Френсис Йетс

Розенкрейцерское просвещение

 

Предисловие

Название этой книги может показаться читателю довольно странным. Прилагательное «розенкрейцерское» позволяет думать, что речь пойдет о каких-нибудь современных оккультных группах. Наоборот, существительное «Просвещение» будто бы отсылает к другой, вполне определенной, исторической эпохе, именуемой у немцев Aufkldrung, — ко времени, когда Вольтер, Дидро, а с ними и все общество XVIII века, осуществили прорыв «от мрака суеверий к свету разума». Сочетание слов, вынесеныных в заглавие книги, кажется нелепым еще и потому, что они, согласно расхожему мнению, выражают прямо противоположные понятия: одно — склонность к диковинным суевериям, второе — критичное и рациональное непринятие таковых. Дело, однако, в том, что я употребляю термин «розенкрейцерский» в строго историческом, т. е. ограниченном определенными временными рамками, значении, а вот термин «Просвещение» у меня лишен общепринятой исторической привязки. Период, о котором говорится в книге, приходится на начало XVII столетия, хотя  мне и не удалось обойтись без экскурсов в более ранние и более поздние времена. Задача исследования — рассмотрение ряда документов, напечатанных в Германии в II II м- XVII века и известных как «розенкрейцерские ма­нифесты», в их историческом контексте. Более поздние во времени течения, тоже называвшие себя «розенкрейцерскими» (часть из них существует и поныне), остались за рамками работы. Интересующие же меня манифесты призывали к прогрессу человеческого знания — и потому название, которое я дала этой книге, представляется правильным в приложении к рассматриваемой в ней истори­ческой ситуации. В начале XVII столетия действительно существовало движение, заслуживающее того, чтобы быть названным «Розенкрейцерское Просвещение», — ему и посвящена эта книга.

Итак, термин «розенкрейцерство» — в предложенном здесь узко-историческом понимании — обозначает опре­деленную фазу в истории европейской культуры, пришед­шуюся на промежуток времени между Ренессансом и так называемой «научной революцией» XVII века. Характе­ризуется эта фаза прежде всего тем, что в возрожденче­скую традицию герметизма и каббалы влилась еще одна герметическая традиция — алхимическая. «Розенкрейцер­ские манифесты» как нельзя лучше выражают суть этого явления — соединив в себе «магию, каббалу и алхимию», они послужили импульсом и основой начавшегося в то время просветительского движения.

В своей книге «Джордано Бруно и герметическая тра­диция» (1964) я попыталась проследить развитие ренес-сансной герметической традиции — со времени ее зарож­дения в Италии, первых формулировок в трудах Марси-лио Фичино и Пико делла Мирандолы, и далее, до конца эпохи Ренессанса. Однако к началу XVII века эта тради­ция вовсе не утратила своего значения (как мне казалось, когда я работала над книгой) и не перестала влиять на все основные направления культурного развития. Наобо­рот, герметическая традиция, как я теперь понимаю, в на­чале XVII столетия переживала подлинный ренессанс, про­являя себя в обновленных, свежих, не известных прежде фор­мах. Герметизм подвергся сильному влиянию со стороны алхимии, что было особенно важно, так как способствовало выработке нового, «математического» подхода к природе.

В ряду виднейших «розенкрейцеров» выделяется Джон Ди, который, как я писала в статье 1968 г., «с историче­ской точки зрения являет собой типичную фигуру ренессансного „мага", но только более позднего, розенкрейцерского толка». В книге «Театр мира сего» (1969) я поста­ралась привлечь внимание коллег и читателей к тому факту, что Джон Ди оказал на Елизаветинский ренессанс весьма значительное воздействие; по-настоящему же заполнил этот большой пробел в наших представлениях о Ренессансе Питер Френч, всесторонне исследовав в своей блестящей монографии «Джон Ди» (1972) творчество Ди и его влия­ние на английскую культуру. Ди был продолжателем ре-нессансной герметической традиции, к тому времени во­бравшей в себя последние достижения научной и религи­озной мысли, и он обогатил ее еще больше, работая в но­вых и важных областях человеческого знания. Так, Ди по праву считается блистательным математиком, а свои ис­следования числа он соотносил с тремя мирами каббалистов. В «нижнем мире» — мире стихий, начал, или эле­ментов, — «число», с точки зрения Ди, является основой технических и прикладных наук. Блестящий обзор тако­вых (и «математических искусств» вообще) содержится в его «Предисловии» к Евклиду. В «небесном мире» «чис­ло» связано с астрологией и алхимией — и Ди в «Иеро­глифической Монаде» утверждает, что ему удалось открыть формулу, сочетающую воедино каббалистическую, алхи­мическую и математическую премудрость и позволяющую ее обладателю свободно перемещаться по всей «шкале» бытия, из низших сфер в высшие и обратно. Что же до последней, «занебесной» сферы, то Ди будто бы нашел тайный способ заклятия ангелов — он заключается в осо­бых операциях с числами, восходящих к каббалистиче­ской традиции. Приведенный выше краткий обзор воз­зрений Ди должен прояснить читателю, что я имела в ви­ду, называя его типичным позднеренессансным «магом»: все подобные фигуры пытались объединить «магию, каб­балу и алхимию» и обретали в итоге новое мировидение, представлявшее собой, на наш взгляд, причудливую смесь самой передовой для того времени науки и ангелологии. Ди пользовался поразительным влиянием в елизаве­тинской Англии - до 1583 г., когда он оставил родину и перебрался на континент. Там он также приобрел чрез­вычайное влияние, став вдохновителем новых движений в Центральной Европе. Эта часть жизненного пути Джона Ди, второй, «континентальный», период его деятельности, до сих пор не подвергалась систематическому исследова­нию, и наши знания о ней основываются по большей части на сплетнях и слухах. Похоже, что в Богемии Ди не просто числился главой определенной алхимической школы, но возглавлял движение за религиозную реформу, приро­да Которого нам пока не очень ясна. Наши знания о куль­турной среде, сложившейся вокруг императора Рудоль­фа II и во многом определившей позднее творчество Ди, все еще крайне скудны — остается лишь дожидаться завершения труда Роберта Эванса, обещающего стать серь­езным исследованием рудольфианской культуры.

Настоящая книга — и мне хотелось бы подчеркнуть это со всей возможной силой — является прежде всего историческим исследованием. Я рассматриваю «розенкрей­церскую» фазу развития мысли, культуры и религии под особым углом зрения: желая главным образом выявить те исторические каналы, посредством которых характер­ные для этой фазы идеи распространялись по Европе. К сожалению, «каналы» заросли тиной и для современного исследователя едва различимы — а произошло это пото­му, что историческая наука «забыла» некий существен­ный исторический период.

Мы, конечно, можем прочитать в монографиях или учебниках по истории, что принцесса Елизавета, дочь Яко­ва I, вышла замуж за Фридриха V, курфюрста Пфальцского, и что последний несколько лет спустя безрассудно пытался заполучить для себя богемский престол, каковая затея окончилась бесславным провалом. Венценосные супруги, позже получившие насмешливое прозвище «мо­нархи Богемии на одну зиму», после поражения 1620 г. вынуждены были спешно покинуть Прагу и до конца дней своих пребывать в нищете и изгнании, ибо одновременно с Богемией они утратили Пфальц. Все это так, однако ис­торики каким-то образом упустили из виду то, что «ро­зенкрейцерская» фаза культуры связана именно с этим эпизодом — как связаны с ним и «розенкрейцерские ма­нифесты», явно написанные не без влияния идей, которые несколькими годами ранее распространял в Богемии Джон Ди. И еще то, что скоротечное правление Фридри­ха и Елизаветы в Пфальце было «золотым веком» герме-тизма, вобравшего в себя и алхимическое движение под водительством Михаэля Майера, и «Иероглифическую Монаду» Джона Ди, и многое другое. Да, Яков I отрекся от «розенкрейцерства», вследствие чего это движение, про­существовав очень недолго, потерпело крах. И все же нам не обойтись без знания его истории — иначе мы не пой­мем, почему розенкрейцерская идеология не исчезла сра­зу после разгрома Фридриха, но давала о себе знать вплоть до конца XVII столетия. Предложенная нами ре­конструкция этого важного периода европейской культу­ры и истории, основанная на современных методах исто­рической критики, покажет, как мы надеемся, что розен­крейцерская тема вовсе не является монополией некритич­ных и маловразумительных «оккультистов» — напротив, она должна стать «законной» и важной сферой научных изысканий.

Поскольку эта книга представляет собой первую по­пытку нового подхода к розенкрейцерской теме, она про­сто не может не содержать ошибок, и, вероятно, будущие исследователи заметят их и исправят. Дело осложняется еще и тем, что «вспомогательного инструментария» для работы в данной области в настоящее время практически нет. Особенно остро ощущается отсутствие надежной биб­лиографии. Имеющиеся исследования о розенкрейцерах тоже в большинстве своем не устраивают серьезного историка: единственно полезное, что в них можно отыскать, — это ссылки на первоисточники. Труды А.Э. Уэйта я отно­шу к иной категории, и они мне очень пригодились, хотя, как заметил Г. Шолем, эти действительно ценные работы многое теряют из-за того, что их автор некритично отно­сится к источникам. Книга Поля Арнольда полезна пото­му, что автор собрал огромный фактический материал, ко­торым, правда, не сумел должным образом распорядить­ся. Монография Виль-Эриха Пойкерта незаменима для понимании исторической обстановки в Германии в ту эпо­ху. Нес перечисленные книги, как и другие, упомянутые в примечаниях, очень мне помогли. Однако в своей работе я попыталась взглянуть на связь розенкрейцерства с со­временной ему политической и культурной ситуацией под принципиально иным, новым углом зрения.

Как уже говорилось, в мою задачу не входит рассмот­рение ни позднейшей истории так называемого «розен­крейцерства», ни тех диковинных контекстов, в которых порой всплывал и до сих пор всплывает этот термин. Может быть, мои выводы проливают какой-то свет и на дальнейшую судьбу розенкрейцерства, но лично я зани­маться подобными вопросами не собираюсь. Это — уже другой, самостоятельный предмет исследования. К при­меру, в книге «Тайные Фигуры Розенкрейцеров» (Gehei-те Figuren der Rosenkreuzer), опубликованной в Альтоне в 1785 г., мы встречаем розенкрейцерские символы начала XVII века, однако в контексте более поздней эпохи они могли означать нечто совершенно иное, и здесь требуют­ся особые, отдельные разыскания. Для того чтобы удер­жать объем настоящей работы в запланированных рам­ках, мне часто приходилось сокращать или опускать те или иные материалы, преодолевая искушение остановить­ся и тщательно разобраться во всех мелочах или же дви­нуться по «боковой тропке», уводящей далеко в сторону от основной темы.

А тема эта действительно очень важна, поскольку, по существу, речь идет о трудном движении человечества к «просвещению» (в смысле обретения нового мировидения) и к «просвещенности» (в смысле накопления интеллекту­ального потенциала и научных знаний). И не беда, что я так и не смогла достоверно узнать, кем были первые розенкрей­церы, да и существовали ли они вообще, — ведь сомнения и неопределенность, с которыми сталкивались и до сих пор сталкиваются все ищущие незримую Братию Креста-Розы, суть неизбежные спутники тех, кто взыскует Незримого.

Гравюры из книги «Тайные Фигуры Розенкрейцеров

Содержание некоторых начальных глав предлагаемой книги впервые было кратко изложено в лекции «Яков I и Пфальц: забытая глава из истории идей», прочитанной в Оксфорде в октябре 1970 г. в рамках семинара по анг­лийской истории, посвященного Джеймсу Форду. Вели­кодушная поддержка со стороны Г. Тревор-Ропера обод­рила меня и вдохновила на написание книги. Как всегда, главным моим пристанищем и домом на время написания книги стал Уорбергский институт — его директору и всем моим тамошним друзьям я выражаю самую глубокую при­знательность. Д.П. Уокер весьма любезно согласился оз­накомиться с черновиком рукописи, мы неоднократно об­суждали затронутые в ней темы, и эти беседы принесли большую пользу моей работе.

Дженнифер Монтегю и другие сотрудники Фотогра­фического собрания всегда с готовностью оказывали мне всяческое содействие в подборе иллюстраций. Особо хо­чу поблагодарить Мориса Эванса, который начертил кар­ту для этой книги.

Питер Френч по согласованию с издательством лю­безно позволил мне ознакомиться с гранками его моногра­фии о Джоне Ди, в то время еще не опубликованной.

Я выражаю самую искреннюю благодарность персона­лу Лондонской библиотеки. Не могу не упомянуть и то любезное содействие, которое оказали мне сотрудники Биб­лиотеки д-ра Уильямса. Хочу также поблагодарить дирек­торов Национальной портретной галереи, Музея Ашмола и Британского музея за предоставленное мне разрешение вклю­чить в книгу репродукции портретов и гравюр из собра­ний, вверенных их попечению. Директор Библиотеки зем­ли Вюртемберг в Штутгарте позволил мне снять микро­фильм с одной из рукописей, хранящихся в этой библиотеке. Цитаты из книги Э.А. Беллера «Карикатуры на „Зимнего короля" Богемии», вышедшей в свет в 1928 г., я использую с разрешения издательства Clarendon Press, Оксфорд.

Настоящая книга продолжает серию, начатую моно­графией «Джордано Бруно и герметическая традиция». Все время, пока я работала над этой серией, сестра оказы­вала мне огромную, не поддающуюся никакому учету поддержку. Без ее постоянной практической помощи, всегдаш­ней готовности ободрить в трудной ситуации, без ее вдум­чивого понимания и острого критического чутья я не смогла бы довести свое начинание до конца.

Уорбергский институт при Лондонском университете

I. КОРОЛЕВСКАЯ СВАДЬБА: БРАКОСОЧЕТАНИЕ ПРИНЦЕССЫ ЕЛИЗАВЕТЫ И КУРФЮРСТА ПФАЛЬЦСКОГО

 старину в Европе королевская свадьба счита- лась важнейшим дипломатическим событием, а со­путствующие ей празднества превращались в свое­го рода политические декларации. И не приходится удив­ляться, что ради намеченной на февраль 1613 г. свадь­бы — принцесса Елизавета, дочь Якова I, должна была об­венчаться с Фридрихом V, курфюрстом Рейнского пала­тината, — рекой лились сокровища английского Ренессанса, а Лондон просто обезумел, радуясь предстоящему про­должению «века Елизаветы», каковым представлялся со­юз новой, юной Елизаветы с вождем германских протес­тантов, внуком Вильгельма Молчаливого.

Вильгельм I Молчаливый, принц Оранский (1533-1584), возглавлял восстание Нидерландов против испанского владычества, Англия же враждовала с Испанией и домом Габсбургов вообще.

Действительно, многое в этом счастливом событии на­поминало о временах прежней королевы. Елизавета I бы­ла опорой и надеждой Европы в борьбе против агрессии Габсбургов, вступивших в союз с католической реакци­ей; она поддерживала союзнические отношения с мятеж­ными Нидерландами и их вождем, а также с немецкими и французскими протестантами. В своей религиозной по­литике Елизавета ориентировалась на реформированную и облагороженную имперскую идею —  это и имели в виду поэты, нарекшие ее именем Астрея, Дева-Справед­ливость золотого века. Была даже какая-то пикантность в том обстоятельстве, что, в отличие от прежней, «девст­венной» Елизаветы, новой Елизавете предстояло укре­пить политическую линию, освященную великим именем ее предшественницы, узами брака. Двор был готов дове­сти себя до разорения, расходуя огромные средства на наряды, украшения, развлечения и празднества, без кото­рых не могло обойтись предстоящее бракосочетание. И это еще не все. Закрома английской мысли и поэтиче­ского чувства тоже в то время изобиловали сокровища­ми, которые грех было бы не растратить в честь счастли­вых молодоженов. Шекспир был еще жив и находился в Лондоне; театр «Глобус» еще не сгорел; Иниго Джонс продолжал совершенствовать искусство оформления столь любимых при дворе «масок»; Фрэнсис Бэкон уже опубликовал свой знаменитый трактат «О Прогрессе Уче­ности». Английский Ренессанс еще находился в зените славы, а занимающаяся заря XVII века уже манила обе­щаниями нового интеллектуального подъема.

Но чем обернутся обетования нового столетия? Сулят ли они мирное развитие или же грядущие бедствия? Предзна­менования не обещали особых благ. Война между Испанией и Нидерландами приутихла, враги заключили перемирие, но срок его истекал в 1621 г. Силы католической реакции гото­вились вновь ополчиться на ересь, уповая на усиление дома Габсбургов. Сами же Габсбурги держались пока начеку и вы­жидали своего часа. Осведомленные в политике люди пола­гали, что война неминуема и что разразится она в Германии. Вот какие мрачные тучи сгущались за спиной Фридриха и Елизаветы, невзирая на блеск предстоящего бракосочетания. Этим молодым людям, таким обворожительным и невинным, пред­стояло всего лишь через несколько лет оказаться в эпицентре страшного урагана.

Юный германский князь сошел на английский берег 16 октября 1612 г. в Грейвзенде. Подробный обзор событий, обрядов и празднеств, сопряженных с обручением и свадьбой Фридриха и Елизаветы, см. в кн.: John Nichols, The Progresses of James I, II, 1826.  Молодой человек был хорош собой, его манеры отличались подобающей учтиво­стью, и, естественно, он произвел хорошее впечатление при дворе, понравился народу и пришелся по сердцу наречен­ной. Фридрих и Елизавета полюбили друг друга так сильно, что их чувство сумело выдержать все обрушившиеся впо­следствии удары судьбы. Но счастливо начавшийся ро­ман омрачила, еще до свадьбы, беда: после внезапной бо­лезни скончался брат невесты — Генрих, принц Уэльский. Несмотря на свою молодость, Генрих успел проявить ка­чества, достойные будущего государя, и его прочили на трон Генриха IV Французского (убитого в 1610 г.). Если бы этот замысел удался, на французском престоле оказал­ся бы противник габсбургских держав. Генрих намере­вался поехать вместе с сестрой в Германию и поискать там невесту для себя самого — поговаривали, что у него были далеко идущие планы, связанные с прекращением «религиозных дрязг». Его внезапная и ранняя смерть означала утрату важного источника влияния на Якова I: ведь Генрих наверняка действовал бы в интересах своей сестры и ее мужа. Но даже столь роковое событие не мог­ло надолго прервать предсвадебные увеселения, хотя це­ремония венчания была, конечно, отложена.

Елизавета обожала театр, и у нее была своя труппа. Актеры именовали себя «людьми леди Элизабет» и игра­ли специально для принцессы и ее жениха. А в дни празд­нования Рождества актеры королевской труппы, труппы Шекспира, показали придворным целых двадцать пьес. Сохранилась расписка Джона Хеминга (того самого, что позже вместе с Генри Конделлом осуществил первое из­дание шекспировских пьес) в получении денег за состав­ление списка этих спектаклей. Список предназначался для «леди Элизабет» и «князя Пфальцского», и в нем между прочим упоминались «Отелло», «Юлий Цезарь», «Много шума из ничего» и «Буря». Согласно одной гипотезе, «мас­ка» была введена в первоначальную редакцию «Бури» именно в расчете на то, что показ пьесы состоится в вечер помолвки, 27 декабря 1612 г. («Буря» впервые была поставлена в 1611 г. Мнение о том, что «маска» — позднейшая вставка в первоначальный вариант пьесы, сде­ланная в угоду Фридриху и Елизавете, разделяется многими шекспироведами, см.: The Tempest, ed. F. Kermode, Arden Shakespeare, 1954, pp. xxi-xxii.) Прямых свидетельств, под­тверждающих эту любопытную теорию, не имеется — ес­ли не считать таковыми саму пьесу, повествующую о лю­бовной истории некоей принцессы и включающую в себя «венчальную маску», а также тот факт, что «Буря» входит в число шекспировских пьес, разыгранных перед Фридрихом и Елизаветой. Последние, впрочем, в ту «комедийную» пору своей жизни (когда все происходившее с ними казалось сю­жетом какой-то комедии со счастливым финалом) действи­тельно напоминали героя и героиню «Бури».

По традиции зять английского короля должен был быть кавалером ордена Подвязки — и пфальцграфа («палс-грейва», как именовали его в английских официальных документах), конечно же, удостоили этой чести. Избрание Фридриха и его дяди Морица Нассауского в кавалеры ордена состоялось 7 декабря, а 7 февраля, за неделю до венчания, пфальцграф на церемонии в Виндзоре был тор­жественно облечен подобающими регалиями. «Большого Георгия» (усыпанную драгоценными камнями медаль с изображением святого Георгия, поражающего дракона, ко­торая крепится к специальному широкому воротнику) вру­чил будущему зятю сам король, а еще одного «Георгия» (видимо, это был т. н. «Малый Георгий» — уменьшенная копия той же медали, носимая на ленте и предназначен­ная для менее торжественных случаев) преподнесла же­ниху невеста. Столь большое значение, придававшееся в го время ордену Подвязки, опять-таки говорит о желании Якова продолжить елизаветинские традиции. Королева фактически возродила этот орден — его церемонии, про­цессии, рыцарственный дух — и использовала как средст-но сплочения дворян в общем служении Короне. Став рыцарем Подвязки, пфальцграф тем самым как бы всту­пил под хоругвь Алого Креста св. Георгия и разделил с кавалерами ордена их обязательства — всегда и всюду поражать дракона Неправды и защищать монарха.

История о св. Георгии и драконе и другие романтичекие приключения великомученика, ополчавшегося на не­праведных и защищавшего угнетенных, была представле­на серией красочных фейерверков. Это зрелище незадолго до свадьбы, ночью 11 февраля, подарили придворным и тему народу королевские пушкари. Грандиозный фейер-шрк подробно описан в печатном отчете4, а отдельные эпи-юды представлены в миниатюрах рукописной книги, ныне хранящейся в Британском музее. Одна из «огненных кар-ши» изображала святого Георгия, великого ратоборца, в момент освобождения королевы из узилища, в которое за­ключил ее некий чернокнижник. Другая показывала свя­того воина уже на мосту, соединяющем темницу с башней упомянутого мага; на этом самом мосту св. Георгий пора­жал дракона. Потом святой проникал в башню и пленял злого колдуна. Зрелище завершалось сжиганием башни, сопровождавшимся «хлопками взрывов и вспышками ог­ней».                                                                \

Хотя «мастера огненных дел» описывали свое творение весьма восторженно, в действительности оно оказалось не без изъянов: несколько человек вроде бы было покалече­но. Но вообще это представление, состоявшееся между по­священием Фридриха в кавалеры ордена и церемонией вен­чания, явно было задумано как аллегория, намек на курфюр­ста Пфальцского, которому, как и св. Георгию, небесному покровителю рыцарей Подвязки, надлежало очистить этот мир от злого заклятья. Читавшие «Королеву фей» Спен­сера (если таковые нашлись среди зрителей фейерверка) могли вспомнить и о рыцаре Алого Креста, доблестно за­щищавшем Уну, — герое сей возвышенной аллегории, про­славлявшей Деву Елизавету. (на — королева фей, персонаж незаконченной поэмы Эдмунда Спенсера «Королева фей» (1590-1596), олицетворение Истины). Теперь же новая Елизавета, ко­торой вот-вот предстояло стать супругой, созерцала другую, «святогеоргиевскую», аллегорию, выписанную разноцветны­ми огнями и восхвалявшую ее собственный брачный союз с доблестным рыцарем - кавалером Подвязки.

Наконец наступило 14 февраля, день венчания. Про­исходило оно в королевской часовне в Уайтхолле. Голову невесты украшала «корона чистого золота, выглядевшая весьма царственно, поелику вся она усыпана была жемчу­гами и бриллиантами, столь плотно пригнанными друг к другу, что образовывали как бы звездчатый нимб над ее янтарного цвета волосами, надлежащим образом заплетенными в косы, переброшенными через плечи и ниспа­давшими вниз, доходя до пояса». Обряд совершал Джордж Эббот, архиепископ Кентерберийский. Жених придержи­вался кальвинистского вероисповедания, но венчание про­исходило по англиканскому обряду: «князь Пфальцский произносил слова брачной клятвы по-английски, повторяя их вслед за архиепископом». Это выглядело весьма сим­волично, превращало церемонию в торжество англикан­ской церкви: подобный брак, конечно, мог лишь укрепить се авторитет в других странах. В самом деле, Эббот при­писывал союзу Фридриха и Елизаветы значение некоей религиозной миссии — пуританской и очищающей по сво­ей сути. Церемония сопровождалась музыкой и пением церковных гимнов. Невеста и жених предстали глазам народа как живые воплощения орденских преданий. Ко­гда Фридрих наконец покинул часовню, перед ним шест­вовало шесть музыкантов его собственной свиты. Они столь восхитительно играли на серебряных трубах, что развесе­лили весь двор, а тысячи простолюдинов закричали: «По­шли им радость, Господи!» На этой ноте, под звуки немец­ких труб, и завершилась королевская свадьба.

Вечером того же дня в банкетном зале Уайтхоллского дворца новобрачным и всему двору было показано теат­ральное представление — «маска». Текст пьесы написал Томас Кэмпион, постановку же осуществил Иниго Джонс4. Первый эпизод основывался на предании о могучей вла­сти музыки Орфея, прогонявшей прочь уныние и безу­мие. Повествование об Орфее перемежалось хоровым пе­нием, сценами, изображавшими «сумасшествие», и поэтическими вставками. Затем распахивалась верхняя часть сцены, открывая взорам зрителей облака и крупные звез­ды. Гармония небесных сфер соединялась с гармонией королевской свадьбы:

О вы, музыки горней светы!

Сиянием лучей

Украсьте ночь благую эту

Сверх всех иных ночей!

Пусть слава царского венчанья

Продлится столько лет,

Что Рейна с Темзою названья

Забыть успеет свет.

(Дословно: «А сейчас двигайтесь согласным хором,//Вы, любящие музыку светильники,//Эта ночь завершает брачный обет,//Сделайте же ее лучшей из ночей;//Смело венчайте ее вашими лучами,//Чтобы слава ее продлилась столько лет .//Пока Рейн и ТемзаУ/Будут известны под нынешними именами».)

Рейн сливается с Темзою, Германия соединяется с Ве­ликобританией, звезды в перемещениях своих изливают на этот союз умиротворяющую гармонию:

В согласии с настроением этой песни звезды двигались в весьма необычной и очаровательной манере, и, полагаю я, мало кому довелось видывать когда бы то ни было более изощренное искусство, чем выказанное в измышлении движения этих све­тил Мастером Иниго Джонсом, каковой и во всех прочих вы­думках своих, относящихся к названному спектаклю, показал чрезвычайную изобретательность и из ряда вон выходящее уме­ние.

Потом открывалась уходящая вдаль перспективная де­корация, в середине которой высился серебряный обелиск, а рядом с ним стояли золотые статуи невесты и жениха. Появлялась дряхлая Сивилла и вещала латинскими сти­хами о великом роде королей и императоров, который про­израстет из этого союза германской мощи и британского могущества, а также благодаря слиянию народов в единой вере и искренней взаимной любви.

Следующим вечером, 15 февраля, «джентльмены „Грейз инна" и „Иннер темпла"» разыграли «маску» драма­турга Фрэнсиса Бомонта, тоже воспевавшую союз между Рейном и Темзой. Текст был посвящен Фрэнсису Бэкону, к которому автор обращался в следующих выражениях: «Вы, не пожалевшие ни труда, ни времени, чтобы подгото­вить, упорядочить и украсить эту маску...»4 Пьеса чем-то не понравилась королю Якову, и он распорядился отло­жить представление. Однако содержание «маски» нам из­вестно. Главный эпизод должен был являть собой велико­лепное зрелище: взору публики открывается холм, на ко­тором собрались представители рыцарского и духовного сословий. Затем и те, и другие нисходят с высоты, чтобы вместе исполнить торжественный танец, символизирую­щий грандиозность задач, стоящих перед духовным ры­царством. Священники поют о том, что на свадьбе, вен­чающей соединение столь выдающейся четы,

Как молитва приемлется Танец каждый, А Песнь — как жертвенный дар.

Если общий план спектакля и в самом деле был раз­работан Фрэнсисом Бэконом, это означает, что последний очень серьезно воспринял брак Фридриха с Елизаветой и глубоко симпатизировал идее альянса тех сил, воплоще­нием и надеждой которых были молодожены. Предста­вим себе: автор прославленного трактата «О Прогрессе Учености» (опубликованного восемью годами ранее, в 1605 г.) отвлекается от всех своих занятий, дабы внести лепту в свадебные торжества... Не правда ли, его имя придало бы окончательный блеск тому созвездию поэти­ческих, художественных и научных талантов, что озарило светом неувядаемой славы последние дни, проведенные Ели­заветой на родине?

Фридриху еще надлежало почтить своим посещением университеты, чем он и занялся. Ученые сообщества при­ветствовали принца латинскими стихами, в которых эру­диция часто перевешивала поэтическое чувство. Одно из таких произведений написал Джордж Херберт. (П.О. Кристеллер (P.O. Kristeller, Лег Italicum, II, р. 399) отмечает, что в ватиканской рукописи Pal. lat. 1738 содержатся среди прочего латинские стихотворения, обращенные к курфюрсту Пфальцскому и сочиненные по случаю посещения последним Кембриджского универ­ситета. Одно из стихотворений принадлежит перу Джорджа Хербер-та. Этими сведениями я обязана любезности профессора Кристеллера). Не исся­кал и поток поздравительных стихов, извергавшийся пе­чатными станками и между прочим вобравший в себя не­сколько стихотворений Джона Донна. Во многих произ­ведениях такого рода к ликованию по поводу венчания Елизаветы примешивается печалование о преждевремен­ной кончине ее брата.

«Всяк благонамеренный имел великую приятность и удовлетворение в Браке сем, — писал в личном письме один современник событий, — как явившем прочное основание и утверждение религии». То бишь бракосочетание и сва­дебные торжества воспринимались как декларация рели­гиозной политики, как заявление о твердом намерении Ве­ликобритании поддерживать курфюрста Пфальцского в его борьбе против реакционных католических держав, которые как раз в тот момент сплачивались, чтобы во всеоружии встретить скорый конец перемирия. На свадьбе и сопутствовавших ей празднествах присутствовали послы Голланд­ских штатов. Послы Франции и Венеции также приехали на эти торжества, причем посол венецианский почел умест­ным выказать свое пылкое восхищение некоторыми эффек­тами, изобретенными Иниго Джонсом. Отсутствие же по­сланников габсбургских держав вызывало подозрение в на­мерении оскорбить царственную чету. «Испанский (посол) заболел или сказался больным; а от посла эрцгерцога,( Эрцгерцог Штирии Фердинанд II (1578-1637), избранный им­ператором в 1619 г.) ко­торый был приглашен на следующий день, последовали лишь вымученные извинения». Друзьями, а равно и врагами, это бракосочетание мыслилось (в согласии с европейской тра­дицией) как политическое заявление, во всеуслышание про­возглашавшее приверженность Англии прежней своей, из­бранной еще королевой Елизаветой, роли: роли защитницы протестантских держав Европейского континента. Причем, как все полагали, курфюрст Пфальцский должен был за­нять лидирующее место в подобной политике — с ведома и при деятельной поддержке его тестя.

Современники, однако, упустили из виду, что такая кон­цепция протестантского альянса не совсем совпадала со взглядами и намерениями Якова. Яков отнюдь не считал себя политическим восприемником королевы, в свое вре­мя отправившей на плаху его мать. (Мать Якова, Мария Стюарт, после почти двадцатилетнего тюрем­ного заключения была казнена по обвинению в заговоре против Елизатветы I Английской.) Он-то, судя по даль­нейшим событиям, лелеял совсем иные планы: «уравно­весить» брачный союз дочери с немецким протестантским князем, женив сына, Карла, на испанской принцессе-като­личке, — и тем самым избежать войны с габсбургскими державами, которых очень опасался и столкновение с ко­торыми желал предотвратить любой ценой. К несчастью, пфальцграф и его советники не учли последнего обстоя­тельства, когда, разделяя всеобщее роковое заблуждение, поспешили с головой окунуться в омут рискованой анти­габсбургской политики.

Елизавета с супругом и сопровождавшими чету сви­тами покинула Англию 25 апреля 1613 г., отчалив от при­стани Маргейт. В Гааге их тепло встретил Мориц Нассауский — дядя пфальцграфа по материнской линии, сын Вильгельма Молчаливого.

Сошествие на голландский берег английской принцес­сы (тем более что она звалась Елизаветой) должно было оживить глубоко укоренившиеся в сознании людей исто­рические, политические, религиозные стереотипы — насле­дие предыдущего столетия. Вильгельм Молчаливый при­ложил в свое время много усилий, чтобы создать прочный союз с Англией, способный противостоять испанской аг­рессии, и намеревался скрепить этот союз узами брака. Он «продвинул» французского принца Франциска Ан­жуйского на пост наместника Фландрии и Брабанта, на­деясь впоследствии женить его на королеве Елизавете, по­сле чего возник бы франко-английский альянс, контроли­руемый Вильгельмом. Однако из этого замысла ничего не вышло: правление Франциска Анжуйского заверши­лось позорным крахом, и испанцы вернулись в Антвер­пен. Произошло это в 1584 г. Когда чуть позже, в 1586 г., граф Лестерский туманно намекнул голландцам на воз­можную английскую помощь, народ повсюду приветство­вал его как избавителя, и «турне» высокого гостя по Про­винциям вылилось в непрекращающееся торжество, отме­ченное, среди прочего, грандиозным праздником ордена Подвязки, устроенным в Утрехте по инициативе самого графа. В результате местное население не только позна­комилось с орденской символикой, но стало воспринимать ее как символ собственного освобождения.

И вот теперь из Англии является принцесса, состоя­щая в браке с кавалером ордена Подвязки, каковой ры­царь, между прочим, состоит в кровном родстве с Оранско-Нассауской династией, сам же является наследствен­ным властителем Пфальца (то есть влиятельнейшим из светских выборщиков императора) и, кроме того, возглав­ляет союз немецких протестантских князей. Нидерлан­ды, с тревогой ожидавшие окончания перемирия, вряд ли могли отыскать для себя лучшего союзника. А потому, тратясь на приемы в честь принцессы Елизаветы и курфюрста Пфальцского, нидерландские города с расхода­ми не считались. Щедрые застолья, дорогие подарки, спектакли — все что угодно, лишь бы развлечь и ублажить высоких гостей. Курфюрст оставил супругу в Гаа­ге, а сам поспешил в свои владения, чтобы подготовить торжественную встречу.

Принцесса последовала за ним в надлежащий срок, поднимаясь вверх по Рейну на роскошной барке. Так на­чалось это «супружество Темзы и Рейна», предсказанное в свадебных «масках». И, может быть, сам Иниго Джонс, придумавший для тех масочных представлений волшеб­ные перспективные декорации, сопровождал принцессу в ее плавании. Известно, что граф Эрендел, ценитель ис­кусств, коллекционер и покровитель Иниго Джонса, от­правился вместе с принцессой на ее новую родину. А еще мы знаем, что второе свое путешествие в Италию Иниго Джонс совершал в свите графа Эренделского. Вывод (пусть и не подтвержденный документально) напрашивается сам собой: Иниго, как и его патрон, скорее всего, прибыл из Лондона в Хайдельберг в свадебном кортеже принцессы и уже оттуда последовал за Эренделом в Италию.  (См.: John Summerson, Inigo Jones, London (Penguin), 1966, p. 35. С другой стороны, автор статьи об Эренделе, напечатанной в D.N.B., утверждает, что граф после посещения Хайдельберга вернулся в Анг­лию, откуда и отправился в Италию — в том же году, но несколько позже. Если это так, кажется маловероятным, чтобы Иниго Джонс со­провождал графа и в поездке в Хайдельберг.) Обра­зование в Хайдельберге квазианглийского двора потребо­вало частых сношений между Лондоном и рейнским кня­жеством и открыло новый маршрут для приезжавших на континент англичан.

