidit)

(4) Глагол είναι

В эфиопском языке нет эквивалента для είναι в функции глагола-связки. Если смысл предложения от этого не страдает, связка просто опускается; в противном случае ее заменяет местоимение we'etū (is). Иногда в качестве связок выступают hallawa (ad est) и kōna (factus est), без учета их более буквального значения:

Мф 5:11: μακάριοι έστε] besū'ān 'antemmū, beati vos

Мф 5:13: ύμεΐς έστε τό άλας] 'antemmū we'-ētū sēw, vos id (= esti) sal

Мф 14:23: μόνος ήν έκεί] bāhetītū hallō heya, solus adest ibi

Мф 15:26: ούκ έστιν καλόν λαβείν] 'ī-kōna šannäya našī'a, non-fuit (= factum-est) bonum sumere

(5) Глагол έχειν

В эфиопском языке нет слова «иметь». Его заменяют обороты beya («со мной»), beka («с тобой»), 'albeya («не со мной») или 'albeka («не с тобой»), которые сочетаются или с именительным падежом (соответствует первоначальному значению), или с винительным (в значении «я имею»). Иногда используются конструкции с предлогом mesla (cum) или с такими глаголами, как sōra (portavit), 'asne'a (tenuit), rakaba (invenit) или hallō + haba (adest apud):

Откр 2:7: ό έχων ούς] za-bō'ezna (вин. п.), qui habet aurem, или: za-bō'ezn (им. п.), cui-adest auris

Откр 4:8: καί άνάπασιν ούκ έχουσιν] wa-'albōmū 'erafla (вин. п.), et-non-habent-requiem

Откр 6:2: έχων τόξον] qasta yāsane', arcum tenet

Откр 7:12: έχων θυμόν μέγαν] mesla 'abīy hemzū, cum magno furore-suo

(6) Причастие

Наиболее употребительный вид причастия - форма qetūl, точно соответствующая греческому пассивному причастию перфекта и почти везде передающая именно его. Что же касается образования других видов причастий, здесь возможности эфиопского языка ограничены. Все греческие причастия, и в субстантивной, и в атрибутивной функции, можно перевести на эфиопский только через вспомогательную конструкцию: либо полным предложением, сочинительным или придаточным (оно может быть как относительным, так и причинным или временным), либо герундием:

Мф 9:36: έσκυλμένοι καί έρριμμένοι] serūhān 'emûntū wagedūfān, vexati ii et-perditi

Лк 3:3: καί ήλθεν... κηρύσσων] wa-'ōda wa-sabaka, et-circumiit et-praedicavit

Mk 13:14: έστηκότα] za-yeqawem, qui-stat

Лк 5:12: ίδών... πεσών] wa-sōba re'eya... sagada, et-quando vidit... ado-ravit

Откр 12:12: είδώς] 'esma yā'amer, quia scit

Откр 13:5: στόμα λαλούν] 'af kama yenbab, os ut loquatur

Форма адвербиального винительного падежа инфинитива (герундий) часто используется как полноценный эквивалент для передачи греческих причастных оборотов (в частности, родительного самостоятельного) и даже целых придаточных предложений (как правило, временных):

Мф 2:22: άκούσας δέ] wa-samī'ō, «и-при-слушании-его»⁸⁴²

Мф 2:19: τελευτήσαντος δέ τού Ήρώδου] wa-mawītō hērōdes, «и-при-умирании-его Ирод»

Ин 4:45: ότε ούν ήλθεν] wa-bawī'ō, «и-при-приходе-его»

Ин 4:1: ώς ούν έγνω] wa-'a'emīrō, «и-при-знании-его»

На эфиопском языке, бедном причастиями и не имеющем глагола-связки, практически невозможно точно передать распространенные в Новом Завете описательные глагольные спряжения (είναι + причастие). Обычно в этих случаях употребляется простая глагольная форма:

Мк 13:25: έσονται... πίπτοντες] yewadeqū, cadent

2 Кор 2:17: ού γάρ έσμεν... καπηλεύοντες] 'esma 'ī-kōnna... 'ella yet-mēyanewō, quia non-fuimus (facti-sumus)... qui falsant

(7) Инфинитив

И в греческом, и в эфиопском языке развита система инфинитивов. Но если греческие инфинитивы различаются по временам, в эфиопских инфинитивах время никак не выражено. Несмотря на это, сфера употребления инфинитива в обоих языках не слишком различается. В то же время в эфиопском вместо инфинитива часто употребляется сослагательное наклонение (с союзом kama, «ut», или без него). Греческая конструкция из инфинитива с предлогом обычно переводится на эфиопский язык целым придаточным предложением:

Лк 2:6: αί ήμέραι τού τεκεΐν αύτήν] 'elata walidōtā, «день родов-ее»

Лк 2:21: ήμέραι όκτώ τού περιτομεΐν αύτόν] sanūm 'elat kama yegzere-wō, octavus dies ut circumciderent-eum

Лк 3:8: δύνατι... έγεΐραι] yekel 'anše'ō, potest suscitare

Лк 4:21: ήρξατο δέ λέγειν] wa-'ahaza yebalōmū, et-coepit (ut) diceret-eis

Μφ 26:32: μετά δέ τό έγερθήναί με] wa-'emkama tanšā'ekū, et-ut surrexi

Μφ 13:4: καί έν τώ σπείρειν αύτόν] wa-'enza yezare', et-dum seminat

Ε. Неизменяемые части речи

(1) Наречие

В эфиопском языке достаточно много наречий времени, места и образа действия, чтобы перевести соответствующие греческие обороты почти совершенно точно. Более того, прилагательным и существительным можно придать смысл наречий, если поставить их в адвербиальный (винительный) падеж. Несколько греческих наречий переводятся при помощи глагольных конструкций:

Мф 2:8: άκριβώς] teyūqa (вин. п.), accurate

Лк 18:7: ήμέρας καί νυκτός] ma'alta wa-lēlīta (вин. п.), die et nocte

Лк 9:59: έπίτρεψόν μοι πρώτον άπελθόντι θάψαι] 'abehanī 'ehūr 'eqdem 'eqberō, permitte-mihi (ut) vadam (ut) praeveniam (ut) sepeliam-eum

Мф 3:10: ήδη ή άξίνη... κείται] wadde'a māhesē... yenaber, perfecit securis... iacet

В греческом языке три отрицательных частицы: ά- («не-, без-»: отрицание при существительном или прилагательном), ού и μή. Две последних частицы употребляются для отрицания целого предложения: как правило, ού стоит при изъявительном наклонении, а μή — при других наклонениях, при инфинитивах и причастиях. В эфиопском отрицание строится несколько иначе. Самое распространенное отрицание — префикс 'ī-, как для отдельного слова, так и для целого предложения. При усиленном отрицании употребляется частица 'akkō: таким образом на отрицаемом выражении делается акцент, а дальнейший ход мысли может быть выражен относительным придаточным:

Мф 17:17: ώ γενεά άπιστος] 'ō-tewled 'ī-'amānīt, о genus infidele

Мф 5:17: ούκ ήλθον καταλϋσαι] 'ī-masā'ekū 'es'arōmū, non-veni (ut) dissolvam

Мф 7:1: μή κρίνετε] 'ī-tekwannenū, ne-iudicetis

Мф 6:13: καί μή είσενέγκης ήμάς είς πειρασμόν] wa-'ī-tābe'ana westa mansūt, et-ne-inducas-nos in tentationem

Мф 9:13: έλεος θέλω καί ού θυσίαν] mehrata 'efaqed wa-'akkō mašwā'e-ta, misericordiam volo et-non sacrificium

Мф 9:24: ού γάρ άπέθανεν τό κοράσιον] 'esma 'akkō za-mōtat hesān, quia non (est) quod-mortua-est infans

(2) Союзы

По числу и значениям эфиопские союзы адекватны греческим, хотя не всегда можно найти совершенно точное соответствие. Например, нет эквивалента для греческого άν, и особые оттенки, обозначаемые этой важной частицей, остаются неотраженными в эфиопском языке:

Мк 10:43: ός άν θέλη] za-yefaqed, qui-vult

1 Тим 2:4: ός... θέλει] we'etū yefaqed, is vult

(3) Предлоги

В эфиопском языке достаточно предлогов, а также наречий с функцией предлогов, поэтому в данном случае при переводе с греческого нет никаких ограничений.

(4) Междометия

В Новом Завете редко встречаются чистые междометия; одно из них - ούαί (= эфиопское 'alle) с дательным падежом (в эфиопском - также с суффиксом). Некоторые из греческих форм повелительного наклонения переводятся на эфиопский междометиями: Χαίρε = bāha, ίδού = nāhū, έρχου = па'ā.

3. СИНТАКСИС

При переводе греческого предложения на эфиопский возникают различные ограничения, обусловленные эфиопским синтаксисом. Но их меньше, чем можно было бы предположить, учитывая, сколь несхожи между собой эти языки.

А. Порядок слов

Порядок слов в эфиопском предложении очень свободный и в общем может следовать порядку слов греческого оригинала. Так, определение может стоять и до, и после определяемого слова; глагол не обязательно ставится в начало предложения. Единственное действительно строгое правило касается притяжательной конструкции: ее объект (предмет обладания) должен стоять непосредственно перед субъектом (владельцем). А если между ними ставится какой-то атрибут, приходится употреблять другую конструкцию с родительным падежом.

Лк 9:26: καί τών άγίων άγγέλων] wa-za-qeddūsān malā'ektīhū, et-sanc-torum angelorum-suorum

Mk 8:38: μετά τών αγγέλων τών άγίων] mesla malā'ektīhū qedūsān, cum angelis-suis sanctis

Ин 17:3: καί όν άπέστειλας Ίησούν] wa-za-fannawkō 'īyasūs, et-quem-misisti Iesum

Б. Предложение

В эфиопском языке, как в греческом, есть и сложносочиненные, и сложноподчиненные предложения.

(1) Главное предложение

Строение эфиопского главного предложения — повествовательного, повелительного, желательного или вопросительного - очень мало отличается от греческого.