Первым городом Пфальца, который посетила Елизаве­та, стал Оппенхайм, расположенный возле самой границы. Верноподданные обыватели украсили город в честь своей только что обретенной повелительницы. Эти декорации мож­но увидеть в иллюстрированном отчете, напечатанном сра­зу после прибытия принцессы из Лондона в Хайдельберг. На одной из воздвигнутых в Оппенхайме триумфальных арок изобразили множество роз — намек, как объясняют ав­торы отчета, на происхождение Елизаветы из дома Йорков и Ланкастеров. Герб короля Великобритании, обрамленный Подвязкой, соседствовал с гербом Пфальца. Вдоль город­ских улиц выстроились шеренги гвардейцев в красочных одеяниях, а горожане с неистовым восторгом приветство­вали молодую английскую принцессу.

Гравюра с изображением «розовой арки» в Оппен­хайме подписана именем «Де Бри», как и другие гравюры в том же отчете. Имя принадлежало известному граверу Иоганну Теодору Де Бри, который как раз накануне при­езда Елизаветы перевел свое издательско-гравировальное заведение из Франкфурта в Оппенхайм. На протяжении всего времени правления в палатинате Фридриха и Елизаветы, то есть с 1613 по 1619 гг., Иоганн Теодор Де Бри оставался в Оппенхайме и наводнял княжество своими публикациями, посвященными весьма мудреным предме­там, но всегда отличавшимися высоким качеством грави­рованных иллюстраций. В граверном деле мастеру Де Бри помогал его зять Маттеус Мериан.

Ведущее место среди книг, опубликованных Де Бри в Оппенхайме, принадлежит двухтомному, прекрасно иллю­стрированному изданию сочинения Роберта Фладда «Ис­тория Макро- и Микрокосма» (Utriusque CosmiHistoria). Установление тесных связей между Пфальцем и Англией, несомненно, облегчило задачу публикации в Оппенхайме пространного философского труда, написанного англича­нином. Позже я еще вернусь к рассмотрению того факта, что труд Фладда был напечатан именно в Оппенхайме и именно в правление Фридриха и Елизаветы.

7 июня 1613 г. Елизавета наконец прибыла в Хайдель­берг, столичный город своих новых владений. Этот мо­мент запечатлен на гравюре из «Отчета о Путешествии». Военный парад — полки проходят торжественным стро­ем перед супругой курфюрста. Она же — такая кокетли­вая в высокой алой шляпке, кружевном воротнике, юбке с фижмами из золотой парчи — только что покинула каре­ту. Супруг торопится ей навстречу. Елизавету ожидает другая, обтянутая малиновым бархатом, карета, в которой ей предстоит въехать в Хайдельберг.

Факультеты Хайдельбергского университета, одного из важнейших центров протестантского образования в Ев­ропе, воздвигли триумфальные арки в честь супруги свое­го суверена. Арку богословского факультета украшали портреты отцов Церкви, а также Лютера, Меланхтона и Беза (любопытно, что Кальвин в их компанию не попал).

Проехав по городу, вереница экипажей стала подни­маться на гору, к замку. Хайдельбергский замок представлял собой импозантное, романтического вида здание, впечатление от которого еще более усиливалось благода­ря удачному расположению — на вершине высокой горы, круто обрывавшейся вниз, к реке Неккар, притоку Рейна. Во дворе замка царственную чету ожидала еще одна три­умфальная арка, высотой почти в двадцать метров, укра­шенная статуями прежних правителей Пфальца, имевших жен-англичанок. У входа в дом новобрачных встречала мать курфюрста, Луиза Юлиана Нассауская (дочь Виль­гельма Молчаливого), давно мечтавшая об этой партии для своего сына, но, по правде сказать, не слишком наде­явшаяся на исполнение столь дерзких грез.

В течение нескольких дней после прибытия курфюр­стины в замке не прекращались турниры и прочие празд­ничные действа. По дорогам медленно двигались триум­фальные колесницы с ряжеными, изображавшими антич­ных богов. В одной такой повозке ехал курфюрст Пфальцский в наряде Ясона, со свитой, переодетой аргонавтами, собравшимися в поход за золотым руном. В оформлении мифологической аллегории явно ощущается франко-бур­гундский стиль. Тем из гостей, кто видал постановки Иниго Джонса при английском дворе, он, должно быть, казал­ся провинциальным и старомодным. Да и сам Иниго Джонс, если, конечно, был в это время в Хайдельберге, мог занять­ся профессиональными оценками и сравнениями. И все же идея «колесницы Ясона» была вполне в духе лондон­ских свадебных торжеств. Появление Фридриха в образе Ясона должно было напомнить зрителям об ордене Золо­того Руна, тем более что с ветви древа, «выросшего» на «палубе», свисала подвеска, символизировавшая и «руно», и названный в его честь орден. Как курфюрст, обладаю­щий правом избрания императора, Фридрих, естественно, был кавалером этого имперского ордена. На мачте же корабля красовалась Подвязка — в знак того, что, став зятем короля Великобритании, он вступил и в прослав­ленный английский орден. Лондонские «огненные карти­ны» изображали Фридриха в образе св. Георгия, патрона ордена Подвязки; здесь же он выступал как Ясон, мифи­ческий основатель ордена Золотого Руна. Роль паладина, ищущего мистических приключений, подходила молодо­му пфальцграфу более всех других. Во всяком случае, многим тогда так казалось.

Но вот торжества подошли к концу. Представители английского двора отбыли на родину, сочтя свой долг ис­полненным. Покинули Хайдельберг граф и графиня Эрен-делские. Вслед за ними заторопились в Англию лорд и леди Харрингтон. С отъездом высоких гостей последние официальные узы, связывавшие Елизавету с ее прежним домом, оборвались. Отныне она была супругой курфюр­ста Рейнского и с блеском играла свою новую роль, оставаясь в Хайдельберге, пока не разразился роковой в ее судьбе 1619 год.

Ни для кого во всей Священной Римской империи не осталось неведомым известие о женитьбе курфюрста Пфальцского, влиятельнейшего из выборщиков импера­тора, на дочери короля Великобритании. Новости прони­кали через глухие лесные чащи, распространялись по го­родам, принося многим чувство удовлетворения: как же, такой замечательный союз, он несомненно пойдет на поль­зу делу германского протестантизма. Напротив, в других местах вести о семейном счастье Фридриха восторгов не вызывали — в Граце, например, где держали свой пыш­ный двор австрийские Габсбурги.

Хайдельбергскому же замку с приездом Елизаветы су­ждено было превратиться в источник странных и будо­ражащих влияний, распространявшихся вовне, на всю Ев­ропу. Преждевременно усопший брат курфюрстины, принц Генрих, весьма интересовался ренессансным садо­во-парковым искусством. Увлекали покойного принца и механические фонтаны, умевшие воспроизводить музы­кальные мелодии, говорящие статуи и тому подобные ди­ковины, вошедшие в моду в связи с обнаружением но­вых античных текстов, в которых описывались удиви­тельные устройства, придуманные Героном Александрииским и его последователями. Принц принял на службу в качестве землемера-планировщика французского протес­танта Соломона де Ко — блистательного садового архи­тектора и инженера-гидравлика. (Соломон де Ко написал, помимо других произведений, книгу «При­чины движущих сил» (Les raisons desforces mouvantes),опубликованную во Франкфурте в 1615 г. Самая важная часть этого вдохновленного Витрувием сочинения посвящена механике и гидравлике. В посвяще­нии автор напоминает принцессе Елизавете об интересе ее брата к подобным предметам. Работа была перепечатана в Париже в 1624 г. с присовокуплением второго тома: Вторая Книга, где изображены мно­гие Гроты и Фонтаны» (Livre Second ou sont desseignees plusiers Grotes et Fontaines). В этой второй части сообщается, что некоторые из гротов, механических статуй и прочих подобных вещей, изображенных на гра­вюрах, проектировались специально для угодий курфюрста Пфальц-ского в Хайдельберге). Этот ученый муж под­держивал дружеские отношения с Иниго Джонсом, так­же выполнявшим некоторые работы для принца Генри­ха. Следуя заветам Витрувия (которого, вместе с Героном, извлекли из забвения гуманисты), оба мастера интересо­вались всеми дисциплинами, обязательными, как учил римский архитектор, для истинного зодчего, а именно ис­кусствами и науками, основанными на числе и мере: му­зыкой, перспективой, живописью, механикой и тому по­добным Иниго Джонс занимался архитектурой и теат­ральным дизайном; последний в его представлении был теснейшим образом связан с зодчеством и подчиненны­ми ему дисциплинами — перспективой и механикой. А Соломон де Ко уделял основное внимание планировке садов — искусству, которое в эпоху Ренессанса было тес­нейшим образом связано с архитектурой. (Как и архи­тектура, считавшаяся «царицей математических наук», са­дово-парковое искусство опиралось на пропорциональную меру, перспективу, геометрию, а также использова­ло—в поющих фонтанах и прочих «украшательст­вах» — новейшие открытия из области механики.)

По кончине принца Генриха Соломон де Ко поступил на службу к курфюрсту Пфальцскому и поселился в Хай­дельберге в качестве придворного архитектора и инже­нера; он придумывал поразительные новшества для зам­ка и прилегающих к нему земельных угодий. Некоторое представление о том, чем занимался этот человек, можно получить, разглядывая гравюры в книге де Ко «Пфальц-ский Сад» (Hortus Palatinus), изданной во Франкфурте в 1620 г. Иоганном Теодором Де Бри. Де Ко взорвал ска­листую верхнюю часть горы, чтобы получилась плоская  ровная площадка, и разбил на ней регулярный парк, очень Сложный по планировке (см. ил л. 20). Этот волшебный сад, вознесшийся над городом и долиной реки Неккар, на­зывали восьмым чудом света. Старинная крепость так­же подверглась модернизации: появились пристройки, бы­ло улучшено естественное освещение внутренних поме­щений — за счет того, что прорубили много новых окон (в которых современники усматривали подражание сти­лю английских домов или дворцов). Как бы то ни было, огромное здание, изображенное в книге де Ко, кажется единственным в своем роде, не имеющим параллелей в германской архитектуре.

Де Ко построил в саду множество гротов, оборудовав некоторые из них механическими фонтанами, из которых изливалась не только вода, но и оживляющая зрелище музыка. Гроты были украшены изваяниями и являли со­бой мифологические сцены: музы на горе Парнас, царь Мидас в пещере. Особенно поражала воображение ста­туя Мемнона — Мемнона с обликом Геркулеса, вооруженного палицей. Статуя издавала звуки «в ответ» на при­косновение к ней первых солнечных лучей — в полном соответствии с античным мифом. На гравюре показано, каким образом достигался этот магический эффект: де Ко использовал пневматический принцип, применявшийся в аппаратах Герона Александрийского.

Соломон де Ко по-особому относился к музыке: он полагал ее главнейшей из всех наук, основанных на чис­ле, и сам слыл большим знатоком по части органов. Ут­верждают, что он сконструировал водяной орган в Хай­дельберге (подобные органы сооружались уже в антично­сти, и их описания можно найти у Витрувия). Попробуем представить себе тогдашний хайдельбергский парк со все­ми его говорящими статуями, музыкальными фонтанами и гротами: обширный дворцовый парк был «полон зву­ков» и должен был казаться неким подобием острова Просперо.

Иниго Джонс, если, конечно, он посетил Хайдельберг в свите графа Эрендела, когда тот сопровождал принцессу Елизавету, не мог не заинтересоваться начинаниями кол­леги. Но, разумеется, такие «затеи» Соломона де Ко, как эффектные поющие фонтаны, или гроты, или установлен­ные в садах изваяния, издающие музыкальные каденции, не представляли бы загадки для лондонского мастера: разве не те же технические решения, унаследованные от Витру­вия, использовал сам Джонс при постановке «масок»? Если мы сравним скульптурную группу «Аполлон среди муз» в Хайдельберге или хайдельбергский же грот «Мидас» с некоторыми декорациями, разработанными Иниго Джон­сом для масочных представлений, то станет ясно, что те и другие произведения выдержаны в одинаковом «театрализованном» духе. Курфюрст Пфальцский сделал все воз­можное, чтобы супругу, привезенную им в родной Хай­дельберг, окружал мир грез, похожий на тот, в котором протекала ее лондонская жизнь.

Хотя постановка масочных представлений, возведение музыкальных гротов, поющих фонтанов или говорящих пневматических изваяний вряд ли покажутся нам важ­ным свидетельством развития прикладной науки, на са­мом деле именно в этих областях ренессансная наука, не спешившая расстаться с окутывавшей ее магической ат­мосферой, впервые стала широко внедряться в практиче­скую деятельность, ища в ней применения новейшим тех­ническим открытиям. Пример де Ко в этом отношении весьма показателен: говорят, что он додумался до получе­ния энергии из пара и смог использовать эту энергию, предвосхитив тем самым достижения XIX века. А в трак­тате «Причины движущих сил» (изданном в 1615 г. с по­священием пфальцграфине), кроме гравюр, показывающих работы, осуществленные в Хайдельберге, содержится мно­го ссылок на описания различных механизмов у Витру­вия, приводится чертеж строительной машины, описанной у того же античного автора, и, наконец, излагаются сообра­жения самого де Ко о возможности приложения матема­тических принципов к механике.

Тот факт, что придворный инженер-архитектор, наня­тый Фридрихом для усовершенствования дворцово-пар-кового ансамбля в Хайдельберге, столь глубоко интересо­вался новейшими научными достижениями, показывает, что в правление этого курфюрста культура Рейнского пала­тината была достаточно передовой, что переход от «ре-нессансной» стадии к стадии «научной революции» XVII столетия совершался здесь вполне типичным, есте­ственным образом.

Прибегая к системе образности, свойственной масоч­ным представлениям, мы можем сказать, что новый, «яковитский», Хайдельберг вырос из супружества, соединив­шего Темзу с Рейном. Именно после того, как госпожой Пфальца стала дочь Якова I, туда начали проникать но­вейшие английские идеи и английская культура вообще. Вероятно, в Хайдельберге побывал Иниго Джонс. Соло­мон де Ко разбил в этом городе сад во вкусе рано усоп­шего принца Генриха. Фридрих и Елизавета, эта типично «шекспировская» пара, продолжали разыгрывать свою жизнь как лондонскую драму — их переезд был лишь сменой театральных декораций.

А среди многочисленных новых веяний, проникавших теперь из Англии в эту германскую область, следует осо­бо отметить те, что привозили с собой странствующие труппы актеров. Само присутствие в здешних местах че­ты театралов, знакомых с английским драматическим ис­кусством, наверняка прибавляло духу гастролирующим английским артистам. Известно, что в 1613 г. английские актеры побывали в Хайдельберге и уже оттуда отправи­лись на Франкфуртскую ярмарку, всегда привлекавшую заезжие труппы. Распространению интереса к англий­скому театру содействовала сама принцесса Елизавета — в Лондоне она содержала собственную труппу и страст­но увлекалась драматургией во всем ее жанровом много­образии.

Между Рейнским палатинатом и Англией была нала­жена регулярная связь: слуги и всякого рода посланцы буквально кишели на пути, связывавшем Лондон с Хай­дельбергом. Возвращаясь в германское княжество, эти люди наверняка рассказывали об английских новостях, а может, и привозили с собой только что вышедшие кни­ги. Мы помним, что Фрэнсис Бэкон выказал особое рас­положение принцессе и ее супругу, с усердием отдавшись хлопотам, связанным с постановкой одного из пред­свадебных спектаклей. Вполне вероятно, что оба они — Фридрих и Елизавета — прочли бэконовский труд «О Прогрессе Учености». Принцесса, во всяком случае, в по­следние годы своей жизни проявляла интерес к творче­ству Бэкона и читала его работы с большим удовольст­вием. Она была женщиной умной, хотя, быть может, ее знаниям и не хватало глубины. Курфюрст же слыл ин­теллектуалом и мистиком, прекрасно разбирался в му­зыке и архитектуре. Свои философские пристрастия он сумел передать кое-кому из детей. Старшая дочь его, ко­торую тоже звали принцессой Елизаветой, удостоилась чести получить посвящение от самого Декарта, начертавшего ее имя на титульном листе своих «Начал».

Рассматривая завораживающие виды хайдельбергско­го сада, выгравированные Маттеусом Мерианом, мы мо­жем поразмышлять о том, что здесь, в самом центре Гер­мании, на этом обрывающемся к реке утесе высился аван­пост яковитской Англии, цитадель едва расцветшей куль­туры XVII века. Увы! Сей чудный цветок, взращенный на почве, оплодотворенной браком Темзы и Рейна, вну­шал надежды, которым не суждено было сбыться. Год публикации упомянутой гравюры — 1620-й — стал го­дом скоротечного правления Фридриха и Елизаветы в Праге в качестве короля и королевы Богемии. Конец то­го же года открывает трагическую финальную сцену пер­вого периода Тридцатилетней войны: опустошение Пфаль­ца и уничтожение блистательного «яковитского» Хай­дельберга. Военные действия переносятся в Рейнский па­латинат, и разрушительная суть католической реакции сказывается в полной мере на участи Хайдельберга.

После поражения курфюрста Пфальцского против него развернулась неистовая пропагандистская кампания. Враги Фридриха не брезговали ничем, лишь бы унизить его и сделать смешным в глазах бывших подданных. В огром­ных количествах печатались сатирические листовки. Как правило, это были лубки: картинка, а под ней незатейли­вые стишки, растолковывающие, что, собственно, происхо­дит. Вот конник трубит — это гонец, рыщущий повсюду в поисках сбежавшего короля Богемии. По большей части, однако, пропагандистские листки бывали куда злее этой сравнительно беззубой карикатуры, содержали зловещие намеки и грязные оскорбления. Перед нами еще одна кар­тинка: Фридрих с женой и ребенком гуляет по тщательно спланированному саду. Художник придал им черты деге­нератов и показал, как садовые дорожки прямиком на­правляют супругов в ад с его пламенами. Фридрих и Елизавета, люди утонченной ренессансной культуры, представ­лены здесь в облике жалких грешников-колдунов. Труд­но осознать, что этот злобный пасквиль изображает ту са­мую молодую чету, которая, в более счастливый период своей жизни, наслаждалась светлым волшебством шекспи­ровской «Бури».

II. БОГЕМСКАЯ ТРАГЕДИЯ

В 577 г. юный Филип Сидни был послан Елизаветой I к императорскому двору, чтобы передать новому императору Рудольфу II соболез­нования в связи с кончиной его отца, императора Макси­милиана И. По ходу этой поездки Сидни не упускал слу­чая посетить кого-либо из немецких князей-протестантов, в частности, побывал он и в гостях у кальвинистских вла­стителей Пфальца. Общение это имело целью выяснить перспективы создания европейской Протестантской лиги. Сидни к тому времени выработал собственную политико-религиозную позицию, опиравшуюся на воззрения его дя­ди, графа Лестерского. Сидни был сторонником протес­тантского «активизма», направленного против Испании, — политики чересчур дерзновенной, чтобы ее могла поддер­жать осторожная Елизавета. Зато в Хайдельберге он не­ожиданно обрел сторонника и друга — в лице Иоганна Казимира, брата тогдашнего курфюрста Пфальца. Сидни сообщал Уолсингему, что немецкие протестантские кня­зья без энтузиазма восприняли его планы насчет Протес­тантской лиги, по-настоящему заинтересовались идеей лишь Казимир Пфальцский и «ландгрейв Уильям» (ландграф Вильгельм Гессенский).

Рано умерший Филип Сидни превратился в своего ро­да легенду – прекрасный идеал протестантской рыцарственности. Имя его ассоциировалось, среди прочего, с возрождением романтического внешнего антуража жизни рыцарей, с фан­тастическим культом королевы Елизаветы, с рыцарскими турнирами в годовщины ее восшествия на престол. А тес­ная дружба, завязавшаяся между посланцем Елизаветы и Казимиром Пфальцским, стала связующим звеном между ДВором в Хайдельберге и сиднеевской традицией в Анг­лии, само наличие которого оправдывало позднейшее вы­движение молодого курфюрста Пфальцского на роль пред­водителя англо-германского протестантского воинства.

Действуя в русле традиционной для него «активист­ской» политики, Пфальц предложил помощь француз­скому королю Генриху IV, когда последний обдумывал пла­ны вторжения в Германию. Планы эти были сорваны убий­ством Генриха в 1610 г. Однако уже само обещание помощи свидетельствовало о готовности курфюрста продолжить дружеские отношения, установившиеся между двумя го­сударствами еще при Казимире — последний поддержал Генриха IV, в то время именовавшегося Генрихом Наварр-ским и возглавлявшего гугенотское движение, в его борь­бе против Католической лиги.

Весьма важную — хотя и закулисную — роль в поли­тике Пфальца играл Кристиан Анхальтский, главный со­ветник курфюрста. Он был горячим сторонником планов Генриха IV, являвшихся, насколько можно судить по со­хранившимся отрывочным сведениям, частью грандиоз­ного замысла, долженствовавшего положить конец верхо­венству Габсбургов в Европе. Когда гибель Генриха пере­черкнула эти планы, пфальцские политики, вдохновляемые князем Анхальтским, обратились к поиску иных средств достижения той же цели.

Вот тогда-то немецкие князья обратили свои взоры на юного пфальцграфа Фридриха V, и чем дальше, тем яснее становилось, что именно ему суждено занять пустующее место предводителя протестантского сопротивления габс­бургским державам. Кандидатура Фридриха казалась наи­более предпочтительной по многим причинам. Он унас­ледовал титул курфюрста Пфальцского — главного из свет­ских выборщиков императора. А вместе с титулом — давние традиции протестантского «активизма», заставлявшие ви­деть в нем государя, от рождения предназначенного к то­му, чтобы возглавить Союз германских протестантских кня­зей, направленный против лиги князей-католиков. К тому же он имел прочные связи с протестантами Франции — его дядя, герцог Бульонский, числился среди лидеров гу­генотского движения. С Нидерландами, главным оплотом протестантизма в Европе, Фридриха соединяли семейные узы. Наконец — что явилось решающим доводом, фраг­ментом, довершившим тщательно выстраиваемый мозаич­ный портрет, — он женился на дочери короля Велико­британии. Стало быть, можно рассчитывать — думали сто­ронники курфюрста Рейнского — и на поддержку всего дела со стороны Якова I: в самом деле, не отступится же этот король от родной дочери и зятя. Все это выглядело идеальным сочетанием политических альянсов, объединен­ных фигурой молодого пфальцграфа, и ясно указывало, что именно ему предстоит сыграть заглавную роль в тот критический, но неуклонно приближающийся период, ко­гда Европа наконец обретет новую судьбу.

Исход же ближайшего будущего во многом будет за­висеть от того, приверженец какой партии окажется на троне германского императора, от того, сумеют ли Габс­бурги и дальше сохранять свое верховенство в Священ­ной Римской империи.

В напряженной атмосфере межвоенной Европы (име­ется в виду промежуток между религиозными войнами XVI столетия и Тридцатилетней войной) смерть импера­тора Рудольфа II в 1612 г. привела к политическим за­труднениям, очень похожим на симптомы кризиса. Ру­дольф II, хотя и принадлежал к дому Габсбургов, весьма прохладно относился к своему дяде Филиппу II Испан­скому, сам же вел непонятную для других европейских государей жизнь, без остатка заполненную таинственны­ми и мудреными занятиями. Императорский двЪр свой он переместил из Вены в Прагу, и столица Богемии пре­вратилась в средоточие алхимических, астрологических и научно-магических изысканий всяческого рода. Укрыв­шись в огромном пражском дворце, с его прекрасными библиотеками и «комнатами чудес», в которых были со­браны диковинные «магические» механизмы, Рудольф соз­нательно устранился от всех проблем, возникавших из-за фанатичной нетерпимости Филиппа — его ужасного дя­ди. Прага при Рудольфе стала Меккой для ценителей эзотерических и научных знаний, стекавшихся в этот го­род со всей Европы. Здесь побывали Джон Ди и Эдуард Келли, Джордано Бруно и Иоганн Кеплер. И пусть тог­дашняя Прага слыла местом несколько странным, зато обстановка в городе отличалась терпимостью к инако­мыслящим. Никто не мешал евреям углубляться в каб­балистические штудии (у Рудольфа в религиозных со­ветниках числился — и был весьма близок к своему по­кровителю — Писторий, каббалист), а существование возросшей на местной почве «Богемской церкви» (Религиозное и церковное движение в Чехии, начавшееся в XV в. как своего рода протореформация, было явлением неоднозначным, и его история в достаточной степени не исследована. Ф. Йейтс специально этой проблемой не занималась и употребляет термин «Богемская церковь» в обобщенном смысле.) было легализовано специальной «Грамотой Его Величества». Богемская церковь возводила свою историю к Яну Гусу и являлась старейшей из реформированных церквей Ев­ропы. Веротерпимость Рудольфа простиралась не только на Богемскую церковь, но и на «Богемских братьев» — мистическое сообщество, разделявшее учения этой церкви. Прага при Рудольфе была городом ренессансной куль­туры — в том особом преломлении, которое эта культура получила в Восточной Европе. В чешской столице, словно в плавильном тигле, перемешивались самые разные идеи; она обладала таинственной притягательной силой, обеща­ла неведомые прежде пути развития. Но как долго город сможет сохранять свою — пусть относительную — неза­висимость теперь, когда Рудольф умер? На какое-то вре­мя проблема отпала сама собой благодаря восшествию на имперский и богемский престолы Матвея, брата Рудоль­фа. Но Матвей был стар и ничтожен и, что самое огорчительное, вскоре умер — далее оттягивать решение богем­ского вопроса было невозможно. Силы реакции смыкали ряды: еще пара-другая лет, и мирная передышка закон­чится. На имперский и богемский троны прочили эрцгер­цога Штирии Фердинанда. Фанатичный католик, пред­ставитель семейства Габсбургов, учившийся у иезуитов, он только и думал о том, как искоренить всяческую ересь.

В 1617 г. Фердинанд Штирийский стал королем Бо­гемии. Верный своему воспитанию и природным наклон­ностям, новый король сразу же положил конец политике религиозной терпимости, отличавшей правление Рудоль­фа, — он отменил «Грамоту Его Величества» и воздвиг гонения на Богемскую церковь. По мнению некоторых исследователей, подлинным началом Тридцатилетней войны следует считать введение в Богемии политики религиоз­ных преследований. Либеральные католические круги Бо­гемии предприняли достойную всяческого уважения по­пытку приостановить столь пагубное начинание нового монарха. Однако Фердинанд и его советники-иезуиты «за­кусили удила»: гонения на Богемскую церковь и ее духо­венство продолжались. Это вызвало взрыв недовольства; в результате на одном бурном собрании пражских горо­жан двух видных католических деятелей просто выбро­сили из окна. Этот эпизод, известный под названием «Праж­ской дефенестрации», сыграл не последнюю роль в цепи событий, приведших в конечном счете к Тридцатилетней войне. Богемия перешла к открытому восстанию против своего габсбургского суверена. Мятежники придержива­лись мнения, что, поскольку король Богемии подлежит из­бранию, они вольны выбрать ту кандидатуру, какую пред­почтут сами, — то есть отказывались признавать закон­ными притязания Фердинанда и его приверженцев, считавших пражский престол неотторжимой наследствен­ной вотчиной дома Габсбургов.

26 августа 1619 г. чехи решили предложить корону своей страны Фридриху, курфюрсту Пфальцскому.

Мысль о возможном превращении Фридриха в коро­ля Богемии возникла не вдруг; об этом поговаривали как будто бы уже на свадьбе курфюрста. Кристиан Анхальтский сразу же загорелся идеей и делал все возможное, дабы поспособствовать ее успеху: ведь победа Фридриха обернулась бы появлением новой, самой сильной «цитаде­ли» в той цепи антигабсбургских укреплений, возведению коей советник посвятил свою жизнь.

В соответствии со сложной, тщательно разработанной имперской конституцией при выборах императора за ко­ролем Богемии числился один голос. Как курфюрст Фрид­рих уже имел один голос; став королем Богемии, он полу­чил бы второй — то есть появлялся реальный шанс ско­лотить на имперских выборах большинство, противостоящее сторонникам Габсбургов, чтобы затем окончательно изба­виться от диктата этой семьи. Так (или почти так) оцени­вали ситуацию князь Анхальтский и его друзья, и как знать, не виделось ли им, в некоем отдаленном будущем, облечение императорским саном самого Фридриха. А имея пред собой столь радужные перспективы, эти люди, привыкшие мыслить «идеалистически», легко могли загореться и иде­ей церковной реформы, осуществляемой под эгидой им­перской власти, — идеей, о которой Европа грезила со времен Данте.

Выбор, стоявший перед Фридрихом, который должен был решить, принимать ли ему предложенную корону или же отказаться от нее, являл собою, стало быть, одновременно и практическую, и религиозную дилемму. Практический ас­пект сводился к тому, что согласие подразумевало слишком большой риск, было равносильно объявлению войны габс­бургским державам. Пусть так, но разве за ним, Фридри­хом, не стояли могучие союзники? Разве не из-за этих са­мых союзов — с немецкими и французскими протестанта­ми, с голландцами, с королем Великобритании, выдавшим за него замуж свою дочь, — чехи и предпочли его канди­датуру всем прочим? Что же до религиозного аспекта про­блемы, то отказ Фридриха следовать боговдохновенным, как он думал, путем означал бы прямое неповиновение воле Божией. Есть все основания полагать, что именно последнее соображение представлялось курфюрсту наиболее весомым.

На людей, посещавших Хайдельберг в тот период, лич­ность Фридриха производила неизгладимое впечатление. Так, английский посланник пишет королю Якову из Хай­дельберга (в июне 1619 г.), что Фридрих «не по годам набожен, мудр, деятелен и доблестен», а супруга его по-прежнему «столь же благочестива, добра, мила; принцесса <...> покоряет сердца всех, кто оказался близ нее, своей любезностью; она столь нежно любит принца, супруга своего, и столь обожаема им, что всем в радость созерцать их». В этих строках на мгновение оживает уже знакомая нам «шекспировская» пара. Поэт Джон Донн, которому доводилось проповедовать перед Фридрихом и Елизаветой в Хайдельберге, поскольку он служил там в должности по­сольского капеллана, взялся исполнить для них неболь­шое поручение, о чем с восторгом рассказывает в частном письме: «Это такое большое и общее дело (имеется в ви­ду предполагаемое восшествие Фридриха на богемский престол), что даже столь незначительный и убогий чело­век, как я, имеет в нем часть, равно как и долг соработать делу сему, споспешествуя ему теми же молитвами, кои я возношу за собственную душу, дабы вложить их в уши Бога Всемогущего». В числе тех, кто давал советы каса­тельно «богемского предложения», оказался и Джордж Эббот, архиепископ Кентерберийский, с горячностью при­зывавший не отказываться от короны. Годы спустя Ели­завета показывала навещавшим ее в Гааге гостям давнее письмо архиепископа Кентерберийского: там говорилось, что корону следует принять непременно, ибо сие есть ре­лигиозный долг.

Другие давали более осторожные советы. Союз про­тестантских князей в целом отнесся к предложению чехов скептически, полагая, что принять его было бы слишком опасно. А мать курфюрста вообще умоляла сына отка­заться от короны: дочь Вильгельма Молчаливого слиш­ком хорошо понимала природу сил, с которыми он соби­рался вступить в конфликт.

28 сентября 1619 г. Фридрих все же написал богемским мятежникам, что мог бы принять корону. По словам СВ. Уэджвуда, «как бы ни оценивали ситуацию современ­ники Фридриха, курфюрст, без сомнения, был искренен, ко­гда в письме к своему дяде, герцогу Бульонскому, обобщил двигавшие им побуждения в следующих словах: „Это бо­жественный зов, и я не смею не повиноваться ему <...> Моя единственная цель — послужить Господу и Церкви Его"».

Однако к тому времени успело произойти событие, сме­шавшее далеко идущие планы сторонников богемской аван­тюры. В августе во Франкфурте избрали нового импера­тора — Фердинанда. Задуманная схема рассыпалась: бо­гемская корона нимало не вела к имперскому трону, ибо корона Священной Римской империи уже увенчала главу одного из Габсбургов. Сам же Фридрих оказался в неловком положении: поддержав мятежников, он тем самым выказал бы неповиновение императору, то есть должен был бы пренебречь своим вассальным обязательством ра­ди того, что ему виделось высшим, религиозным долгом. Он предпочел действовать, следуя религиозному долгу, но многим его современникам такое решение показалось не вполне законным.

27 сентября Фридрих и Елизавета, вместе со своим первенцем принцем Генрихом, отбыли из Хайдельберга в Прагу. Восторженный свидетель рассказывает, сколь сми­рён и благочестив был дух, выказанный супругами в на­чале путешествия, сколь велики надежды, возлагавшиеся на царственного младенца, в котором, по мнению многих, возродился к жизни другой Генрих — рано усопший принц Уэльский. Саму курфюрстину он благоговейно восслав­ляет как «вторую королеву Елизавету, каковой она явля­ется уже сейчас. Что же до того, чем она может стать со временем, или до ее будущего потомства, то дело сие в руце Божией есть, и Он распорядится сам, ко славе Своей и ко благу Церкви Его». Восторг в Англии не сдержи­вался никакими пределами. «Сколь велика и всеобща лю­бовь, — пишет тот же человек, — коей Британия воспы­лала к Фридриху и Елизавете, описать превыше моих сил». Многим тогда казалось, что «единственный Феникс мира сего», то есть прежняя королева Елизавета, возродился к жизни и что рукой подать до неких благодетельных свер­шений.

Молодая чета проехала через Верхний Пфальц и доб­ралась до границы Богемии, где ее уже дожидалась депутация богемского дворянства, а затем про­должала путь по землям своего нового королевства, пока не прибыла в его дивную столицу. Церемонию коронации в пражском соборе проводило гуситское духовенство. Это был последний великий обряд, всенародно свершенный служителями Богемской церкви (в ближайшем будущем ее объявят вне закона).

Ко дню коронации была напечатана памятная гравю­ра. Художник изобразил Фридриха и Елиза­вету венчанными монархами Богемии. На заднем плане реформаторы и сторонники мира торжествуют победу над Контрреформацией и войной. Четыре льва символизиру­ют подчиненные или дружественные новому королю и королеве государства. Геральдическим зверем самого Фрид­риха был лев, и лев, которого мы видим слева, — это Лев Пфальца, увенчанный короной курфюрста. Затем следу­ют Лев Богемии с раздвоенным хвостом, Британский Лев с мечом, Лев Нидерландов (крайний справа). Немецкие стихи под гравюрой объясняют ее значение. Стихи эти полагалось петь на манер псалма; их начальные строки (в подстрочном переводе) таковы:

Утешимся и возвеселимся

При виде алой зари наступающего утра —

Ведь уже показалось солнце.

Бог обратил Свое лице к нам,

Почтил нас королем,

И враг не устоит.

На гравюре солнцеподобное сияние излучает Имя Божие, начертанное по-древнееврейски, и лучи, разумеется, падают на Фридриха и Елизавету — это и есть та «алая заря наступающего утра», про которую толкуют стишки. Далее в стихах разъясняется связь между «зарей» и но­вой королевой: Гус заимствовал свое учение у Уиклифа, англичанина (имеется в виду влияние идей Уиклифа на гуситскую реформацию), а теперь из той же Англии к нам прибыла новая королева. Мало того,

Яков, ее дорогой отец и владыка,

Стал благодаря ей

Нашим могущественнейшим покровителем и опорой:

Он никогда не оставит нас своим попечением,

Ибо иначе мы ввергнемся в великое горе.

Тут мы доходим до самой сердцевины этой великой трагедии недопонимания. Ведь Яков-то и не думал засту­паться за дочь и ее мужа; он, напротив, действовал скорее в пользу их врагов, желая во что бы то ни стало угодить Испании, дружбу с которой возвел в какой-то безумный культ. Как раз в момент публикации рассматриваемой нами гравюры английский король заявил пред лицом всех государей Европы, что снимает с себя всякую ответствен­ность за богемское предприятие зятя. («Король Англии отметил восшествие своего зятя на <богемский> престол рассылкой официальных уведомлений, извещавших каждого суверена Европы о его непричастности к этому предприятию, о том, что король Англии не только не поощрял этих действий, но даже не знал о готовившемся проекте». — Wedgwood, p. 108.) И мало того, что Британия ничуть не озаботилась какими бы то ни было военными приготовлениями (будь то в армии или же на флоте) на случай, если вдруг понадобится поддержать пред­приятие Фридриха, — можно сказать, что вся диплома­тия Якова «работала» в прямо противоположном направ­лении: король отмежевывался от своего зятя, вставлял ему палки в колеса, надеясь таким способом снискать благо­склонность габсбургских владык. Поведение Якова, разу­меется, безмерно ослабило позиции Фридриха, заставив даже друзей курфюрста усомниться в целесообразности его затеи. Прежде все думали, что Яков просто не может не заступиться за дочь, если та попадет в беду. В ней видели заложницу, чье присутствие в Богемии гарантиро­вало этой стране всяческую поддержку со стороны англий­ского короля. Но когда дошло до дела, обнаружилось, что Яков вполне способен отступиться от дочери, даже пожерт­вовать ею, лишь бы не навлекать на себя гнев Габсбургов.

Ситуация в целом очень запуталась, и нелегко было разобраться, где истина, а где ложь. Яков стоял за мир любой ценой; он надеялся добиться своего, породнившись (посредством династических браков) с лидерами проти­воборствующих сил. Фридрих же со своими привержен­цами воспринял согласие Якова на его брак с Елизаветой как обещание всемерной поддержки. Да и среди поддан­ных Якова многие поняли происшедшее точно так, как курфюрст, и с восторгом приветствовали «возрождение елизаветинских традиций». Но вряд ли даже королева Елизавета оказалась бы полностью на стороне Фридриха: сама она тщательно избегала того, на что решился кур­фюрст, — посягновения на верховную власть в другом государстве (тем более что власти этой домогалась третья держава). Елизавета, например, твердо отказалась при-. нять в свое подданство Нидерланды, хотя и поддержива­ла дело, за которое боролась эта страна.

Как бы то ни было, в задачи настоящего исследования не входит ни оценка мотивов поведения наших персонажей, ни детальный разбор событий и их запутанных следствий. Все, что нам нужно, — обрисовать картину в общих чертах и констатировать тот несомненный факт, что Яков прово­дил политику умиротворения габсбургских держав, тогда как Фридрих и его приверженцы надеялись вопреки всему, что этот король готов оказать им активную поддержку. Пе­чальная истина заключается, вероятно, в следующем: Фрид­рих был признан виновным именно потому, что проиграл. Окажись он удачливее в своих начинаниях — и все колеб­лющиеся, включая тестя курфюрста, наверняка перешли бы на его сторону.

Но случилось то, что случилось: Яков I Английский (см. илл. 2) — государь, которому подобала бы роль по­средника между враждующими сторонами, ибо к его сове­там прислушивалась вся Европа, — похоже, стал стреми­тельно впадать в детство. Приближенные отмечали в нем новые черты: маразматическую некомпетентность и дур­ное здоровье, неспособность принимать решения, стремле­ние избегать мало-мальски серьезных дел, готовность во всем полагаться на своих неразборчивых в средствах фаворитов, не замечая, что его презирают и одурачивают ис­панцы. Вот так Европа и покатилась — не имея ни авто­ритетного лидера, ни четких представлений о сложившейся ситуации — к Тридцатилетней войне.

Зиму 1619-1620 гг. Фридрих и Елизавета, которых впо­следствии нарекут «монархами Богемии на одну зиму», про­вели в Праге, в том самом дворце, где все напоминало о Ру­дольфе II. Мы плохо представляем себе, что именно проис­ходило в Праге, когда там правила эта фантастическая па­ра, и (как во всех подобных случаях) пытаемся заполнить белые пятна немногими дошедшими до нас сплетнями, пе­реходящими из одного исторического сочинения в другое. А надо бы выяснить факты совсем иного рода. Например: как отнесся Фридрих к художественным и научным соб­раниям Рудольфа? Что думали о новом короле пражские каббалисты и алхимики? Какие пьесы ставились труппой анг­лийских актеров под водительством Роберта Брауна (ка­жется, проведшей в Праге всю зиму)? Что за реформы на­меревался провести Фридрих (мы знаем о них по беглым упоминаниям во вражеских пропагандистских листках3)? Похоже, неистовый кальвинист Абрахам Скультет, служив­ший священником при дворе, возбудил недовольство праж­ских прихожан, бестактно уничтожив несколько особо по­читаемых образов. Создается также впечатление, что жиз­ненный уклад Фридриха и Елизаветы слишком уж отличал­ся от принятого в здешних местах, и новые подданные не вполне его одобряли. Даже одежда царственных супругов, сшитая по последней английской моде, в Праге восприни­малась как вызов добрым нравам.

Год близился к концу, а обстановка вокруг Фридриха делалась все более зловещей. Враги собирались с силами, чтобы перейти в наступление; важнейшие же из его союз­ников — немецкие князья-протестанты — как-то не торо­пились с помощью. Князь Анхальтский встал во главе Фридрихова воинства; католическими армиями командо­вал герцог Баварский. Войска Фридриха были наголову разбиты в сражении у Белой Горы, на подступах к Праге, 8 ноября 1620 г. Одержав эту победу, Габсбурги продли­ли свое верховенство в Европе на время жизни еще одно­го поколения, но и развязали Тридцатилетнюю войну, ко­торая в конечном счете подорвала их могущество.

Фридрих как Странник-без-Подвязки. Немецкая карикатура, 1621

Битва у Белой Горы стала, таким образом, поворотным событием в европейской истории. Фридрих потерпел полное поражение. Прагу охватило смятение; горожане, страшась неминуемого и скорого возмездия, желали как можно ско­рее избавиться от своего короля, чье дальнейшее присут­ствие в городе в глазах победителей могло лишь ycyrv бить их вину. Елизавета родила в Праге еще одного ребенка (позже прославившегося в английских гражданских войнах под именем принца Руперта Рейнского), так что Фридрих покидал город с женой и двумя детьми в такой спешке, что большую часть имущества пришлось попро­сту бросить на произвол судьбы. Среди ценностей, попав­ших в руки врага, были и инсигнии ордена Подвязки. Пропагандистские листки, впоследствии распространяв­шиеся врагами Фридриха, охотно изображали его; убогим беглецом, у которого один чулок сползает с ноги, — на­мек на потерянную «подвязку». Сатирические лубки сы­пали соль на рану, смакуя ту общеизвестную истину, что помощи от своего тестя Рыцарь Подвязки так и не дож­дался, что все его начинание обернулось пагубнейшим про­валом, завершилось позорным бегством и утратой всех вла­дений.

Между тем еще до этих трагических событий испанские войска под водительством Спинолы наводнили Пфальц. 5 сентября Спинола перешел Рейн; 14-го он взял Оппенхайм; остальные города к тому времени уже пали. Матери Фрид­риха с двумя его старшими детьми, остававшимися в Хай­дельберге, пришлось бежать к родне — в Берлин. В конце концов все семейство воссоединилось в Гааге, где ему пред­стояло еще долгие годы влачить изгнанническое существо­вание вместе со своим обнищавшим двором.

В Богемии же начались массовые казни (именовав­шиеся «чистками»), быстро положившие конец всякому сопротивлению. Богемская церковь была загнана в под­полье, а страна низведена до уровня полной нищеты. Пфальц подвергся тогда страшному опустошению — и во­обще пострадал в ходе ужасной Тридцатилетней войны больше, нежели все другие области Германии.

Надежды, которые вольнолюбивая Европа возлагала на Фридриха, курфюрста Пфальцского, на поверку оказа­лись миражом. Никто, конечно, не может сказать, что случилось бы, одержи он победу у Белой Горы. Однако, про­играв эту битву, Фридрих однозначно доказал свою ник­чемность — и в качестве «спасителя» Богемии, и в качест­ве возможной кандидатуры на роль главы антигабсбург­ской коалиции. Все было кончено. Те, кто и раньше колебался, теперь поспешили переметнуться к противни­кам Фридриха. Немецкие князья-протестанты и пальцем не пошевельнули, чтобы помочь, хотя опустошение Пфальца вселяло в них завораживающий ужас. А славный король Английский упорно оставался глух ко всем воззваниям дочери, зятя и их многочисленных английских друзей.

Историки уже отмечали воздействие странной богем­ской авантюры, и особенно ее трагического финала, на внут­реннее развитие Англии. Они пришли к выводу, что Яков I, осуществляя свою внешнюю политику как король «мило­стью Божьей», не согласовывал ее с парламентом (едино­душно выступавшим за помощь королю Богемии) и тем самым положил начало цепи событий, разрушивших в ко­нечном итоге монархию Стюартов. Недовольство вызы­вала не только внутренняя политика короля, проводив­шаяся без оглядки на парламент, — стремление и во внеш­ней политике действовать наперекор парламенту (или, во всяком случае, не считаясь с ним) вызывало гнев никак не меньший, причем не только среди членов парламента, но и в народе вообще, во всех общественных классах. Знат­ные вельможи испытывали стыд за поведение короля, а Уильям Херберт, граф Пембрукский, даже извинялся за своего суверена (пренебрегшего, как он полагал, собствен­ным долгом) перед представителем Фридриха. (Письмо графа Пембрукского Карлтону, сентябрь 1619 г. Множе­ство прямых свидетельств об английских сторонниках Фридриха, вы­ступавших за оказание ему помощи .собрал Гардинер.см.: Gardiner, Let­ters). Просто­людины желали звонить в колокола и жечь костры во сла­ву обожаемой всеми Елизаветы, но власти им этого не позволили. Трещина в политической системе Англии между монархией — с одной стороны, парламентом и наци­ей—с другой), в то время уже становившаяся заметной, еще более расширилась из-за непопулярности избранного Яковом внешнеполитического курса.

Этот аспект богемской трагедии достаточно хорошо известен. Зато ничего (или почти ничего) не было сдела­но, чтобы выяснить, какой след в европейской культуре оставили те большие надежды, что возлагались на якобы уже решенный союз между королем Англии и курфюр­стом Пфальцским. А ведь в те годы неустойчивой мирной передышки между очередными религиозными войнами пфальцграф отстаивал не только кальвинистские тради­ции своей семьи, но нечто гораздо большее. Женившись на английской принцессе, Фридрих сумел перенести в Гер­манию блистательную культуру яковитского Ренессанса. У него на родине эта великая возрожденческая традиция встретилась и смешалась с иными мощными потоками куль­турных влияний, что в итоге привело к образованию но­вой богатой культуры, ставшей — несмотря на краткость ее существования — весьма важной вехой на пути от Воз­рождения к Просвещению. Именно на этом отрезке пути силы Ренессанса сталкиваются, лоб в лоб, с силами реак­ции. Возрожденческие силы терпят поражение, и мы их вообще больше не видим — все заслоняют ужасы Тридца­тилетней войны. Когда же в конце концов война заканчи­вается, в свои права вступает новая эпоха — Просвеще­ние. В дальнейшем мы попытаемся разобраться в слож­ных взаимодействиях идейных течений, характеризовавших культурную жизнь Пфальца в правление Фридриха и Ели­заветы. Мы надеемся, что наше исследование поможет про­лить свет на одну из важнейших проблем интеллектуаль­ной и культурной истории человечества — проблему пе­рехода от Возрождения к Просвещению, выявления конкретных стадий этого перехода.

Хотя Пфальц был кальвинистским государством, те умственные сдвиги и мировоззренческие направления, в которых нам предстоит разобраться, не имели, по сути, ничего общего с теологией кальвинизма. Зато они прекрас­но подтверждают гипотезу, выдвинутую Г. Тревор-Ропером. По мнению этого исследователя, «активный» каль­винизм всегда привлекал к себе либеральных мыслите­лей самых разных толков — как потому, что являлся оплотом против сил крайней реакции, так и потому, что гарантировал (в сфере своего непосредственного влия­ния) защиту от инквизиции. В заключение настоящей главы (ив порядке подготовки к последующим) стоит, пожалуй, обратиться к карте и поразмышлять об отношениях Пфаль­ца с соседними государствами.

В Венеции к тому времени, когда происходили опи­санные нами события, Паоло Сарпи уже несколько лет возглавлял антипапскую оппозицию, и в Англии с острым интересом следили за разворачивавшимся под ее руковод­ством либеральным движением. Генри Уоттон, английский посланник в Венеции, отличавшийся неумеренной пылко­стью характера, даже надеялся обратить местных жите­лей в англиканскую веру. Треволнения, возбужденные Ве­нецианским интердиктом, к 1613 г. успели забыться, но республика заинтересованно наблюдала за тем, как скла­дываются дела у Фридриха; князь Анхальтский поддер­живал контакт с Сарпи; Уоттон часто останавливался в Хайдельберге во время своих дипломатических разъез­дов. Если бы Фридриху удалось удержать «либеральный коридор» в Европе, ведший из Голландии через Германию в Венецию, наступление на свободу мысли в Италии мог­ло бы быть приостановлено, и судьба Галилея сложилась бы совсем по-иному.

Отношения курфюрста с Голландией были, разумеет­ся, самыми дружественными. В Хайдельберге, между про­чим, проживало много голландских ученых, среди них зна­менитый Ян Грутер, гуманист и поэт, организатор своего рода сообщества единомышленников — выходцев из раз­ных стран, поддерживавших между собой оживленную пе­реписку. Грутер занимал должность профессора в Хай­дельбергском университете и, кроме того, числился храни­телем прославленной Пфальцской библиотеки — богатей­шего собрания книг и рукописей, созданного усилиями нескольких поколений предков нынешнего курфюрста и помещавшегося в церкви Святого Духа в Хайдельберге.

Ближайшим соседом Пфальца было герцогство Вюр-тембергское, прилегавшее к владениям Фридриха с юга. Здесь господствовала лютеранская вера, но в воздухе но­сились идеи объединения лютеран и кальвинистов. Фрид­рих Вюртембергский, скончавшийся в 1610 г., слыл завзя­тым англофилом, в правление Елизаветы лично посетил Англию, а в 1604 г. Яков I удостоил его звания кавалера ордена Подвязки (что обещала, но не успела сделать ста­рая королева), причем для свершения церемонии в Вюртемберг было направлено специальное посольство. Лю­теранин и англофил, Фридрих Вюртембергский поощрял распространение новых любопытных идей, главным вдох­новителем которых был Иоганн Валентин Андреэ, люте­ранский пастор и мистик. Восприемник Фридриха Вюр-тембергского также поддерживал дружеские отношения с курфюрстом Пфальцским. Еще одним близким другом курфюрста из числа немецких протестантских князей был Мориц, ландграф Гессенский, человек высокой культуры и, между прочим, большой поклонник театрального искусст­ва, всегда готовый оказать поддержку гастролирующим английским труппам.

Но самое мощное культурное воздействие оказывала на Пфальц и дружественные ему немецкие княжества Пра­га. Развитие алхимических и эзотерических изысканий, поощрявшихся Рудольфом II, свидетельствовало о том, что в Богемии еще сохранилась вольная атмосфера Ренессан­са, гораздо более привлекательная, нежели тот режим идео­логического контроля, который стремилась навязать Европе католическая реакция. «Тайными науками» интересовались и германские дворы, особенно гессенский и вюртембергский. К примеру, Кристиан Анхальтский, глав­ный советник курфюрста по политическим вопросам, был наверняка прекрасно осведомлен и об идейных традици­ях рудольфианской Праги. Он поддерживал дружеские отношения с графом Рожмберком, отпрыском чешского рода, многие представители которого увлекались оккуль­тизмом и алхимией. Возможно, и самому князю Анхальт-скому не были чужды подобные увлечения — недаром его лейб-медиком был Освальд Кроллий, приверженец герметизма, каббалы и алхимии парацельсовского толка.

В эту среду, уже взбудораженную проникавшими ото­всюду новыми странными веяниями, и попала принцесса Елизавета — живое воплощение поздневозрожденческого расцвета столицы Якова I и надежд на мощную поддержку со стороны английского короля. Хайдельберг­ский замок, наполненный волшебными творениями ма­гии и науки, Хайдельбергский университет, этот крупней­ший центр протестантского образования, превратились с ее приездом в символы развернувшегося в межвоенный период сопротивления силам католической реакции. Здесь, в Пфальце, продолжали надеяться на наступление новой зари просвещения и возвещали человечеству ее скорый приход.

Но эти мечтания были прерваны внезапно разразив­шейся чудовищной катастрофой: тотальным разгромом Фридриха в Богемии, вражеской оккупацией и опустоше­нием Пфальца. Сохранились свидетельства людей, видев­ших воочию, как победители уничтожали личную библио­теку курфюрста и архив Грутера. Печатные издания и рукописи, любовно собиравшиеся на протяжении целой жизни, просто выкидывали на улицу и во двор;, где в тот момент находилось тридцать лошадей. Понятно, что все книги пропали. Та же участь постигла и другие частные библиотеки Хайдельберга. Огромное собрание Пфальцской библиотеки было целиком вывезено в Рим, и с ним вместе — многие книги Грутера. Мне не удалось отыскать каких-либо свидетельств касательно того, что случилось с водяными органами, поющими фонтанами и другими имев­шимися в замке диковинами. Соломон де Ко, остававший­ся в Хайдельберге, откуда писал в 1620 г. королю Боге­мии по поводу какой-то музыкальной проблемы, впослед­ствии устроился на службу при французском дворе. Грутер же после поражения Фридриха вел несчастливую ски­тальческую жизнь, разъезжая по окрестностям Хайдель­берга, где через несколько лет и скончался. Опустошение Пфальца повлекло за собой исчезновение целого мира: прекрасные здания были обезображены или уничтожены, книги и рукописные хроники пропали, люди или перебра­лись в другие страны (если им удалось бежать), или же были обречены на скорую и страшную гибель: ближай­шие годы несли с собой разгул насилия, мор, голод.

Это-то несостоявшееся новое «Возрождение» (пред­ставлявшее собой на самом деле ранний вариант Просве­щения, не понятое современниками обещание «розенкрей­церской зари») и является предметом нашего исследова­ния. Мы хотим определить ту побудительную причину, которая вызвала к жизни движение, выразившее себя в так называемых «розенкрейцерских манифестах» с их странными провозвестиями наступления нового века на­учных и духовных прозрений. И нам кажется, что, только разобравшись в окружавшей Фридриха Пфальцского ат­мосфере идейных исканий, в мотивах, заставивших его сна­чала принять, а затем отстаивать в борьбе с врагами бо­гемскую корону, мы сможем найти ответ.

III. ДЖОН ДИ И ЯВЛЕНИЕ «ХРИСТИАНА РОЗЕНКРЕЙЦА»

Слово «розенкрейцер» произведено от имени Христиан Розенкрейц, Rosencreutz же можно перевести как «розовый крест» или «розокрестье». Так назы­ваемые «розенкрейцерские манифесты» представляют со­бой два небольших памфлета или трактата; впервые они были опубликованы в Кассе ле в1614и1615гг. Посколь­ку названия трактатов очень громоздки, в дальнейшем они будут обозначаться сокращенно: «Откровение» Fama (Латинское слово fama может означать и «слава», и «откровение», и «молва (о чем-то)». Поэтому название манифеста по-разному пере­водилось на европейские, и в частности на русский, языки. Например, в русском рукописном переводе 1784 г. Fama Fraternitatis передано как «Вещание Братства». — См.: 500 лет гнозиса в Европе: Гностическая традиция в печатных и рукописных книгах: Москва — Санкт-Петер­бург — Амстердам, 1993, с. 140) и «Исповедание» (Confessio). Главным действую­щим лицом в обоих сочинениях является некий «отец Х.Р.», или «Христиан Розенкрейц», о коем сообщается, что он основал то ли орден, то ли братство, и вот эта ассоциация теперь — понятно, на момент обнародования манифестов — возродилась и приглашает всех желающих примкнуть к ее рядам. Появление манифестов повергло публику в не­малое возбуждение, а когда в 1616 г. вышла в свет третья публикация серии, покров тайны, окутывавший эти произ­ведения, сгустился, казалось, еще более. Третья книжка оказалась странным алхимическим романом — в перево­де с немецкого его название звучит так: «Химическая Свадьба Христиана Розенкрейца». Герой романа как буд­то тоже был связан с каким-то орденом, использовавшим в качестве символов алые розы и крест.

Автором «Химической Свадьбы» определенно был Ио­ганн Валентин Андреэ. Манифесты, несомненно, связаны с «Химической Свадьбой», хотя сочинил их, скорее всего, не Андреэ, а какой-то другой автор или группа авторов.

Кто же такой «Христианин Розокрестья», о котором впервые стало известно из упомянутых сочинений? Несть числа мистификациям и преданиям, сплетенным молвой вокруг этого персонажа и якобы учрежденного им орде­на. Мы на них полагаться не будем и попробуем отыскать совершенно иной, новый путь к истине. Но давайте нач­нем эту главу с более простого вопроса: а кем был Ио­ганн Валентин Андреэ?

Иоганн Валентин Андреэ (см. илл. 5-6) появился на свет в 1586 г. как уроженец Вюртемберга, лютеранского государства, имевшего с Пфальцем общую границу. Его дед был выдающимся лютеранским богословом, приоб­ретшим репутацию «вюртембергского Лютера». Иоганн Валентин Андреэ тоже посвятил себя современным ре­лигиозным проблемам, стал, как и дед, лютеранским пас­тором, но лютеранство его отличалось вольномыслием и интересом к кальвинизму. Вопреки преследовавшим его несчастьям Иоганн Валентин всю жизнь не уставал на­деяться на возможность радикального разрешения рели­гиозных противоречий. Эта надежда вдохновляла лю­бое дело, за которое он брался, как набожный ли люте­ранский пастор, интересующийся проектами переустройст­ва общества, или же как распространитель «розенкрей­церских» вымыслов. Андреэ был многообещающим пи­сателем, на чье воображение заметное влияние оказали странствующие английские актеры. О начальном этапе жизни Андреэ и испытанных им в молодости влияниях мы располагаем достоверными сведениями, почерпнуты­ми из его же автобиографии.

Там, например, говорится, что в 1601 г., когда мальчику было пятнадцать лет, овдовевшая мать повезла его в Тю­бинген, чтобы он мог учиться в знаменитом Вюртемберг-ском университете. Будучи студентом в Тюбингене, как рассказывается далее, Андреэ увлекся литературным твор­чеством — его первые юношеские опыты относятся при­близительно к 1602-1603 гг. Он написал, среди прочего, две комедии на сюжеты библейской Книги Есфирь и ми­фа о Гиацинте (обе, как утверждает автор, сочинялись «в подражание английским актерам»), а также произведение под названием «Химическая Свадьба». Эту последнюю вещь Андреэ характеризует латинским словом ludibrium — «выдумка», «шутка», «пустячок».

Судя по известному нам варианту «Химической Свадь­бы» (с Христианом Розенкрейцем в качестве главного ге­роя), опубликованному в 1616 г., ранний вариант того же про­изведения должен был представлять собой алхимическую аллегорию, в которой «свадьба» символизировала алхими­ческие процессы. Первоначальный вариант не мог быть тож­дествен тексту, опубликованному в 1616 г., ибо последний содержит скрытые намеки на розенкрейцерские манифесты 1614и1615гг., а также на курфюрста Пфальцского, его хай­дельбергский двор и женитьбу на дочери Якова I. Ранний вариант «Химической Свадьбы», до нас не дошедший, к мо­менту вторичной публикации этой вещи в 1616 г. наверня­ка был переработан. Тем не менее тематическое ядро про­изведения, его основные идеи наверняка присутствовали уже в утраченной ныне первой редакции.

Мы полагаем себя вправе высказать несколько весьма правдоподобных предположений о том, какие именно влияния и происшествия могли вдохновить Андреэ — в быт­ность его студентом в Тюбингене — на сочинение назван­ных произведений.

Правителем герцогства Вюртембергского был в ту пору Фридрих I, алхимик, оккультист и восторженный англофил, лелеявший всю жизнь две взаимосвязанные мечты, а имен­но: заключить союз с королевой Елизаветой и получить от нее орден Подвязки. Несколько раз он посещал Англию в видах достижения вожделенных целей и, похоже, привлек там к себе всеобщее внимание. Королева называла Фрид­риха его семейным прозвищем «кузен Мумпельгарт», а ис­следователи шекспировской пьесы «Виндзорские насмеш­ницы» до сих пор не пришли к единому мнению о том, как следует понимать упоминание «кузена Гармомбля» и зага­дочный эпизод кражи лошадей, нанятых в гостинице «Под­вязка» слугами какого-то немецкого герцога, — многие по­лагают, что в том и другом случае подразумевается Фрид­рих Вюртембергский. Королева дала согласие на присвое­ние герцогу Вюртембергскому звания кавалера ордена Подвязки в 1597 г., но церемония инвеституры по разным причинам откладывалась до ноября 1603 г., когда для об­лечения Фридриха инсигниями Подвязки в Штутгарт, его столицу, прибыло специальное посольство от Якова I.

Направив посольство к Фридриху в первый же год своего правления, Яков I ясно выразил намерение про­должать политику Елизаветы и поддерживать дружбу с немецкими протестантскими князьями. И хотя в после­дующие годы он не оправдал внушенных этим жестом надежд, в 1603 г. в Вюртемберге воцарение нового английского короля было воспринято как событие, откры­вающее путь к осуществлению самых дерзновенных упо­ваний: и посланников короля, прибывших, чтобы вручить герцогу регалии ордена, и сопровождавших их англий­ских актеров встречали с огромным энтузиазмом.

Штутгартская церемония инвеституры и сопутствовав­шие ей празднества описаны Э. Целлием — его состав­ленный на латинском языке отчет был напечатан в Штут­гарте в 1605 г. и частично включен (в английском перево­де) в «Историю Ордена Подвязки» Элайаса Ашмола.

Шествия, по ходу которых английские официальные лица, представлявшие рыцарей Подвязки и несшие инсиг-нии этого ордена, торжественно встречались с немецкими сановниками, произвели самое блестящее впечатление. Рос­кошнее всего обставлено было появление самого герцога: Фридрих вышел весь усыпанный драгоценностями и ка­зался окруженным подобием нимба — «лучащейся сме­сью пестрых красок». Среди англичан, представлявших орден, находился и Роберт Спенсер, по утверждению Целлия, родственник знаменитого поэта. Из этого любопыт­ного упоминания следует, что в Штутгарте было известно имя Спенсера, а может, и содержание «Королевы фей».

Герцог, во всем великолепии своего убранства, просле­довал в церковь, где под звуки торжественной музыки ему были переданы регалии ордена. После проповеди вновь пришел черед музыки — зазвучали «гласы двух Отроков в одеждах белых с крылами, как у ангелов, и стоявших друг противу друга».

Когда общество вернулось в дворцовый зал, все со­бравшиеся приняли участие в празднике Подвязки — пир­шество продолжалось до утра следующего дня. Расска­зывая об этом торжестве, Целлий сообщает ряд подробно­стей, отсутствующих у Ашмола, и в частности упоминает выступления «английских музыкантов, комиков, трагиков и других весьма умелых актеров». Английские музыкан­ты устроили совместный концерт со своими вюртемберг-скими коллегами, а английские артисты порадовали участ­ников застолья показом драматических представлений. В числе последних была «История Сусанны», сыгранная «с таким пониманием сценического искусства и со столь явным мастерством», что собравшиеся вознаградили заез­жих актеров долгими аплодисментами и щедрыми дарами.

В последующие дни английских посланцев знакоми­ли с главными достопримечательностями герцогства. В числе прочих мест гости посетили Тюбингенскии универ­ситет, где «их развлекали комедиями, музыкой и иными удовольствиями».

Посещение герцогства Вюртембергского посольством ор­дена Подвязки и сопровождавшими это посольство актерами не могло не оказать чрезвычайно сильного, стимулирующего воздействия на Иоганна Валентина Андреэ, в то время юного и пылкого тюбингенского студента. Действительно, в «Хи­мической Свадьбе» редакции 1616 г. отразилось множест­во ярких воспоминаний о пышных церемониях и праздне­ствах, о каком-то ордене или орденах, в роман включены оча­ровательные «театральные» эпизоды. Более того, сама структура «Свадьбы» становится понятнее, если усматри­вать в ней итог английских влияний, усвоенных молодым Андреэ: сценические постановки и церемонии, как бы слив­шиеся в одно целое, очевидно, и вдохновили его на созда­ние нового оригинального литературного жанра.

Год спустя после церемонии вручения ордена Под­вязки, то есть в 1604-м, появилось весьма необычное со­чинение, посвященное герцогу Вюртембергскому. Назы­вался этот труд «Наометрия», а автором его значился Симон Студион. Рукопись, никогда не публиковавшаяся, ныне хранится в Библиотеке земли Вюртемберг в Штут­гарте. Она представляет собой огромного объема трак­тат апокалиптического и пророческого характера, содер­жащий запутанные нумерологические расчеты, основан­ные на приведенных в Библии цифровых данных, отно­сящихся к Храму Соломона, а также на сложном толко­вании важнейших дат библейской и европейской истории.  Подобные рассуждения естественным образом перехо­дят в пророчества с указаниями точных дат грядущих событий. Автор трактата особенно интересуется датами жизни Генриха Наваррского, а сочинение в целом вроде бы подразумевает существование тайного союза между Генрихом, королем Французским, Яковом I, королем Ве­ликобритании, и Фридрихом, герцогом Вюртембергским. Этот предполагаемый альянс (о котором мне не удалось найти никаких свидетельств в иных источниках) описы­вается весьма обстоятельно: так, несколько страниц ру­кописи занимают одни лишь ноты к песнопению, про­славляющему вечную дружбу между Лилией (королем Французским), Львом (Яковом Английским) и Нимфою (герцогом Вюртембергским).

Доверившись свидетельству Симона Студиона, можно предположить, что в 1604 г. существовал тайный союз ме­жду Яковом, Фридрихом Вюртембергским и королем Фран­цузским и что заключен он был в развитие rapprochement между Фридрихом и Яковом, внешним выражением которого стала церемония вручения инсигний ордена Подвяз­ки, состоявшаяся в Штутгарте годом ранее. Не надо забы­вать, что речь идет о самом начале царствования Якова, когда он еще сохранял верность союзам, заключенным в правление Елизаветы, и действовал в полном согласии с Генрихом Наваррским, ставшим к тому времени королем Франции.

«Наометрия» представляет собой любопытный образ­чик пророчеств, построенных на хронологической ос­нове, — в те времена интерес к подобной литературе приобрел характер всеобщей мании. Но, помимо этого, книга примечательна тем, что содержит очень интерес­ный и, по-видимому, достаточно достоверный отчет об одном событии, якобы имевшем место в 1586 г. Если верить автору «Наометрии», 17 июля 1586 г. в Люне-бурге произошла встреча «между некоторыми еванге­лическими князьями и курфюрстами» и представителя­ми короля Наварры, короля Дании и королевы Англий­ской. Целью этого собрания, как сообщается, было фор­мирование евангелической лиги, которая могла бы про­тивостоять действиям Католической лиги (в то время направленным в основном на то, чтобы воспрепятство­вать восшествию Генриха Наваррского на французский престол). Созданная в Люнебурге новая лига получила название Confederatio Militiae Evangelicae («Конфедера­ция Евангелических Ополчений»).

Сообщение о собрании в Люнебурге, состоявшемся в 1586 г. и имевшем целью создание «Конфедерации Евангелических Ополчений», помещено на листе 35 Посвящения герцогу Вюртембергскому, откры­вающего собой книгу. То же сообщение, изложенное почти теми же словами, повторено на листе 122 Посвящения, но на этот раз особо подчеркивается, что герцог Вюртембергский занимал весьма престиж­ное положение среди конфедератов. Ср.: А.Е. Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, London, 1924, pp. 639 ff.

He исключено, что Джон Ди присутствовал на собрании в Люне­бурге — во всяком случае, в мае 1586 г. он находился в Лейпциге; см.: French, John Dee, p. 121.

Так вот, некоторые ранние исследователи розенкрей­церской тайны видели в «Наометрии» Симона Студиона и описанной в ней «Конфедерации Евангелических Опол­чений» главные источники розенкрейцерского движения.

(О серьезном влиянии «Наометрии» Симона Студиона на движение розенкрейцеров говорит И.Г. Буле, см.: J.G. Buhle, Ueber den Urs-prung... der Orden der Rosenkreuzer und Freyman, Gottingen, 1804, S. 119. Бо­лее раннее утверждение такого рода содержится в статье об Андреэ, напечатанной в кн.: Wiirttembergisches Repertorium der Literatur, ed. J.W. Petersen, 1782-1783,111. Де Куинси в статье « Розенкрейцеры и франк­масоны», 1824 г., цитирует высказывание Буле о «Наометрии» (см.: Т. De Quincey, Collected Writings, ed. D. Masson, Edinburgh, 1890, XIII, pp. 399-400). См. также: А.Е. Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, pp. 36 ff., 639 ff.; Will-Erich Peuckert, Die Rosenkreutzer, Jena, 1928, pp. 38-39.)

А.Э. Уэйт, изучавший рукопись Студиона, считал содер­жащийся в ней рисунок с упрощенным начертанием розы и крестом посреди цветка первым по времени образчиком розенкрейцерской символики. Сама я не очень убеждена в значимости этого рисунка, лишь отчасти напоминающе­го розу, но мысль о том, что корни розенкрейцерского дви­жения следует искать в каком-то объединении единомыш­ленников-протестантов, сплотившихся, чтобы дать отпор Католической лиге, представляется мне разумной и хоро­шо согласуется с интерпретацией тогдашних событий, пред­ложенной в настоящей книге. Дата формирования «Кон­федерации Евангелических Ополчений» — 1586 — застав­ляет нас вернуться к царствованию королевы Елизаветы, к тому году, когда граф Лестер посетил Нидерланды и скончался Филип Сидни, к замыслу создания Протестант­ской лиги, столь дорогому для Сидни и Иоганна Казими­ра Пфальцского.

Вопросы, возникающие в связи с Симоном Студио-ном и его «Наометрией», слишком сложны, и здесь нет смысла рассматривать их сколько-нибудь подробно, но я склонна согласиться с мнением о необычайной важности штутгартского манускрипта для всех исследователей розенкрейцерской тайны. Меня побуждает к этому то об­стоятельство, что Иоганн Валентин Андреэ несомненно был знаком с «Наометрией», ибо в его сочинении «Вави­лонская Башня», опубликованном в 1619 г., есть ссылка на рукопись Студиона. Причем интересуют Андреэ не какие-либо былые события, упоминаемые в «Наометрии», но содержащиеся в ней датировки событий грядущих, то есть пророчества. Симон Студион настойчиво повторяет, вновь и вновь возвращаясь к этой мысли, что 1620 год (напомним, пишет он в году 1604-м) окажется судьбо­носным, ибо узрит крушение царства антихристова в па­дении власти Папы и Магомета. Последующие несколь­ко лет будут отмечены дальнейшим крахом сил зла, а примерно в году 1623-м начнется Тысячелетнее царст­во. Андреэ очень невнятен в своих оценках предсказа­ний «Наометрии» — ясно лишь, что он их сопоставляет с пророчествами аббата Иоахима Флорского, святой Бри­гитты, Лихтенберга, Парацельса, Постеля и других «ил­люминатов». Между прочим, представляется вполне ве­роятным, что предсказания такого рода могли при слу­чае повлиять на ход исторических событий. Не потому ли курфюрст Пфальцский и его преданные сторонники столь поспешно решились на богемскую авантюру, что веровали в скорый приход Тысячелетнего царства?