(а) Повествовательное предложение

В обоих языках повествовательному предложению могут придавать дополнительное значение особые частицы: например, γάρ = 'esma придает причинное значение, αλλά = 'allā — противительное:

Ин 16:13: ού γάρ λαλήσει άφ' έαυτού, αλλ' όσα άκούσει λαλήσει] 'esma 'ī-yenager za-'emhabēhū wa-za-sam'a dā'emū yenager, nam non-loquetur quod-ex-eo, et-quod-audivit autem loquetur

(б) Повелительное предложение

В греческом языке наклонение сказуемого - или повелительное, или сослагательное с отрицанием, а в эфиопском - или повелительное, или сослагательное (= юссив). Будущее время с повелительным значением функционирует, в общем, так же, как обычное повелительное наклонение:

Ин 19:15: άρον, σταύρωσον αύτόν] 'a'etetō wa-seqelō, tolle-eum et-crucifige-eum

Ин 3:7: μή θαυμάσης] 'ī-tānker, ne-mireris

Мф 5:21: ού φονεύσεις] 'ī-teqtel nafsa, ne-occidas animam

(в) Предложения, выражающие пожелание

В данном случае эфиопское сослагательное наклонение соответствует греческому:

Откр 3:15: όφελον ψυχρός ής] wa-retū'-sa tekūn qwarīra, utinam esses frigidus

(г) Вопросительное предложение

(1) И в том, и в другом языке есть предложения с вопросительными словами, где вопрос вводится вопросительным местоимением или наречием.

(2) В греческом языке есть предложения, где вопрос не выражен никакими особыми словами (если не считать знака вопроса на письме). В эфиопском языке такие предложения маркируются энклитикой -пū или -hü:

Ин 1:38: ραββί πού μένεις;] rabbi 'aytē tahader, Rabbi, ubi habitas?

Ин 11:26: πιστεύεις τοΰτο;] ta'amenī-пū zanta, credis-ne hoc?

(2) Сложноподчиненное предложение

Даже при переводе сложноподчиненных предложений возможности эфиопского языка совсем не ограничены.

(а) Придаточное подлежащее

В Новом Завете придаточное подлежащее обычно вводится союзом ϊνα + сослагательное наклонение. В эфиопском ему соответствует придаточное с ката + сослагательное наклонение (иногда ката опускается):

Ин 16:7: συμφέρει ύμΐν ίνα έγώ άπέλθω] yehēyesakemmu [ката] 'ehūr 'ana, melius-est-vobis (ut) vadam ego

(б) Придаточное дополнительное

В греческом языке оно обычно вводится союзом ότι + изъявительное наклонение, а в эфиопском - ката + перфект или имперфект изъявительного наклонения. При глаголах со значением пожелания или знания в греческом языке обычно ставится оборот с инфинитивом, а в эфиопском - придаточное с сослагательным наклонением и с ката (иногда и без него), но возможен и инфинитив:

Ин 9:29: οϊδαμεν ότι Μωύσεΐ λελάληκεν ό θεός] nā'amer kama la-mūsē tanāgarō 'egzi'abehēr, scimus quod Moysi collocutus-est-ei Deus

Ин 4:47: ήρώτα ϊνα καταβή] wa-sa' alō kama yerad, et-rogavit-eum ut descenderet

Мф 26:37: ήρξατο λυπεΐσθαι] wa-'ahaza yetakkez, et-coepit (ut) contristaretur

Ин 3:2: ούδείς... δύναται ταύτα τά σημεία ποιείν] 'albō za-yekel yegbar zanta ta'āmera, non-est qui-potest (ut) faciat haec signa

Мф 9:28: δύναμαι τοΰτο ποιήσαι] 'ekel zanta gabīra, possum hoc facere

(в) Придаточное определительное

Эфиопское определительное относительное придаточное по своему строению в основном не отличается от греческого. Когда относительное местоимение стоит не в именительном падеже, в эфиопском переводе логическая связь часто поясняется суффиксом. Ни присоединение, ни согласование относительных придаточных в эфиопском языке не воспроизводится:

Деян 2:36: Ίησούν όν ύμεΐς έσταυρώσατε] 'īyasus za-'antemmū saqalkemmewō, Iesum quem-vos crucifixistis

Деян 7:45: ήν (вводит относительное придаточное) και είσήγανον] wa-'abe'ewā, et-duxerunt-eam

Деян 7:45: τών έθνών ών έξώσεν ό θεός] 'ahzāb 'ella 'aws e'ōmū 'egzī 'abehēr, gentium quas expulit Deus

(г) Вопросительное придаточное

Для эфиопского языка нетипично придаточное косвенного вопроса; предпочтительно используется прямой вопрос. Особенно это относится к альтернативным вопросам. В греческом языке, если нет вопросительных слов, косвенный вопрос вводится союзом ει, но в эфиопском либо употребляется (la-) 'emma, либо предложение меняется на прямой вопрос:

Лк 12:5: ύποδείξω δέ ύμίν τίνα φοβηθήτε] wa-'ar'eyakemmū manna tefarehū, et-monstrabo-vobis quem timeatis (изъяв. накл.)

Лк 9:46: Είσήλθεν δέ διαλογισμός... τό τίς άν εϊη μείζων αύτών] wa-hallayū... mannū ya'abī 'emennēhōmū, et-meditati-sunt quis maior-sit (изъяв. накл.) ex-iis

Мк 15:44: έπηρώτησεν αύτόν εί πάλαι άπέθανε ν] wa-yebēlō wad-de'a-пū mōta, et-dixit-ei: perfecit-ne mortuus est?

Лк 14:31: βουλεύσεται εί δυνατός έστιν] wa-yemaker la-'emma yekel, et-deliberabit si possit (изъяв. накл.)

(д) Придаточное времени

В эфиопском языке нет тех тонких различий, которые греческий проводит между временными придаточными с изъявительным наклонением и с сослагательным + άν. И в том, и в другом случае при переводе в эфиопском ставится перфект или изъявительное наклонение имперфекта, в зависимости от времени глагола в греческом оригинале:

Ин 2:22: ότε οΰν ήγέρθη] wa-'ama tanše'a, et-quando surrexit

Ин 4:25: όταν έλθή έκείνος] wa-'ama mas'a we'etū, et-quando venit is

2 Kop 3:15: ήνίκα άν άναγινώσκηται] sōba yānabebū, cum legunt

(е) Придаточное цели

Строение эфиопских целевых придаточных соответствует греческим; союзы ϊνα, όπως, ώς переводятся одинаково: kama + сослагательное наклонение:

Ин 17:4: ϊνα ποιήσω] kama 'egbar, ut faciam

Мф 7:1: ϊνα μή κριθήτε] kama 'ī-tetkwarnnanū, ut non-iudicemini

Мф 6:5: όπως φανώσιν] kama yāstar'eyū, ut appareant

(ж) Придаточное причины

В эфиопском языке нет разницы между главным предложением, имеющим значение причины, и подчиненным придаточным причины; и то и другое характеризуются союзом 'esma (= γάρ и ότι):

Ин 20:29: ότι έώρακάς με πεπίστευκας] 'esma re'īkanī-hū

'amankanī, quia vidisti-me credidisti-mihi?

Мф 1:21: αύτός γάρ σώσει] 'esma we'etū yādehen, nam is salvabit

(з) Придаточное следствия

В греческом языке эту функцию по преимуществу выполняет инфинитивный оборот с союзом ώστε. В эфиопском языке, напротив, союз 'eska (sōba) сочетается только с личной формой глагола:

Ин 3:16: ώστε τόν υίόν... έδωκε ν] 'eska waldō... wahaba, usque fil-ium-suum... dedit

Мф 8:28: ώστε μή ίσχύειν] 'eska sōba 'ī-yekel, usque quando non-potest (изъяв. накл. имперф.)

(и) Условное придаточное

Что касается точной передачи греческих условных придаточных, эфиопский язык сталкивается с рядом трудностей. Греческий язык, в отличие от эфиопского, может передавать все возможные оттенки условия благодаря разнообразию времен и наклонений, а также частице άν. Можно выделить следующие основные правила:

(а) Реальное условие. Показателю реального условия ει (εάν) в эфиопском соответствует 'етта, а глагольная форма зависит от времени сказуемого греческого оригинала. Если в аподосисе⁸⁴³ греческого оригинала стоит будущее время (в эфиопском = имперфект), то в эфиопской версии в протасисе будет стоять перфект (в греческом = будущее совершенное).

(β) Нереальное условие. Показателю нереального условия εάν в эфиопском соответствует sōba + перфект. В аподосисе эфиопского предложения ставится частица 'em-, а за ней глагол в перфекте:

Ин 4:48: έάν μή... ϊδητε, ού μή πιστεύσετε] 'emma... 'ī-re'īkemmū 'ī-ta'amenū, si... non videritis, non-credetis

Мф 6:14: έάν γάρ άφήτε... άφήσει] 'esma 'emma hadaggemū...yahadek, nam si remiseritis... remittet

Лк 11:20: εί δέ... έκβάλλω... άρα έφθασεν] wa-'emma-sa 'ana 'awa-sē'ōmū... yōglke bashat, et-si-autem ego expello... utique pervenit

Ин 4:10: εί ήδεις... σύ άν ήτησας αύτόν] sōba-sa tā'amer ī... 'antī-nī ādī 'em-sa'alkīyō, si autem scires (перфект)... tu-etiam amplius rogares-eum (перфект)

Часто условные придаточные при переводе заменяются на относительные, особенно придаточные, начинающиеся с εί τις. Однако в подобных случаях употребляется глагольная форма, которая может стоять и в чисто условном придаточном:

Ин 6:51: έάν τις φάγη... ζήσει] za-bal'a... yahayū, qui-mandu-caverit... vivet

(к) Уступительное придаточное

Придаточные уступки, которые в обоих языках схожи с условными придаточными, вводятся сочетанием εί καί = эфиоп. 'emma-nī, 'етта-hī, или la-'emmea-nī, 1а-'emma-hī, или просто 'emma:

2 Кор 8:8: εί καί έλύπησα ύμάς... ού μεταμέλομαι] wa-'emma-nī 'atakkazkūkemmū... 'ī-yānēsehanī, etsi contristavi-vos... non-poenitet-me

Как показывает сравнение двух языков, эфиопский, как и другие семитские языки, связан множеством ограничений при переводе греческого текста. Но все же его грамматика допускает определенную свободу и уступки, что позволяет передать текст греческого Нового Завета удачнее, чем на многих других языках, родственных эфиопскому.

Младшие восточные переводы

В этой главе рассматриваются младшие восточные переводы, то есть арабские, нубийский, персидский, согдийский и кавказско-албанский переводы⁸⁴⁴.

I. АРАБСКИЕ ПЕРЕВОДЫ

1. Происхождение арабских версий

В древности названием «Аравия» обозначалась область к западу от Месопотамии, к востоку и югу от Сирии и Палестины, до самого Суэцкого перешейка, по размеру равная примерно четверти Европы или трети Соединенных Штатов Америки. Географ Птолемей делил ее на три региона: Arabia Felix — Счастливая или Плодоносная, Arabia Petra — Каменистая, и Arabia Deserta - Пустынная. Неизвестно, когда, как и кто принес Евангелие в эти края: сведения об этом отрывочны и неубедительны. Согласно Гарнаку, в середине III в. в городах к югу от реки Хауран и Мертвого моря было много епископств, составлявших единый синод.⁸⁴⁵ По меньшей мере дважды в Аравию приглашался Ориген для участия в доктринальных спорах, возникших из-за некоторых еретических воззрений Берилла⁸⁴⁶ и Гераклида⁸⁴⁷. Позже предпринимались попытки обратить в христианство кочевые племена. Согласно Сократу Схоластику, в IV в. Мавия, царица измаилитов (сарацин), попросила, чтобы благочестивый монах Моисей был рукоположен в епископы для ее народа⁸⁴⁸. Вероятно, в том же веке христианские миссионеры пришли на юг Аравийского полуострова из Эфиопии. Как сообщает Филосторгий, благодаря усилиям некого Феофила, арианина из Абиссинии, в Зафаре, столице химьяритской Аравии, в Адене и на побережье Персидского залива были построены церкви⁸⁴⁹. Неизвестно, кто впервые перевел Писание на арабский язык. Традиции приписывают эту честь разным людям. Согласно «Хроникам»⁸⁵⁰ Михаила Сирина (умер в 1199 г.), в VII в. арабский эмир 'Амр бар Са'д бар аби Ваккас предложил Иоанну, яковитскому патриарху Антиохии (631-648 гг.), перевести Евангелия с сирийского языка на арабский, но при этом убрать из перевода все указания на божественность Иисуса, равно как и все упоминания о Кресте и крещении. Высказав решительные возражения против подобных ограничений, патриарх собрал группу епископов, которые сделали перевод, но без упомянутых сокращений. Баумштарк⁸⁵¹ полагал, что в этом повествовании может быть некое зерно истины, но Г. Граф⁸⁵² был более осторожен: он задался рядом серьезных вопросов, которые ставят под сомнение достоверность всей истории. Во всяком случае, больше ничего не известно о таком переводе и в сохранившихся рукописях не обнаружено его следов.

Еще одно предание о переводчике Библии на арабский язык сохранилось в энциклопедическом труде, известном под названием «Аль-Фихрист». Автор этого всеобъемлющего обзора мусульманской культуры X в. сообщает, что в правление халифа Ма'муна (813-833 гг.) некий мусульманин по имени Ахмад ибн-'Абдулла ибн-Салам перевел с древнееврейского и греческого «Тору, Евангелия, а также книги пророков и апостолов»⁸⁵³. Этот место в книге изучал Крачковский; он допускает возможность, что энциклопедист спутал переводчика с обращенным в ислам евреем по имени 'Абд Алла ибн Саллам (ум. в 663 г.)⁸⁵⁴. Еще одна традиция, широко распространенная в течение нескольких столетий⁸⁵⁵, говорит, что в начале VIII в. испанский епископ Иоанн Севильский перевел Евангелие с латинской Вульгаты на арабский. Однако де Лагард доказал⁸⁵⁶, что этот рассказ основан на ошибке: хотя известны рукописи арабского перевода с латыни, но они не имеют никакого отношения к Иоанну Севильскому.

2. Разнообразие арабских версий

Разнообразие арабских версий Нового Завета совершенно поразительно. Де Лагард со свойственным ему остроумием заметил, что до нас дошло гораздо больше арабских версий Евангелия, чем хотели бы богословы, занятые другими неотложными проблемами.⁸⁵⁷ Согласно обзору более чем 75 арабских рукописей, впервые сделанному И. Гвиди⁸⁵⁸, арабские версии Евангелия в рукописях можно разделить на пять основных групп: (1) сделанные непосредственно с греческого; (2) сделанные с сирийской Пешитты или исправленные по ней; (3) сделанные с коптского или исправленные по коптской версии; (4) рукописи двух разных эклектических редакций, сделанных Александрийским патриархатом в XIII в.; и (5) разные рукописи, в том числе переводы, сделанные ритмической прозой по классическому образцу Корана. Кроме того, не раз случалось, что одну арабскую версию исправляли по другим, происходившим от другого Vorlage. Ситуация осложняется еще и другими обстоятельствами: например, есть рукопись XV в. с Посланиями Павла, где одни послания переведены с сирийского, другие с саидского, третьи с бохайрского диалекта коптского⁸⁵⁹.

Кроме перечисленных групп арабских версий, есть еще переводы с латинского. Первым сделал такой перевод, вероятно, испанец-христианин из Кордовы Исхак ибн Балашк (или Исаак, сын Веласкеса), в 946 г.: это был довольно свободный перевод Евангелий. Его Vorlage была некая рукопись старолатинской версии с некоторыми элементами гармонии Татиана и сильным влиянием Вульгаты⁸⁶⁰. Перевел ли Исаак остальные части Нового Завета - неизвестно. Во всяком случае, найден фрагмент арабско-латинской рукописи с Посланием к Галатам, по палеографическим данным датируемый IX или X в. (см. ниже, рукопись 5 в списке).

После выхода предварительного обзора Гвиди появились еще две монографии, предоставляющие исследователю обширные сведения по кодикологии и текстологии, а также библиографические данные. Одна из них — обширное исследование Графа⁸⁶¹, основанное на классификации Гвиди, другое — работа Хеннингера, краткое описание арабских переводов, сделанных мелькитами, маронитами, несторианами, яковитами и коптами⁸⁶².

3. Ранние рукописи арабских версий

Среди самых ранних арабских рукописей Евангелий и Апостола заслуживают особого упоминания следующие.

(1)Рукопись, которую Беркитт считал «возможно, древнейшим манускриптом арабского христианства»⁸⁶³, ранее принадлежала монастырю Map Саба близ Иерусалима, а ныне известна как cod. Vaticanus arabicus 13, по Тишендорфу ar^vat(Greg. Cod. 101). Кардинал Маи и Гвиди относят ее к VIII в., а Граф и Вебус - к IX в. Написана куфическим письмом. Изначально содержала Псалтирь, Евангелия, Деяния и все Послания, но сохранилось только 178 листов с Посланиями Павла и частями синоптических Евангелий. Свободный перевод с сирийского, с некоторыми старосирийскими чтениями⁸⁶⁴.

(2)По-видимому, древнейшая датированная арабская рукопись Деяний Апостолов и Соборных посланий - арабский Синайский кодекс, cod. Sinai arab. 151. Написан в 867 г. письмом, которое А. С. Атийя определяет как «почерк с рубриками, переходный между "насх" и куфическим»⁸⁶⁵. Многочисленные примечания на полях кодекса содержат экзегетические комментарии на Писание. Текст Посланий к Римлянам, 1 и 2 Коринфянам и Филиппийцам, вместе с маргиналиями, издал с английским переводом X. Стааль⁸⁶⁶.

(3)Арабская рукопись Борджиа: MS. Borg. Arab. 95. IX в. (согласно Вебусу, переписана до 885 г.); 173 листа; содержит Четвероевангелие. Переведено с греческого, вероятно, в монастыре Map Саба. О письме рукописи см.: Eugenius Tisserant, Specimina codicum orientalium (Bonn, 1914), лист 55.

(4)Кодекс из 226 листов, датированный 892 г. Привезен Тишендорфом в Императорскую библиотеку Санкт-Петербурга. Содержит Послания Павла в версии, сделанной, вероятно, с несторианской Пешитты⁸⁶⁷. Текст этой рукописи, по Тишендорфу ar^pet, исследовал Э. Стени⁸⁶⁸.

(5)В библиотеке монастыря Сигуэнца хранится лист пергамена с отрывками из Послания к Галатам на латыни и арабском. Издатели датируют его⁸⁶⁹ по палеографическим данным концом IX — началом X в.

(6)Синайская арабская рукопись: MS. Sinai arab. 155, датируемая IX или X в. 216 листов; содержит арабскую версию «Премудрости Иисуса, сына Сирахова» и несколько Посланий Павла. Последние изданы М. Д. Гибсон⁸⁷⁰.

(7)MS. Sinai arab. 154, датированная IX в., содержит перевод Деяний (начиная с 7:37) и всех семи Соборных Посланий (в греческом порядке), сделанный с сирийского.⁸⁷¹ Спорные Соборные Послания (2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Иуды) переведены, вероятно, с Филоксеновой версии, а Деяния и остальные Послания - с Пешитты.

(8)Два фрагментарных листа (один хранится на Синае, другой в С.-Петербурге) некой двуязычной рукописи Евангелия на греческом и арабском, датирующейся IX в. Содержат отрывки: Мф 13-14 и 25-26. Ныне эти два листа идентифицируются как 0136 и 0137 по Грегори-Аланду. Арабский текст второго листа издан А. С. Льюис в ее каталоге: Agnes Smith Lewis, Catalogue of the Syriac MSS. in the Convent of St. Catherine on Mount Sinai (Studia Sinaitica, N^s I; London, 1894), pp. 105 f.

Другие ранние арабские рукописи на Синае (копии в микрофильмах, включая копии двух вышеупомянутых рукописей, хранятся в библиотеке Конгресса в Вашингтоне) суть следующие (описания взяты из каталога А. С. Атийя):

(9) MS. Sinai arab. 70, содержит Четвероевангелие, написана примерно в IX в. «прекрасным простым куфическим письмом, текст разбит на разделы согласно греческому календарю церковных чтений».

(10)MS. Sinai arab. 72, содержит Четвероевангелие, датирована 897 г., «полный и четко датированный экземпляр, переписанный аккуратным куфическим письмом; текст разбит на разделы согласно греческому календарю церковных чтений».

(11)MS. Sinai arab. 73, Послания Павла (включая Послание к Евреям, следующее за 2 Фессалоникийцам). Датируется примерно IX в. Текст неполный, начинается с Рим 6:20, завершается 2 Тим 3:8; «разбит на разделы согласно греческому календарю чтений»⁸⁷².

(12) MS. Sinai arab. 74, содержит Четвероевангелие. Датируется примерно IX в. Написана «древним куфическим письмом; текст разбит на разделы согласно греческому календарю чтений».