Углубляясь в подробности взаимоотношений герцога Вюртембергского с орденом Подвязки или в тайны «Нао­метрии», мы начинаем догадываться о существовании неких подспудных течений — уже в самом начале века, ко­гда в Германии создавался протестантский союз, воз­лагавший большие надежды на поддержку со стороны фран­цузского и английского монархов. В те годы начала сто­летия Яков I, казалось, симпатизировал протестантам. Правда, убийство короля Французского в 1610 г., накану­не планировавшегося им вторжения в Германию, на ка­кое-то время нарушило планы протестантских «активи­стов», резко изменив соотношение сил в Европе. Тем не менее Яков вроде бы оставался верен прежней политиче­ской линии. В 1612 г. он присоединился к Протестант­ской унии, которую возглавлял в то время молодой кур­фюрст Пфальцский; в том же самом году Яков обручил ; свою дочь Елизавету с Фридрихом, а в 1613 г. была сыг­рана знаменитая свадьба, воспринятая современниками как прямое заявление о том, что Великобритания намерена в будущем оказывать всяческую поддержку главе немецко­го протестантского союза — курфюрсту Пфальцскому.

Теперь, когда дружба Великобритании и Пфальца дос­тигла своего апогея и ничто не предвещало скорого пре­дательства Якова, энергичный Кристиан Анхальтский на­чал подготавливать почву для выдвижения курфюрста Пфальцского на роль идеального вождя, призванного воз­главить антигабсбургские силы в Европе. Других дос­тойных кандидатур к этому времени не осталось — Ген­риха Французского убили, а Генрих принц Уэльский умер совсем молодым. И вот жребий судьбы выпал юно­му Фридриху Пфальцскому.

Главную ответственность за неудачную богемскую за­тею Фридриха единодушно возлагали и возлагают на князя Анхальтского, и не случайно именно против этого человека велась широкая враждебная агитация, когда злосчастная авантюра провалилась. (Документы, захваченные в Хайдельберге после капитуляции го­рода в 1622 г., были использованы оккупантами в пропагандистской кампании против Кристиана Анхальтского. Публикация так называе­мого «архива Анхальта» должна была в конечном итоге отвратить немецких протестантских князей от Фридриха Пфальцского; см.: Cam­bridge Modern History, III, pp. 802-809; David Ogg, Europe in the Seventeenth Century, London, 1943 ed., pp. 126 ff.) Он имел большие свя­зи в Богемии, и похоже, что, если бы не его настойчивые увещевания, мятежники-чехи так и не решились бы пред­ложить корону Фридриху. В годы, предшествовавшие богемской трагедии, Кристиан Анхальтский являл собой политическую фигуру огромного, можно сказать, перво­степенного значения, и потому нам необходимо выяснить, каковы были интересы этого человека, какого рода связи имел он в Богемии.

С формально-теологической точки зрения Кристиана Анхальтского должно считать ревностным кальвинистом. Однако, подобно многим иным протестантским князьям того времени, он весьма увлекался мистикой и парацель-совским движением. Известно, что Кристиан Анхальтский покровительствовал Освальду Кроллию, каббалисту, по­следователю Парацельса и алхимику. Подобные знаком­ства он завел и в Богемии. Дружил, например, с Петером Боком фон Розенбергом (Петром Боком з Рожмберка), («C 1606 г. [князь Анхальтский] поддерживал постоянную связь с Петером Воком фон Розенбергом». — См.: Claus-Peter Clasen, The Pa­latinate in European History, p. 23. Клазен считает весьма вероятным,что именно он первым предложил избрать королем Богемии Фридриха Пфальцского) богатым чешским аристократом, владевшим обширными земельными угодьями в окрестностях Тршебоня (Требо-ны) на юге Чехии, вольнодумцем старой рудольфианской школы, покровителем алхимиков и оккультистов.

Богемские связи Кристиана Анхальтского были тако­го рода, что он оказался в сфере воздействия весьма при­мечательного потока влияний, исходивших из Англии и особенно оживившихся после того, как в Богемии побывали Джон Ди и его друг Эдуард Келли. Как достоверно известно, Ди и Келли посетили Прагу в 1583 г., и Ди тогда пытался заинтересовать императора Рудольфа II идеями всеохватного «имперского» мистицизма и своими разно­образнейшими исследованиями. Теперь, благодаря недав­но опубликованной книге Питера Френча, характер твор­чества Ди во многом прояснился. Этот человек, оказав­ший огромное влияние на английскую культуру, числив­шийся в наставниках Филипа Сидни и его друзей, наверняка приобрел сторонников и в Богемии — пусть мы и не рас­полагаем пока данными, позволяющими изучить этот во­прос. Можно предполагать, что главным центром распро­странения идей Ди в Чехии стал Тршебонь — судя по тому, что именно в этом городке Ди и Келли устроили свою «штаб-квартиру», после того как впервые побывали & Праге. Ди жил в Тршебоне на правах гостя Виллема Рожмберка до 1589 г., а потом вернулся в Англию. Бил­лем Рожмберк (Вилем з Рожмберка) приходился стар­шим братом тому самому Петру, который дружил с Кри­стианом Анхальтским и унаследовал по смерти Виллема родовые владения в Тршебоне и округе. Имея в виду душевные склонности князя Анхальтского и характер его интересов, можно не сомневаться, что и он в той или иной степени испытал на себе влияние Ди. Более того, распро­странение в Богемии новых идей и взглядов, вдохновите­лем которых в конечном счете был Ди, английский фило­соф елизаветинской школы, скорее всего, было использо­вано князем Анхальтским для укрепления авторитета Фридриха: ведь именно с фигурой пфальцграфа связы­вались надежды на будущие контакты с Англией, на про­никающие оттуда новые благотворные веяния.

Задолго до того, как Ди посетил Германию, его идеи попадали туда из Чехии. Согласно заметкам о Ди, принадлежащим Элайасу Ашмолу и вошедшим в «Британ­ский Химический Театр» (1652 г.), путешествие Ди по Гер­мании в 1589 г., на пути из Богемии в Англию, произвело настоящий фурор. Ди побывал почти в тех самых местах, где двадцатью пятью годами позже вспыхнуло розенкрей­церское движение. Ландграф Гессенский осыпал Ди ком­плиментами, а тот взамен «одарил его двенадцатью вен­герскими конями, кои приобретены были дарителем в Праге в расчете на предстоящее путешествие». На этом отрезке пути Ди, кроме того, встретился со своим учеником по имени Эдуард Дайер (близким другом Филипа Сидни). Дайер отправлялся послом в Данию, а «годом ранее [он] побывал в Тршебоне, откуда увез письма Доктора (Ди) для королевы Елизаветы». Ди произвел в этой части Гер­мании сильнейшее впечатление — своими обширными зна­ниями да еще, похоже, репутацией человека, вокруг кото­рого вершатся большие дела.

Ашмол сообщает, что 27 июня 1589 г., будучи в Бре­мене, Ди принимал у себя «того славного Герметическо­го Философа, Доктора Генриха Кунрата Гамбургского». Влияние Ди прослеживается в необычном произведении Кунрата, «Амфитеатре Вечной Мудрости» (см. илл. 8-9), которое вышло в свет в Ганновере в 1609 г.4. Так, на одной из иллюстраций в «Амфитеатре» мы видим придуманный Ди знак «монады» — сложный символ, выне­сенный на титульный лист книги «Иероглифическая Мо­нада» (см. илл. 12), опубликованной в 1564 г. с посвя­щением императору Максимилиану II. Символ же этот стал своего рода эмблемой той особой разновидности ал­химической философии, которую исповедовал Ди. Кроме того, в тексте сочинения Кунрата прямо упоминаются две книги Ди — «Монада» и «Афоризмы». Так что кунратовский «Амфитеатр» оказывается своего рода посре-дующим звеном, связующим философию, окрашенную воз­действием Ди, с философией розенкрейцерских манифе­стов. В сочинении Кунрата мы впервые встречаем фра­зеологию, характерную для манифестов, многочисленные напоминания о макрокосме и микрокосме, рассуждения о магии, каббале, алхимии, каковые науки должно соеди­нить, и тогда родится некая религиозная философия, обе­щающая человечеству «новую зарю».

Символические гравюры в «Амфитеатре Вечной Муд­рости» стоят того, чтобы потрудиться над их уразумени-I ем, потому что являются как бы зримым введением в образный строй и философию розенкрейцерских мани­фестов. В тексте, не считая заглавия, слово «амфитеатр» не встречается, и мы можем только догадываться о том, какой смысл вкладывал Кунрат в название своей книги. Быть может, в заглавии отразилось представление об ок­культной мнемонической системе, позволяющей выражать философские идеи в визуальных образах. На одной гра­вюре (см. рисунок на с. 66) изображена огромная пеще­ра с надписями на сводах, а также адепты некоего духов­ного опыта, движущиеся сквозь пещеру к свету. Этот рисунок вполне мог послужить одним из источников об­разности розенкрейцерского «Откровения». А гравюра с благочестивым алхимиком (см. илл. 10) отражает це­лую систему взглядов, имеющих явное сходство и с воз­зрениями Джона Ди, и с манифестами розенкрейцеров. Слева виден человек в позе, означающей глубокое рели­гиозное чувство: он стоит на коленях перед алтарем, на котором расставлены книги с каббалистическими и гео­метрическими символами. По правую руку - печь и вся утварь, потребная в алхимических трудах. Посередине — стол с нагроможденными на нем музыкальными инструментами. Большой зал, где все это размещается, нарисо­ван по всем правилам построения перспективы — что доказывает искушенность художника в «математических искусствах», неотделимых от ренессансной архитектуры. Гравюра, таким образом, является зримым воплощением той системы взглядов, что впервые предстает перед нами в «Иероглифической Монаде» Джона Ди. По мнению приверженцев этой системы, сочетание каббалистических, алхимических и математических дисциплин открывает новые возможности достижения углубленных прозрений в природу и проникновения в тайны божественного ми­ра, лежащего за ее пределами.

Но ведь и розенкрейцерские манифесты настойчиво призывают объединить магию, каббалу и алхимию в еди­ное, окрашенное интенсивным религиозным чувством ми­ровоззрение (предполагающее религиозный подход так­же и ко всем наукам о числе).

Следует ли из этого, что в розенкрейцерских мани­фестах можно обнаружить следы влияния Джона Ди? Да, конечно, причем такое влияние прослеживается в этих сочинениях со всей очевидностью, не оставляющей места даже для тени сомнения. Сейчас я ограничусь лишь кратким перечислением подобного рода свиде­тельств — более подробно они будут рассмотрены в по­следующих главах.

Второй розенкрейцерский манифест, «Исповедание» 1615 г., вышел в свет под одной обложкой с трактатом на латинском языке, называнным «Краткое Рассмотре­ние Таинственнейшей Философии»1. Автор брошюры из­лагает содержание «Иероглифической Монады» Джона Ди, широко используя пространные дословные цитаты. «Рассмотрение» составляет одно целое с присовокуп­ленным к нему розенкрейцерским манифестом — «Ис­поведанием». А «Исповедание» в свою очередь не разъять с первым манифестом, «Откровением», опубликован­ным в 1614 г., — хотя бы потому, что многие темы перво­го манифеста повторяются во втором. Итак, становится вполне очевидным, что «таинственнейшая философия», скрывающаяся за манифестами, есть не что иное, как фи­лософия Джона Ди, суммарно изложенная в «Иерогли­фической Монаде».

Идем дальше. Иоганн Валентин Андреэ, издавший в 1616 г. «Химическую Свадьбу» — романтическую алле­горию, разъясняющую и развивающую основные идеи обоих манифестов, на титульном листе своей публикации помес­тил знак «монады» Джона Ди. Более того, тот же символ мы встречаем еще раз, уже внутри книги — на полях ря­дом со стихотворением, с которого, собственно, и начина­ется аллегория.

Так что сомнений не остается: движение, заявившее о себе тремя розенкрейцерскими публикациями, уходит корнями в творчество Джона Ди. В Германию идеи Ди могли проникать непосредственно из Англии, с которой курфюрст Пфальцский поддерживал тесную связь. Ис­точником их распространения могла быть и Богемия, страна, где уже задолго до описываемых событий узнали и самого Джона Ди, и пропагандируемые им философ­ские взгляды.

Но почему для обнародования философии Ди был выбран столь необычный способ, как публикация розен­крейцерских текстов? Кажется, можно нащупать ответ на этот вопрос, причем ответ, подтверждаемый свидетель­ствами — о них пойдет речь в последующих главах. Суть же предполагаемого ответа такова: розенкрейцерские публикации следует рассматривать в контексте той ду­ховной атмосферы, что окружала курфюрста Пфальцского и в конечном счете подвигла его на богемскую аван­тюру. Главным же распространителем новых веяний или, если угодно, их душой приходится считать Кристиана Анхальтского, имевшего связи в тех самых кругах бо­гемского общества, где идеи Ди были известны и встре­чали сочувствие.

Итак, предлагается необычная и многообещающая ги­потеза касательно природы розенкрейцерского движения: похоже на то, что движение это было запоздалым следст­вием путешествия Ди в Богемию — события, свершивше­гося за двадцать лет до появления розенкрейцерских ма­нифестов. Пропагандировавшиеся Ди идеи не были за­быты и ко времени, о котором идет речь, распространились в кругу соратников курфюрста Пфальцского. Став кава­лером ордена Подвязки, Фридрих дополнил их культом английской рыцарственности, ставшим неотъемлемой ча­стью розенкрейцерского движения. С другой стороны, бу­дучи главой Протестантской унии, курфюрст воплощал в себе идею всегерманского объединения, практическим осу­ществлением которой занимался князь Анхальтский. Сов­падение названных обстоятельств, подготовленное собы­тиями прошлых лет, выдвинуло Фридриха на роль поли­тического и религиозного вождя, призванного разрешить трудные вопросы века. Между 1614 и 1619 гг. — в годы розенкрейцерской шумихи, поднявшейся вокруг манифе­стов, — курфюрст с супругой царствовали в Хайдельбер­ге, а Кристиан Анхальтский занимался подготовкой бо­гемского предприятия.

Речь шла не просто о политической антигабсбургской акции — богемское предприятие явилось выражением ре­лигиозного движения, собиравшегося с силами на протя­жении многих лет. Оно впитывало в себя подспудные идейные течения, расходившиеся по Европе, и искало раз­решения религиозных противоречий на путях мистициз­ма, намеченных герметизмом и каббалой.

Причудливую мистическую атмосферу, которой окру­жали Фридриха и его супругу восторженные почитатели, можно почувствовать, рассматривая немецкую гравюру, на­печатанную в 1613 г. (см. илл. на с. 16): Фридриха и Елизавету озаряют лучи, исходящие от божественного имени, начертанного над их головами. Этот лубок мог быть пер­вым из числа многих листовок, гравюр и памфлетов по­добного рода, распространявшихся в Германии в после­дующие годы. Иконография Фридриха на печатных гра­вюрах предоставляет исследователю важнейшую череду свидетельств относительно связей пфальцграфа с совре­менными ему идейными течениями, что и предполагается со всей ясностью показать в следующей главе.

IV. РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКИЕ МАНИФЕСТЫ

Откровение» и «Исповедание» (в дальнейшем оба розенкрейцеровских  манифеста будут именоваться этими сокращенными названиями) приводятся, в переводе на русский язык, в Приложении к настоящему изданию, так что читатель волен самостоятельно позна­комиться с содержащимися в них пламенными провозве­стиями грядущей зари просвещения и со странной роман­тической историей о «Христиане Розенкрейце» и его Бра­тии. Многочисленные вопросы, возникающие в связи с манифестами, не могут быть целиком рассмотрены в этой главе, и мы будем возвращаться к ним на протяжении всей книги. К примеру, попытка понять, зачем в одном томе с «Откровением» был напечатан (в переводе на немецкий язык) большой отрывок из некоего итальянского сочине­ния, отложена до одной из последних глав, где предпола­гается разобраться во взаимоотношениях немецких ро­зенкрейцеров с итальянскими вольнодумцами. В Прило­жении приведена и краткая библиография к манифестам, с перечнями «посторонних» материалов, публиковавших­ся вместе с «Откровением» и «Исповеданием». На это стоит обратить внимание, поскольку читатели первых из­даний манифестов наверняка знакомились и с сопутствующими материалами, которые, надо полагать, в чем-то проясняли содержание основных документов.

Хотя самое раннее из дошедших до нас печатных из­даний «Откровения», первого розенкрейцерского манифеста, помечено 1614 г., документ мог ходить по рукам (в руко­писи) и прежде этой даты, судя по тому, что еще в 1612 г. в печати появился ответ на него, написанный неким Ада­мом Хазельмайером.

Хазельмайер утверждал, что видел манускрипт «Откровения» в Тироле в 1610 г., а в Праге, судя по некоторым данным, такую же рукопись видели в 1613 г. «Ответ» напечатан в томе, содержащем первопе­чатную редакцию «Откровения». Хазельмайер причис­ляет себя к «христианам евангелических церквей» и вос­торженно славит просвещенную мудрость «Откровения», походя бросая несколько резких упреков в адрес иезуи­тов. Еще он намекает на повсеместные ожидания корен­ных перемен, распространившиеся по кончине императо­ра Рудольфа II в 1612г. Этот «Ответ» помещен в конце тома, после «Откровения», но упоминается в предисловии, открывающем книгу. Там, в предисловии, среди многого другого рассказывается и про то, как иезуиты схватили Хазельмаиера, будучи недовольны его выступлением в под­держку воззваний «Откровения», и теперь он «закован в железа на галере». Само это предисловие внушает от­крывшему томик читателю, что розенкрейцерские мани­фесты задуманы как противовес Обществу Иисуса, ибо зо­вут учредить такое братство, которое, в отличие от ордена иезуитов, воистину будет опираться на учение Христа. И ответ Хазельмаиера, и предисловие с рассуждениями на его счет чрезвычайно темны по смыслу, и нелегко опреде­лить, следует ли понимать эти тексты — как, впрочем, и другие розенкрейцерские писания — буквально. Как бы то ни было, основная мысль «Ответа» и «Предисловия» очевидна: они должны были увязать первый розенкрей­церский манифест с антииезуитской пропагандой.

Особенно четко подобное стремление проступает в пол­ном заголовке всего тома, включающего в себя «Открове­ние». Заглавие это может быть переведено следующим образом:

Всеобъемлющая и Всеобщая Реформация всего этого про­странного Мира в целом. Вкупе с Fama Fraternitatis [Открове­нием Братства] Высокочтимого Ордена Креста Розы, состав­ленным для уведомления всех Ученых мужей и Государей Ев­ропы: Также с присовокуплением краткого Ответа Господина Хазельмаиера, за который ответ он был схвачен Иезуитами и закован в железа на Галере: Теперь обнародовано в Печати и обращено ко всем искренним Сердцам. Напечатано в Касселе Вильгельмом Весселем, Год 1614.

Этот заголовок покрывает собой все содержание тома, в который издатели включили отрывок из произведения од­ного итальянца, призывавшего ко всеобщей реформации (о нем мы поговорим несколько позже); затем следовало «От­кровение» и — в конце — ответ Хазельмаиера. Так что чи­татель первого издания знакомился с «Откровением» в оп­ределенном контексте, благодаря чему четче прояснялась ан­тииезуитская направленность манифеста, которая вовсе не очевидна, если читать один этот документ.

«Откровение» начинается настойчивым призывом к общему вниманию, и, надо сказать, этот «трубный глас» действительно прокатился по всей Германии, более того, его отзвуки были услышаны и в других частях Европы. Бог в эти последние дни открыл нам более совершенное знание — как о Сыне Своем Иисусе Христе, так и о При­роде. Он воздвиг среди нас мужей, наделенных мудро-стию великой, и сии мужи в силах обновить все искусства и привести их все к совершенству, благодаря чему «чело­век постигнет, наконец, свое высокое и благородное про­исхождение, свое как Микрокосма образование и сколь далеко простирается в Натуре его Искусство». Если бы ученые мужи объединились, они смогли бы уже ныне извлечь из «книги Натуры» «Истину» — некий совершен­ный принцип всех искусств. Но распространение нового света и новой правды затруднено из-за тех, кто не оставил свои прежние пути, будучи привязан к ограничительным авторитетам Аристотеля и Галена.

После этих вступительных рассуждений читателя зна­комят с таинственным Розенкрейцем, основателем «наше­го братства», который много и долго трудился ради ради­кального преобразования описанной ситуации. Брат Розенкрейц, некий «высокопросвещенный» муж, много странствовал по Востоку, где мудрецы имеют обыкнове­ние охотно делиться друг с другом своими познаниями. Тот же обычай мыслимо учредить и в сегодняшней Герма­нии, где нет недостатка «в ученых, магах, каббалистах, ме­диках и философах», коим должно соработать друг дру­гу. Путешественник изучил восточную магию и каббалу и нашел в них «основу своей веры, которая как раз соответ­ствовала Гармонии всего мира и чудесно запечатлевалась во всех периодах веков».

Брат Р.К. затем отправился в Испанию, с тем чтобы открыть тамошним, а равно и всем ученым мужам Евро­пы то, чему сам был научен. Он показал, как можно ис­править «недостатки церкви и всю моральную филосо­фию», предоставив своим слушателям новые правила для исцеления указанных несовершенств, но над ним лишь посмеялись. Слушавшие его опасались «умалить значе­ние своих славных имен, начав учиться и признав все свои прежние заблуждения». Он весьма огорчился, бу­дучи готовым поделиться всеми своими знаниями с уче­ными, «если они только пожелают взять на себя труд признать для всех факультетов, всех наук и искусств, а также и всей Натуры известные непреложные само-истины». А буде таковое достигнуто, в Европе можно бы­ло бы образовать некое общество, которое обогащало бы государей своими знаниями и к которому все желающие в нужде могли бы обратиться за советом. В нынешнем мире идеи такого рода носятся в воздухе, и уже появля­лись и появляются на свет мужи, призванные развеять тьму. К ним можно отнести «Теофраста» (Парацельса), который, правда, не принадлежал к «Братству нашему», «но все же должную Гармонию изрядно у него находим».

Между тем брат Р.К. возвратился в Германию, пред­видя «близкогрядущие перемены и чудесную и опасную борьбу». (Согласно «Исповеданию», брат Р.К. родился в 1378 г. и прожил 106 лет; его житие и труды, следова­тельно, относят к четырнадцатому и пятнадцатому столе­тиям.) Он выстроил дом, в коем предавался размышлени­ям о своей философии, проводил много времени за изуче­нием математики и создавал различные инструменты и приспособления. Все более пламенно стремясь к чаемому преобразованию, он пожелал собрать помощников этому делу и начал всего с троих. «Таким образом составилось братство R.C., вначале из четырех лиц, и их трудами бы­ли выработаны магический язык и письмо вместе с про­странным словарем, ибо мы и сегодня ими, во славу и хва­лу Божию, пользуемся и большую мудрость в них нахо­дим».

Автор «Откровения» далее продолжает излагать во­ображаемую историю воображаемого ордена, которую мы здесь сократим, потому что полный текст приводится в Приложении. Число членов ордена увеличивалось. Они воздвигли строение, коему надлежало служить средото­чием братства, — Дом Духа Святого. Главным делом брать­ев было пользование больных, но, кроме того, они еще много странствовали, дабы добывать и распространять знания. Они соблюдали шесть правил, первое из которых требо­вало не иметь никакого иного занятия, кроме лечения боль­ных, «и все это безвозмездно». Им не полагалось облекаться в отличающие их от прочих людей наряды, но сле­довало одеваться так, как принято в той стране, где им случилось оказаться. Раз в год они должны были соби­раться все вместе в своем Доме Духа Святого.

Первый усопший из Братии умер в Англии. Множе­ство братьев присоединилось к первоначальному ядру ор­дена, а совсем недавно Братство обрело новую значитель­ность благодаря обнаружению склепа, в коем был погре­бен брат Розенкрейц. Дверь этого склепа была чудесным образом открыта, и это событие стало прообразом гряду­щего отверзания некоей двери в Европе, столь вожделен­ного для многих.

Описание упомянутого склепа занимает центральное место в предании о Розенкрейце. Солнце никогда не про­никало под его своды, но в склепе светло, потому что его освещает другое Солнце, находящееся внутри. На стенах склепа изображены геометрические фигуры, в нем хра­нятся многие сокровища, в том числе некоторые произве­дения Парацельса, чудесные колокольчики, горящие лам­пады и «искусные песнопения». А еще до того Братство владело «Кругами» (Rotae) и «Книгой М.». Могила Розенкрейца располагается под алтарем склепа; на стенах же написаны имена братьев.

Открытие склепа есть знамение всеобщего преобра­жения, это та самая заря, что предвещает восход солнца. «Хотя мы и прекрасно знаем, что независимо от нашего стремления или упования других всеобщее божественное и человеческое преобразование свершится, все же не без­различно, что солнце, перед своим восходом, бросит на не­бо яркий или темный свет». Косвенным образом указана и дата обнаружения склепа — 1604 г.

«Откровение Братства», этот весьма своеобычный до­кумент, будто бы хочет поведать — используя аллегориче­ский образ склепа — об открытии новой или, лучше сказать, об обновлении старой философии, первоначально и прежде всего алхимической и связанной с медициной и целительством, но занимающейся также числом и геомет­рией, да еще изготовлением механических диковин. Речь идет не просто о прогрессе научных знаний, но, что гораз­до важнее, о просветлении сознания, имеющем религиоз­ную и духовную природу. Новая философия вот-вот бу­дет возвещена миру, что повлечет за собой всеобщую ре­формацию. В качестве мифических агентов, распростра­няющих новую мудрость, выступают розенкрейцерские Братья. Братья, как можно понять из «Откровения», все немцы и христиане-реформаты, ревнители евангелическо­го благочестия. Их вера, похоже, тесно сопряжена с испо­ведуемой ими алхимической философией, не имеющей ни­чего общего с «безбожным и проклятым златоделанием», ибо богатства, которые предлагает основатель ордена, ду­ховны суть; отец Розенкрейц «радуется не тому, что он делать злато может <...> но тому, что он небо отверстым и Ангелов Божиих восходящими и нисходящими видит и что имя его вписано в Книгу жизни».

Напряженное возбуждение, вызванное «Откровением» и всей историей Розенкрейцерского ордена, еще больше усилилось в следующем году, когда был опубликован вто­рой розенкрейцерский манифест, «Исповедание», продол­живший рассуждения о розенкрейцерской Братии, о фи­лософии Братства и о его миссии. «Исповедание», кажет­ся, было задумано как продолжение «Откровения», во всяком случае, оно постоянно ссылается на первый мани­фест. Напечатано второе сочинение было все в той же типографии и тем же печатником. В отличие от «Откро­вения», написанного на немецком языке, как и остальные брошюры, опубликованные вместе с ним, первое издание «Исповедания» вышло на латыни (сопутствующие мате­риалы — также). Представляется поэтому, что, хотя том с «Исповеданием» мыслился как продолжение тома с «От­кровением», второе (латиноязычное) издание обращалось к иной, более образованной аудитории. Кроме того, во втором манифесте и сопутствующих ему текстах как будто бы предлагалась расшифровка ряда аллегорий и романтиче­ских иносказаний из «Откровения».

Латинское заглавие тома, содержащего первую редакцию «Исповедания», можно перевести следующим образом:

Краткое Рассмотрение Таинственнейшей Философии, состав­ленное Знатоком Философии Филиппом Габелльским, публи­куемое ныне впервые вкупе с Исповеданием Братства Р.К. Из­дано в Касселе Вильгельмом Весселем, Печатником Наисиятель­нейшего Князя. Год после рождества Христова 1615.

На оборотной стороне (verso) — титульной страницы значится:

Да даст тебе Бог от росы небесной и от тука земли. Бытие 27.

Судя по заголовку, читателю явно внушают, что сна­чала ему следует изучить «Краткое Рассмотрение» и лишь затем переходить к «Исповеданию». «Краткое Рас­смотрение», как я уже указывала, основано на «Иерог­лифической Монаде» Джона Ди. Отождествить «Филип­па Габелльского» с кем-либо из известных лиц мы пока не можем (уж не псевдоним ли это, намекающий на каб­балу?), но ясно, что сочинитель тщательно проштудиро­вал творения Ди.

Ключ к нашему источнику дается в библейской цита­те, помещенной на оборотной стороне титульного листа. Естественно, Филипп Габелльский приводит стих по-ла­тыни: De rore caeli et pinguedine terrae det tibi Deus (от росы неба и жирности земли даст тебе Бог). Тот же текст помещен на титульном листе «Иероглифической Мо­нады» Джона Ди (см. илл. 12), причем тема нисходящей росы (по-латыни — ros), соединяющей небеса с землею, в последнем случае воспроизведена еще и визуально.

«Краткое Рассмотрение» не пересказывает «Монаду» Ди целиком, но содержит буквально процитированные от­рывки из первых тринадцати «теорем» трактата, переме­жаемые иными материалами. Именно в «теоремах» Ди разъясняет композицию своей «монады», показывая, ка­ким образом этот знак включает в себя символы всех пла­нет; как в нем отображается зодиакальный знак созвез­дия Овна, символизирующий огонь и, следовательно, ал­химические процессы; почему крест под знаками Солнца и Луны представляет элементы и каким образом, перестав­ляя образующие крест четыре линии, можно получить знак тройки или четверки, составить и треугольник, и квадрат, разрешив тем самым великую тайну. Диаграммы, кото­рые приводит «Филипп Габелльский» (некоторые из них в «Монаде» Ди отсутствуют), и в самом деле помогают понять, что было на уме у английского философа, когда он разрабатывал компоненты своего иероглифа. Ясно, что именно «монада» как таковая представляла наибольший интерес для «Филиппа Габелльского», которого привле­кал и сам таинственный знак, и его составляющие, обозна­чавшие все небеса и «начала», священные фигуры — тре­угольник, круг и квадрат, а также крест. Как ни странно, «Филипп Габелльский» никогда не употребляет термин «монада» — даже в пассажах, дословно переписанных из труда Ди, слово «монада» повсюду заменено на stella («звез­да»). У «Филиппа Габелльского» монада неожиданно для нас превращается в звезду, а «иероглифическая монада» — соответственно в «иероглифическую звезду». Правда, по­добное толкование находит поддержку в книге самого Ди — на последней ее странице помещено изображение некоей женщины, держащей звезду, которое можно понять как заключительный обобщающий символ.

«Краткое Рассмотрение» завершается молитвой на ла­тинском языке, написанной в духе глубочайшего благочес­тия и ревностной устремленности к вечному и беспредель­ному Богу, с возложением всех упований на Него, Единого сильного, Единого совершенного, в Коем все Сущее Едино есть, Кто вкупе с Сыном Своим и Святым Духом есть Троица в Единице. Молитва напоминает молитвы Ди, а факт ее при­сутствия в конце сокращенного варианта «Монады» еще более усиливает сходство между душевным настроем обо­их сочинений, в которых пламенной набожности сопут­ствует увлеченность сложными магико-научными изыска­ниями.

Молитва подписана именем «Филемон Р.К.», то есть «Филемон Креста Розы», и вслед за нею, на следующей странице, помещено предуведомление ко второму розен­крейцерскому манифесту, «Исповеданию». Под этим пре­дисловием, обращенным к читателю, стоит подпись «Брат Р.К.», а потом сразу же начинается «Исповедание».

Все вышесказанное позволяет утверждать, что вдох­новленное Ди «Краткое Рассмотрение» и молитва, его за­ключающая, тесно связаны с розенкрейцерским манифе­стом, являются его неотъемлемой частью — эти тексты как будто бы должны объяснить, что «таинственнейшая фило­софия», стоящая за розенкрейцерским движением, есть не что иное, как философия Джона Ди, изложенная в «Ие­роглифической Монаде».

Сделанный нами вывод заставляет вспомнить об од­ной старой теории, ныне обычно не принимаемой всерьез. Теория эта доказывала, что словосочетание, лежащее в ос­нове обозначения «розенкрейцер», следует переводить не «розовый крест», но «росный крест» (от ros — «роса» и crux — «крест»), и понимать в алхимическом смысле: ро­су алхимики считали растворителем золота, а крест — символом света.( Для ознакомления с теорией, заявлявшей о происхождении тер­мина «розенкрейцер» от слов ros («роса») и crux («крест»), см. снос­ку в кн.: James Crossley, Diary and Correspondence of Dr. John Worthington, Chetham Society, 1847,1, pp. 239-240. Гулд эту теорию не принимает,см.: R.F. Gould, History of Freemasonry, ed. H. Poole, 1951, II, p. 67.) Не углубляясь далее в алхимические тонко­сти, мы, думается, все же можем сказать, что обнаруженное нами тесное сродство между «Монадой» Ди (кстати, де­виз на обложке этого трактата тоже упоминает «росу не­бесную») и розенкрейцерским манифестом является ве­сомым доводом в пользу обсуждаемой теории.

Мы же сейчас переходим, как и было задумано состави­телями тома, от разбора «Краткого Рассмотрения», текста, тесно связанного с «Монадой» Ди, к изучению собственно розенкрейцерского документа, то есть «Исповедания».

В обращении к читателю, что предваряет текст мани­феста, делается поразительное заявление: «Как мы ныне вполне вольно и безопасно, и безо всякого ущерба, зовем папу римского антихристом, что прежде почиталось смерт­ным грехом, и мужей во всех странах за подобное преда­вали смерти, — так же наверное нам ведомо, что наступит в свой черед время, когда то, что пока хранится нами в тайне, мы будем открыто, вольно и громогласно объявлять народу и исповедовать пред всем миром».

Уже первые фразы «Исповедания» внушают мысль о тес­ной связи этого документа с «Откровением». Что бы ни по­слышалось в трубном гласе «Откровения», впервые возвес­тившем о Братстве, говорит автор «Исповедания», читателю не должно ни с поспешностью уверовать в услышанное, ни столь же поспешно отвергать его. Иегова, видя мир сей кло­нящимся к упадку, поспешает обратить его вспять, к исто­кам. Братия раскрыла в «Откровении» природу своего Ор­дена, и ясно, что его никак нельзя подозревать в ереси. Что же до реформирования философии, то здесь второй манифест повторяет программу первого. Вновь ученых мужей Европы призывают откликнуться на братские призывы ор­дена и принять участие в его начинаниях.

«Исповедание» с восторгом отзывается о глубоких по­знаниях отца Р.К., размышления коего о всех дисципли­нах, открытых после сотворения мира, простым ли умени­ем человеческим или же чрез служение ангелов либо ду­хов, столь всеобъемлющи, что даже если бы все прочие знания были утрачены, то одной его мудрости хватило бы, чтобы восстановить Дом Истины. Разве не чаем мы побе­ды над голодом, нищетой, недугами, старостью, разве не желаем познать все страны земли и их тайны, читать из одной-единственной книги, которая объем лет в себе все другие? «Сколь усладительно будет, если запоешь так, что не скалы увлекать будешь, но перлы и драгоценные камни, не зверей приманивать, но духов».

Когда же Труба Ордена зазвучит в полную силу, то все эти вещи, о которых ныне осмеливаются говорить только ше­потом и иносказательно, выйдут на явь и заполнят собою весь свет, а тирания папы будет сброшена. Мир уже узрел мно­жество перемен с тех пор, как отец Р.К. был рожден, и мно­го больше перемен грядет. Но прежде Конца Бог позволит великому потоку истины, света и великолепия, подобному то­му, что окружал Адама в Раю, пролиться на род человеческий. Новые звезды явились в созвездиях Змееносца и Лебедя, и они суть знамения того, что все сказанное сбудется.

Второй манифест повторяет, даже с еще большим пы­лом и настойчивостью, призывы первого. В нем звучат мощные пророческие и апокалиптические ноты: конец света совсем близок, новые звезды предвещают явление небывалых чудес, великая реформация обернется Ты­сячелетним царством, возвращением к состоянию Ада­ма в раю.

Эти воззвания были встречены с лихорадочным воз­буждением. Многие тогда предпринимали отчаянные по­пытки вступить в контакт с розенкрейцерской Братией — посредством писем, печатных воззваний, памфлетов. Ма­нифесты породили целую реку печатной продукции — от­кликов на призыв вступить в общение с орденом и со­трудничать с ним. Но похоже, что все обращения к Бра­тии остались без ответа. Братья, если таковые существовали, казались невидимыми, упорствовали в своем нежелании открыться. Но эта таинственность ничуть не уменьшала интерес к баснословному Братству, напротив, только раз­жигала его еще сильнее.