Когда созданы еще несколько арабских версий, представленные в сохранившихся рукописях, неизвестно. Большинство исследователей считают, что вряд ли хоть одна из них старше эпохи Мухаммада⁸⁷³. С другой стороны, Баумштарк⁸⁷⁴и Петерс⁸⁷⁵ отстаивают доисламскую датировку (на целое столетие ранее), основываясь отчасти на некоторых литургических данных, но главным образом на том соображении, что миссиям в Аравии для успешной деятельности должен был потребоваться перевод Писания на местный язык.

К началу XIII в., при множестве независимых друг от друга переводов, назрела необходимость в чем-то более устойчивом, созданном с учетом трех великих «вульгат» Востока: греческой, сирийской и коптской. Как следствие этого, в 1250 г. александрийский ученый по имени Хибат Алла ибн аль-'Ассаль подготовил отредактированный текст Евангелия, с разночтениями по греческой, сирийской и коптской версиям⁸⁷⁶. Однако это издание сочли слишком трудным для общего пользования, и в конце XIII в. его сменила другая, менее громоздкая редакция. Согласно Гвиди, эта версия была сделана с коптского (бохайрского) текста, очень близкого к коптскому Ватиканскому кодексу 9, который датирован 1204/1205 г. В нее были включены недостающие стихи из сирийского или греческого Нового Завета, которые есть и в более поздних формах этих текстов, но в древней коптской версии отсутствуют.⁸⁷⁷ Во многих рукописях подобные дополнения отмечаются примечаниями на полях.

В последующие века эта редакция, названная «Александрийской вульгатой», стала очень авторитетной. Она не только послужила причиной искажения других арабских версий и большей части рукописей эфиопской версии, но и легла в основу всех печатных изданий арабских Евангелий, начиная с editio princeps 1591 г.⁸⁷⁸ и вплоть до XX в. Следует также упомянуть, что все четыре арабские версии книги Откровения, которая на Востоке не считалась канонической, — коптского происхождения.⁸⁷⁹

Об арабском Диатессароне см. выше, стр. 15-18.

4. Ранние печатные издания арабских версий

Как сказано выше, во всех печатных изданиях арабских Евангелий, вплоть до нашего столетия, представлены варианты эклектической «Александрийской вульгаты», созданной в конце XIII в. Поэтому для текстологии они представляют мало ценности.

(I)Editio princeps Евангелий на арабском языке (al-Ingil al muqaddas. Evangelium sanctum...) напечатано в Риме в типографии Медичи; на титульном листе стоит 1590 г., а в конце — 1591 г. Книгу издал Джованни Баттиста Раймунди (Раймунд), директор типографии, основанной кардиналом Фернандо деи Медичи. Во втором издании 1591 г. приводится дословный латинский перевод Антония Сиониты. Книга переиздана с новым титульным листом в 1619 г., и еще раз — в 1774. Какие рукописи легли в основу издания, неизвестно.

(2) Editio princeps Нового Завета на арабском языке подготовил Томас Эрпений (Эрпе; 1584-1624), оно вышло в Лейдене в 1616 г. Издание Евангелий основано на рукописи, которую завещал Лейденской библиотеке Йозеф Скалигер (MS. or. 2369); она написана в монастыре св. Иоанна в Фиваиде в 1059 году «эры мучеников» (то есть в 1342-1343 г.). Еще две рукописи, которые использовал Эрпений при издании Евангелий, хранятся ныне в Кембриджской университетской библиотеке (G.5.33 и G.5.27, написаны в 1285 г.). Деяния, Послания Павла, Иакова, 1 Петра и 1 Иоанна в этом издании переведены с Пешитты, а остальные Соборные Послания — по-видимому, непосредственно с греческого. Текст книги Откровения, согласно Беркитту⁸⁸⁰, представляет собой, может быть, комбинацию переводов с греческого и коптского.

В 1752 г. латинский перевод арабского Евангелия от Марка из издания Эрпения переиздал в Лемго С. А. Боде.

(3)Арабская версия полного Нового Завета вошла в Парижскую многоязычную Библию (том V, в двух частях, 1630 г. и 1633 г.). Издатель Ги-Мишель Ле Же поручил двум ученым маронитам из Ливана, которых звали Иоанн Хесронита и Гавриил Сионита, работу по изданию и вокализации арабского текста, а также подготовку латинского перевода⁸⁸¹. Вопреки мнению де Лагарда⁸⁸², эта редакция Евангелий вовсе не представляет собой дополненный вариант римского издания Раймунди, но основана, по-видимому, на рукописи из Алеппо, которая схожа с Парижской рукописью Paris Anc. f. 27 (1619 г.) и с Coisl. 293 (новая нумерация — Suppl. Ar. 27)⁸⁸³.

(4)Арабская версия из Парижской многоязычной Библии переиздана, с очень небольшими изменениями и латинским переводом, в Лондонской многоязычной Библии Уолтона (1657 г.). В работе над арабским текстом издателю помогал Эдуард Поукок, он же редактировал латинский перевод с арабского.

(5)Editio princeps полной Библии на арабском языке, помимо представленного в Парижской и Лондонской многоязычных Библиях, подготовил, под патронажем Коллегии пропаганды веры в Риме, Сергий Ризий (Саркис ар-Руззи), маронитский архиепископ Дамаска. Он приехал в Рим в 1624 г. и привез с собой рукописи арабской версии Писания. После смерти Ризия в 1638 г. работа была продолжена другими. В конце концов полный трехтомный труд, арабский текст с параллельной латинской Вульгатой, вышел в Риме в 1671 г. Поскольку арабский текст исправлен по Вульгате, версия не имеет самостоятельной ценности для критического исследования.

(6)В 1703 г. Фауст Найрон издал в Риме арабскую версию Нового Завета, написанную письмом карсуни для маронитов. Текст издания взят из рукописи, привезенной с Кипра. Переиздан в Париже в 1827 г. Версия Деяний, Посланий и Апокалипсиса та же, что и у Эрпения, но в другой редакции.

(7)В 1708 г. в Алеппо мелькитский патриарх Афанасий IV Антиохийский на средства казачьего гетмана Ивана Мазепы издал арабскую версию Евангелий⁸⁸⁴.

5. Текстологическое родство ранних арабских версий

В изучении самых ранних арабских переводов Нового Завета остается множество нерешенных проблем. Например, исследование текстологического родства отдельных арабских рукописей только начато.⁸⁸⁵ Курт Петерс изучил избранные отрывки из всех четырех Евангелий в той группе версий, которые, как считает Гвиди, переведены с греческого, и пришел к выводу, что в арабскую версию проникло немало Татиановых чтений.⁸⁸⁶ При тщательном изучении полного текста Евангелий от Матфея и Марка, переведенных с греческого, в двух арабских рукописях Б. Левин обнаружил, что, помимо Татиановых, текст изобилует еще и чтениями кесарийского типа.⁸⁸⁷ В переводе сохранилась интересная аграфа, продолжение Мф 6:34: «Поэтому достаточно зла для каждого дня и боли для каждого часа»⁸⁸⁸.

На основе подробного анализа 63 разночтений в тексте 1 Послания к Коринфянам из арабского Синайского кодекса 155 (рукопись 6 в списке, приведенном выше) Р. Бойд пришел к выводу, что греческий оригинал был «преимущественно нейтрального или александрийского типа, на который мало повлиял позднейший византийский тип».⁸⁸⁹ Ввиду ее относительной свободы от влияния византийской редакции Бойд считал, что арабская версия сделана до VII в. Однако существует вероятность того, что переводчик пользовался относительно старым экземпляром греческого текста, переписанным до появления византийской редакции.

Продолжая исследование, начатое Баумштарком, Вебус обнаружил множество следов старосирийского типа, отраженных в цитатах из Писания у христианских арабских авторов⁸⁹⁰. Существенно также и то, что мусульманин Ибн Исхак, написавший около 725 г. в Медине трактат «Сират Расул Алла» (самое раннее дошедшее до нас прозаическое произведение на арабском языке), вероятно, черпал свои знания о Евангелиях из Палестино-сирийской версии, с которой согласуются несколько его цитат и аллюзий⁸⁹¹.

Что касается ограничений арабского языка при передаче греческого оригинала, то можно выделить следующие категории:

(а) вариации числа имени существительного;

(б) вариации вида, наклонения и залога глагола;

(в) добавление или опущение, а также варьирование союзов;

(г) добавление или опущение притяжательных местоимений и местоименных дополнений, указывающих, к кому относится действие;

(д) уникальные вариации в употреблении некоторых личных местоимений;

(е) добавление или опущение указательных местоимений⁸⁹².

II. НУБИЙСКИЙ ПЕРЕВОД⁸⁹³

В первые века христианской эры Нубия, лежащая между Египтом на севере и Эфиопией на юге, состояла из трех отдельных независимых государств, у каждого из которых был свой царь или правитель. Это были Нобатия (по-арабски Нуба) - на севере, между I и II порогами Нила, со столицей Пахорас (ныне Фарас); Алодия (по-арабски 'Алва) - на юге, со столицей Соба, близ современного Хартума; а между ними - Макурия (по-арабски Макурра), со столицей в (Старой) Донголе. Когда римляне в правление Диоклетиана (284-305 гг.) отступили из долины Нила выше Филе (к северу от Нобатии, близ Асуана), они оставили там, а также выше по реке колонии нобадов, служившие буфером между римлянами и грабительскими племенами свирепых блеммиев из восточной пустыни. После целого ряда столкновений силу блеммиев сломил могущественный вождь нобадов по имени Силко. Его подвиги описаны в длинной греческой надписи, высеченной по его приказу около 500 г. на стене храма в Талмисе (ныне Калабша).

Когда в Нубию впервые пришло христианство, неизвестно. Возможно, христианское влияние начало проникать туда, когда Церковь упрочилась в Верхнем Египте, в III—IV вв. Должно быть, до 373 г. в Филе жило некоторое количество христиан, так как Афанасий (умер в 373 г.) говорит, что рукоположил некоего Марка епископом Филе.⁸⁹⁴ В IV в. не один христианин, гонимый из Египта преследованиями Диоклетиана, нашел пристанище в обширных областях к югу от Филе. Первые официально посланные миссионеры прибыли в Нубию в середине VI в. Согласно рассказу современника этих событий, писателя Иоанна Эфесского⁸⁹⁵, около 545 г. священник-монофизит по имени Юлиан глубоко озаботился духовным состоянием нубийцев и обратился за советом и помощью к своей покровительнице, императрице Феодоре. Императрица, страстная поборница монофизитства, пообещала сделать все от нее зависящее для избавления нубийских племен от язычества. Однако она довольно опрометчиво посвятила в свои планы императора Юстиниана. Узнав, что ее посланник не подчиняется Халкидонскому собору, супруг решил послать в Нубию свою собственную, конкурирующую миссию, чтобы спасти язычников от еретического заблуждения. Далее с красочными подробностями, среди которых, несомненно, много легендарных, историк рассказывает, как Юлиану, несмотря на множество трудностей, удалось обратить в христианство царя и знать Нобатии. Несколько лет спустя (около 539 г.) другой священник-монофизит по имени Лонгин крестил царя и знать Алодии.