В позднейшие времена о «розенкрейцерской тайне» высказывались самые разные точки зрения. Сегодня, ду­мается, мы вправе не принимать всерьез фундаментали­стов — тех, кто верует в буквальную истинность легенды о Христиане Розенкрейце и его Братстве. Противополож­ной позиции придерживаются скептики, видящие во всем этом намеренную мистификацию. «Незримость» Братьев, их очевидный отказ подать хоть какой-то знак своим по­следователям, естественно, способствовали распростране­нию подобных взглядов.

Внимательного читателя манифестов не может не по­разить противоречие между серьезностью религиозно-философских идей и надуманностью обрамления, в ко­тором эти идеи преподносятся. Религиозное движение, которое обращается к алхимии как к средству укрепле­ния евангелического благочестия и предлагает обширную программу научных изысканий и реформ, несомнен­но представляет собой интересный феномен. А то, что сама наука мыслится в ренессансных герметико-каббалистических терминах, то есть представляется неразрыв­но связанной с магией и каббалой, вполне естественно для рассматриваемого периода. Даже милленаризм, при­нуждавший видеть в «новой заре» лишь временный пе­риод света и прогресса, канун неминуемого конца мира, вовсе не был чужд передовой мысли той эпохи. Бэко-новский проект «Великого восстановления наук», как показал Паоло Росси, тоже окрашен милленаризмом. История о Христиане Розенкрейце, розенкрейцерской Братии и обнаружении волшебного склепа с гробницей, в коей покоится основатель ордена, отнюдь не должна была, по замыслу ее сочинителей, восприниматься бук­вально, как повествование о действительно имевших ме­сто событиях. Выдумывая ее, они, очевидно, вдохновля­лись легендами о погребенных и чудесным образом об­наруженных сокровищах — весьма распространенными как раз в алхимической традиции. Да и в самих мани­фестах есть достаточно подтверждений тому, что речь идет об аллегории или вымысле. Так, отверстая дверь склепа символизирует какие-то врата, открывающиеся в Европе. Склеп освещается «внутренним солнцем» — намек, что проникновение под его своды может симво­лизировать некий внутренний опыт, как и пещера с лью­щимся изнутри светом, изображенная в «Амфитеатре Вечной Мудрости» Кунрата (см. илл. на с. 66.).

И все равно находилось немало доверчивых читате­лей, которые простодушно верили в эти тексты и воспри­нимали их буквально, — как тогда, когда манифесты толь­ко что вышли в свет, так и потом, вплоть до сего дня. Современные исследователи розенкрейцерской тайны придают большое значение тому факту, что сам Иоганн Валентин Андреэ именовал всю историю измышлением, комедией или шуткой. А ведь Андреэ, несомненно, был в числе самых посвященных, тех, кто стоял «за кулисами» розенкрейцерских публикаций, да и в своих многочис­ленных работах (мы не имеем здесь в виду «Химиче­скую Свадьбу», числящуюся чуть ли не третьим мани­фестом розенкрейцеров) он зачастую упоминает это дви­жение. Заговаривая о розенкрейцерстве, Андреэ чаще всего пускает в ход латинское словечко ludibrium. О ма­нифестах он выражается в таком духе: «ludibrium этого суетного „Откровения"», или: «ludibrium вымышленного Розенкрейцерского Братства». Французский историк Поль Арнольд перевел ludibrium как ипе farce, сделав из этого вывод, что сам Андреэ назвал историю с манифе­стами шуткой. Другой исследователь, Чарлз Уэбстер, полагает, что все эти рассуждения про ludibrium имеют иронически-уничижительный характер.

Действительно, прибегая к «насмешливым словесам», Андреэ пытался отделить свое имя от тайн розенкрей­церства, ибо подозрение в причастности к последним в то время могло навлечь на него серьезные неприятно­сти. Все же я не думаю, что указанное обстоятельство полностью объясняет употребление слова ludibrium у Ан­дреэ. Ведь латинское ludibrium может также означать (те­атральную) игру, комическое представление, а Андреэ — и мы еще к этому вернемся в одной из последующих глав — высоко ценил театр, видел в нем источник нрав­ственных и просветительских влияний. «Театральность», на которую намекают высказывания Андреэ, представ­ляется одним из самых поразительных аспектов розен­крейцерского движения. Сейчас я лишь вскользь упо­минаю об этом, чтобы читатель понял: обозначение «Откровения» и «Исповедания» словечком ludibrium, что бы оно ни подразумевало (не будем спешить — точный смысл этого термина пока не выяснен), само по себе весь­ма красноречиво. Получается, что, хотя авторы манифе­стов и не имели намерения добиться от своей аудитории веры в буквальную истинность истории о Христиане Ро-зенкрейце, эта история может быть истинной в каком-то ином, более высоком смысле — как «божественная коме­дия», аллегорическое изображение сложного религиоз­но-философского течения, оказывавшего непосредствен­ное воздействие на свою эпоху.

Положение наше все же куда лучше, чем у более ран­них исследователей розенкрейцерских текстов, — ведь мы знаем, что на манифесты сильнейшим образом повлияла «Ие­роглифическая Монада» Джона Ди. Проповедуемая в этих документах «таинственнейшая философия» и есть фило­софия Ди. Аллегория же склепа и обнаружения скрытых в нем чудесных сокровищ, скорее всего, означает, что дви­жение вобрало в себя некие новые идеи. В конечном сче­те — правда, не целиком — эти новые веяния тоже восхо­дят к влиянию Ди, к его богемской миссии 1580-х гг. С се­мействами тогдашних сторонников Ди поддерживал дружбу Кристиан Анхальтский, главный организатор движения, дол­женствовавшего возвести Фридриха Пфальцского на богем­ский престол. Манифесты же, я уверена, являют собой мис­тическое обоснование этого самого движения, сочетавшего ревностную набожность с реформационными настроения­ми, элементами герметизма, магии и алхимии — к чему и при­зывал Ди в своих богемских «проповедях». Не нужно за­цикливаться на этом обстоятельстве: понятно, что манифе­сты вобрали в себя и множество иных влияний; и все же факт совпадения по времени фридрихианского движения и розенкрейцерских публикаций имеет первостепенное зна­чение — как и факт влияния на манифесты идей Ди, не вы­зывающий никаких сомнений и прекрасно согласующийся с гипотезой о возникновении манифестов в атмосфере борьбы за богемскую корону.

Эта гипотеза находит неожиданное подтверждение в источниках совсем иного рода. Враги движения порой пре­доставляют нам очень ценную информацию, к рассмотре­нию которой мы сейчас и обратимся.

Андреас Либавий, один из крупных представителей ран­него периода развития химической науки, определенно не питал дружеских чувств к розенкрейцерам. Либавий при­надлежал к тем «химикам», которые кое в чем поддались влиянию новых учений Парацельса. Так, он признавал целесообразность использования во врачебной практике новых химических снадобий, за которые ратовал Парацельс, однако в теории придерживался традиционных Ари­стотелевых и Галеновых концепций, а мистицизм Пара­цельса отвергал. На титульном листе главного труда Либавия, «Алхимии», опубликованного во Франкфурте в 1596 г., красуются портреты Аристотеля и Галена — а ведь розенкрейцерские манифесты нападали на последовате­лей этих древних философов, обвиняя их в старомодной негибкости ума. То ли Либавий принял эти нападки на свой счет, то ли обиделся за традиционное учение, одно несомненно: критика Либавия в адрес розенкрейцерских манифестов переполнена враждебностью к тем «химикам», которые, подобно нечестивому Парацельсу, мало чем от­личаются от колдунов. Либавий обвиняет авторов мани­фестов в непонимании серьезной, научной алхимии, кото­рую они подменяют нелепым теоретизированием, и пред­лагает свои «благонамеренные размышления» в качестве указаний, следуя коим заблуждающиеся смогут осознать свои ошибки, обретя вместе с тем прочное основание в истинно научной алхимии.

Либавий критиковал розенкрейцерские «Откровение» и «Исповедание» в нескольких своих произведениях, са­мое важное из которых, «Благонамеренные Размышления Об „Откровении" и „Исповедании" Братства Розового Креста», вышло в свет во Франкфурте в 1616 г.. (A. Libavius, Wolmeinendes Bedencken, Von der Fama und Confession der Bruderschafft deft Rosen Creutzes, Frankfurt, 1616. Другие сочинения (на латинском языке), в которых Либавий выступал против розенкрейцер­ских манифестов, были опубликованы в виде тома под заглавием: Appendix necessaria syntagmatis arcanorum chymicorum, Frankfurt, 1615. Этот том был перепечатан в 1661 г. в том же Франкфурте, но под слегка изменен­ным названием. См.: Ian Macpail, Alchemy and Occult, A Catalogue of Books and Manuscripts from the Collections of Paul and Mary Mellon, Yale, 1968, I, p. 71.) Ссыла­ясь на тексты обоих манифестов, Либавий серьезно возра­жает их авторам, приводя научные, политические и рели­гиозные аргументы. Либавий категорически не согласен с теориями гармонии макро- и микрокосма, он выступает против «магии и каббалы», против Гермеса Трисмегиста (приписываемые ему сочинения Либавий особенно обильно цитирует), против Агриппы и Тритемия — короче говоря, против возрожденческой традиции, в той ее разновидно­сти, которую восприняли авторы розенкрейцерских мани­фестов и в духе которой они интерпретировали труды Парацельса. Либавий видит во всем этом подрыв Аристоте-лево-Галеновой традиции, что, несомненно, соответствует действительности, и сильнейшим образом критикует ма­нифесты за отход от ортодоксии.

Весьма примечательно, что уже в работе, опубликованной задолго до интересующих нас событий, в 1594 г., Либавий на­падал на «Иероглифическую Монаду» Ди, указуя на нали­чие в последней каббалистических элементов, решительно ему не нравившихся. Значит, он вполне способен был уловить следы влияния «Монады» в манифестах, что могло лишь уси­лить его негативное отношение к этим документам.

И еще одно многозначительное обстоятельство: в сво­их антирозенкрейцерских трактатах Либавий часто упо­минает имя Освальда Кроллия, явно соединяя в одно це­лое учение манифестов и доктрины этого ученого, к кото­рым относится крайне неодобрительно. В самом начале «Благонамеренных Размышлений» он с осуждением ци­тирует предисловие к «Химической Базилике» Кроллия. Освальд Кроллий (Кролль) был врачом-парацельсистом. В отличие от Либавия, он признал не только новые хими­ческие лекарства, изобретенные Парацельсом, но и весь стоявший за ними строй мышления. Подобно своему учителю, Кроллий отвергает авторитеты Аристотеля и Галена, высту­пая убежденным сторонником мистицизма, магии и «гармони­ческих» теорий, то есть принимает учение Парацельса цели­ком. В своей книге «Химическая Базилика», опубликован­ной во Франкфурте в 1609 г., Кроллий многократно и с большим почтением цитирует Гермеса Трисмегиста и другие герметические тексты. Столь же уважительно его отношение к великим неоплатоникам Возрождения, например к Пико делла Мирандола. Темой «Базилики» является волшебная гармония макрокосма и микрокосма, и дух этого сочинения должен был быть весьма близок авторам розенкрейцерских манифестов. В другой своей книге, опубликованной в Праге в 1608 г., Кроллий использует для интерпретации Парацельсовой концепции взаимозависимости между «великим» и «малым» мирами теорию астральных сигнатур («печатей»).

(Согласно этой теории, весь внешний мир, со всеми населяющими его тварями, есть отражение внутреннего духовного мира, и соответ­ственно каждая вещь или существо несет на себе сигнатуру (печать) этого внутреннего мира. Каждое (одушевленное или неодушевленное) существо проявляет свою внутреннюю суть во внешнем мире, но лишь человеку дарована способность «переознаменовывать» присущие ему качества, то есть влиять на них — в лучшую или в худшую сторону. О теории сигнатур у Бёме см.: 500 лет гнозиса в Европе, с. 292)

Либавий и Кроллий, таким образом, представляют про­тивоположные направления в алхимии: Либавий — «хи­мик», в теории придерживающийся традиционных Ари­стотелевых и Галеновых воззрений, тогда как противник его — мистик и приверженец радикального парацельси-анства. По мнению Либавия, и авторы розенкрейцерских манифестов, и Кроллий равным образом относятся к не­ортодоксальной школе алхимической мысли.

Освальд Кроллий, как я уже упоминала, был непо­средственно связан с Кристианом Анхальтским, состоя у него на службе в качестве врача. «Химическая Базили­ка» Кроллия посвящена князю Анхальтскому и издана под покровительством императора Рудольфа II. А трак­тат «О сигнатурах вещей» Кроллий посвятил Петру Воку Рожмберкскому — чешскому дворянину, преданному стороннику князя Анхальтского и брату того самого че­ловека, гостеприимством которого пользовался Джон Ди во время своего пребывания в Богемии. Подчеркивая сход­ство идей, выраженных в манифестах и в трактатах Крол­лия, Либавий тем самым как бы допускал, что манифесты тоже могли возникнуть в среде, окружавшей князя Ан­хальтского, — ведь именно там влияния, воспринятые от Джона Ди, смешивались с влияниями Кроллия.

Сам же князь — и это не вызывает сомнений — был идеологом «активного» направления в германском про­тестантизме. «Активные» протестанты с начала XVII сто­летия искали достойных лидеров для своего движения, и вот теперь (к моменту публикации розенкрейцерских ма­нифестов) их выбор окончательно остановился на Фрид­рихе V, курфюрсте Пфальцском, — именно в нем все уви­дели подлинного вождя, коему суждено возглавить дви­жение и привести его к победе.

В произведениях своих Либавий не только критикует философское мировоззрение розенкрейцерских манифестов, но также выражает неодобрение той политической линии, к которой они призывают. Особенно это заметно, когда он разбирает одно место из «Откровения», где авто­ры заявляют, что, признавая ныне власть Империи, они все же ожидают в ней некоторых перемен и намереваются тайным образом способствовать таковым:

В политике признаем мы Римское царство и четвертую мо­нархию как за нашу, так и всех христиан главу. Хотя нам и известно, что за перемены предстоят и о них другим ученым Господним очень охотно сообщить желаем <...> Будем, однако же, при добрых обстоятельствах, скрытую помощь оказывать, после того как нам Господь позволит или предостережет...

Либавий видит в этом пассаже намек на какого-то «Парацельсова Льва», который вступит в союз с турками и попытается низвергнуть Rdmische Reich (Римскую империю), чтобы взамен соз­дать мировую державу, власть которой будет основывать­ся на магических заклинаниях. Либавий, по сути, интер­претирует этот отрывок в контексте прогнозов Хазель-майера, напечатанных под одной обложкой с «Откровени­ем», — в своем «Ответе» Хазельмайер тоже предрекает перемены в Империи и, кроме того, откровенно заявляет об антииезуитской направленности «Парацельсовой» по­литики.

Ко времени обнародования манифестов искомый «львиноподобный» вождь протестантов — идеал сторонников князя Анхальтского — успел обрести реальность, материа­лизовавшись в фигуре Фридриха V Пфальцского, гераль­дической эмблемой которого, как было ведомо всему миру, являлся лев.

И время и место выхода манифестов в свет позволя­ют с большой степенью вероятности предположить, что розенкрейцерское движение уже к моменту первой пуб­ликации было каким-то образом связано с курфюрстом Пфальцским. Оно распространялось вширь именно в те годы, когда Фридрих царствовал в Пфальце и шла подго­товка к богемской авантюре. Душа розенкрейцерского движения, Андреэ, жил в это время в Вюртемберге; манифе­сты печатались в Касселе. Вюртемберг и Гессен-Кассель были протестантскими княжествами и располагались очень близко от Пфальца — естественно, жители обоих госу­дарств проявляли немалый интерес к делам своего сосе­да. Их взоры прежде всего привлекал Хайдельберг — го­род, будивший воображение и волновавший чувства, ибо в нем цвели волшебные сады и правил Князь-Лев.

Для того чтобы найти подтверждения своей гипотезе, мы теперь обратимся к другим враждебным движению ав­торам, гораздо более злоязычным и ожесточенным, неже­ли Либавий.

Сочинители направленных против Фридриха сатири­ческих лубков, выпущенных в свет сразу после богемской катастрофы, выказывают немалую осведомленность о дви­жении, во главе которого стоял побежденный князь. Все подобные материалы явно происходят из одного источни­ка: их публикация была тщательно продуманной пропагандистской кампанией, имевшей целью дискредитацию и осмеяние разгромленного экс-короля Богемии. Две карикатуры уже обсуждались в нашей кни­ге. На одной Фридрих и Елизавета гуляют по саду, аллеи которого ведут в ад. На второй Фридрих изображен со спущенным чулком. Чулок сполз с но­ги потому, что государь остался без Подвязки — так обыгрывалась тема утраченных инсигний ордена. Другие ка­рикатуры разрабатывают «звериную» тематику — в духе средневековой традиции, использовавшей образы живот­ных в целях политической пропаганды. Особенно много­численны изображения габсбургского орла и пфальцско­го льва. Мы видим, к примеру, победоносного орла Габс­бургов, взгромоздившегося на колесо Фортуны, под которым простерся поверженный лев Пфальца. Внутри колеса над­пись: «Римская империя». Оно совершило оборот — и вот уже Габсбургский Орел восстановлен в своих правах, а Пфальцский Лев изгнан из Богемии (см. илл. 14). В ан­нотации к серии репродукций подобных карикатур Э.А. Беллер подчеркивал, что Орел всегда символизирует импе­ратора Фердинанда, а Лев — Фридриха Пфальцского, мо­раль же заключается в том, что Лев потерпел крах, ибо нечестиво посягнул на Империю. Таким образом, некото­рые карикатуры — и это для нас очень важно — содер­жат явные отклики на розенкрейцерские манифесты.

«Откровение» — манифест, провозвестивший великие перемены в Империи, — кончается словами: «В тени крыл Твоих, Иегова!» Слова эти приводятся на латыни — sub umbra alarum tuarum, Jehova; в то время как весь текст на­печатан по-немецки. Перед нами — строка из молитвы о защите, она встречается в Псалтири несколько раз. «Хра­ни меня, как зеницу ока; в тени крыл твоих укрой меня» (Пс. 16:8). Или: «Помилуй меня, Боже, помилуй меня; ибо на Тебя уповает душа моя, и в тени крыл Твоих я укроюсь, доколе не прейдут беды» (Пс. 56:1). Появляясь в конце «Откровения», это молитвенное восклицание под­черкивает религиозный характер манифестов. Оно как бы накладывает на документ печать.

Тот же девиз воспроизводится (уже как зрительный образ) в ряде других розенкрейцерских публикаций, на­пример на титульном листе сочинения «Зерцало Мудро­сти Розо-Крестовой», опубликованного в 1618 г. Гравюру венчает изображение крылатого круга: в поле круга древнееврейскими письменами начертано Не­изреченное Имя Божие, от которого исходят лучи, а над кругом изгибается свиток с надписью: sub umbra alarum tuarum — «в тени крыл твоих».

Розенкрейцерский девиз пародируется на одной анти-фридриховой гравюре, где опять обыгрывается тема «Тор­жествующего Орла» — Triumphierender Adler. Расположив­шись на верху колонны, горделивый Габсбургский Орел широко распростер свои крылья, тогда как поверженный Лев в изнеможении пал на землю. Для Льва, таким обра­зом, Орел занял место Иеговы: Имя Божие светится те­перь над Орлом и на него испускает божественные лучи. Измененные слова розенкрейцерского девиза окончательно проясняют суть этой оголтелой пропаганды: SUB UMBRA ALAR UM MEAR UM FLOREBIT REGNUM BOHEMIAE - «В тени крыл моих расцветет королевство Богемское».

Слева от колонны мы видим напуганных, неприкаян­ных сторонников Фридриха, и среди них — князя Ан-хальтского с подзорной трубой, устремленной на орла.

Рассмотренный лубок — еще одно подтверждение то­му, что «Откровение» содержит в себе намеки на полити­ческие и религиозные цели Фридриха и его сторонников, прежде всего Кристиана Анхальтского. Значит, и мани­фесты, и само течение розенкрейцерства причастны были к контексту фридрихианского движения, намеревавшего­ся отнять Богемию у Габсбургского Орла и передать ее Льву Пфальца. Острые очи Орла, стало быть, тоже различили в «Откровении» опасные намеки, задолго до этого замеченные Либавием.

Еще одна сатира на Фридриха живописует торжество Габсбургского Орла, срывающего богемскую корону с го­ловы поверженного Фридриха. Сторонники Орла встав­ляют в его крылья новые перья, на которых написаны названия городов Пфальца: Оппенхайм и т. д. Сценка — своего рода ответ на фразу из второго манифеста розен­крейцеров, «Исповедания»: «...наш путь прегражадают еще некие орлиные перья...». Мол, вот вам: Фридрих не сумел ощипать Орла — напротив: Орел хвалится новым оперением, то бишь захваченными градами Пфальца.

Габсбургский Орел и Фридрих. Немецкая карикатура, 1621

Еще более важным свидетельством в пользу того, что враги Фридриха считали его связанным с розенкрейцер­ским движением, является странная сатирическая гравю­ра, на которой пфальцграф изображен стоящим на заглав­ной букве «ипсилон» (У); смысл этой аллюзии раскрывается в стихах под рисунком. Ипсилон — пифагорейский символ, означающий развилку, то есть выбор между дву­мя путями: благим и пагубным. Фридрих, доказывают ав­торы лубка, избрал дурную дорогу, которая и привела его к краху. На дальнем плане — панорамы сражений, проиг­ранных Фридрихом, начиная с битвы у Белой Горы на подступах к Праге (слева). У опирается на другую бук­ву — Z, которая в свою очередь установлена на сфере; вся композиция крайне неустойчива, хотя ее и поддерживают трое из числа ближайших наперсников Фридриха, среди них — Кристиан Брауншвейгский, однорукий вельможа (руку он потерял в недавней битве). В жизни этот человек отличался рыцарственной привязанностью к Елизавете Стюарт, экс-королеве Богемии, и преданно сражался на стороне Фридриха. Справа — фигура Сатурна с косой и песочными часами.

Текст под рисунком подробно повествует о попытке Фридриха заполучить богемский престол, отняв его у Фер­динанда, и о провале этого начинания. Ближе к концу вирши упоминают «высокое общество розенкрейцеров», намекая на его связь с предприятием Фридриха. Упоми­нанию розенкрейцеров предшествует описание всемирной реформации, которую богемцы будто бы намеревались со­вершить под водительством курфюрста Пфальцского. Вот это место:

Круглый деревянный шар [=сфера под У] изображает мир,

С коим богемцы обвенчали Пфальц,

Они ожидали, что станут учить мир,

И реформировать все школы, церкви, суды,

И приведут все сущее к тому состоянию,

В коем застал его Адам,

И даже к моему состоянию — Сатурнову,

Слывшему золотым веком.

Ради этой цели высокое общество розенкрейцеров

И желает обратить все горы в злато себе на пользу.

Здесь всеобщая реформация мира, провозглашенная розенкрейцерскими манифестами, описывается как всемир­ная реформация, которую богемцы будто бы собирались осуществить под водительством курфюрста Пфальцского. Эта всеобщая реформация предполагает конкретные рефор­мы — образовательные, церковные, правовые — и, сверх того, окрашена милленаристскими тонами: она должна воз­вратить мир к «состоянию Адама» или, что то же самое, к Сатурнову «золотому веку». И правда, «Исповедание», второй розенкрейцерский манифест, говорит о всеобщей реформации как о предвестии великого возвращения «ис­тины» и «света» — они окружали Адама в раю, и Бог снова пошлет их на землю перед концом мира. Стишки же под гравюрой прямо утверждают, что наступление Ты­сячелетнего царства, возвращение «золотого века» Адама и Сатурна есть конечная цель «высокого общества розен­крейцеров», намеревающегося «обратить все горы в зла­то». Лубок, стало быть, связывает реформационное дви­жение как таковое с «розенкрейцерским» направлением в алхимии, ибо под «златом», о котором здесь идет речь, конечно же, следует понимать не вещественный итог ал­химических трансмутаций, но духовные сокровища «зо­лотого века» и возвращения к адамической невинности.

Враги Фридриха, придумавшие сию карикатуру и стиш­ки под нею, предоставили нам бесценное свидетельство касательно политико-религиозного аспекта программы, вы­двинутой в розенкрейцерских манифестах. Программа эта носила апокалиптический характер, призывала к всемир­ной реформации, вслед за которой должно было последо­вать Тысячелетнее царство. Она к тому же была каким-то образом связана с планами тех советчиков курфюрста Пфальцского, что толкали его на богемскую авантюру. Богемцы, «обвенчавшие Пфальц с миром», тоже стреми­лись к мировой реформации. Далее сочинитель стихов с презрением осмеивает нелепые (с его точки зрения) цели «политики Пфальца:

Когда мышь дарует рождение слону,

А кукушка — фазану,

Когда комар высосет целое море,

А Рейн потечет вспять, от Кельна к Страсбургу, —

Только тогда политика Пфальца

Принесет согласие в Империю,

И даст единение Церкви,

И укрепит всю веру.

Из этой враждебной Фридриху сатиры мы узнаем, что «по­литика Пфальца» была движима далеко идущими замыс­лами и представляла собой по сути религиозное движение, выступавшее за реформу церкви и Империи. За кратким эпизодом «посягновения» Фридриха на верховенство Габс­бургов в Богемии просматривается широкая перспектива ев­ропейской истории. Сочинители подобных карикатур бы­ли прекрасно осведомлены об идеологии, стоявшей за фрид-рихианским движением, знали и о связи последнего с ро­зенкрейцерством; можно не сомневаться, что им также было ведомо, сколь большое воздействие оказали на розенкрей­церов идеи Джона Ди. «Иероглифическая Монада» — со­чинение, несомненно повлиявшее, как было доказано выше, на розенкрейцерские манифесты, — открывается диаграм­мой с пифагорейским ипсилоном (У), а в дальнейших рас­суждениях эта буква толкуется как символ дилеммы, стоя­щей перед любым правителем: свернет ли он на проторен­ную дорогу «тиранства» или же встанет на прямой и узкий путь, коим шествуют «адепты», то есть боговдохновенные мистики. Не для того ли побежденного Фридриха изобра­зили стоящим на букве У, чтобы подчеркнуть связь разгром­ленного движения с богемской «миссией» Ди?

Однако уничижительно-сатирическая характеристи­ка фридрихианского движения и его целей, содержащаяся в рассмотренной нами листовке, которую распро­страняли враги пфальцграфа, может быть прочитана и в другом, положительном смысле. Судя по этому доку­менту (если отвлечься от его язвительного тона), совре­менники видели во Фридрихе религиозного вождя и реформатора — и подобное предположение вполне со­гласуется с визионерски-реформаторским настроем ро­зенкрейцерских манифестов.

 

V. «ХИМИЧЕСКАЯ СВАДЬБА ХРИСТИАНА РОЗЕНКРЕЙЦА»

В годы перед войной Хайдельбергский замок, обитель Пфальцского Льва и его царственной супруги, не мог не вызывать откровенного восхищения и благочествивого одобрения у одних, у других же — ожес­точенной ненависти и осуждения. Как бы то ни было, иг­норировать его существование было невозможно. Усовер­шенствований, внесенных де Ко, который достроил и модернизировал замок, наполнил его волшебными механи­ческими статуями, водяными органами и прочими чудеса­ми, объединявшими в себе новейшие достижения магии и науки, уже было вполне достаточно, чтобы возбудить изум­ленное любопытство соседей. Еще более достойными удив­ления должны были казаться сами обитатели крепости. Елизавета Стюарт отличалась сильным характером и яр­кой индивидуальностью (не стоит забывать, что бабушкой ее была Мария Шотландская). Посторонние наблюдате­ли не уставали поражаться страстной привязанности суп­ругов друг к другу. Их двор разительно отличался от всех других германских дворов, а жизнь, которую они ве­ли, со стороны представлялась романтической повестью, не менее удивительной, чем обрамлявший ее фантастиче­ский антураж. Разглядывая гравюру Мериана с видом на замок в Хайдельберге и на его сады, поневоле еще раз задаешь себе вопрос: какие последствия в Германии име­ло «бракосочетание Темзы и Рейна» — королевская свадь­ба, столь блистательно отпразднованная при яковитском дворе?

Сохранились и другие виды Хайдельберга — на эм­блемах, впервые репродуцируемых в настоящей книге. Эмб­лемы эти заимствованы из небольшой книжки «этико-по-литических эмблем» Юлия Вильгельма Цинкгрефа, опуб­ликованной Иоганном Теодором Де Бри в 1619 г. (гравюры были выполнены Маттеусом Мерианом) и посвященной курфюрсту Пфальцскому. Позже мы еще вернемся к этой книжице и проанализируем ее более подробно. Пока же нас интересуют только виды Хайдельбергского замка — доподлинно отображающие действительность, поскольку гравером был Маттеус Мериан, в свое время создавший целую серию изображений замка и его садов для книги «Пфальцский Сад» и, стало быть, прекрасно знавший осо­бенности хайдельбергского зодчества.

«Химическая Свадьба» издания 1616 г. Титульный лист

Первая эмблема в книге представляет собой вид на Хай­дельбергский замок; слева — город, над которым высится шпиль церкви Святого Духа. На переднем плане — Лев, «со­храняющий бдительность даже во сне», как поясняют фран­цузские стихи, помещенные под эмблемой. Этот Лев — князь (курфюрст Пфальцский), охраняющий безопасность своих подданных. На другой эмблеме Лев Пфальца выглядит бо­лее воинственным; изображение замка на заднем плане по­зволяет составить достаточно полное представление об об­лике «английского крыла» с его многочисленными окнами. На третьей эмблеме замок и город показаны в более отдален­ной перспективе, главное же место занимает фигура Льва, ко­торый держит отверстую книгу с девизом Semper Apertus (всегда открыто).

Рассмотрение видов Хайдельбергского замка с фигу­рой его Властителя-Льва на переднем плане имеет пря­мое отношение к теме настоящей главы — в этом чита­тель вскоре убедится.

В 1616 г. в Страсбурге был опубликован примечатель­ный немецкий роман (или повесть, или, если угодно, фан­тазия), название которого можно перевести как «Хими­ческая Свадьба Христиана Розенкрейца». Книга представ­ляла собой третью публикацию в серии, вызвавшей «ро­зенкрейцерский фурор». Ряд пополнялся ежегодно в те­чение трех лет: «Откровение» — 1614 год, «Исповеда­ние» — 1615-й, «Свадьба» — 1616-й; при этом каждый новый документ не удовлетворял, но лишь еще более разжигал нетерпеливое любопытство тех, кто жаждал раз­гадки розенкрейцерской тайны. Мы, однако, уже подобра­ли исторический ключик к «Откровению» и «Исповеда­нию» — он должен помочь нам разобраться и со «Свадь­бой». Роман повествует о царственной чете, обитающей в чудесном замке, полном всяческих диковин и изображе­ний львов. Рассказ имеет аллегорический смысл, посколь­ку интерпретирует алхимические процессы как некий опыт мистического супружества души — опыт этот передается Христиану Розенкрейцу посредством видений, что посе­щают его в замке, посредством театральных представле­ний и инициационных церемоний (его посвящают в рыца­ри), наконец, посредством разъяснений, которые он полу­чает от придворных Короля и Королевы.

Повествование делится на Семь дней, как в Книге Бы­тия. День первый начинается с того, что рассказчик нака­нуне Пасхи готовится к Причащению. Сидя за столом, он обращается к своему Творцу в смиренной молитве и раз­мышляет о множестве великих тайн, «немалую часть коих Отец светов по своей милости открыл мне». Внезапно налетает бешеный ураган, и в самом средоточии вихря является сияющая Дева в ризах небесного цвета, усыпан­ных звездами. В деснице чудесного видения — златая труба, на ней выгравировано некое Имя, каковое повествователь (Христиан Розенкрейц) прочесть сумел, но открыть не дерзает. В левой руке Девы — связка посланий на раз­ных языках, которые она должна доставить во все концы света. Большие крыла ее усеяны очами. Паря в воздухе, вестница громко протрубила в златую трубу.

Труба, крылья, усеянные очами, и другие атрибуты Де­вы согласно указывают на то, что перед нами — общепри­нятый аллегорический образ Славы (лат. fama). Выхо­дит, что Дева, привидевшаяся повествователю, имеет самое непосредственное отношение к «трубному гласу» первого розенкрейцерского манифеста, «Откровения» (Fama).

Вскрыв конверт, врученный ему Девой, Розенкрейц обнаружил внутри стихотворное послание. Начиналось оно так:

Ныне, ныне, ныне срок настает: Королевская свадьба уже грядет! Коль ты и впрямь от рождения призван И Богом для радости высшей избран — К горе надлежит устремиться твоим стопам. Взойди на вершину: Три Храма высятся там. А что будет дальше — увидишь сам.

На поле страницы подле стихов помещен некий символ; под стихами же — подпись: SponsusetSponsa, «Жених и Не­веста». Тот же символ, в перевернутом положении, появля­ется и на титульном листе книги.

Символ воспроизводит в упрощенном начертании «ие­роглифическую монаду» Джона Ди, на что впервые обра­тил внимание С.Х. Йостен. Присутствие этого знака сбли­жает «Химическую Свадьбу» со вторым розенкрейцер­ским манифестом, «Исповеданием», опубликованным годом раньше под одной обложкой с вводным текстом, переска­зывавшим содержание «Иероглифической Монады». «Свадьба» фактически начинается со знака монады, вы­несенного на поле страницы, — и это еще один, очень силь­ный, довод, доказующий, что «таинственнейшая филосо­фия», лежащая в основе розенкрейцерских манифестов, есть не что иное, как философия Джона Ди.

Христиан Розенкрейц принял приглашение и стал то­ропливо собираться на королевскую свадьбу. Он обла­чился в белый льняной камзол, крестообразно располо­жил на плечах кроваво-красную перевязь, а «к шляпе своей <...> прикрепил четыре алых розы». Таков был его празд­ничный наряд — и вообще бело-красное одеяние и крас­ные розы на шляпе останутся характерными атрибутами Христиана Розенкрейца на протяжении всего рассказа.

День второй застает героя в пути — он поспешает на Свадьбу, наслаждаясь красотой окружающей природы. Под­нявшись на холм и достигнув величественного королев­ского портала, Розенкрейц вступает в разговор со Стра­жем Врат. Тот требует Пригласительное письмо, которое наш герой, по счастью, взял с собой. На вопрос Стража, кто таков гость, следует ответ: «Брат от Креста Алой Ро­зы». У следующих врат был прикован на цепи рыкаю­щий Лев, но тамошний Страж отогнал его, и Розенкрейц вошел внутрь. В крепости зазвонили колокола; Страж сказал, что следует поторопиться — не то, мол, и опоздать можно. В тревоге рассказчик поспешил вослед Деве, осве­щавшей ему путь факелом. Как только он вошел в Третьи Врата, они захлопнулись.

Замок был великолепен; он состоял из множества по­коев и лестниц и был переполнен людьми. Правда, неко­торые из гостей оказались надоедливыми хвастунами. Один, к примеру, рассказывал, что ему доводилось слышать му­зыку движущихся небесных сфер, другой якобы видал Пла­тоновские «идеи», третий мог исчислить атомы Демокри­та. Гости вели себя слишком шумно, но все разговоры смолк­ли, когда в зале зазвучала прекрасная и величественная музыка. «Играли все струнные инструменты разом <...> настолько гармонично согласовываясь друг с другом, что я позабыл самого себя». Когда музыка прекратилась, раз­дались звуки труб, и вошедшая вслед за тем Дева объяви­ла, что Жених с Невестой уже неподалеку.

Третий день начался с восхода яркого и великолепно­го в своей славе солнца. Вновь зазвучали трубы, созывая гостей, и опять появилась давешняя Дева. Внесли весы и взвесили всех присутствовавших, включая нескольких им­ператоров, тоже приглашенных на праздник. Мало кто выдержал испытание, а для некоторых эта процедура за­кончилась и вовсе скверно. Но когда очередь дошла до Христиана Розенкрейца, который держался очень скром­но и казался менее достойным, чем другие гости, один из пажей вдруг крикнул: «Это он!» А Дева, увидев розы на его шляпе, попросила подарить их ей.

В тот же день на пышном пиру Розенкрейцу предоста­вили почетное место. Стол был покрыт красным бархатом и уставлен драгоценными кубками из золота и серебра. Па­жи преподнесли каждому из гостей по ордену с изображе­нием «Золотого Руна» и «Летящего Льва», с тем чтобы они впредь носили эти знаки. Тем самым Жених облекал их инсигниями ордена, что позже намеревался «подтвердить по­средством подобающего торжественного обряда».

Оставшаяся часть дня была посвящена осмотру дос­топримечательностей замка: гости любовались Львиным фонтаном в саду, рассматривали многочисленные карти­ны, знакомились с великолепной библиотекой, дивились драгоценным часам, имитировавшим движение небесных сфер, и огромному глобусу с нанесенными на него изобра­жениями всех стран света. А под вечер Дева повела всех в комнату, где ничего драгоценного не было, только не­сколько диковинных маленьких молитвенников. Там они увидели Королеву и преклонили колена свои, дабы соборно вознести молитву о Бракосочетании сием, прося, чтобы свершилось оно во славу Божию и к их общему благу.

На Четвертый день Розенкрейц, желая освежиться, вы­шел поутру в сад, к фонтану, и увидал, что Лев вместо меча имеет подле себя табличку с надписью, начинающей­ся словами: HERMESPRINCEPS. Главным событием дня стало театральное представление, показанное Королю и Королеве в присутствии всех гостей и придворных.

«Алхимическая свадьба». Немецкая гравюра нач. XVII в

Эту «веселую комедию» играли «искусные и ученые мужи» на «богато убранных подмостках»; части зрителей «предоставили наверху особое место», прочие же стояли внизу «между колонн». Пьеса состояла из семи актов, и сюжет ее вкратце сводился к следующему. На берегу мо­ря старый король находит выброшенный волнами сундук, а в нем — младенца; сопроводительное письмо объясняет, что родину дитяти захватил король мавров. В следующих актах появляется сам Мавр и похищает найденную королем девочку, успевшую к тому времени подрасти и превратиться в юную даму. Сын старого короля освобож­дает принцессу и обручается с ней, но девушка вскоре опять оказывается во власти Мавра. В конце концов ее освобождают вновь, но тут в ход событий вмешивается «весьма злокозненный священник». Наконец и его могу­ществу наступает предел — ничто более не мешает брако­сочетанию. Жених и невеста являются на сцену в вели­ком блеске,и все присутствующие в зале восклицают: Да здравствует жених да здравствет невеста, таким образом они, через посредство этой комедии, благороднейшим образом поздрав­ляют наших Короля и Королеву». В финале все голоса сливаются в единую Песнь Любви:

Время Любви в права свои вступило:

Свадьба, свершившись, нас счастьем одарила!

«Песнь» заканчивается пророчеством о потомстве лю­бящей четы, которое будет исчисляться тысячами.

Между действиями этой «комедии» с очень простым сюжетом разыгрывались короткие интермедии на библей­ские темы, имевшие символический смысл. Например, на сцену вдруг являлись «четыре зверя Даниилова» или «ис­тукан Навуходоносора» — это должно было настроить зрителя на восприятие спектакля как пророчества.

После представления все вернулись в замок, где и про­изошел весьма странный эпизод, описанный в романе со мно­гими выразительными подробностями. Среди всеобщего скорбного молчания внесены были шесть гробов. Шестерых человек обезглавили, и тела их поместили в гробы. Позднее, на следующий день, усопшие были возвращены к жизни.

На Пятый день рассказчик, исследуя подземелье зам­ка, внезапно оказался у двери с загадочной надписью. Открыв дверь, он обнаружил склеп, под своды которого проникали лучи солнца; тем не менее темно не было внутренность помещения освещали огромные рубины. Посреди стояла гробница, украшенная удивительными изо­бражениями и надписями.

День Шестой прошел в тяжких трудах у печей и иных алхимических приспособлений. Алхимикам удалось в итоге сотворить новую жизнь — в облике алхимической Пти­цы. Рождение этой Птицы и уход за ней описаны в юмо­ристической и очень живой манере (ср. илл. 1).

На Седьмой, и Последний, день гости собрались на морском берегу, готовясь к отплытию. Их ожидало две­надцать кораблей, на которых развевались флаги с эмб­лемами зодиакальных созвездий. Дева сообщила, что все присутствующие избраны в число «Рыцарей Златого Камня». В последовавшем за тем великолепном шест­вии Христиан Розенкрейц ехал верхом рядом с Королем, и «каждый из нас держал белоснежную хоругвь с крас­ным крестом». Шляпа Розенкрейца опять была украше­на розами — его отличительным знаком. Паж зачитал по книге установления ордена Златого Камня, каковые сводились к следующему:

I. Вы, Господа Рыцари, должны присягнуть, что во всякое время будете посвящать свой Орден слу­жению не какому бы то ни было Дьяволу или Ду­ху, но одному только Богу, Создателю Вашему, и Служанке Его Природе.

И. И что Вы отвергнетесь всяческого распутства, не­воздержанности и нечистоты и не оскверните Ваш Орден таковыми пороками.

III.  И что Вы, по мере способностей Ваших, всегда бу­дете готовы содействовать всем и каждому, кто то­го достоин и в том нуждается.

IV.  И что не возжелаете злоупотребить оказанной Вам честью ради мирской гордыни или светских властей.

V. И что не потщитесь прожить дольше, нежели то будет угодно Господу.

После этого все они были «с подобающими церемо­ниями посвящены в рыцари». Завершился обряд в ма­ленькой часовне. В той же часовенке наш герой повесил свое «Златое Руно» и шляпу с розами, оставляя их на вечную память, и написал рядом собственный девиз и имя:

Наивысшее знанеи – ничего не знать.

 «Химическая Свадьба» — слишком длинное сочине­ние, чтобы печатать его в Приложении целиком; поэтому мы решили ограничиться кратким пересказом, который по­может читателю составить хотя бы общее представление о романе.

Перед нами, по сути, алхимическая фантазия. Ее цент­ральная тема — слияние элементов, или, выражаясь алхи­мическим языком, «свадьба», соединение «жениха» и «не­весты». Затрагивается также и тема смерти, или nigredo, — состояния, через которое проходят элементы в процессе трансмутации. На гравюрах школы Михаэля Майера, изо­бражающих «алхимические эмблемы» и относящихся при­мерно к тому же времени, что и роман, можно увидеть и «алхимическую свадьбу», и «алхимическую смерть», и об­разы львов и дев, которые следует понимать как символы либо зашифрованные обозначения тех или иных дейст­вий «химиков». Правильность интерпретации романа как алхимической аллегории подтверждается еще и тем об­стоятельством, что, по сюжету, один из дней был целиком посвящен алхимическим трудам.

Однако эта аллегория, конечно же, имеет и духов­ный подтекст: она описывает процессы обновления и изменения, происходящие в человеческой душе. Алхимии всегда была свойственна подобная смысловая двой­ственность, но в данном произведении тема «духовной алхимии» (которая как бы открывается знаком «мона­ды» Ди) разработана с особой утонченностью. Буду­щим исследователям, возможно, удастся обнаружить пря­мую связь между передвижениями героев романа (очер­ченных с математической точностью) и концепцией «Иероглифической Монады» — но этот вопрос требует осо­бого рассмотрения.

Мы же пока отметим, что анализ манифестов, прове­денный в предыдущей главе, позволяет выделить в тексте «Химической Свадьбы» несколько измененные варианты аллегорий, уже знакомых нам по «Откровению» и «Испо­веданию». Так, в манифестах Христиан Розенкрейц свя­зан с неким орденом, занимающимся благотворительно­стью; в «Свадьбе» — с рыцарским орденом. Розенкрей­церская Братия привержена «духовной алхимии»; то же может быть сказано и в отношении Рыцарей Златого Камня. То, чем занимаются розенкрейцерские Братья, символиче­ски воплощено в сокровищах их склепа; аналогичное сим­волическое значение имеют и сокровища замка. Более то­го, в «Свадьбе» рассказывается о склепе с гробницей — читателю явно хотят напомнить о знаменитом склепе, опи­санном в «Откровении». Да и начинается роман с появ­ления персонифицированной Славы, издающей призыв­ный «трубный глас».

Сказанное не обязательно означает, что все три произ­ведения — «Откровение», «Исповедание» и «Свадьба» — были написаны одним автором. Однако аллегорические ходы, используемые в упомянутых произведениях, настолько однотипны, что заставляют предполагать согласованную работу единомышленников, стремящихся тем или иным путем распространить миф о Христиане Розенкрейце — благодетеле рода человеческого, вокруг которого сплачи­ваются разные братства и ордены.

Но откуда взялось само имя этого брата? Почему его называют «Христианом Розенкрейцем»? На этот счет выдвигалось много предположений. Роза — символ алхи­мический; мы знаем целый ряд алхимических трактатов, названия которых начинаются со слова Rosarium — «Цвет­ник роз». Роза — символ Девы Марии, который, однако, имеет и другой, более широкий мистико-религиозный смысл — вспомним хотя бы видение Данте или «Роман о Розе» Жана де Мена. Исследователи обращали внима­ние и на параллели более частного характера: так, Лютер использовал розу в своей эмблеме; герб Иоганна Вален­тина Андреэ представлял собой сочетание креста св. Анд­рея с розами.

Символы по самой своей природе амбивалентны, а по­тому все вышеприведенные рассуждения должны быть учтены, все они могут оказаться необходимыми звенья­ми общей картины. Но давайте вернемся к тому време­ни, когда Иоганн Валентин Андреэ, юный студент в Тю­бингене, сочинял первый вариант своей «Химической Свадьбы», находясь под свежим впечатлением от недав­них взволновавших его воображение событий: церемо­нии облечения герцога Вюртембергского регалиями ры­царя Подвязки и гастролей английских актеров. Не гер­цог ли Вюртембергский — оккультист и алхимик, бли­стательный рыцарь ордена Подвязки — послужил про­тотипом образа Христиана Розенкрейца? Ведь и Розен­крейц описывается как немецкий вельможа, состоящий в некоем ордене, символами которого являются красный крест и розы — символы св. Георгия Английского и од­новременно ордена Подвязки.

Некоторые мотивы «Химической Свадьбы» редакции 1616 г. тоже могут быть истолкованы как отражение юно­шеских впечатлений, вдохновивших Андреэ на написание первого варианта романа. Так, в дошедшей до нас второй версии подробно описываются роскошные празднества, це­ремония посвящения в рыцарский орден, театральное пред­ставление. Игра английских актеров, рассказывает Андреэ, столь сильно поразила его воображение, что он и сам начал писать пьесы — как раз в то время, когда сочинял «Химическую Свадьбу». По моему предположению, юно­шеские впечатления — и театральные, и связанные с пыш­ным церемониалом ордена Подвязки — были использо­ваны Андреэ, когда он создавал вторую версию романа (1616 г.). Христиан Розенкрейц — не только рыцарь Зо­лотого Руна и Златого Камня, (Связь между золотым руном и златым (то есть философским) камнем устанавливается очень легко. Вообще золотое руно из мифа о Ясоне в алхимии часто соотносилось с философским камнем, см.: Nata-lis Comes, Mythologiae, VI, 8. В книге «Тайное Тайных» Михаэля Майе-ра содержится очень сложная алхимическая интерпретация символи­ки золотого руна,см.: Michael Maier, Arcana Arcanissima, 1614, pp. 61 ff.) еще и рыцарь Красного Креста. В пространных описаниях рыцарских праздни­ков и инициационных церемоний то и дело всплывают намеки на орден Подвязки: Красный Крест ордена Под­вязки, Красный Крест св. Георгия Английского стали не­отъемлемой частью немецкой культуры, слившись с обра­зом Христиана Розенкрейца, преобразившись в его отли­чительные знаки — алые розы и Красный Крест.

Один исследователь интересующего нас движения по­дошел, как мне думается, весьма близко к решению вопро­са о происхождении имени Розенкрейц — хотя и не рас­полагал собранным мною материалом. Я имею в виду По­ля Арнольда и его книгу «История розенкрейцеров», где проводится параллель между «Химической Свадьбой» и эпизодом с Рыцарем Красного Креста из «Королевы фей» Спенсера. Арнольд полагает, что аллегорические образы Рыцаря Красного Креста у Спенсера и Брата Креста Ро­зы в «Химической Свадьбе» имеют много общего. Правда, по моему мнению, сходство не простирается далее того факта, что в обоих случаях центром аллегорических по­строений является рыцарь Красного или Розового Кре­ста. Но все равно, Арнольд, пусть и окольным путем, вы­водит нас на правильную дорогу: сходство обоих произ­ведений объясняется тем, что прототипом спенсеровского Рыцаря Красного Креста тоже послужили рыцари Под­вязки.

Когда Фридрих Пфальцский выдвинулся на роль про­тестантского лидера, специалисты по пропаганде стали на­стойчиво подчеркивать его принадлежность к ордену Под­вязки. Мы видели, как был обыгран этот мотив устроите­лями свадебных фейерверков в Лондоне; как он возник вновь на торжествах в Хайдельбергском замке по случаю прибытия туда молодоженов (помните, сам курфюрст разъ­езжал тогда на триумфальной колеснице, украшенной эмб­лемами обоих орденов — и Золотого Руна, и Подвязки); как, наконец, после разгрома Фридриха его враги коварно использовали в своих целях факт утери Подвязки — той самой, что якобы гарантировала курфюрсту поддержку со стороны его царственного тестя.

Итак, перерабатывая первый, юношеский вариант «Хи­мической Свадьбы», Иоганн Валентин Андреэ осовреме­нил его, введя в текст намеки на нового высокого пред­ставителя ордена Подвязки в Германии, причастного, как мы помним, к розенкрейцерскому движению, — Фрид­риха Пфальцского. Теперь, как кажется, мы легко можем установить и местонахождение того замка, где развора­чиваются основные события нашего странного романа. Конечно же, речь идет о Хайдельбергском замке — вла­дении Пфальцского Льва (того, что изображен охраняю­щим замок на «этико-политических эмблемах», рассмат­ривавшихся в начале этой главы). Автор «Химической Свадьбы» вводит нас в просторный замок, наполненный всякими диковинами и окруженный волшебным садом, — это и есть Хайдельбергский замок и его сад, изобилую­щие чудесными творениями де Ко. Описания Льва, прикованного к воротам, и великолепного Львиного фонта­на в саду должны внушить мысль, что мы находимся во владениях Пфальцского Льва. Повсюду — в замке и в саду — царит оживленное движение, мы встречаем мно­жество служащих этого богатого двора, вся жизнь кото­рого вращается вокруг супружеской четы, Короля и Ко­ролевы, «жениха» и «невесты». Царственная пара сим­волизирует собой «супружество» как некий мистический опыт, с одной стороны, а с другой — как алхимический процесс соединения sponsus'a и spons'u («жениха» и «не­весты»), который следует интерпретировать в духовном плане. Кроме того, у этих персонажей есть и вполне кон­кретные исторические прототипы — курфюрст Пфальц-ский и его жена, Елизавета Стюарт.

Порой за сложной символикой «Химической Свадь­бы» проступают черты характера и обстоятельства жизни реальной Елизаветы. Так, на Третий день гостей вводят в комнату со странными маленькими молитвенниками, где все они, преклонив колена, молятся о сем брачном союзе, дабы он послужил ко славе Господней. В этом эпизоде можно усмотреть намеки на скромную пуританскую мо­лельню Елизаветы, на ее англиканские молитвенники, на­конец, на то «божественное» значение, которое приписы­валось ее свадьбе, — ведь венчание в Лондоне празднова­лось столь пышно именно потому, что современники считали его событием, весьма важным «для веры».

Нам непросто понять, о чем думали государи эпохи Ренессанса, когда они создавали и украшали свои двор­цы и парки, выстраивая из них как бы открытую мнемо­ническую систему, позволявшую, посредством сложной пространственно-образной систематизации, хранить в па­мяти всю энциклопедическую сумму тогдашних знаний. Нечто в подобном роде представляли собой «комнаты чудес» в пражском дворце императора Рудольфа II — и как знать, не потому ли Фридпих так заботился об обу­стройстве своего Хайдельберга, что видел в этом городе будущую столицу «герметической» империи? Мы не можем восстановить даже в своем воображении все те по­стройки и «чудеса», коими славен был Хайдельберг, од­нако «Химическая Свадьба» в некоторой степени прояс­няет для нас цели строителей — они хотели представить (в символической форме) энциклопедию всех тогдаш­них знаний и, может быть, создать у себя такую атмосфе­ру, что помогала бы улавливать оккультные связи и вслу­шиваться во вселенские гармонии.

Вся жизнь курфюрста Пфальцского и его жены (на­чиная с лондонской свадьбы) была сопряжена с театром. Переехав в Пфальц, супруги не изменили своей привязан­ности к сценическому искусству — а потому нас не долж­но удивлять, что и в «Химической Свадьбе» наряду с дру-, гими занятиями гостей описано посещение театра. Гости, кажется, направляются к месту, где будет представлена пьеса, через сад, а само театральное здание называется «Домом Солнца». На гравюре Мериана с видом на замок и сад в Хайдельберге изображено любопытное строение или комплекс строений — в плане это выглядит как две закругленные амфитеатрообразные конструкции, соединен­ные крытыми проходами с центральным залом. Не на­прашивается ли мысль, что необычное сооружение могло предназначаться для неких зрелищных мероприятий или театральных представлений?

Но все-таки главные события «Свадьбы» так или ина­че связаны с церемониями и ритуалами рыцарских орде­нов. Автора, мне кажется, могли вдохновлять не только первые зрелища подобного рода, увиденные им в пору юности в Штутгарте, но и более недавние события при хайдельбергском дворе. Кульминацией всего романа яв­ляется сцена посвящения гостей в рыцари ордена Злато­го Камня, отнесенная к концу Дня седьмого, после чего гости отплывают на своих кораблях. Это место в сочи­нении Андреэ как будто опровергает наши догадки: ме­сто действия «Химической Свадьбы» явно не соответст­вует расположению Хайдельберга — уж никак не ска­жешь, что столица Фридриха стоит на берегу морском.

Но не будем забывать, что именно в Хайдельберге три­умфальные колесницы оформлялись в виде кораблей; од­на гравюра из «Описания Путешествия» изображает, как пфальцграф, переодетый Ясоном, «плывет» на подобном «корабле», украшенном символами Золотого Руна и Под­вязки.

Итак, целый ряд деталей согласно указывает на то, что впечатления от блистательного хайдельбергского двора направляли фантазию Андреэ, когда он писал свой заме­чательный роман, ставший вершиной розенкрейцерского мифа. Но, конечно, прежде всего роман этот является соз­данием оригинального творческого воображения, сумев­шего выразить в художественной форме чаяния розен­крейцерского движения, которому суждено было погиб­нуть, едва начавшись. И, что еще важнее, перед нами — творение гениального религиозного ума, которое не укла­дывается в узко-политические или же сектантские рамки, ибо представляет собой аллегорию духовного самосовер­шенствования человека, сопоставимую по интенсивности мысли и чувства с «Путем Паломника» Джона Беньяна.

Но все-таки что подразумевают слова «Крест Розы», каково их происхождение? Вниманию читателя было пред­ложено несколько гипотез на этот счет — старых и но­вых. В настоящей главе я высказала предположение о рыцарской этимологии имени Розенкрейц, намекающего, как мне кажется, на Красный Крест св. Георгия и ордена Подвязки и на символ Англии — розы. В предыдущей главе излагалась старинная алхимическая гипотеза, согласно которой имя образовано от латинских слов «роса» — ros и «крест» — crux (причем «крест» понимается как сим­вол света) и несет в себе отсылку к алхимическим учени­ям. В подтверждение этой теории можно сослаться на то обстоятельство, что «Монада» Ди — сочинение, на титуль­ном листе которого цитируется библейское высказывание о росе (ros), а в самом тексте знак «монады» трактуется как алхимическая форма креста, — обнаруживает, как мы постарались показать, непосредственные связи с розен­крейцерским «Исповеданием». Избегая слишком катего­ричных высказываний по столь сложным вопросам, я все же дерзну заметить, что две рассмотренные выше гипоте­зы вовсе не исключают одна другую: имя Розенкрейц мо­жет подразумевать одновременно и экзотерическое (ры­царское) толкование - «розовый крест», и эзотерическое (алхимическое) — «росный крест». Если это так, то исто­ки розенкрейцерства как алхимического учения следует искать в «Монаде» Ди, в самом же образе Розенкрейца явственно ощутимы «рыцарские» обертоны, да и имя его прежде всего ассоциируется с «Красным Крестом». Оба истока имени оказываются английскими: английская ры­царская идеология и английская алхимия, соединившись вместе, оказали сильнейшее воздействие на зарождавшее­ся в Германии движение «Креста-Розы» — английские символы, как мы видим, не только были «переведены» на язык немецкой культуры, но и обрели в новой среде до­полнительные оттенки смысла.

VI. ПФАЛЬЦСКИЙ ИЗДАТЕЛЬ:

ИОГАНН ТЕОДОР ДЕ БРИ И ПУБЛИКАЦИЯ ПРОИЗВЕДЕНИЙ РОБЕРТА  ФЛАДДА И МИХАЭЛЯ МАЙЕРА

Кроме Андреэ и его не известных нам единомышленников, возможно, тоже внесших свою лепту в создание розенкрейцерского мифа, к главным представителям розенкрейцерской философии обычно причис­ляют еще двух авторов — Роберта Фладда (Флудда) и Михаэля Майера. Хотя Фладд и Майер отрицали свою принадлежность к ордену Креста-Розы, оба они тем не менее сочувственно и одобрительно отзывались о розен­крейцерских манифестах, а их собственные философские взгляды в целом вполне соответствовали идеям, выражен­ным в манифестах. Однако те новые философские под­ходы, которые лишь угадываются в «Откровении», «Ис­поведании» и «Свадьбе», выступают там как бы в замас­кированном виде, у Фладда с Майером получают деталь­нейшую разработку — увесистыми томами этих авторов, печатавшимися на протяжении многих лет, можно запол­нить целую библиотеку. В трудах Фладда мы находим наиболее полное выражение философии макрокосма и мик­рокосма; у Майера — блистательное рассмотрение про­блем «духовной алхимии». Именно «солидность» творче­ства Фладда и Майера придает реальность розенкрей­церскому мифу, благодаря им розенкрейцерство обретает черты идейного течения, опирающегося на серьезную ли­тературную базу.

А потому мы с особым удовлетворением отмечаем тот факт, что главные труды Фладда и Майера были опубли­кованы в Пфальце в правление Фридриха V, — это обстоя­тельство неожиданно подтверждает правильность избран­ного нами исторического подхода, определившего темати­ку предыдущих глав. Огромные тома написанной Робертом Фладдом «Истории Макро- и Микрокосма» издавались в Оппенхайме Иоганном Теодором Де Бри — в 1617, 1618, 1619 гг. «Убегающая Аталанта» Михаэля Майера (книга эмблем, в которой идеи «духовной алхимии» воплощены с высочайшей художественной выразительностью) тоже пе­чаталась в Оппенхайме — в 1618 г. Оппенхайм, как мы пом­ним, был первым городом Пфальца, который посетила Ели­завета — в 1613 г., едва прибыв на свою новую родину. В честь этого события воздвигались триумфальные арки. Об одной из них, украшенной розами, мы уже говорили — она изображена на гравюре того самого Иоганна Теодора Де Бри.

Иоганн Теодор (см. илл. на с. 136) был сыном Теодо­ра Де Бри, род же Де Бри происходил из Льежа. Все Де Бри держались протестантской веры, поэтому, когда Льеж оказался под властью католиков, им пришлось бежать. Проскитавшись некоторое время, семья осела во Франк­фурте. В конце XVI столетия Теодор Де Бри основал в этом городе процветающее издательство и граверную мас­терскую. Он имел достаточно тесные связи с Англией, в частности, потому, что печатал серию книг о географиче­ских открытиях и использовал в них много английских материалов. Он часто и сам бывал в елизаветинской Анг­лии, где его гравюры пользовались успехом. Теодор умер в 1598 г., а его заведение унаследовал сын, Иоганн Тео­дор. Одна из дочерей Иоганна Теодора вышла замуж за швейцарского художника и гравера Маттеуса Мериана, оказавшегося очень ценным помощником в семейном де­ле. Мужем другой дочери стал англичанин Уильям Фицер.

Иоганн Теодор перевел свое дело из Франкфурта в Оппенхайм «по религиозным соображениям» — так обычно объясняется его переезд, без уточнения дальнейших под­робностей. Известно только, что в 1613 г. Де Бри уже жил в Оппенхайме и запечатлел на своих гравюрах празд­ничные декорации, подготовленные к приезду Елизаветы; этот факт дает нам основания предположить, что его уст­раивала религиозная политика пфальцского режима и что он разделял надежды, возлагавшиеся на брак курфюрста с дочерью Якова I. Действительно, сохранились многочис­ленные свидетельства тому, что Де Бри сочувствовал пфальцскому движению. Так, например, в 1619 г. Де Бри напечатал в Оппенхайме книгу эмблем Цинкгрефа, содер­жавшую, среди прочего, изображения Хайдельбергского замка и его властелина — Льва, о которых мы говорили в предыдущей главе. В посвятительной надписи Цинкгреф благодарит курфюрста Пфальцского за оказанное им со­действие и покровительство. Эмблемы гравировал зять Де Бри, Мериан, и среди вводных стихотворений, откры­вающих книгу, одно — написанное по-латыни Яном Грутером — обращено непосредственно к нему. Грутер же был хранителем Пфальцской библиотеки в Хайдельберге, то есть занимал ответственный официальный пост. В том вошли и другие стихотворные тексты, сочиненные, как ска­зано в книге, «сановником хайдельбергского двора». Все это показывает, что печатное заведение Де Бри было тес­но связано с хайдельбергским двором. И неслучайно именно Де Бри опубликовал в 1620 г. альбом под названием «Пфальцский Сад» с гравюрами работы Мериана. Де Бри удалось в этой книге запечатлеть прославленные чудеса Хайдельберга — как раз накануне разрушившей их вой­ны. Символично, что он же запечатлел самое начало прав­ления Фридриха и Елизаветы — в своих гравюрах, посвященных торжественному прибытию супругов в Оппен-хайм в 1613 г.

Когда в 1620 г. разразилась катастрофа и полчища Спинолы наводнили Пфальц, Де Бри был вынужден сно­ва вернуться во Франкфурт. Спинола вступил в Оппен-хайм в сентябре 1620 г. Фридрих, вновь побывавший в этом городе лишь через двенадцать лет, в 1632 г., писал Елизавете, что она не узнала бы знакомые места: полови­на домов сгорела, а остальное — сплошные развалины. Фирма Де Бри, должно быть, успела заблаговременно вы­везти большую часть печатного оборудования, судя по то­му, что во Франкфурте она очень скоро возобновила свою деятельность. Однако оппенхаймский этап окончился вне­запно; «Пфальцский Сад», правда, успели издать в 1620 г., но напечатан он был не в Оппенхайме, а во Франкфурте. И очередной том из серии работ Фладда, публиковавшей­ся фирмой Де Бри, тоже вышел во Франкфурте, в 1621 г. Изменение слова «Оппенхайм» на «Франкфурт» в вы­ходных данных книг этой серии обычно проходит мимо внимания исследователей, кажется им чисто внешней де­талью. Теперь мы видим, что «деталь» эта преисполнена подлинного трагизма.

Издание книги «этико-политических» эмблем Цинкгрефа, датированной 1619 г., по существу было актом нравствен­ной и политической поддержки курфюрста Пфальцского. Так, одна из эмблем изображает израильтян на пути в Обе­тованную землю и (на переднем плане) Ковчег Завета. Тут явно содержится намек на путешествие в Прагу, предпри­нятое Фридрихом в 1619 г. ради обретения богемской ко­роны. Вообще все эмблемы имели непосредственное отно­шение к Фридриху — это доказывают карикатуры на пфальцграфа, выпущенные в свет после его поражения. У нас нет возможности подробно останавливаться на данном вопросе. Отметим лишь, что сочинители сатирических луб­ков обыгрывают отдельные элементы этих эмблем (чаще всего паутину и пчелиный улей), соединяя их с образом Фрид­риха. Понятно, что и фирма Де Бри, печатавшая эти эмбле­мы, и Мериан, их гравировавший, останься они на родине после оккупации Пфальца, были бы причислены к особо опас­ным противникам нового режима.

Итак, в 1617-1619 гг. Де Бри не покладая рук тру­дился в Оппенхайме, выпуская один за другим велико­лепно иллюстрированные тома розенкрейцерских фило­софов Фладда и Майера. Его позиция была вполне осоз­нанной — он поддерживал дело, в которое верил, ради которого, собственно, и перебрался со своей типографией в Пфальц.

В те времена печатники и издатели нередко оказыва­лись в самом центре оппозиционных религиозных тече­ний. Мы знаем, к примеру, что великий антверпенский пе­чатник Кристофер Плантен втайне состоял членом «Се­мьи Любви», секты, отвергавшей основные церковные догматы и занимавшейся в основном мистическим и алле­горическим толкованием библейских текстов. К франк­фуртскому печатнику Вехелю обращались за помощью — в связи с трагическими событиями Варфоломеевской но­чи 1572 г. — Филип Сидни и его друзья. Другой франк­фуртский печатник, тоже носивший имя Вехель, приютил у себя Джордано Бруно, в 1590-1591 гг. издал большие латинские поэмы того же Бруно, а в 1591 г. выпустил второе издание «Иероглифической Монады» Джона Ди. Ио­ганн Теодор Де Бри, чья семья уже давно осела во Франк­фурте, связав себя с местным издательским делом, должен был прекрасно разбираться во всех подводных течениях европейской философской мысли, встречавшихся и зачас­тую смешивавшихся друг с другом в этом крупнейшем центре международной книжной торговли.

Оппенхаймский период издательской деятельности Де Бри совпадает по времени с годами расцвета Пфальца: блистательные союзнические связи, которые имел или при­обрел Фридрих, и, главное, его женитьба на английской принцессе не просто чрезвычайно повысили в глазах со­временников авторитет этого государя, но внушили наде­жды на успех возглавлявшегося им антигабсбургского дви­жения, к которому готовы были примкнуть многие евро­пейские вольнодумцы.

Розенкрейцерские авторы, чьи сочинения издавал Де Бри, как бы олицетворяют собой две страны, на которые в первую очередь ориентировались пфальцские полити­ки, — Англию и Богемию. Роберт Фладд (см. илл. 16) был англичанином, врачом парацельсовского толка, имев­шим практику в Лондоне; его философские взгляды сло­жились под влиянием ренессансной магии и каббалы (О соотношении философии Фладда с ренессансной магико-каббалистической традицией я писала в книге Giordano Bruno, используя для доказательства своей точки зрения Фладдовские диаграммы)  присовокуплением Парацельсовой алхимии и учения Джона Ди. Михаэль Майер (см. илл. 21), тоже врач и последователь Парацельса, сформировался как личность в весьма своеобразной атмосфере пражского двора импе­ратора Рудольфа И. Майер был личным врачом императора и пользовался его доверием. В Праге философ­ские воззрения Майера никого не удивляли: магико-научная направленность его интересов, приверженность каб­бале и учению Парацельса — все это вполне соответст­вовало духу религиозной терпимости, царившему в Богемии при императоре Рудольфе. То обстоятельство, что Май­ер, приверженец лютеранской веры, смог тем не менее стать личным врачом императора-католика, само по себе сви­детельствует о либерализме Рудольфа. Философия Ро­берта Фладда, возможно, привлекала сторонников Фрид­риха уже тем, что была порождена английской культу­рой; Майер же продолжал традиции рудольфианской Праги, что было вполне естественно для жителя Богемии. Кристиана Анхальтского интересовали и Англия, и Боге­мия. Он стремился укрепить связи Пфальца с обеими странами — посредством брака курфюрста с английской принцессой и посредством выдвижения его в качестве дос­тойной кандидатуры на роль богемского короля.

Объем материалов, вошедших в трехтомное издание «Истории Макро- и Микрокосма» Фладда, весьма значи­телен — очевидно, это были работы разных лет, собран­ные вместе и опубликованные под общим названием. То же самое можно сказать и о сочинениях Михаэля Майера, во множестве издававшихся в те годы печатными заведе­ниями Де Бри (в Оппенхайме) и Луки Енниса (в Страс­бурге) — кстати, оба издательства поддерживали между собой связь. Вряд ли все эти книги создавались в такие короткие сроки — непосредственно перед их публикаци­ей; правдоподобнее предположить, что печатались и ста­рые работы, быть может, написанные еще тогда, когда Ру­дольф был жив, а Майер служил при его дворе. Что-то, однако, побудило названных издателей выпустить в свет — в сжатые сроки и в большом количестве — произведения Фладда и Майера. За этим просматривается целенаправ­ленная политика. Видимо, нужно было быстро издать кор­пус материалов, созвучных пфальцскому движению. Все эти издания роскошно иллюстрированы — следователь­но, на их субсидирование должны были выделяться зна­чительные денежные суммы.

Люди, прочитавшие манифесты и желавшие войти в контакт с розенкрейцерскими Братьями, обычно пытались связаться с ними через печать. Они издавали либо обра­щения к ордену, либо восхищенные отзывы о его деятель­ности. Однако все подобные воззвания остались без отве­та: Братство никак не реагировало ни на на хвалебные, ни на критические высказывания в свой адрес. Загадочное поведение розенкрейцеров, которые предпочли остаться «невидимыми» после того, как сами призывали современ­ников присоединяться к их рядам, стало темой трактата Михаэля Майера «Безмолвие после зовов» (Silentium Post Clamores).

Роберт Фладд начал свою «розенкрейцерскую карье­ру» так же, как многие другие: он напечатал два сочине­ния, в которых выразил восхищение розенкрейцерским орденом и его программой, провозглашенной в манифе­стах. Эти две книжечки небольшого объема (обе на ла­тинском языке) Фладд написал в надежде на установ­ление связи с розенкрейцерской Братией. Первая назы­валась: «Краткая Апология Братства Креста Розы, смывающая и удаляющая, словно Поток правды, пятна подозрений и бесчестия» (далее это сочинение будет име­новаться «Апологией»).  Вторая —   «Апологетический Трактат, защищающий Сообщество Креста Розы В Его Целостности» (далее — «Трактат»). Обе книги были опубликованы в Лейдене Годфри Бэссоном в 1616 и 1617 гг.

Годфри Бэссон — сын Томаса Бэссона, англичанина, поселившегося в Лейдене и открывшего там печатно-издательское дело. О Томасе мы знаем, что он был протеже графа Лестерского и интересовался оккультными наука­ми. Это он опубликовал в 1597 г. «Таммуз» (Thamus) Алек­сандра Диксона (ученика Джордано Бруно), книгу, по­священную магическому искусству запоминания и в ос­новном воспроизводящую концепцию Бруно.

В начале «Апологии» Фладд заявляет о своей при­верженности традициям древней мудрости, каковой вла­дели prisci theologi, «древние богословы». Высочайшим авторитетом в этой области Фладд считает «Меркурия Трисмегиста», имея в виду его «Поучения» («Гермети­ческий Свод», CorpusHermeticum) и «Изумрудную Скри­жаль» (Tabula Smaragdina) — тезисное изложение фило­софии герметизма, которое всегда было в большом поче­те у алхимиков. Таким образом, Фладд, желая сблизиться с розенкрейцерской Братией, выставляет себя привержен­цем «египетской» философии, то есть философии герме­тизма, созданной, по преданию, египетским жрецом Гер­месом Трисмегистом.