Эта история, которую с очаровательной наивностью излагает Иоанн Эфесский, сам страстный приверженец монофизитства, вызывает скептическое отношение, так как ее трудно согласовать с рассказом об обращении в православие более отдаленного государства Мукурра.⁸⁹⁶ Более того, Иоанну Эфесскому противоречит более поздний автор Евтихий⁸⁹⁷: в своих «Анналах» он утверждает, что Нубия изначально была мелькитской (т. е. православной), но перешла в коптскую веру в 719 г., когда арабы, завоевав Египет, стали преследовать мелькитов и сместили их патриарха.

В любом случае начало распространения христианства в Нубии, по-видимому, ознаменовалось соревнованием между защитниками монофизитской и мелькитской веры. Вопросы же о том, насколько преуспели те и другие, на каком языке (или языках) велись службы и возможно ли по сохранившимся руинам церквей определить, какая христианская конфессия преобладала в данном месте, лежат за пределами нашего исследования.⁸⁹⁸ Достаточно упомянуть, что в последующие века число церквей в Нубии увеличилось и исчислялось, как утверждается, сотнями⁸⁹⁹. Ибо на протяжении примерно пяти столетий нубийское христианство процветало⁹⁰⁰и было основным связующим элементом общества.

Упадок христианства в Нубии совпал с набегами арабских завоевателей, устремившихся из мусульманского Египта на юг. Согласно одному из недавних исследований, где учитываются как археологические, так и литературные источники,

«раскопки показали, что в Каср-Ибриме в 1372 г. все еще был епископ, но он же был епископом Фараса, что говорит об уменьшении его паствы. Вероятно, к этому времени христианство уже сошло на нет в большей части Нубии, и мы знаем, что "царская" церковь Донголы превращена в мечеть пятьюдесятью годами раньше»⁹⁰¹.

В конце XIV в., уже на протяжении столетий отрезанная от христианского мира, ослабленная нубийская церковь была готова исчезнуть. Возрастающие силы арабов окружали христиан Нубии с севера, востока и запада, и в конце концов все население страны отступилось от христианства и приняло ислам.

Никто не знает, когда Писание переведено на нубийский язык. Но если христианизация шла по тому же пути, что и в других странах, то, вероятно, вскоре после повсеместного распространения христианства в VI в. новообращенным потребовалась версия на местном языке. Однако до XX в. о нубийской версии Писания ничего не было известно. И сегодня наши знания о ней основаны на очень скудных данных.

В 1906 г. д-р Карл Шмидт приобрел в Каире несколько фрагментов нубийских рукописей, происходящих из Верхнего Египта. Сначала он и Генрих Шефер склонны были датировать эти фрагменты VIII веком⁹⁰², но при дальнейшем изучении отнесли их к X или XI в.⁹⁰³ Документ состоит из 16 поврежденных листов пергаменного кодекса, содержащих часть лекционария на святки. Сохранились церковные чтения на период от 24 до 30 числа месяца хойак (20-26 декабря). Для каждого дня выбрана соответствующая перикопа из Апостола или из Евангелия. Отрывки из Евангелия обозначены именем евангелиста и номером первой секции по делению Аммония. Содержание фрагмента следующее.

[24 хойака, Послание...]

Евангелие от Матфея 1:22-25 (см. 28 хойака)

[25 хойака] Послание Филиппийцам 2:12-18

Евангелие от Матфея 5:13-19

[26 хойака] Послание к Римлянам 11:25-29

[Евангелие]

27хойака Послание к Евреям 5:4-10

Евангелие от Иоанна 16:33 - 17:25

28хойака Послание к Евреям 9:1-5

Евангелие от Матфея 1:18-25 (см. 24 хойака)

29хойака Послание к Галатам 4:4-7

Евангелие от Матфея 2:1-12

[30 хойака] Послание к Римлянам 8:3-7 или далее

[Евангелие...]

Кроме двух случаев, порядок и выбор чтений не совпадает ни с одним из греческих или коптских лекционариев, исследованных на сегодняшний день. Исключение составляют два чтения на 25 декабря (Гал 4:4-7 и Мф 2:1-12), совпадающие с чтениями греческого месяцеслова. Учитывая, что сохранившиеся листы пронумерованы 110-115 и содержат (как уже сказано выше) ежедневные чтения на период с 20 по 26 декабря, лекционарий, по-видимому, начинался с 1 сентября (как греческие месяцесловы). Деление на аммониевы секции дает основания для предположения, что лекционарий составлен из другого текста, не лекционария — по крайней мере, на это указывают евангельские перикопы.

Как и другие нубийские тексты, лекционарий написан алфавитом, в котором большинство букв коптские и еще несколько дополнительных, для передачи специфических звуков нубийского языка. В отличие от позднейших нубийских диалектов, в которые вошло немало заимствований из арабского, язык лекционария характеризуется греческими формами библейской лексики. Возможно, не случайно в родственном нубийском тексте о чудесах св. Мины⁹⁰⁴ представлены греческие географические названия «Александрия» и «Мареотис», а не их коптские эквиваленты и . Как отмечает Гриффис⁹⁰⁵, это указывает, что

нубийцы переводили религиозную литературу с греческого языка, а не с коптского. Соответствует этому выводу и сообщение Абу Салиха, что языком литургии и молитв в нубийских церквах был греческий⁹⁰⁶.

Текстологическое родство нубийской версии трудно определить с точностью. Главная причина этого — малочисленность сохранившихся текстов; до нас дошло всего лишь около 70 стихов, многие из них в очень плохой сохранности. Кроме того, следует помнить о различии между переводами и чтениями: только последние имеют ключевое значение в текстологическом анализе версии. Тем не менее несмотря на эти обстоятельства, можно попытаться сделать несколько предварительных выводов относительно общей классификации перевода.

Разночтения, выявленные при сопоставлении реконструкции греческого оригинала (сделанной Гриффисом) с греческим общепринятым текстом и с текстом Уэсткотта-Хорта⁹⁰⁷, показали, что нубийская версия согласуется с Textus Receptus и расходится с текстом Уэсткотта и Хорта в 6 случаях из 12, но нет случаев, когда бы она согласовалась с последним и расходилась с Textus Receptus. В 6 случаях нубийский текст расходится и с Textus Receptus, и с Уэсткоттом-Хортом; два из этих чтений вообще уникальны.

Если рассматривать чтения в сравнении с характером других свидетельств, то можно обнаружить несколько случаев близости к западному и/или кесарийскому типу. Хотя есть случаи соответствия между нубийской версией и саидской (или версией некоторых саидских рукописей), в большинстве чтений они расходятся. Один раз в нубийской рукописи опущен тот же фрагмент, что и в Ватиканском кодексе и в рук. 1739.

Если можно делать общие выводы на основании столь ограниченных текстологических данных, то нубийская версия, представленная фрагментами лекционария, сделана, по-видимому, с греческого текста преимущественно византийского типа, с примесью чтений из других редакций⁹⁰⁸.

За последние десять лет в распоряжении ученых оказалось еще несколько фрагментов Библии на нубийском языке. Один лист обнаружен в церкви на нильском острове Суннарти. На каждой стороне листа сохранилось десять строк текста. По К. Детлефу и Г. Мюллеру, этот фрагмент — очевидно, часть лекционария⁹⁰⁹. В 1964 г. при раскопках в Каср-Ибриме на полу собора обнаружено несколько листов пергамена. Дж. Мартин Пламли (в письме от 19 августа 1974 г.) говорит, что они содержат нубийский текст Ин 11:22-31а, 32-41, и Откр 7:15-17; 8:1-8; и 14:6-14. Кроме того, обнаружена страница из эпистолярия с чтениями на первые три воскресенья месяца месоре. Два отрывка идентифицированы как 1 Кор 2:6-10 и 14:35-40; третий отрывок пока не идентифицирован.

III. ПЕРСИДСКИЙ ПЕРЕВОД

Как и когда началась проповедь Евангелия в Персии, неизвестно. Но к III—IV вв. христианство в этой стране было уже довольно широко распространено. Конечно, указание на присутствие «парфян, и мидян, и эламитов» (Деян 2:9) в Иерусалиме в дни Пятидесятницы и предание о том, что Парфия входила в сферу миссии апостола Фомы⁹¹⁰, ничего особенного не прибавляют к тому, что мы знаем, а последнее вообще мало достоверно. Согласно статистике, которую приводит Мари, ученик Аддая⁹¹¹, ко II в. в Ассирии и Персии было 360 церквей, но на основе этих данных нельзя делать выводы о том, насколько христианство укоренилось именно в Персии. Но Филипп, ученик Бардайсана, говорит в конце «Книги законов стран», что христианство, куда бы ни проникало, вело к значительным социальным и моральным изменениям («...Парфянские христиане — не многоженцы, также и Мидийские христиане не оставляют умерших на съедение псам, персидские христиане не женятся на собственных дочерях, а христиане Бактрии и гелы не предаются распутству»).⁹¹² Примеры, которые он приводит, предполагают, что в начале III в. христианство уже было распространено довольно широко, до самых восточных областей Персии. По преданиям, включенным в «Хроники Арбелы»⁹¹³, в 224 г. в Сузиане было две епархии: в Бейт-Лапате и в Хормизд-Ардашире. Более того: как отметил Гарнак, великие гонения, разразившиеся в Персии в IV в., указывают на то, что в течение III в. христианство обрело значительную силу⁹¹⁴. Под руководством Папы (247-326), епископа Селевкии-Ктесифона, завершено формирование церковной иерархии во главе с католикосом. Затем последовал период консолидации, когда во главе стоял Шем'он бар Сабба'э (326-344/5)⁹¹⁵. Хотя в 340 г. при Шапуре II начались жестокие гонения на христиан, церковь в Персии сумела выжить. В следующем столетии, на синоде в Бейт-Лапате (Юнди Шапур) в 484 г., большинство делегатов приняли несторианство; именно эту форму христианства персидские миссионеры понесли дальше на восток⁹¹⁶.

По всей видимости, в первые века становления церкви в Персии Писание читалось обычно по-сирийски. Мы не знаем, когда часть (или части) Библии впервые были переведены на среднеперсидский язык. Конечно, Иоанн Златоуст⁹¹⁷в конце IV в. объявил, что учение Христа переведено на языки сирийцев, египтян, индийцев, персов и эфиопов; но далее он добавляет «и десяти тысяч других народов (και μύρια έτερα έθνη)», что ставит под сомнение его свидетельство о персидской и вообще какой-либо конкретной версии. В следующем веке Феодорит писал, что персы «почитают писания Петра, Павла, Иоанна, Матфея, Луки и Марка нисшедшими с Небес»⁹¹⁸; некоторые толкуют его слова в том смысле, что эти писания были переведены на местный язык. Но во второй половине V в. знаменитый учитель Ма'на из Шираза⁹¹⁹ перевел труды Диодора, Феодора Мопсуестийского и других церковных авторов с сирийского на свой родной персидский диалект; следовательно, можно считать, что к тому времени Священное Писание уже было переведено.

Однако, к величайшему сожалению, из всей этой раннехристианской литературы на среднеперсидском языке почти ничего не сохранилось⁹²⁰. Что касается Писания, то на сегодняшний день не известно ни одной страницы версии Нового Завета, а от Ветхого Завета дошло только 12 фрагментарных листов Псалтири, написанных архаичным пехлевийским письмом. Они найдены в начале нашего века в Булайике близ Турфана⁹²¹. За первым стихом каждого псалма следует канон или респонс, написанный красными чернилами. Присутствие подобных канонов, которые были приняты в Сирийской церкви около середины VI в., показывает, что фрагменты написаны после этого времени. Перевод сделан с сирийского, и в нем нет некоторых искажений, которые есть в древнейших дошедших до нас рукописях Псалтири Пешитты конца VI в. Поэтому Ф. Андреас склонен относить перевод к первой четверти V в.⁹²²

Ок. 1000 г., как обычно считают, начинается период современного или новоперсидского языка, на который в последующие века не раз переводились различные части Библии.⁹²³ Хотя эти переводы, строго говоря, нельзя считать «ранними» версиями, уместно будет привести данные о двух персидских версиях Евангелий, которые время от времени упоминаются в критическом аппарате изданий Нового Завета.

(1)Том V Многоязычной Библии Уолтона содержит персидскую версию Евангелий, изданную по рукописи 1341 г. из Оксфорда, принадлежавшей Э. Поукоку. Версия, сделанная, очевидно, с сирийской Пешитты, «часто настолько тяготеет к перифразу, что выходит за рамки перевода»⁹²⁴. Из нескольких примечательных чтений следует назвать Мф 16:23, где Иисус обращается к Петру «неверный», а не «сатана».⁹²⁵ В этом издании к персидскому тексту прилагается латинский перевод, который сделал Сэмюэль Кларк, и примечания (в разделе VII «Дополнений», том VI, стр. 57-97; их автор — Томас Грэйвз или Гривз). Век спустя перевод Кларка отредактировал Боде⁹²⁶. Именно по его изданию Тишендорф делает ссылки на эту версию, которую обозначает pers^p.

(2) Издание Евангелий на персидском языке⁹²⁷ подготовил А. Уилок (или Уэлок), профессор арабского и англосаксонского языков, библиотекарь Университетской библиотеки в Кембридже. Как говорят Дарлоу и Муль, в основу издания легла «оксфордская рукопись версии XIV в. (?), сделанной, очевидно, с греческого. В своих подробных примечаниях, приводимых в конце каждой главы, издатель сравнил ее с другой рукописью из Оксфорда (по-видимому, перевод с сирийского; датирована 1341 г.), принадлежащей Э. Поукоку, и еще с одной рукописью (датирована 1607 г.) из Кембриджа».⁹²⁸ В 1653 г., вскоре после того, как были напечатаны первые 108 страниц (до Мф 18:6), Уэлок скончался; но весь текст с латинским переводом, уже подготовленный к печати, после этого издан неким анонимным издателем. Э. Кастелл (Edmund Castell, Lexicon Heptaglotton, praef.) говорит, что фамилия его была Пирсон, но более ничего о нем не известно. В 1657 г. книга вышла со вторым титульным листом и кратким предисловием издателя, который вместо примечаний Уэлока прилагает сопоставление с рукописью Поукока, начиная с Мф 18:7 и до конца. Таким образом, текст, представленный в издании, неоднороден: он основан частью на рукописях версий, сделанных с греческого, частью — с сирийского. Тишендорф обозначает чтения этого издания сиглом pers^w.

В начале XX в. Грегори составил каталог из 37 персидских рукописей Евангелия, написанных в XIV-XIX вв.⁹²⁹ Ничего более от персидской версии Нового Завета до нас, похоже, не дошло, если не считать изданий, подготовленных уже в наше время для миссионерских целей.

Что касается текстологического родства персидской версии (версий), то, как замечают К. Лейк и С. Нью, «высказано предположение, что в персидском тексте обнаруживаются следы кесарийских чтений»⁹³⁰.

О персидском Диатессароне см. выше, стр. 18-20.

IV. СОГДИЙСКИЙ ПЕРЕВОД

Согдийский, язык среднеиранской группы, относится к восточной ветви индоевропейской семьи языков. Во второй половине I тысячелетия христианской эры он был широко распространен в Восточном Туркестане и прилегающих районах Центральной Азии. Как говорит Дирингер⁹³¹, «согдийский язык долгое время был lingua franca Центральной Азии». Благодаря энергии, широкому расселению и торговой деятельности согдийцев, документы на их языке распространялись все дальше и дальше. «В этом отношении, — говорит Р. Фрай, - согдийцы играли в Центральной Азии ту же роль, что и греки в древнем мире, но только в гораздо меньшем масштабе»⁹³².

Хотя согдийский язык, как мы сегодня знаем, был широко распространен, до начала XX в. ученым о нем почти ничего не было известно. Но в 1903 г. профессор Альберт Грюнведель, директор Индийского отдела Берлинского Этнографического музея в Далеме, получил в свое распоряжение ряд согдийских рукописей, частью купленных, частью найденных близ Турфана. После дешифровки языка выяснилось, что среди них, помимо значительных фрагментов манихейских и буддийских текстов, есть и несколько христианских документов⁹³³, написанных чисто консонантным письмом, напоминающим сирийское эстрангело. Это оказались несколько агиографических трактатов⁹³⁴, отрывок из «Пастыря Гермы»⁹³⁵, а также фрагменты со значительным числом отрывков из Матфея, Луки и Иоанна (в форме лекционария) и несколько совсем маленьких фрагментов из 1 Послания к Коринфянам и Послания к Галатам. Сохранился также согдийский текст большей части несторианского исповедания веры, написанный уйгурским письмом (боковая ветвь согдийского письма) и на сирийском⁹³⁶.

Названные документы относятся к периоду IX-XI вв. и свидетельствуют о мощной несторианской миссии в Согдиане, а также о переводе Нового Завета на местный язык. Перевод этот, по всей видимости, довольно буквальный. Иногда попадаются сирийские слова в согдийской передаче; очевидно, тогда для них еще не существовало эквивалента в согдийском языке. Большинство этих слов явно составляет «христианская» терминология: такие слова, как алтарь, епископ, дьякон, крест, канон, Христос, жалом, евхаристия, церковь.⁹³⁷ Из этого можно заключить, что перевод сделан в начале деятельности христианской миссии в Согдиане - возможно, в VII в.

До нас дошли следующие фрагменты Нового Завета на согдийском языке⁹³⁸.

(1)Части евангельского лекционария, написанные, по мнению Беркитта⁹³⁹, не позднее X в. Сохранилось 49 фрагментов 23 листов лекционария. Большая часть чтений (но не все) соответствуют несторианскому сирийскому евангельскому лекционарию, известному нам по рукописям XI в. и последующих веков⁹⁴⁰. Сохранившийся раздел начинается с первого воскресенья декабря. Этот фрагмент, первый писаный лист кодекса, содержит параллельный построчный текст Лк 1:1-4 на двух языках: строка на сирийском языке, строка на согдийском. После чтений на Пасху и далее, на третье летнее воскресенье, идут чтения в память исповедников св. Варсавы (?) и свв. Сергия и Вакха.

(2)Фрагмент, где сохранились части строк, некоторые из них очень плохо различимые⁹⁴¹; содержит Лк 12:24; на порядок слов повлиял стих 31⁹⁴².

(3)Два фрагмента с параллельным построчным сирийским и согдийским текстом 1 Кор 5:7 и 11:24⁹⁴³.

(4)Фрагмент, по мнению Мюллера, из гомилии; содержит 1 Кор 11:23-25 на согдийском языке⁹⁴⁴.

(5)Отдельный лист с параллельным построчным сирийским и согдийским текстом Гал 3:25 - 4:6⁹⁴⁵.

Текстологически, как и следовало ожидать, согдийский перевод очень близок к сирийской Пешитте. Проанализировав фрагменты Евангелий, Петерс сделал вывод, что тот тип Пешитты, который стал оригиналом согдийской версии, содержал немало старосирийских⁹⁴⁶ и Татиановых чтений.⁹⁴⁷ Это обстоятельство привело Петерса к следующим двум выводам: (а) Пешитта отнюдь не представляла собой некое закостеневшее единое целое — граница между старосирийской версией и Пешиттой была более зыбкой, чем принято считать; и (б) чтения согдийских фрагментов должны быть включены в критический аппарат будущих изданий Пешитты⁹⁴⁸.

V. КАВКАЗСКО-АЛБАНСКИЙ ПЕРЕВОД

Между V и XI вв. христианской эры албанцы или алваны (агваны), народ неопределенного этнического происхождения, живший в той области Кавказских гор, которая сегодня входит в состав Азербайджанской республики, создали богатую литературу. Но практически все литературные тексты на этом языке погибли, и изучать его можно главным образом по надписям на камнях и керамических черепках.⁹⁴⁹ По армянским преданиям, св. Месроп, помимо армянского и грузинского алфавитов, создал еще один, для кавказских албанцев⁹⁵⁰, которых обратили два его ученика — Енох и Дана. Согласно тем же преданиям, позже некий епископ Иеремия предпринял перевод Писания на язык кавказских албанцев.