Далее Фладд повествует о том, как молва (или «сла­ва» — fama) об «Откровении» Общества Креста Розы про­катилась по всей Европе, достигнув и его, Фладда, ушей. Фладд не только читал оба манифеста — «Откровение» и «Исповедание», он ознакомился и с враждебным им сочинением Либавия. Этот Либавий, по словам Фладда, злобно нападает на розенкрейцерскую Братию, опускаясь в од­ном месте своего трактата до прямых обвинений в непо­виновении властям и подстрекательстве к мятежу: Nam uno loco fratres in seditionis suspicionem adduxitK Фладд не уточняет, о каком именно месте трактата идет речь, но, как мне кажется, определенно имеет в виду проделанный Ли-бавием анализ тех отрывков из манифестов, где говорится об Империи и в которых он, Либавий, усматривает мятеж­ные замыслы. Фладд отвергает обвинения Либавия и го­рячо защищает манифесты. Братья, утверждает он, суть истинные христиане, а не злокозненные колдуны или под­стрекатели. Будь их помыслы дурны, разве стали бы они громогласно заявлять о них вслух? Верно, розенкрейцер­ские Братья, подобно лютеранам и кальвинистам, высту­пают против папы, но это нимало не доказывает их при­верженность к ереси. Может быть, именно они — а не католическая церковь — обладают истинным божествен­ным знанием. В заключение Фладд всерьез пытается убе­дить Братьев принять его в свои ряды.

Вышедший в следующем году «Трактат» начинается с таких же примерно рассуждений, что и «Апология», но на сей раз автор гораздо решительнее выступает в защи­ту «благой магии». Магия бывает благая и злокозненная, и следует понимать, что, отвергая или осуждая магию пер­вого рода, «мы тем самым лишаем себя всей натуральной философии». Маги сведущи в математике, говорит Фладд и тут же приводит список известных всем магико-механических диковин, начиная с деревянного голубя Архита и кончая волшебными игрушками Роджера Бэкона, Альберта Великого и прочих (перечень его почти совпадает с аналогичными списками у Агриппы, Ди, да и практически у всех остальных авторов, писавших об использовании ме­ханики в магических целях). Братья Розового Креста, продолжает Фладд, прибегают только к благим видам ма­гии: они пользуются в основном математической и меха­нической магией, а также магией каббалы, научающей вы­зывать ангелов, произнося их священные имена. Магия, каббала и астрология — в том виде, в коем их изучают розенкрейцерские Братья, — суть и научны, и святы.

Далее Фладд переходит к обозрению искусств и на­ук, желая доказать читателю, что и те и другие нуждают­ся в совершенствовании. Не только натуральная фило­софия, алхимия, медицина, но и важнейшие из всех на­ук — математические — обнаруживают, по мнению Флад­да, свою ущербность. Ему кажется, что розенкрейцерское «Откровение» призывает к обновлению математических наук. Похоже, он вычитал этот призыв в описании таинст­венной герметической пещеры и наполняющих ее дико­винных приспособлений; пещера и все в ней находящее­ся символизируют, как полагает Фладд, конкретные ма­тематические науки, и их в первую очередь подразумева­ет заявленная в манифесте программа реформ, провоз­глашающая (в общем виде) необходимость совершенст­вования научных знаний.

В число математических наук или искусств Фладд включает геометрию, музыку, военное искусство, арифме­тику, алгебру и оптику; все они нуждаются в «улучше­нии» и реформировании. Такой набор математических дисциплин заставляет вспомнить «Предисловие к Евкли­ду» Джона Ди и содержащийся там обзор «витрувиан-ского» списка, в котором на первом месте стояла архитек­тура. Мне уже приходилось, правда, в другом месте, пи­сать о влиянии «Предисловия» Ди на Фладда. В «Трактате» Фладд вроде бы заявляет о том, что именно пере­численные им математические искусства розенкрейцер­ские Братья желали реформировать и что в этом и за­ключается суть предложенной в манифестах программы. Подобное заявление равнозначно признанию влияния на розенкрейцеров философии Ди, а также того факта, что их мистическое движение базируется на математических знаниях и других достижениях современной науки; — опять-таки в духе учения Ди. В свете обнаруженных нами дан­ных, доказывающих влияние «Иероглифической Монады» Ди на манифесты и «Химическую Свадьбу», предположе­ние Фладда кажется более чем правдоподобным. Про­должая далее свой обзор дисциплин, которые нуждаются в реформировании, Фладд упоминает этику, экономику, политику, юриспруденцию, теологию — все они должны быть включены в ту же программу. После этого он пере­ходит к пророческому искусству и искусству заклятия Святого Духа и ангелов1, считая то и другое весьма полез­ными для розенкрейцерского движения дисциплинами, и увенчивает свой перечень рассуждениями о чудотворных оккультных возможностях музыки.

В заключение, как и в брошюре, опубликованной го­дом ранее, Фладд обращается к розенкрейцерской Братии и умоляет, чтобы орден допустил его к участию в своих трудах.

Рассмотренные сочинения Фладда, призывающие к ре­формированию наук, на первый взгляд кажутся написан­ными в духе Бэкона, чей трактат «О Прогрессе Учено­сти» и в самом деле мог в какой-то степени на них повли­ять. Но только у Фладда упор делается на математику и «искусство заклятия ангелов», а это больше напоминает Ди; да и в манифестах Фладда, кажется, привлекала пре­жде всего интеллектуальная программа, составленная, как он считал, в духе Ди.

Через несколько лет, когда Фладду пришлось защищать­ся у себя на родине от обвинений в «розенкрейцерстве» (враги, в частности, ставили ему в упрек давешнее выступление в защиту тех «ученых и славных теософов и философов», которые называют себя «Братством Креста-Розы»), он зая­вил, что так и не получил ответа от розенкрейцерской Бра­тии, хотя полагает, что их «пансофия, или универсальное зна­ние о природе» должна быть сродни его собственным философским взглядам. Это не должно нас удивлять: все вообще отклики на розенкрейцерские манифесты остались без ответа — после прозвучавших в этих документах труб­ных призывов навсегда воцарилась тишина. Фладд, кажется, верил в реальное существование розенкрейцерских Брать­ев, но признавался, что сам ни одного из них не видал.

Случай Фладда, похоже, представляет все-таки неко­торое исключение из общей картины: за публикацией «Апо­логии» и «Трактата» последовал если не ответ, то все же некое событие — Фладду, очевидно, предложили печатать свои произведения в Пфальце, в издательстве Де Бри. Это могло означать, что его выступление в поддержку ро­зенкрейцерской Братии и против Либавия было оценено как знак солидарности с политической линией тогдашне­го пфальцского правительства.

Позже, в Англии, Фладда обвиняли еще и в том, что он печатал свои книги «за морями», поскольку из-за содер­жавшейся в них магии они не могли быть изданы на роди­не автора. В ответ Фладд цитирует письмо одного немец­кого ученого, где говорится, что издатель (то есть Де Бри), прежде чем публиковать его книгу, показывал ее многим образованным мужам, в их числе даже нескольким иезуи­там, — все они весьма восхищались прочитанным и реко­мендовали рукопись к публикации. Правда, иезуитам не понравились разделы о геомантии, и они советовали их убрать, но издатель, кажется, этого не сделал. Фладд настойчиво внушает своим оппонентам, что ни кальвинисты, среди которых жил его издатель, ни лютеране, «кои суть его пограничные соседи», ни даже паписты не находили в его работах ничего дурного, а, напротив, весьма их хвалили. Правда, в этой убедительно звучащей фразе он забывает упомянуть о том, что иезуиты, судя по его же словам, все-таки не вполне одобрили содержание книги.

Первая из публиковавшихся в Оппенхайме работ Фладда, «История Макрокосма» 1617 г. (см. илл. 17), вы­шла в свет с посвящением Якову I. Посвящение это более чем знаменательно, ибо в нем Яков превозносится как Тег maximus{ (то есть к нему прилагается эпитет Гермеса Трисмегиста), а также как «могущественнейший и мудрейший во всем мире государь». Смысл посвящения начинает про­ясняться только теперь, когда мы стали лучше понимать, почему книги Фладда печатались именно в Оппенхайме. Фладд и его издатель нисколько не сомневались в том, что Яков заинтересуется книгой, опубликованной во вла­дениях его зятя. Более того, они попытались использо­вать авторитет этого «могущественнейшего князя» для ук­репления собственной философии, приписав ему роль Гер­меса. Таким образом, попав в другие германские государства или в Богемию, книга должна была бы способствовать рас­пространению в этих странах (иллюзорного) представле­ния о том, что зародившееся в Пфальце новое идейное течение опирается на поддержку короля Якова.

Теперь попытаемся взглянуть на ту же ситуацию с точ­ки зрения Якова. Его зять, а также советчики и друзья это­го зятя не просто пытаются втянуть его в политические дей­ствия, которые он не одобряет (в «активистскую» политику, ведущую к богемской авантюре), — они еще приписывают ему чуждые философские взгляды. Яков на дух не пере­носил никакой магии — это было глубинное свойство его натуры, можно сказать, невроз. Яков терпеть не мог Джона Ди, не желал его видеть и в конечном счете удалил от дво­ра, подвергнув своего рода ссылке. И вот теперь во владе­ниях его собственного зятя издают пространнейший труд по герметической философии, выдержанный в духе сочине­ний Ди. Хуже того: подобный том выходит с посвящением, адресованным ему, Якову, и тем самым читателю дают по­нять, что король разделяет воззрения автора или по край­ней мере относится к ним снисходительно. Неудивительно, что второй том «Истории Макро- и Микрокосма» вышел уже без посвящения английскому монарху, Фладд же на ро­дине столкнулся с какими-то неприятностями — именно в связи с публикацией этого сочинения.

Отвечая на обвинения в том, что издавал свои книги «за морями», ибо они содержали запретные магические знания, Фладд объяснял собственные действия весьма про­сто: он предпочитал печататься за границей, так как изда­тельство Де Бри могло обеспечить гораздо лучшее каче­ство иллюстраций, нежели аналогичные английские заве­дения. Действительно, немецким художникам удалось представить в зримой форме сложнейшие «иероглифы» Фладдовской философии. Граверы в точности следовали указаниям автора, в чем может убедиться каждый, кто со­поставит текст с иллюстрациями. Правда, нелегкий труд пфальцского издателя, взявшегося печатать творения Фладда, во многом облегчался тем обстоятельством, что между Лондоном и Пфальцем постоянно сновали гонцы, доставлявшие поселившейся в Хайдельберге английской принцессе вести с ее прежней родины.

Фладдова «История Макро- и Микрокосма», или, ес­ли перевести буквально, «История Обоих Миров» (имеется в виду большой мир — макрокосм и малый мир человека — микрокосм) представляет собой попытку ох­ватить и изложить с возможно большей ясностью целую философию, основанную на убежденности в том, что гар­моничности мирового устройства соответствует гармонич­ность человеческой природы. Гравированные иллюстра­ции очень помогают в объяснении этих космических принципов. Фладдовская схема мироустройства по сути мало чем отличается от схем, предлагавшихся уже в ран­нем Ренессансе, — когда Пико делла Мирандола возро­дил для европейцев еврейскую каббалу, соединив ее с философией герметизма, тоже возрожденной благодаря обнаружению и использованию в трудах Фичино древ­них герметических текстов. Тома Фладда изобилуют ци­татами из герметических сочинений в латинском перево­де Фичино, а египетский бог или жрец «Меркурий Трисмегист», которому приписывается авторство этих текстов, представляется Фладду высочайшим авторитетом — рто, впрочем не мешает ему считать высочайшим авторите­том и Библию, которую он «примиряет» с герметизмом посредством каббалистических толкований книги Бытия. На Фладдовской схеме космического устройства (см. илл. 19) Иегова (представленный в образе окруженного ореолом лучей Имени Божьего, начертанного по-древне­еврейски) правит небесными сферами (изображенными в виде концентрических окружностей, заполненных ан­гелами, звездами и «элементами»), центром которых яв­ляется Человек. Все мироздание пронизано астральны­ми связями, причем аналогии между гармониями макро­косма и микрокосма на схеме Фладда проступают го­раздо отчетливее, нежели на чертежах времени Пико и Фичино. Это объясняется влиянием Парацельса, чьи ме­дико-астральные теории расширили понимание соответ­ствий между большим и малым мирами.

Второй том Фладда, посвященный микрокосму, содер­жит среди прочего важный раздел под названием «Тех­ническая история», в котором дается обзор искусств и наук, используемых человеком. Все искусства и науки, по мнению Фладда, имеют основой своей природу, природа же в свою очередь основана на числе. Как я уже показала в «Театре мира сего», Фладд в разделе о «технике» сле­дует концепции Джона Ди, изложенной в математическом предисловии к Евклиду. В «Предисловии» Ди настаивал на необходимости совершенствования математических наук и предлагал классифицировать их так, как это делал Вит-рувий (в трактате об архитектуре), то есть считать цари­цей математических наук архитектуру.

В целом можно сказать, что «История Макро- и Мик­рокосма» Фладда представляет собой компендиум ренес-сансной магии и каббалы — с присовокуплением Парацельсовой алхимии и дополнений, внесенных в упомяну­тые традиции Джоном Ди. Если согласиться с предло­женной нами трактовкой розенкрейцерских манифестов, то есть рассматривать их как художественные произведе­ния, содержащие призыв к реформации, основанной на ма­гии, каббале и алхимии (в интерпретации Парацельса и Джона Ди), то и философию Фладда несомненно следует считать розенкрейцерской, понимая под последней ренес-сансную философию, дополненную новейшими научными достижениями. Очевидно, в Пфальце тоже полагали, что философия Фладда — розенкрейцерская, и именно пото­му столь активно издавали его труды.

Невозможно всерьез изучать культуру фридрихианского Пфальца, обходя стороной одного из наиболее зна­чительных ее представителей — Соломона де Ко, автора «Пфальцского Сада», искуснейшего архитектора и меха­ника, чьи удивительные магико-механические изобретения стали неотъемлемой частью таинственной атмосферы Хай­дельбергского замка. Творчество де Ко основывалось на вере в гармоничность мироустройства — недаром он так интересовался музыкой и органами. Кроме того, де Ко был горячим приверженцем Витрувия, как явствует из его сочинения по механике «Причины движущих сил». В Пфальце труды Соломона де Ко не публиковались, за исключением «Пфальцского Сада». Но и этой единствен­ной книги, напечатанной Иоганном Теодором Де Бри и проиллюстрированной Мерианом, вполне достаточно, что­бы причислить де Ко к кругу розенкрейцерских авторов. Да и в практической своей деятельности, как механик и садовый архитектор витрувианского толка, де Ко работал во славу хайдельбергского двора, создавая гармоничные декорации для пфальцской культуры.

Михаэль Майер родился в голштинском городке Риндсберге в 1566 г. Он удостоился ученой степени доктора медицины и жил сначала в Ростоке, а потом в Праге, где, как мы уже говорили, был личным врачом императора Рудольфа II. Спустя некоторое время после смерти Ру­дольфа, в 1612 г., Майер побывал в Англии и почти на­верняка встречался с Робертом Фладдом, хотя мы не зна­ем, когда именно и при каких обстоятельствах это про­изошло. Первая опубликованная Майером книга — «Тайное Тайных» (Arcana Arcanissima) 1614 г.1 — была по­священа английскому врачу сэру Уильяму Падди, другу Фладда. Судя по упоминаниям в позднейших сочинени­ях, Майер был знаком и с другими англичанами, напри­мер с алхимиком Фрэнсисом Энтони и с сэром Томасом Смитом.

Майер был старше Фладда, родившегося в 1574 г., и большую часть жизни провел в рудольфианской Праге. Фладд, напротив, появился на свет в тихом кентском мес­течке Берстед и там же был похоронен в 1637 г. Что об­щего могло быть между этими людьми — приверженцем немецкой имперской идеи, который жил в открытой са­мым разным течениям атмосфере рудольфианского дво­ра и окончил свою жизнь в перипетиях Тридцатилетней войны (Майер бесследно исчез в Магдебурге в 1622 г., когда город был захвачен вражескими войсками), и анг­лийским врачом-философом? И все-таки сходство между ними несомненно имеется: и Фладд, и Майер принадле­жат к числу «розенкрейцерских» философов, печатавших труды в защиту розенкрейцерской Братии, хотя оба они отрицали свою принадлежность к ордену — как, впрочем, и другие тогдашние авторы, писавшие о розенкрейцер­ской тайне.

Очевидными точками соприкосновения между ними должно считать и то, что оба были врачами, последовате­лями Парацельса, и оба печатались у Иоганна Теодора Де Бри в Оппенхайме. До недавнего времени принято было думать, что именно Майер ввел Фладда в мир розен­крейцерства; согласно другой, более современной версии, все было как раз наоборот: Фладд первым увлекся ро­зенкрейцерством и приобщил к этой идеологии Майера. Обе теории, разумеется, грешат тем, что не учитывают ис­торической ситуации в тогдашнем Пфальце. Не означает ли знакомство Майера с Фладдом (если принять таковое за исторический факт), а также частые поездки Майера в Англию, что этот богемский философ, подобно многим своим современникам, возлагал большие надежды на брак пфальц­ского государя с английской принцессой? И что от него не укрылась связь между розенкрейцерской пропагандой и политической линией «Пфальцского Льва»?

После смерти императора Рудольфа Майер стал лейб-медиком Морица, ландграфа Гессенского, — правителя, весьма близкого по своим взглядам к курфюрсту Пфальцскому. Как и Фридрих, Мориц был страстным англофи­лом и приверженцем алхимического мистицизма; более того, именно в его владениях — в Касселе — впервые уви­дели свет розенкрейцерские манифесты. Служба у ланд­графа Гессенского не мешала Майеру путешествовать. В 1618 г. в предисловии к одной из своих книг он упомина­ет, что в данный момент находится во Франкфурте, на пути из Лондона в Прагу. А как человек, хорошо знаю­щий и Лондон, и Прагу, он мог при случае оказаться полезным Кристиану Анхальтскому, занимавшемуся в те го­ды подготовкой большой богемской авантюры.

И в самом деле, какая-то связь между Майером и князем Анхальтским существовала — тому есть неоспоримые сви­детельства. В 1618 г. в Оппенхайме, в издательстве Де Бри, была опубликована книга Майера, посвященная «Кри­стиану, князю Анхальтскому». Книга называется «О Стран­ствиях, Сиречь о Восхождениях Семи Планет» (Viatori-ит, Hoc est de Montibus Planetarum Septem). На титульном листе мы видим мягкое мечтательное лицо Михаэля Майера и семь человеческих фигур, символизи­рующих собою планеты. Книга дает достаточно полное представление об «алхимическом мистицизме» Майера и об особенностях его художественной манеры: Майер пред­почитает представлять свои философские взгляды в ми­фологизированном обличье, пряча их под покровом поэ­тического вымысла. Тема книги, замаскированная мифо­логическим сюжетом, может быть определена как поиск истины, именуемой у Майера «философской материей» (materiaphilosophica). Поскольку истина эта сокрыта в тай­нах природы, взыскующий ее должен следовать примеру Тесея, блуждавшего в лабиринте, то есть не выпускать из рук путеводной нити Ариадны. Изучение Майерова на­следия следует начинать именно со «Странствий», потому что факт посвящения этой книги князю Анхальтскому сразу же выявляет связь между Майером с его «духовной алхи­мией» и окружением влиятельнейшего из советников кур­фюрста Пфальцского.

В том же 1618 г. в Оппенхайме, в издательстве Де Бри, выходит в свет еще одна книга Майера — и опять с великолепной гравюрой на титульном листе. Книга назы­вается «Убегающая Аталанта» (AtalantaFugiens). (Аталанта — беотянка, быстроногая охотница, убивавшая всех же­нихов, не способных обогнать ее в беге. Женился на Аталанте юноша, бросивший ей под ноги три подаренных ему Афродитой золотых ябло­ка, — Аталанта замешкалась, чтобы их поднять, и проиграла забег) Она до нынешнего дня пользуется большим спросом у коллек­ционеров, прежде всего из-за замечательных гравюр, ил­люстрирующих трудный для понимания текст. Авторство гравюр почти наверняка принадлежит Маттеусу Мериа-ну, хотя имя его нигде не указано.

«Убегающая Аталанта» построена как книга эмблем, сопровождаемых философскими комментариями. Гравю­ра на титульном листе изображает Аталанту в тот миг, когда она поддается искушению и сворачивает с беговой дорожки, тем самым лишая себя надежды на обретение духовной, нравственной и научной истины. Привержен­цы «духовной алхимии» должны извлечь из этого урок: им следует быть упорными в достижении намеченных целей и сохранять чистоту помыслов. Майер сумел вы­разить утонченную религиозно-алхимическую филосо­фию посредством эмблем, каждая из которых может быть прочитана не только как изображение, но и как музы­кальная запись.

Одна из самых поразительных эмблем изображает фи­лософа, который, держа в руке фонарь, тщательно изучает следы, оставленные Природой. Эта сцена перекликается с предисловием к одной из работ Джорда­но Бруно, написанным в 1588 г., когда философ посетил Прагу, и содержащим посвящение Рудольфу II. В преди­словии Бруно обращается к своей излюбленной теме и призывает изучать «отпечатки стоп Природы», избегая ре­лигиозных раздоров и вместо этого обращая свой слух к Природе, «которая вопиет повсюду — имеющий уши да слышит». Майер, при всей своей преданности лютеранст­ву (Фладд, напротив, был ревностным англиканином), на­верное, руководствовался теми же соображениями, что и Бруно, когда в годы ожесточенных религиозных споров, в самый канун Тридцатилетней войны, решил проповедо­вать свои религиозно-философские взгляды через посред­ство алхимической символики.

На другой эмблеме из «Убегающей Аталанты» пока­зан философ, измеряющий с помощью циркуля некую гео­метрическую фигуру (см. илл. на с. 362). Комментарий к этой эмблеме озаглавлен: «Монада, сиречь Единицй». Один современный исследователь «Аталанты» предположил, что здесь подразумевается «Иероглифическая Монада» Джона Ди. Таким образом, мы снова обнаруживаем «монаду» в самом средоточии розенкрейцерской тайны — на сей раз среди эмблем Майера, который, живя долгое время в Бо­гемии, мог именно там ознакомиться с идеями Ди.

Без сомнения, своеобразное направление алхимической мысли, воплощенное доступным для визуального восприя­тия способом в Майеровых эмблемах, есть то самое направ­ление, которое критиковал Либавий, — направление розен­крейцерских манифестов и «Монады» Джона Ди. Всмат­риваясь, например, в ту эмблему, на которой философ собирается рассечь мечом яйцо (см. илл. 24), постепенно на­чинаешь понимать, что видишь на рисунке яйцо «Иерогли­фической Монады», символизирующее собою вселенную, и еще огонь, включенный, как знак Овна, в иероглиф «мона­ды» и воплощающий суть алхимических процессов. Посмот­рев же теперь на кунратовского «Алхимика», гравюру, про­пагандирующую алхимическую концепцию Ди, мы заметим сходство перспективных построений на Майеровой эмбле­ме («декорации», в которых разыгрывается сцена с яйцом) и на рисунке Кунрата. В том и в другом случае перспек­тивные построения символизируют, как мне кажется, архи­тектуру и родственные ей математические дисциплины. Но ведь рисунок с яйцом у Майера имеет еще и музыкальное сопровождение, а это значит, что на одной только этой эмб­леме собраны все составные элементы «Иероглифической Монады». Мне не под силу разобраться во всех этих тон­костях, тем более я не понимаю, как собирались использо­вать алхимию при решении конкретных математических проблем. Но мне думается, что в эмблемах Майера зашиф­рованы и такого рода рекомендации, а сам Майер, может быть, по глубине мысли превосходил всех других «розенкрейцер­ских» философов.

Хотя Майер предпочитает выражать свои взгляды по­средством разрозненных алхимических эмблем, тогда как Фладд, напротив, стремится к созданию всеохватывающих философских «энциклопедий», обоих объединяет испы­танное ими влияние идей Ди и стремление опереться на наследие герметизма. Майеровский культ Гермеса Трисмегиста и «египетской» герметической истины отличается не меньшей восторженностью, чем аналогичный культ у Фладда. Фладд и Майер прежде всего философы герме­тизма, причем представители того направления в герме-тизме, которое можно охарактеризовать как «герметиче­ский ренессанс». К началу XVII века герметизм, возрож­денный к жизни в эпоху раннего Ренессанса, отчасти уже утратил свою привлекательность. Исаак Казобон1 дока­зывал, что герметическая традиция восходит ко времени после рождества Христова, а потому ее основоположни­ком никак нельзя считать древнеегипетского жреца Гер­меса Трисмегиста. Кстати, это свое сочинение, опублико­ванное в 1614 г., Казобон посвятил Якову I — что вроде бы позволяет отнести английского государя к лагерю противников герметизма, воспринимавших «псевдоегиптианизм» Фладда и Майера как совершенно чуждое себе яв­ление.

В данном исследовании я не имею возможности под­робно рассмотреть, или хотя бы только перечислить, все сочинения Михаэля Майера, опубликованные между 1614 и 1620 гг. Поэтому я просто попытаюсь представить вни­манию читателя еще несколько работ, выбранных почти наугад из этого обширного и богатого по содержанию ком­плекса материалов.

Книга Майера «Серьезная игра» (Lusus serius) была напечатана Лукой Еннисом в Оппенхайме в 1616 г. Ен-нис подготовил и второе ее издание — в том же Оппен­хайме, в 1618 г. Именно в предисловии к этой книге Май-ер сообщал, что находится в данный момент во Франк­фурте, на пути из Лондона в Прагу. Книга открывается тремя посвящениями: Фрэнсису Энтони, «англичанину из Лондона», известному врачу и последователю Парацель-са1, Якобу Мозану, чиновнику на службе ландграфа Гес­сенского, и Кристиану Румфию, лейб-медику курфюрста Пфальцского. Обращение Майера именно к этим лицам показывает, что круг его друзей включал в основном меди-ков-парацельсистов, живших в Лондоне и в Германии, при дворах ландграфа Гессенского и курфюрста Пфальцского.

Андреэ, наверное, определил бы жанр «Серьезной иг­ры» словечком ludibrium. Сочинение представляет собой короткую аллегорию с незамысловатым сюжетом: корова, овца и ряд других персонажей спорят о том, кто из них главнее. В конце концов победа достается Гермесу Трис-мегисту — после того, как он произносит целую речь, вос­хваляя собственную миротворческую деятельность и до­казывая полезность занятий, которыми он руководит (в числе других — медицины и механики). На первый взгляд эта история кажется откровенной глупостью, однако в кру­гах, где вращался Майер, в ней наверняка находили какой-то сокровенный смысл. Майер написал еще одну гер­метическую вещицу в таком же роде — «Суровую шут­ку» (Jocus severus), аллегорию о ночных птицах. Впервые она была опубликована задолго до интересующих нас со­бытий, в 1597 г., во Франкфурте, Де Бри старшим. В 1616 г. во Франкфурте вышло второе издание этой книги — с предисловием, обращенным «ко всем алхимикам Герма­нии» и содержащим явные намеки на розенкрейцерские манифесты. Сказанного вполне достаточно, чтобы мы осоз­нали, насколько похожи в своей манере шутить Майер и авторы розенкрейцерских манифестов.

В «Златом Алтарном Приношении», книге, опубликован­ной во Франкфурте Лукой Еннисом в 1617 г., Майер пре­возносит величие «химии», всеведение премудрого Герме­са, царя Египетского, и святость «Девы» или «Королевы» Алхимии. Венчает сочинение герметический гимн обновле­нию. Вообще вся книга написана в духе интенсивного гер­метического мистицизма и во многом напоминает подход к гсрметико-религиозной тематике у Джордано Бруно — прав­да, в отличие от последнего, Майер гораздо шире исполь­зует алхимические образы. В «Златом Алтарном Приноше­нии» упоминается и розенкрейцерское Братство — в доволь­но длинном, но слишком туманном рассуждении, из которого трудно извлечь конкретную информацию.

Майер, вполне вероятно, испытал на себе влияние обе­их традиций — и Бруно, и Ди. Бруно, как известно, заяв­лял о том, что основал среди лютеран секту «джорданистов». Майер был лютеранином; возглавлявшееся им гер­метическое религиозное движение, возможно, было связано с лютеранскими кругами, испытавшими на себе влияние идей Бруно, и стремилось осуществить герметическую ре­форму религии — в духе Бруно, призывавшего оживить религиозную жизнь, влив в нее герметическую струю. С другой стороны, ярко выраженная алхимическая направлен­ность майеровского движения доказывает, что главным его вдохновителем был все-таки Джон Ди. По-видимому, в пфальцском движении сторонников герметической ре­формы смешались воедино две герметические традиции — традиция Ди и традиция Бруно.

«Безмолвие После Зовов» (Silentium Post Clamores) и «Златая Фемида» (Themis Aurea) — сочинения Майера, опубликованные во Франкфурте Лукой Еннисом в 1617 и 1618 гг., — отражают всеобщее лихорадочное возбуж­дение, вызванное недавними публикациями розенкрейцер­ских манифестов. Высказываясь по поводу розенкрейцер­ской Братии и ее деятельности, Майер затрагивал тему, возбуждавшую у его современников жадное любопытст­во. Создается, однако, впечатление, что Майер в обоих сочинениях открывает читателю лишь часть известной ему информации, сознательно утаивая остальное. Он, напри­мер, утверждает в той и другой книге, что розенкрейцер­ское Братство доподлинно существует, оно — не мисти­фикация, как думают многие. Однако откуда берется та­кая уверенность? Ведь в другом месте Майер отрицает свою принадлежность к Братству и заверяет всех, что, бу­дучи человеком незначительным, даже и доступа не имеет к столь возвышенным существам.

В «Безмолвии После Зовов» Майер защищает ро­зенкрейцерских Братьев от клеветнических нападок и пытается объяснить, почему они не обнаруживают сво­его присутствия, хотя такое множество людей жаждет вступить в общение с ними. По его словам, авторы «От­кровения» и «Исповедания» исполнили свой долг перед человечеством уже тем, что опубликовали эти трактаты; на клевету же они предпочитают отвечать молчанием, а не бесконечными самооправданиями. Майер торопится добавить, что вовсе не думает, будто розенкрейцерское Братство нуждается в защите со стороны столь незначи­тельного лица, как он. Члены Братства праведны и бла­гочестивы, цели у них благие, и они не нуждаются ни в ком. Розенкрейцерское общество, наряду с религиозными и благотворительными делами, занимается исследова­нием природы. Природа еще и наполовину не раскрыла свои тайны, говорит Майер; причина тому — недостаточ­ное использование экспериментов и опытных изысканий. В последней фразе чувствуется влияние Бэкона, можно даже сказать, конкретного труда Бэкона — «О Прогрес­се Учености»; и это для нас очень важно. Знакомство Германии с идеями Бэкона состоялось главным образом благодаря курфюрсту Пфальцскому, женившемуся на английской принцессе, а также благодаря всякого рода посланцам, которые, подобно Майеру, совершали регуляр­ные поездки в Англию и обратно.

В «Златой Фемиде» (английский перевод этого сочи­нения, вышедший в 1652 г., посвящен Элайасу Ашмолу) Майер задается целью обрисовать структуру розенкрей­церского сообщества и характер правящих в нем зако­нов. К сожалению, говоря об установлениях розенкрейце­ров, он лишь пересказывает общеизвестные сведения, со­державшиеся уже в «Откровении»: Братья занимаются исцелением больных, собираются единожды в год все вме­сте, и так далее. И на этот раз Майер как бы поддразни­вает читателя, одновременно делясь с ним своими позна­ниями и утаивая их. Однако он со всей определенностью заявляет, что описываемое им общество доподлинно су­ществует; а люди, знавшие, с кем Майер водил знакомст­во и в какие круги был вхож, могли, быть может, извлечь из его намеков и более точные указания. Вот, к примеру, отрывок, в котором Майер, как кажется, зашифровал со­общение о месте встреч розенкрейцеров:

Несколько раз наблюдал я Олимпийские Чертоги непода­леку от реки и видал город, который по-нашему именуется градом Святого Духа, — я говорю о Геликоне или Парнасе, в коем Пегас открыл источник изобильных струй: в них совершала свои омовения Диана, и была у нее Венера в служанках, а Са­турн — в привратниках. Сего довольно, чтобы вразумить осве­домленного читателя, невежественного же - еще более сбить с толку.

«Парнас», «Пегас»... — все это, конечно, обычные отсылки к античной мифологии, из которых мало что можно извлечь. Упоминание же города на реке, носящего имя Святого Ду­ха, вообще можно истолковать как угодно. С другой сторо­ны, ведь и Хайдельберг расположен на реке, главный собор этого города назывался собором Св. Духа, а в княжеском саду был дивный фонтан «Парнас». Если читать Майера, хорошо представляя себе обстановку в тогдашнем Хайдельерге и содержание «Химической Свадьбы», постепенно ук­репляешься в мысли, что Майер, как и Андреэ, намекает на Хайдельберг; более того, даже некоторые Майеровы эмбле­мы отражают впечатления их создателя от символических сооружений в «Пфальцском Саду». Сравним, к примеру, хай­дельбергский грот работы де Ко (тот, в котором находится фонтан, украшенный кораллами) и очаровательную эмбле­му Майера с изображением человека, пытающегося достать коралл, то есть, как разъясняется в комментарии к рисунку, философский камень.

Представляет интерес и другое место в «Златой Фе­миде» (кстати, подтверждающее некоторые наши предпо­ложения), где о розенкрейцерском Братстве говорится как о рыцарском ордене и его эмблема сравнивается с инсиг-ниями других орденов — с крестом Мальтийских Рыца­рей, с «руном» ордена Золотого Руна, с «подвязкой» ор­дена Подвязки. Эти рассуждения стоило бы сопоставить с аллюзиями на рыцарские ордена в «Химической Свадь­бе». Сравнение розенкрейцерского ордена с другими ор­денами Майер завершает неожиданным для нас выво­дом: эмблемой Братства не следует считать ни мальтий­ский крест, ни «руно», ни «подвязку», но только литеры R.C. Сами же литеры он интерпретирует как-то странно: R., по его мнению, обозначает «Пегаса», а С. — «Юлия Цезаря» (Майер никак не объясняет, почему это так). Засим сле­дует вопрос: «Не коготь ли это Льва Розы?». Я с удов­летворением привожу здесь это заявление, важность ко­торого ничуть не умаляет даже приданная ему вопроси­тельная форма!

В другой книге, «Истинное Открытие» (Verum Inventum), опубликованной во Франкфурте Лукой Еннисом в 1619 г. (с посвящением ландграфу Гессенскому), Майер, как кажется, дал выход своему патриотическому чувству. Он рассуждает об истории Империи (в том аспекте, который касается гер­манских дел), превозносит «сокровища немецкой учености» (упоминая, к примеру, богатые собрания рукописных книг, хранящиеся в библиотеках, подобных хайдельбергской), вос­хваляет Мартина Лютера и его стойкость в борении с «Рим­ским тираном», заявляет, что горячо желает возврата к ус­тановлениям раннехристианской церкви, и, наконец, возве­личивает Парацельса, «коему последовали многие тысячи докторов во всех странах».

Вот мы и добрались до 1620 года. В том году Лука Еннис напечатал во Франкфурте еще одну книгу Майера, «Философическую Седмицу» (Septimana Philosophical. В ней излагается содержание бесед между Соломоном, ца­рицей Савской и Хирамом, царем Тира, причем персонажи эти затрагивают самые разнообразные мистические темы, включая и тему Розы.