Какая часть Библии была переведена, мы не знаем; во всяком случае, от этой версии не сохранилось ничего. В конечном итоге церковь Кавказской Албании была уничтожена исламским завоеванием, а народ, избегнувший уничтожения, ассимилирован турками-сельджуками⁹⁵¹. Тем не менее возможно, что язык кавказских албанцев сохранился в форме удинского диалекта, на котором говорят в селениях Варташен и Нидж в районе Нуха, к северу от реки Кур или Кура⁹⁵².

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Ранние западные переводы

VII. Латинские переводы

Трудно переоценить значение латинских переводов Библии, в особенности труда Иеронима — латинской Вульгаты. Рассматривать ли Вульгату с чисто секулярной точки зрения, в связи с ее мощным влиянием на развитие романских языков из латыни⁹⁵³, или же иметь в виду только ее религиозное значение - степень ее воздействия на все области культуры западного мира безмерно глубока. Богословие и язык, характерные для Римско-католической церкви, созданы Вульгатой или восприняты через нее. И протестанты, и католики унаследовали терминологию, созданную или заново переосмысленную Иеронимом: термины спасение, возрождение, оправдание, освящение, умилостивление, примирение, вдохновение, Писание, таинство и многие другие.

История латинских переводов Нового Завета сопряжена со сложными и спорными проблемами, среди которых не последнее место занимают вопросы: когда, где и кем сделан самый ранний латинский перевод.

I. СТАРОЛАТИНСКИЕ ВЕРСИИ

1. Происхождение старолатинских версий

Наши знания о старолатинском переводе Нового Завета очень неполны, но ясно, что этот труд не был целостным: книги переводились по нескольку раз, и нет такой версии, где все 27 книг были бы переведены одним и тем же переводчиком. Точная дата первой латинской версии Библии, или даже какой-либо части Библии, неизвестна. Примечательно, что в латинской церковной традиции, по-видимому, не осталось даже памяти об этом величайшем событии в ее истории. Латинские отцы Церкви не сообщают легенд или преданий на эту тему, и нам остается только строить теорию из разрозненных, иногда неоднозначных указаний.

Истоки старолатинской версии (версий), без сомнения, следует искать в практике двойного чтения Священного Писания во время службы: сначала по-гречески (Ветхий Завет — по Септуагинте), а затем на местном языке. Вероятно, читались более или менее короткие разделы, один за другим, подобно тому как у евреев за чтением древнееврейского Писания следовал арамейский таргум. Сначала латинский перевод был, очевидно, устным, без книги, но его стали частично или полностью записывать и унифицировать: гораздо легче было брать уже готовый текст и приспосабливать его к текущим требованиям, нежели каждый раз создавать перевод заново. Для удобства иногда делался, очевидно, подстрочный перевод, а позже - рукописи с двумя колонками текста, иногда с колонами и коммами, чтобы легче было делить текст на фразы при публичном чтении. Иногда латинский перевод, ранее сделанный, может быть, с другого греческого Vorlage, переделывали в соответствии с тем греческим текстом, с которым он читался. Последняя стадия наступила, когда обычай чтения по-гречески отмер: стали делаться рукописи только с латинским текстом.

Логично было бы предположить, что латинская Библия происходит из Рима, но этот вопрос сложен и далек от определенности. К моменту основания Церкви в Риме — очевидно, в 40-х или 50-х годах I века - его население было большей частью греко-восточного происхождения⁹⁵⁴ и говорило скорее по-гречески, чем по-латыни. Ювенал с негодованием говорит, насколько Рим превратился в «греческий город»⁹⁵⁵, а Марциал считает незнание греческого языка свойством деревенщины.⁹⁵⁶ Подавляющее большинство еврейских надписей, найденных в Риме, сделаны на греческом языке, и только совсем немного — на латинском.⁹⁵⁷ Что же касается первых римских христиан, то следует вспомнить, что в 60-х годах апостол Павел написал свое послание к тамошней общине по-гречески, а в конце I в. Римская церковь через Климента обратилась к Коринфской церкви с увещевательным письмом тоже по-гречески. В первом десятилетии II в. на том же языке к римским христианам обращается Игнатий Антиохийский. Ранние христианские авторы в Риме - такие, как Герма, Юстин Мученик, Ипполит, чья активная литературная деятельность продолжалась до 230 г., - все писали на греческом. У большинства ранних епископов Рима имена не латинские⁹⁵⁸. Даже позднее, в 250 г., епископ Корнелий Римский отправляет письма на греческом языке епископу Фабиану Антиохийскому.

Но латынь постепенно распространялась. Иероним называет папу Виктора (ок. 190 г.) первым автором, писавшим богословские трактаты по-латыни.⁹⁵⁹ Из римских христианских авторов, чьи труды дошли до нас, Новациан первый предпочел латынь греческому, и было это в середине III в. В это время эпитафии на христианских надгробиях начинают писать по-латыни⁹⁶⁰, и вскоре греческий язык литургии и вероисповедания сменяется латинским⁹⁶¹.

Однако не совсем ясно, как эти сведения соотносятся с вопросом о том, когда римским христианам мог потребоваться латинский перевод Библии. Многие исследователи допускают, что римские христиане создали латинскую версию Нового Завета не позднее начала III в., а может быть, и во второй половине II в.⁹⁶²

Но возникает вопрос: появлялась ли где-нибудь потребность в латинской версии Нового Завета раньше, чем сделана версия для римских христиан. В конце XIX в. несколько ученых предположили, что родиной старолатинской версии (версий) была Антиохия Сирийская.⁹⁶³ Самые веские доводы в пользу сирийского происхождения - то, что переводчики явно знали древнееврейский и арамейский языки⁹⁶⁴, а также несомненная близость со старосирийской версией.⁹⁶⁵ Но иудео-христианское происхождение переводчиков могло сказаться на латинской версии независимо от того, где она сделана, а старосирийские параллели можно объяснить тем, что Татиан принес западные чтения на Восток из Рима. Таким образом, не остается веских доводов в пользу антиохийского происхождения латинского Писания, и сегодня ученые склонны считать родиной первого латинской версии Нового Завета Северную Африку. На это указывают следующие соображения.

В Северной Африке в начале христианской эры разные слои населения говорили на разных языках: пуническом, берберском, греческом и латыни. На латыни говорили солдаты и колонисты, латинский язык был также официальным языком всех слоев населения и языком торговцев из Италии. Коренному населению, очевидно, необходимо было знать латынь для общения с господствующей верхушкой. Хотя вполне возможно, что проповедь Евангелия в Северной Африке сначала была обращена к грекам (в «Мученичестве свв. Перпетуи и Фелицитаты», ок. 202-203 гг., мы читаем, что Перпетую обратил проповедовавший по-гречески епископ Оптат), но уже в самом начале латынь, по-видимому, стала официальным языком Африканской церкви.⁹⁶⁶

В 180 г. в некоторых областях африканской провинции Нумидия (современный Тунис) разразились гонения. Рассказ о мученичестве христиан в городе под названием Сциллий — самый древний из сохранившихся документов африканского христианства. В этих «Деяниях сциллийских мучеников», написанных по-латыни, перечисляются христиане, которых обезглавили. Существенно, что большинство мучеников носят латинские имена: Сперат, Нартгал, Циттин, Доната, Секунда, Вестия. Еще важнее для нас следующий эпизод. Один из них, Сперат, на вопрос проконсула, что лежит в сундучке (capsa), который он носит с собой, ответил: «Книги и послания праведного мужа, некоего Павла». Непохоже, чтобы христиане Сциллия, люди явно низкого происхождения и некультурные, умели читать по-гречески; напрашивается вывод, что у них были по крайней мере послания Павла в латинской версии. Но если в 180 г. уже была в обращении латинская версия посланий Павла, не остается сомнений, что существовал также и латинский перевод Евангелий⁹⁶⁷.

Хотя самое раннее свидетельство о существовании части Нового Завета на латинском языке связано с Северной Африкой, возникает вопрос: почему латинский Новый Завет не мог все-таки возникнуть в Риме.⁹⁶⁸ Уже более века назад Т. Цан указывал на множество латинизмов в греческом тексте «Пастыря Гермы».⁹⁶⁹ Один из этих латинизмов, как доказывала г-жа Морманн⁹⁷⁰, свидетельствует, что в Риме были латинские «технические термины», относящиеся к христианской жизни. Например, Герма использует выражение στατίωνα έχω и объясняет его греческим словом νηστεύω («пощусь»). А у Тертуллиана встречается слово statio как технический термин вместо ieiunium: оно обозначает особый вид поста в среду и пятницу. Так «Пастырь Герма» подтверждает, что узко специальный термин, относящийся к организации христианской жизни, существовал в латыни за 50 лет до Тертуллиана и, может быть, за тридцать лет до написания «Деяний сциллийских мучеников». То, что «Пастырь» написан по-гречески, не менее важно: значит, христианские латинские идиомы появились уже тогда, когда официальным языком церкви был греческий. Таким образом, существует возможность (но не более чем возможность), что, по выражению Вебуса, в ходе «национального пробуждения в христианской общине Рима... перевод [Нового Завета] для необразованных масс мог стать насущной необходимостью»⁹⁷¹.

Если от скудных латинских свидетельств христианской литературы II в. обратиться к сообщениям более поздних авторов о латинских версиях Писания, обнаруживаются гораздо более определенные комментарии. Согласно хорошо известному высказыванию в труде Августина De doctrina Christiana, уже в первые века Церкви имело хождение множество латинских переводов:

«Тех, кто переводит Писание с еврейского языка на греческий, можно исчислить, а переводчиков на латинский исчислить никоим образом невозможно. Уже в первые дни веры каждый, кто получал в свое распоряжение греческую рукопись [Нового Завета] и считал, что хоть самую малость смыслит в обоих языках, решался сделать перевод»⁹⁷².

Августин говорит о бесконечном множестве латинских переводчиков еще в некоторых местах. Также и Иероним сетует, что разных латинских версий Писания уже почти столько же, сколько рукописей (см. ниже, стр. 358).

Существует проблема в связи с одной из этих версий, которую Августин называет Itala (это место в его трактате вызывает много споров):

«Ибо те, кто жаждет знания Священного Писания, должны прежде всего обратить свое мастерство на исправление рукописей, дабы неисправленные уступили место исправленным, по крайней мере, когда они происходят от одного и того же перевода. Что же касается самих переводов, то италийский (Itala) предпочтительнее прочих, так как он и ближе к подлиннику, и в то же время отличается ясностью языка»⁹⁷³.

Среди множества разных толкований этих слов Августина⁹⁷⁴ надо назвать следующие:

(1)Традиционное толкование⁹⁷⁵: Августин имеет в виду библейскую версию, или редакцию версии, бывшую в ходу в Италийской епархии, куда входили тогда Верона, Аквилея, Брешия, Равенна и Милан. Хотя на поверхностный взгляд смысл высказывания именно таков, по многим причинам трудно принять это предположение. Например, если Августин считал, что из всех ранних латинских версий Itala самая предпочтительная благодаря верности оригиналу и ясности, следовало бы ожидать, что он будет постоянно ссылаться на нее в своих трудах. Но в его книгах нигде больше нет ссылок на нее.

(2)В 1869 г. Беркитт опубликовал свою знаменитую монографию на эту тему⁹⁷⁶, где отверг поверхностное толкование, по которому слова Августина будто бы относятся к старолатинской версии, и утверждал, что под Itala Августин подразумевает Вульгату Иеронима. На самом деле такая интерпретация была не нова, но возрождала мнение Исидора Севильского⁹⁷⁷, которое, кроме того, в 1824 г. повторил Брейтер⁹⁷⁸. Основной довод Беркитта состоит в том, что евангельские цитаты в De consensu evangelistarum Августина и отрывок в его же Contra Felicem очень близки к Вульгате. Но даже если предположить, что при написании своих трактатов Августин пользовался Вульгатой (а такому предположению ничто не мешает), это вряд ли доказывает, что именно ее он называет Itala в цитированном выше знаменитом отрывке. Доводы Беркитта убедили таких исследователей, как Цан⁹⁷⁹, Берже⁹⁸⁰, Корссен⁹⁸¹, Ропс⁹⁸², Лейк и Нью⁹⁸³; но ему возражали другие, не менее выдающиеся ученые - Вордсворт и Уайт⁹⁸⁴, Меркати⁹⁸⁵, Кеннеди⁹⁸⁶, Денк⁹⁸⁷, Э. Нестле⁹⁸⁸, Фогельс⁹⁸⁹ и Лагранж⁹⁹⁰.

(3)Несколько теорий предлагают внести поправку в слова Августина. В 1915 г. Ваккари предположил, что вместо Itala следует читать Aquila⁹⁹¹. Однако такая поправка нарушает синтаксис фразы: если бы Августин имел в виду труд Аквилы, он употребил бы родительный падеж Aquilae [interpretatio].

(4)А. д'Але, отмечая стилистическую несообразность в поправке Ваккари, предположил, что написание Itala — ошибка писца, а следует читать illa⁹⁹².

(5)Еще одну поправку в соответствии с гипотезой, что Августин имел в виду перевод Аквилы, предложил А. Кентэн⁹⁹³. Он предположил, что при переписывании трактата Августина было пропущено несколько слов между ita и la. Вместо общепринятого текста Кентэн предлагает следующую реконструкцию первоначального чтения: In ipsis autem interpretationibus ita [...unde fit ut a Iudaeis Aqui] la ceteris preferatur, и т. д. Реконструкция, несомненно, остроумная; но не все сочтут ее убедительной. Действительно, если Августин имел в виду греческую версию Ветхого Завета Аквилы, упоминание о версии Itala исчезает - она, по словам Ваккари, «не более реальна, чем феникс: она существует лишь на пере писца, как феникс — в воображении поэта».⁹⁹⁴ Реконструкция, которую позже предложил Дегеринг (In ipsis autem interpretationibus ita [lata est a Iudaeis sententia ut eam quam fecit Aqui]la ceteris…)⁹⁹⁵, ничуть не лучше: совершенно непонятно, с чего вдруг Августин стал бы упоминать в этом контексте Аквилу.

Хотя Шильденбергер⁹⁹⁶ доказывал, что Августин мог иметь в виду какую-то европейскую форму старолатинской версии, до сих пор непонятно, что такое упомянутая им Itala; и остается только сожалеть, что Юлихер именно так назвал свое издание полной старолатинской версии. Сегодня ученые предпочитают говорить о «старолатинской Библии» или «предвульгате», хотя, если быть совсем точным, следует говорить о нескольких старолатинских версиях.

2. Рукописи старолатинских версий

В сравнении с более чем 10 000 рукописями (в их числе экземпляры de luxe) латинской Вульгаты Иеронима, рукописи старолатинской версии сравнительно малочисленны и не так представительны.

Нет ни одной рукописи полной старолатинской версии Нового Завета. Большинство экземпляров фрагментарны, часть из них к тому же представляет собой палимпсесты.⁹⁹⁷ Встречаются рукописи полного Нового Завета, где большая часть книг представляет собой Вульгату Иеронима и только одна или две - старолатинскую версию. Есть рукописи, где число старолатинских чтений сравнительно невелико, и, возможно, правильнее было бы определить их текст как Вульгату смешанного типа, нежели как старолатинский.

Традиционно принято составлять перечни старолатинских рукописей по их содержанию, по следующим разделам: Евангелия, Деяния, послания Павла, Соборные послания и книга Откровения (иногда одна и та же рукопись попадает в два или несколько разделов). В нижеследующем списке перечислены 46 рукописей Евангелий, 19 рукописей Деяний, 20 — посланий Павла (включая послание к Евреям), 12 — Соборных посланий и 7 — Откровения.⁹⁹⁸ Следует отметить, что в перечень вошли все рукописи, которые по той или иной причине считаются старолатинскими, но только несколько из них (напр., рукописи Евангелий k e a j) представляют собой старолатинскую версию в чистом виде; остальные же в большей или меньшей степени содержат примеси Вульгаты.

Каждая старолатинская рукопись обозначается строчной курсивной буквой (начало этой традиции положил Карл Лахманн в своем издании греческого и латинского Нового Завета 1842-1850 гг.); за ней следует номер (арабская цифра в скобках), данный рукописи в институте Veins Latina в Бойроне. Но ныне общее число рукописей старолатинской версии возросло, возможность обозначать их буквами алфавита исчерпана, и самые новые находки обозначаются только номерами.

В приведенном ниже перечне о каждой рукописи даются следующие сведения: (а) дата, век указывается римскими цифрами (с аббревиатурой имени исследователя, установившего дату); (б) место хранения в настоящее время; (в) содержание рукописи; и (г) библиографические данные изданий рукописи, включая факсимильные образцы письма (если они приводятся) по книге: Е. A. Lowe, Codices Latini Antiquiores. Более подробные библиографические данные изданий Сабатье, Бьянкини, Юлихера, обозначенных в списке просто именем издателя, см. ниже, стр. 343-346.

Следует отметить: так как несколько старолатинских рукописей в разной степени содержат примесь чтений Вульгаты, ученые могут расходиться во мнениях о том, насколько правомерно относить их к примерам старолатинской версии. Общая тенденция у современных исследователей — относить подобные спорные тексты скорее к «смешанному типу», чем к старолатинским документам. Ради исторического интереса и удобства ссылок на более старую литературу, в перечень включены документы, которые ныне обычно не причисляют к старолатинской версии (напр., 948, dem, т, х₁, х₂).

ПЕРЕЧЕНЬ СТАРОЛАТИНСКИХ РУКОПИСЕЙ НОВОГО ЗАВЕТА⁹⁹⁹

Ау =Teófilo Ayuso Marazuela, La Vetus Latina Hispana, i. Prolegómenos (Madrid, 1953).

Beu = Erzabtei Beuron, Vetus Latina: Die Reste der altlateinischen Bibel; i, Verzeichnis der Sigel (Freiburg, 1949); xxiv/1, Epislula ad Ephesios (1962-1964); xxiv/2, Epistulae ad Philippenses et ad Colossenses (1966-1971); xxvi/1, Epistulae Catholicae (1956-1969).

В =José M. Bover, Novi Testamenti biblia Graece et Latine, 3rd edn. (Madrid, 1953).

J = A. Jülicher, Itala: Das Neue Testament in altlateinischer Überlieferung', i, Matthäus-Evangelium (Berlin, 1938; 2 изд. 1972); ii, Marcus-Evangelium (1940; 2 изд. 1970); iii, Lucas-Evangelium (1954; 2 изд. 1976); iv Johannes-Evangelium (1963).

К = G. D. Kilpatrick, Η ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ, 2 изд. (London, 1958).

L = S. С. Ε. Legg, Novum Testamentum Graece... Evangelium secundum Marcum (Oxford, 1935); Euangelium secundum Matthaeum (Oxford, 1940).

Lo = E. A. Lowe, Codices Latini Antiquiores: A Palaeographical Guide to Latin Manuscripts Prior to the Ninth Century, Parts i-xi (Oxford, 1934-1966), Supplement (1971); Part ii, 2 изд. (1972).

Μ = Augustinus Merk, Novum Testamentum Graece et Latine, 9 изд. (Roma, 1964).

N = E. Nestle, K. Aland, Novum Testamentum Graece, 25 изд., (Stuttgart, 1963).

R =J. H. Ropes, The Text of Acts (The Beginnings of Christianity, Part I, ed. by F. J. Foakes Jackson and K. Lake, iii; London, 1926).

S = A. Souter, Novum Testamentum Graece, 2 изд. (Oxford, 1947).

Τ = С. von Tischendorf, Novum Testamentum Graece; vol. iii, Prolegomena, by С. R. Gregory (Leipzig, 1884-1894).

V = H. J. Vogels, Novum Testamentum Graece et Latine, 4 изд. (Freiburg, 1955).

W =J. Wordsworth and H. J. White, Novum Testamentum Domini Nostri Iesu Christi Latine, 3 vols. (Oxford, 1889-1954).

ЕВАНГЕЛИЯ

а (3). Codex Vercellensis (Верчелльский кодекс), saec. iv (Ay В Beu Κ Μ S Τ), iv-v (J N V W), iv² (Lo), хранится в Верчелли в библиотеке Капитула, содержит Четвероевангелие (в последовательности: Мф, Ин, Лк, Мк) со множеством лакун. Издания: J. А. Irico, Codex Vercellensis (Milan, 1748); Bianchini (переиздание: Migne, PL xii, cols. 141-338); J. Belsheim, Codex Vercellensis (Christiania, 1897); A. Gasquet, Codex Vercellensis (Collectanea biblica Latina, iii; Roma, 1914); исправления см.: Η. J. Vogels, BZ xv (1918-1919), 301-318; Jülicher; Lowe, iv, no. 467.

a^2<