Все странные публикации Михаэля Майера уклады­ваются, как мы видим, в определенный временной проме­жуток. Началом этого промежутка является 1614г.: та­ким образом, первая книга серии вышла уже через год после свадьбы Фридриха и Елизаветы. Концом же перио­да публикаций следует считать 1620 г. (хотя было еще одно, более позднее, издание) — год скоротечного правле­ния Фридриха и Елизаветы в Праге. Произведения Майера проникнуты герметическим мистицизмом особого рода, ос­нованным на герметическом или «египетском» толкова­нии сказок и мифов, якобы заключающих в себе сокровен­ные алхимические и «египетские» смыслы. Другой ха­рактерной особенностью сочинений Майера можно считать обильное использование в них алхимической символики. Наилучший пример подобного подхода — «Убегающая Аталанта», книга, предполагающая наличие высокообра­зованной и утонченной читательской среды, для которой алхимия являлась бы воплощением более широкого рели­гиозно-интеллектуального движения, весьма значимого и потому привлекающего к себе всеобщий интерес.

Теперь представляется вполне очевидным, что времен­ной «график» религиозно-интеллектуального движения, выразителем которого был Майер, совпадает с «графи­ком» фридрихианско-елизаветинского движения, датируе­мого промежутком от года королевской свадьбы по роко­вой «богемский» год включительно. Иными словами, речь идет об одном и том же — фридрихианском — движении, просто Майер в силу своих герметических интересов за­нимался в основном религиозными и интеллектуальными проблемами. Впрочем, обращение Майера к Кристиану Анхальтскому в предисловии к одной из его книг позво­ляет предполагать, что он оказывал этому сановнику ус­луги и политического рода — помогал в налаживании свя­зей между Англией, Германией и Богемией, что было ча­стью подготовки к возведению Фридриха и Елизаветы на богемский престол.

Для Майера герметизм был сильнейшим религиозным импульсом — как, в конце шестнадцатого столетия, и для Джордано Бруно. Но только у Майера приверженность герметизму сочеталась с лютеранской набожностью — ком­бинация вполне естественная в немецкой лютеранской среде, если признать, что учение Бруно успело к тому времени достаточно в ней укорениться.

Майер остался верным герметизму даже после ката­строфы 1620 г. Последним его произведением, похоже, сле­дует считать «Премудрые песнопения о возрождающемся Фениксе». «Песнопения» были посвящены Фридриху, принцу Нор­вежскому, и датированы 23 августа 1622 г., Росток. Сочи­нение это стало лебединой, или, лучше сказать, «фениксовой» песней Майера: в нем содержится пророчество о воз­рождении Феникса — «герметической» египетской птицы, чье верховенство над прочими пернатыми прославлялось уже в одной из ранних «шуток» Майера. Во вступлении к «фениксовой песне», обращаясь к принцу Норвежскому, Майер говорит, что посвятил свою жизнь не написанию сложных трудов по герметической символике (как ни странно, он их даже не упоминает), но — математическим штудиям. Один молодой богемский алхимик, бежавший от ужа­сов, происходивших у него на родине после 1620 г., в знак преклонения перед памятью Михаэля Майера решил пе­реиздать его сочинения, используя для этого печатные фор­мы первых выпусков. Этого молодого богемца звали Да­ниэль Штольк, или, на латинский манер, Стольций. Он заканчивал курс медицины в Пражском университете, в 1621 г. перебрался в Марбург, где опять записался в уни­верситет, а оттуда отправился во Франкфурт, так как хо­тел встретиться с Лукой Еннисом. Еннис показал ему со­хранившиеся доски гравюр для недавно отпечатанных алхимических книг, главным образом авторства Майера, и Стольций согласился подготовить новое сводное изда­ние этих гравюр. В итоге появилась книга «Химический Цветник» (Viridarium Chemicum), опубликованная Лукой

Еннисом во Франкфурте в 1624 г. Предисловие Стольция помечено: 1623 г., Оксфорд. В Англии богемский из­гнанник нашел наконец прибежище — как и многие его соотечественники. В предисловии Стольций рассказыва­ет, что в последние годы чувствовал себя несчастным, но часто смягчал боль утраты родины, переносясь воображе­нием в «химический цветник», теперь же от всей души желает предложить то же утешение и своим обездолен­ным землякам. Он явно питает надежду, что книга его попадет в многострадальную Богемию. В своих скитани­ях по другим странам Стольций, как он говорит, более всего печалится о бедствиях, обрушившихся на его роди­ну, и о войне, отголоски которой повсюду достигают его слуха. Единственное спасение от грустных мыслей — «хи­мический цветник»:

Посему, добрый читатель, да возымеешь ты пользу и удо­вольствие в сих (эмблемах) так, как это тебе более всего по душе, и да будет гуляние твое в моем цветнике приятным. И благодари светлой памяти преславнейшего и ученейшего мужа Михаэля Майера, наидостойнейшего доктора физики и меди­цины, за часть иллюстраций; а мастера Иоанна Милия, усерд­ного химика, — за остальное.

В этой книге перепечатаны многие эмблемы Майера — с первоначальных форм, сохраненных Еннисом, а также немало эмблем Милия, взятых из издания 1622 г. Милий был учеником Майера и, очевидно, горячо сочувствовал его делу — во всяком случае, в предисловии к одной из своих книг он называет 1620-й «зловещим годом, принес­шим столько несчастий, что от пролитых людьми слез об­рушились небеса».

Судьба Стольция — как бы последнее звено в цепи фактов, доказующих связь между почитателями алхими­ческих эмблем, группировавшимися вокруг Майера, и дру­гим, более политизированным, «богемским», ответвлением того же движения, пришедшим к столь плачевному концу в 1620 г. Беженец из Богемии, Стольций спешит встре­титься с Лукой Еннисом, чтобы воплотить свое благогове­ние перед памятью Майера в посмертное сводное издание его эмблем. «Химический Цветник» открывается серией эмблем, представляющих соединение sponsus'a и spons'u («жениха» и «невесты»): их брак символизирует слия­ние элементов в алхимических процессах. Любопытно, что на первой картинке с изображением такой «химической свадьбы» — она, кстати, является самой первой иллюстра­цией в книге — алхимические «жених» и «невеста» имеют явное сходство с Фридрихом и Елизаветой, какими они были запечатлены на лубке «Четыре льва», напечатанном в Праге по случаю их коронации.

Настоящий обзор творчества Фладда и Майера имел целью показать, что оба розенкрейцерских философа бы­ли неразрывно связаны с фридрихианским движением в Пфальце. Оба они печатались у пфальцского издателя Де Бри (правда, труды Майера публиковал также и Ен­нис, но последний работал в контакте с фирмой Де Бри). Мы обнаруживаем, таким образом, что печатники и изда­тели играли значительную роль в этом движении. Мы видим, далее, что английская герметическая философия, представленная сочинениями Фладда, сознательно про­пагандировалась в Пфальце — как, впрочем, и «алхими­ческий символизм» Майера, интерес к которому был, воз­можно, обусловлен желанием укрепить связи с Богемией, и особенно с Прагой, главным европейским центром ал­химических штудий. В то время, как кажется, правители Пфальца сознательно поддерживали новые идейные направления, которые могли бы оправдать и соединить две стоявшие перед ними задачи — поддержания дружеских отношений с Англией и экспансии в Богемию. Ясно од­но: богемская авантюра курфюрста Пфальцского вовсе не была обусловлена, как полагало большинство иссле­дователей этой проблемы, ни сиюминутными политическими расчетами, ни ложными амбициями. На самом де­ле под поверхностью этого движения скрывались весьма серьезные цели.

«Алхимическая свадьба». Гравюра из книги «Химический Цветник»

Дело в том, что в Пфальце формировалась культура, продолжавшая традиции Возрождения, но впитавшая в себя достижения новейшей мысли, — мы могли бы опре­делить эту культуру термином «розенкрейцерская». Цен­тром притяжения для различных, постепенно сливавших­ся воедино течений стал тогдашний правитель Пфальца — курфюрст Фридрих. Носители этой новой культуры свя­зывали свои политические и религиозные ожидания с дви­жением, готовившим богемскую авантюру. Как я теперь начинаю понимать, князь Анхальтский, развернувший про­пагандистскую кампанию в поддержку Фридриха, был готов использовать в своих целях все таинственные идейные течения последних лет, возникавшие вокруг таких фигур, как Филип Сидни, Джон Ди и Джордано Бруно. Фридри-хианское движение, разумеется, никак не могло быть при­чиной этих глубинных идейных течений и вовсе не пред­ставляло собой их единственного «реального» воплоще­ния. Но организаторы фридрихианского движения попы­тались придать этим течениям политико-религиозную форму, осуществить идеал герметической реформы сила­ми конкретного государя. Движение впитало в себя мно­гие разрозненные течения: английские учения (филосо­фия Ди и мистическая рыцарская идеология) слились в один поток с различными направлениями германского мис­тицизма. Предполагалось, что новая алхимия сгладит ре­лигиозные различия, и был даже найден символ будущего единения — «химическая свадьба», многоплановый образ, заключавший в себе, среди прочего, и намек на «бракосо­четание Темзы и Рейна». Теперь мы знаем, что фридрихиан-ское движение было обречено на ужасный провал, что ему суждено было сгинуть в бездне Тридцатилетней войны. Но до этого оно сумело создать особую культуру: «розен­крейцерское» государство с его хайдельбергским дворам, философскую литературу, публиковавшуюся в пределах этого государства, своеобразные произведения изобрази­тельно-декоративного искусства — алхимические эмбле­мы школы Майера и творения Соломона де Ко.

VII. «РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКИЙ ФУРОР» В ГЕРМАНИИ

Волна «розенкрейцерского фурора», захлестнувшая  Германию сразу же после того, как прозвучали «трубные гласы» манифестов, очень скоро превра­тилась в мутный поток — слишком многие пытались при­соединиться к ней, даже не понимая, что, собственно, про­исходит. Одних привлекала заманчивая возможность ус­тановления связи с таинственными лицами, обладавшими, как им казалось, высшими знаниями или беспредельным могуществом; другие же были раздражены или встрево­жены мнимыми успехами тех, кого они считали опасными колдунами и подстрекателями. Майер воспринял мани­фесты как обращение ко всем «химикам» Германии; воз­можно, он имел в виду мистиков-парацельсистов или же всех тех, кто так или иначе пытался обрести путь к «про­свещению». Лица, ответственные за публикацию манифе­стов, скорее всего, разделяли его мнение и, наверное, были удивлены, даже встревожены произведенным эффектом — тем нездоровым общественным возбуждением, что после­довало в ответ на призыв так называемых розенкрейцер­ских братьев поддержать начатое ими движение.

Бурная общественная реакция прежде всего была вы­звана появлением «Откровения» и «Исповедания»; автор­ство же этих сочинений, хотя они и написаны в духе розен­крейцерской мифологии, изложенной в «Химической Свадьбе», вовсе не обязательно принадлежит самому Андреэ. Я не буду пытаться устанавливать личности тех авторов, что могли сотрудничать с Андреэ в деле розенкрейцерской про­паганды. На этот счет уже высказывалось множество пред­положений, частью очевидно бьющих мимо цели, частью — заслуживающих детального рассмотрения. К последним от­носится гипотеза об Иоахиме Юнгии, известном математи­ке, которым восхищался Лейбниц. Предположение о том, что розенкрейцерские манифесты сочинил Юнгий, было вы­сказано еще в 1698 г. — человеком1, который будто бы по­лучил соответствующие сведения от одного из придвор­ных, сопровождавших королевскую чету в изгнании. Сего­дня версия об авторстве Юнгия представляется достаточно правдоподобной. Теперь мы знаем, что розенкрейцерский миф был своего рода «магической притчей» и что создание подобных «притч» (вспомним хотя бы «Иероглифическую Монаду» Джона Ди) требовало от автора очень серьезной научной работы, в частности в области математики. А зна­чит, в написании манифестов вполне могли участвовать круп­ные ученые, такие, как Юнгий. Однако любые категорич­ные высказывания на этот счет должны считаться прежде­временными — ведь предстоит еще немалая работа по изучению исторического фона розенкрейцерства, конкрет­ных обстоятельств, обусловивших появление этого фено­мена. Тем более что после захвата Хайдельберга враже­скими войсками происходило массовое уничтожение книг и документов, и многие важные свидетельства могли быть безвозвратно утрачены. Возможно, та ниточка, за которую в первую очередь стоит зацепиться, связана с Яном Грутером, хранителем Пфальцской библиотеки, поддерживавшим обширную международную переписку.

Сама длительность «розенкрейцерского фурора», то есть того временного отрезка, когда издавался поток лите­ратурных откликов на манифесты, свидетельствует в пользу предположения о связи манифестов с фридрихианским движением: весь поток этот внезапно иссяк в 1620 г., в момент краха богемского предприятия, вражеской окку­пации Пфальца и гибели хайдельбергского двора.

Чтобы разобраться в огромном по объему и чрезвы­чайно запутанном комплексе публикаций времени «ро­зенкрейцерского фурора», необходимо прежде всего рас­чистить «рабочую площадку», и здесь потребуются уси­лия профессиональных библиографов. Им предстоит каталогизировать даты и места изданий, эмблемы книгопе­чатников, сведения о сортах бумаги и т. п. — только тогда мы получим более полную картину движения и разрешим многие загадки, связанные с анонимными публикациями и использованием псевдонимов. (В настоящий момент существует всего одна библиография по розенкрейцерской литературе: F. Leigh Gardner, A Catalogue Raisonne of works on the Occult Science: Rosicrucian Books, 1923 (частное издание). Она не может удовлетворить современного исследователя, хотя и по­лезна как предварительный обзор имеющихся материалов. Некото­рые необходимые сведения можно извлечь также из кн.: J.Ferguson, Bibliotheca Chemica, Glasgow, 1906.)

Все перечисленные про­блемы с точки зрения исторической науки представляют собой сплошную целину, практически не затронутую со­временными исследователями, так как до недавнего вре­мени их не считали заслуживающими серьезного изуче­ния. Работая над настоящей главой, я не ставила перед собой задачу сколько-нибудь далеко продвинуться в ос­воении этой «целины», но собиралась лишь представить вниманию читателей краткий обзор литературы «розен­крейцерского фурора» (за вычетом произведений Фладда и Майера, рассмотренных в предыдущей главе).

Авторами большинства публикаций были постодуш-ные люди, часто подписывавшиеся одними инициалами, которые в своих обращениях к розенкрейцерским Брать­ям выражали восхищение деятельностью ордена и проси­ли позволения присоединиться к его рядам. Другие изда­вали более пространные сочинения, посвященные розен­крейцерам, рассчитывая привлечь к себе благосклонное внимание последних. Далее следует упомянуть открытых врагов ордена, его «хулителей», обвинявших Братьев в нечестивости, колдовстве или в прямом подстрекательст­ве к неповиновению властям. С одним из таких крити­ков — Либавием — мы уже встречались. Другие, еще бо­лее суровые критики скрывались под псевдонимами «Менапий» и «Ирений Агност».

Наибольший интерес представляют печатные выступле­ния тех, кто, как представляется, располагал достаточно пол­ной информацией о розенкрейцерском движении или даже сам участвовал в нем, знал его изнутри. Обычно именно та­кие загадочные личности прибегали к псевдонимам. В даль­нейшем я намерена сосредоточиться на розенкрейцерских публикациях последнего типа, отобрав те, что кажутся наи­более значительными, — чтобы узнать, если это возможно, что-то новое о движении от людей, с ним знакомых. Я соз­нательно оставляю без внимания безбрежный поток сочи­нений «аутсайдеров» — ясно, что эти не знали ничего, кро­ме сведений, извлеченных ими из самих манифестов.

Теофил Швайгхардт опубликовал в 1618 г., не указав ни места издания, ни имени издателя, труд под следую­щим заглавием: «Зерцало Мудрости Розо-Крестовой, Сиречь Новейшее Откровение о Коллегии и аксиомах весь­ма просвещенного Братства Христова Креста Розы». Перед нами типичный образец розенкрейцерского заглавия, на­писанного на характерной смеси латинского и немецкого языков. В этой работе Теофил Швайгхардт (под псевдо­нимом вполне может скрываться некто Даниэль Меглинг, или автор, называвший себя «Флорентином Валенсийским», или даже сам Андреэ) восторженно отзывается о «пансо-фии» Братства и трех направлениях его деятельности: 1) божественно-магическом, 2) физическом, или «химическом» и 3) «трижды триедином», или религиозно-кафоли­ческом. Он рассказывает, что розенкрейцерские Братья веруют в «божественного Илию» (намек на Парацельса и его пророчество о пришествии Илии), имеют свои «колле­гии» с большими библиотеками и особенно почитают тру­ды Фомы Кемпийского, находя в этих творениях христи­анского мистического благочестия подлинные «магналии», окончательное объяснение тайны взаимосвязи макро- и микрокосма.

«Зерцало» — типичный образец публикаций такого рода — написано в духе «пансофической» философии макрокосма и микрокосма, впитавшей в себя традиции магии, каббалы и алхимии, придающей большое значение просветительской и научной деятельности, профетической по своей направленности и отличающейся стро­гим пиетизмом.

Хранящийся в Британском музее экземпляр «Зерца­ла» переплетен в один том с очень любопытной подбор­кой гравюр и рисунков. Одно из этих изображений имеет прямое отношение к розенкрейцерскому «Откровению». Мне известна другая копия той же гравюры, так что, надо думать, гравюра издавалась и сама по себе, независимо от «Зерцала».

На гравюре мы видим какое-то странное здание, а над ним — надпись со словами «Коллегия братства» и «откровение», а также дату: 1618 г. На стене здания, по обеим сторонам от двери, — роза и крест. Ис­ходя из этого, можно предположить, что перед нами — изображение Незримой Коллегии розенкрейцерской Бра­тии. Крылатое имя Иеговы заставляет вспомнить еще один важнейший розенкрейцерский символ — слова, завершаю­щие «Откровение»: «Под сенью крыл Твоих, Иегова». В небесах, по правую и по левую руку от крылатого Имени Божия, изображены Змееносец и Лебедь, каждый со своею звездой. Это явный намек на «новые звезды» в созвезди­ях Змееносца и Лебедя, упоминаемые в «Исповедании» как знамения грядущей новой эпохи.

Длань, простирающаяся из облака, окутывающего Бо­жественное Имя, удерживает здание как бы на некоей ни­ти, само же строение имеет пару крыл, да еще и водруже­но на колеса. Означает ли это, что крылатая, передвижная Коллегия Братства Креста Розы пребывает, подобно Уто­пии, в Нигде, оставаясь невидимой именно потому, что не существует в буквальном смысле? Коллегию Креста Розы защищают три персонажа, занимающих ее угловые баш­ни. На их щитах начертано Имя Божие, и они потрясают каким-то оружием(?), напоминающим птичьи перья. Не являются ли эти персонажи ангелами, охраняющими тех, кто пребывает «в тени крыл»?

Из одной стены здания выдвинута труба, под которой читаются инициалы C.R.F., означающие,вероятно, Christian RosencreutzFrater («Брат Христиан Розенкрейц») — о нем и возглашали «трубы» манифестов. Из другой стены тя­нется рука, сжимающая меч, и рядом обозначение: «Юл. Кемпийский». Юлиан Кемпийский упоминается в «Зерцале», а его послание в защиту розенкрейцерской Бра­тии было опубликовано в одном томе с манифестами в кассельском издании 1616 г.. Возможно, поэтому на на­шей гравюре именно он размахивает мечом, защищая от врагов Незримую Коллегию. Подле руки на стене выпи­саны слова: Jesus nobis omnia («Иисус для нас — все»); этот девиз упоминался в «Откровении», и, кроме того, он заключает в себе одну из главных идей «Зерцала»: ис­тинный путь к постижению тайны макро- и микрокосма ведет через «подражание» Христу — понимаемое в духе учения Фомы Кемпийского. Вокруг здания изображено несколько пар крыл, одна из них подписана инициалами T.S., возможно, подразумевающими Теофила Швайгхардта, предполагаемого автора «Зерцала».

Коленопреклоненная фигура на переднем плане справа горячо молится, обращаясь прямо к Божественному Име­ни. За окнами хранимой ангелами Коллегии видны фигу­ры людей, вроде бы углубленных в научные штудии. За одним окном явственно различим ученый(?), занятый ка­кой-то работой, за другим — некие научные приборы. Все это — символы науки; что же касается коленопреклоненной молящейся фигуры, то она, на мой взгляд, выражает некий принципиальный подход к научным, «ангелологи­ческим» и «божественным» изысканиям, более всего на­поминающий взгляды Джона Ди.

Далее читатель может сам попрактиковаться в раз­гадывании тайных смыслов этой гравюры, без сомнения пропагандирующей — в эмблематической форме — идеологию розенкрейцерского «Откровения»/ Гравюра как бы втягивает нас в круг непосредственных участни­ков розенкрейцерского движения, и кажется, мы вот-вот поймем, что означало словечко ludibrium и что, собствен­но, было на уме у странных людей, создававших мани­фесты.

«Иосиф Стеллат» написал по-латыни, без примеси не­мецкого языка, трактат под названием: «Пегас Небесный. Сиречь Краткое Введение В Мудрость Древних, каковую издревле Египтяне и Персы (именовали) Магией, ныне же ее Досточтимое Общество Креста Розы справедливо именует Пансофией». Книга была напечатана в 1618 г., место издания и имя автора не указаны, зато сообщается, что сей труд вышел в свет «с разрешения Аполлона». Автор знает и цитирует «Откровение», «Исповедание» и даже «Химическую Свадьбу». Он ревностный лютеранин, но при этом приверженец «древней мудрости», то есть герметизма и каббалы (он цитирует и Рейхлина). «Стеллат» утверждает, что всякий, кто изучает Книгу Природы, занят истинно благочестивым делом. Одним из первых исследователей Природы он считает Гермеса Трисмегиста, который, по его словам, был современником Моисея; дру­гой крупнейший «толкователь Природы» — Парацельс. «Стеллату» известны и некоторые произведения Майера, он их тоже цитирует; а слова о таинстве «гармоничного соответствия обоих миров — большого и малого» подра­зумевают его знакомство с сочинением Фладда.

Рассуждая о том, что розенкрейцерское движение вдох­новлялось «древним богословием», основанным на изуче­нии Природы, «Стеллат», по существу, формулирует одно из лучших имеющихся определений сути розенкрейцер­ства. «Стеллат» относит себя к противникам Аристотеля, отдавая предпочтение анимистической интерпретации при­роды. Возможно, в его книге и содержатся намеки на кон­кретных людей, но намеки эти слишком туманны. Правда, в одном месте, как можно предполагать, он имеет в виду ландграфа Гессенского, что же до «Пегаса», то я склонна видеть в этом слове одно из иносказательных обозначе­ний курфюрста Пфальцского.

Из других таинственных защитников розенкрейцерской Братии стоит упомянуть Юлиана Кемпийского, о котором говорилось выше, и Юлия Шпербера, автора сочинения «Эхо Богом горнепросвещенного Братства достохвального Ор­дена К.Р.», опубликованного в Данциге в 1615 г. Юлий Шпербер — подлинное имя реального человека, по слухам занимавшего какую-то должность в Анхальт-Дессау, так что он мог быть лично знаком с Кристианом Анхальтским. В своем труде Шпербер демонстрирует достаточную осведом­ленность в делах розенкрейцерского Братства, а также глу­бокие познания в магии и каббале. Он знает работы Генри­ха Корнелия Агриппы и Иоганна Рейхлина, «Мировую Гар­монию» Франческо Джорджи и труды «теолога Марсилия Фицина». Он также интересуется взглядами Коперника и настоятельно рекомендует всем, кто желает найти для себя подлинно благочестивое занятие, «вчитываться в иерогли­фы и письмена, начертанные в Книге Природы».

«Суждения Некоторых Славнейших И Ученейших Му­жей... о Положении и Религии Знаменитого Братства Кре­ста Розы», опубликованные во Франкфурте в 1616 г., пред­ставляют собой, как видно уже по названию, сборник ста­тей разных авторов. Первая статья сборника, восхваляющая девиз розенкрейцерского ордена Jesus mihi omnia («Иисус для меня — все»), написана «Христианом Филадельфом», почитателем пансофии, поставившим перед собою задачу убедить всех, что учение Братства носит истинно христи­анский характер. Другая статья призывает всех благочес­тивых людей Европы отбросить «ложно-национальную» (то есть Аристотелеву) философию и обратиться к «бо­жественной теософии макро- и микрокосма».

Один из наиболее интересных трактатов подобного ро­да, «Расцветающая Роза», издавался в 1617 и 1618 гг., без указания места издания и имени издателя. Это произведе­ние, подписанное псевдонимом «Флорентин Валенсийский», было задумано как ответ «Менапию», выступившему с кри­тикой розенкрейцерского Братства. Автор «Расцветающей Розы» обладает широчайшим научным кругозором и зна­нием литературы — превосходя в этом, пожалуй, всех про­чих сочинителей рассматриваемой нами группы. Его инте­ресуют архитектура, механика (Архимед), арифметика, ал­гебра, музыкальная гармония, геометрия, навигация, изящные искусства (Дюрер). Он видит несовершенство современ­ных наук и призывает к их обновлению. Астрономия, по его мнению, изобилует пробелами; астрология в высшей степени ненадежна. А «физика» — разве не страдает она от недооценки роли эксперимента? А «этика» — разве не нуждается в пересмотре своих оснований? И что есть в медицине, кроме интуитивных догадок?

Подобные рассуждения звучат вполне в духе Бэкона, чей трактат «О Прогрессе Учености» мог и в самом деле оказать некоторое влияние на круги, близкие Флоренти­ну. Почему бы не предположить, что идеи Бэкона стали проникать в Германию, наряду с прочими английскими веяниями, после бракосочетания курфюрста Пфальцско-го с английской принцессой? Однако главные интересы автора «Расцветающей Розы» лежат, кажется, в области наук, основанных на числе, — это те самые «витрувианские» предметы, к совершенствованию которых призывал Джон Ди в своем предисловии к Евклиду. На автора «Рас­цветающей Розы» мог повлиять и Фладд, который в «Трак­тате» 1616 г. превозносил розенкрейцерское движение и заодно повторил доводы Джона Ди в пользу обновления математических наук. Но чьи бы влияния ни испытал на себе «Флорентин Валенсийский», ясно одно: он разрабо­тал убедительную и оригинальную концепцию, обосновы­вающую необходимость прогресса во всех отраслях зна­ния. Сходная концепция угадывается и за розенкрейцер­ским «Откровением», которое настаивало на объединении всеобщих усилий ради распространения просвещения.

С точки зрения автора «Расцветающей Розы», стрем­ление человека к познанию Природы обусловлено, в ко­нечном счете, глубоко религиозными мотивами. Бог впе­чатал Свои знамения и письмена в Книгу Природы. А посему, созерцая эту Книгу, мы созерцаем Самого Бога. Дух Божий пребывает в средоточии Природы; именно он есть основание Природы и истинного знания обо всем су­щем. Флорентин заклинает своих читателей изучать, вме­сте с розенкрейцерской Братией, Книгу Природы, эту все­ленскую книгу, дабы человечество смогло вернуться в ут­раченный Адамом рай. (Бэкон тоже уповал на возвращение человеку всех тех знаний, коими Адам обладал до грехо­падения.) Он заверяет враждебно настроенного «Мена-пия» в том, что Братья любят Бога и ближних своих; что они взыскуют познания Природы ради славы Христовой и не имеют ничего общего с диаволом и делами его. Сам же он твердо верует во Отца, Сына и Духа Святаго и горячо желает пребывать «в тени крыл Иеговы».

Согласно одной гипотезе, авторство этого страстного трактата принадлежит самому Иоганну Валентину Андреэ. Мы можем лишь сказать, что «Расцветающую Розу» и в самом деле можно считать выдающимся произведени­ем, вполне достойным автора «Химической Свадьбы».

Нападки на розенкрейцерскую Братию со стороны «Ме-напия», «Ирения Агноста», Либавия и иже с ними сводятся преимущественно к следующим положениям. Высказыва­ются опасения, что деятельность Братьев может провоци­ровать неповиновение установившимся правительственным режимам; наиболее прям в этом обвинении Либавий. Час­то выдвигаются упреки в занятиях вредоносной магической практикой. Наконец — и это, пожалуй, самое важное, — вра­ги розенкрейцерства утверждают, что Братья не имеют чет­кой религиозной позиции. Одни зовут розенкрейцеров лю­теранами, другие — кальвинистами, третьи — социнианами (О социнианском влиянии на розенкрейцеров см.: Henricus Neuhu-sius, Pia et utilissima admonitio de Fratribus Rosae-Crucis, Danzig, 1618. Ней-гузий считает розенкрейцеров социнианами. Однако, хотя социниан и могло привлекать «вольномыслие» розенкрейцерского движения, сами авторы манифестов и участники фурора, ими вызванного, как мне ка­жется, были близки по своим религиозным взглядам к евангелическим христианам-мистикам. (Социниане — умеренное направление движе­ния «польских братьев», возникшее под влиянием Ф. Социна (1539-1604). — Прим. ред.)) или деистами. Некоторые даже подозревают их в принад­лежности к иезуитскому ордену.

Подобные подозрения могли отчасти основываться на «Ответе», приписываемом «Адаму Хазельмайеру». Об этом тексте, опубликован­ном вместе с «Откровением», речь шла выше, с. 88-89, и ниже, Приложение, с. 414. О Хазельмайере говорится, что он претерпел гоне­ния от иезуитов, но сам он, как кажется, хочет создать впечатление.

Подобное обвинение привлекает наше внимание еще к одному аспекту розенкрейцерского движения (возмож­но, из числа важнейших): к его всеохватности, способно­сти вбирать в себя представителей разных вероисповеда­ний. Как мы помним, Фладд утверждал, что его труд при­шелся по душе всем истинно религиозным людям, к какой бы конфессии они ни относились. Сам Фладд был рев­ностным англиканином, дружил с англиканскими еписко­пами; англиканской веры придерживалась и Елизавета Стю­арт, супруга курфюрста Пфальцского. Курфюрст, напро­тив, исповедовал кальвинизм, как и Кристиан Анхальтский, его главный советник. А Майер был ревностным лютера­нином, подобно Андреэ и многим другим розенкрейцерским авторам. Наверное, всех их объединяла «музыкальная» философия макро- и микрокосма, мистическая алхимия, нашедшая наиболее законченное выражение в трудах Фладда и Майера, хотя и другие, менее значимые с этой точки зрения тексты, рассмотрением которых мы занима­лись в настоящей главе, отражают сходные философские воззрения.

Пропагандируя некую философию, или теософию, или пансофию, приемлемую, как они думали, для всех религи­озных партий, участники розенкрейцерского движения на­деялись, вероятно, создать внеконфессиональный общий фун­дамент для своего рода франкмасонства (я использую здесь этот термин в широком смысле, не предполагающем непре­менно существование тайной организации), которое позво­лило бы людям различных вероисповеданий жить в мире друг с другом. Таким общим фундаментом могли бы стать общепринятые основы христианской веры, интерпретируе­мые в мистическом смысле, а также философия природы, ищущая сакральные смыслы в иероглифах, начертанных Бо­гом во вселенной, и видящая в макрокосме и микрокосме математико-магические системы вселенской гармонии.

В этой связи стоит вспомнить, что и Джон Ди возла­гал большие надежды на смягчение религиозных разно­мыслии и установление вселенского царства мистико-фи-лософской гармонии — наподобие той, что царит в ан­гельских сферах. Эти идеи Ди, распространявшиеся им в Богемии, тоже могли просочиться в немецкое розен­крейцерское движение.

И все же материал, рассмотренный в этой главе, выяв­ляет прежде всего мощную германскую струю в розен­крейцерском движении, явные следы влияния на него тра­диций германского мистицизма. Тому, кто читает немец­ких розенкрейцерских авторов, часто приходит на ум Якоб Бёме, знаменитый немецкий философ-мистик. Бёме начал писать как раз перед выходом в свет первого печатного издания розенкрейцерского «Откровения». Самая ранняя его работа, «Аврора», провозвещала, как и розенкрейцер­ский манифест, новую зарю научного и духовного прозре­ния. (Бёме написал свою «Аврору» (DieMorgenroteinAufgang) в 1612 г., но напечатана она была намного позже. См.: А. Коугё,Laphilosophiede Jacob Boehme, Paris, 1929, p. 34. Койре (ibid., p. 42 п.) сопоставляет упо­вания Бёме на вселенскую реформацию с идеями розенкрейцерского «Откровения».

Любопытно, что один из лучших друзей Бёме, врач Бальтазар Вальтер, был знаком с князем Анхальтским (Коугё, р. 48 п.). Разработ­ка нового, исторического, подхода к розенкрейцерскому движению, быть может, приведет к тому, что мы вынуждены будем пересмотреть и свои представления о творчестве Бёме). Бёме стремился обновить посредством алхимической философии Парацельсова толка тогдашнее лютеранское благочестие, казавшееся ему мертвым и сухим, — но ведь и розенкрейцерские авторы ставили перед собой ту же задачу. Бёме родился неподалеку от Гёрлица, в области расселения лужицких сербов, на границе с Богемией. Живя в таком месте и в такое время, Бёме просто не мог оставаться в неведении относительно «розенкрейцерского фу­рора», фридрихианского движения и сокрушительного кра­ха последнего в 1620 г. Биографию Бёме мы знаем очень плохо; известно, однако, что именно в 1620 г. он побывал в Праге. Доказательств, подтверждающих какую бы то ни было связь между Бёме и розенкрейцерским движени­ем, нет, однако ничто не мешает нам отнести его к тем «доморощенным» немецким «химикам», к которым обра­щались и которых надеялись привлечь на свою сторону авторы манифестов.

Изучение работ, упомянутых в этой главе, ничуть не приблизило меня к ответу на вопрос, существовало ли в действительности некое организованное тайное общество, .руководившее розенкрейцерским движением. Розенкрей­церские авторы, как правило, спешат заявить, что сами они розенкрейцерами не являются и никогда не видали тако­вых. Идея незримости Братии — существеннейший эле­мент розенкрейцерского мифа. Из всех источников, рас­сматривавшихся в настоящей главе, только один хоть в какой-то степени проясняет ситуацию. Я имею в виду гра­вюру с изображением крылатой передвижной Коллегии Братства Розового Креста, охраняемой воинством ангелов или духов. Если розенкрейцерские Братья таковы, каж­дый может смело утверждать, что никогда ни одного из них не видал, да и не претендует на то, чтобы принадле­жать к столь возвышенному обществу. Дело, однако, в том, что человек, вполне искренне отрицающий свое членство в «Незримой» Коллегии, может тем не менее быть одним из бренных существ, допущенных пребывать «в тени крыл Иеговы».

Исследователи розенкрейцерской литературы знают, что в Германии ее поток внезапно иссяк между 1620 и 1621 гг., и недоумевают, почему это произошло. Землер еще в кон­це XVIII столетия пытался найти объяснение этому явле­нию — резкому исчезновению всякой розенкрейцерской литературы около 1620 г. Арнольд же просто сообщает читателю, что после публикации манифестов многие по­сторонние лица попытались примкнуть к розенкрейцер­скому движению, чем вызвали полнейшую неразбериху, продолжавшуюся вплоть до 1620 г., когда всеобщий ажио­таж как бы исчерпал себя. Уэйт тоже говорит о 1620-м как о «годе, затворившем врата в былое», разумея под «былым» прошлое розенкрейцерского движения; Ни упо­мянутые авторы, ни все другие исследователи розенкрей­церской литературы нисколько не интересовались исто­рическими событиями в Пфальце и Богемии или, во вся­ком случае, никак не увязывали эти события с движением розенкрейцеров. Мы же в своем исследовании сосредото­чились именно на связях между историей и идеологией и потому сумели отыскать разгадку. Розенкрейцерское дви­жение кончилось именно тогда, когда потерпело крах пфальцское движение, когда окончательно рухнули наде­жды, связанные с курфюрстом Пфальцским и его блиста­тельными союзниками: король и королева Богемии бежа­ли из Праги после битвы у Белой Горы, и всем стало ясно, что ни король Великобритании, ни немецкие союзники-протестанты им не помогут; габсбургские полчища вторг­лись в Пфальц, и началась трагическая эпопея Тридцати­летней войны.

В 1621 г. в Хайдельберге вышло в свет «Предостере­жение против Розенкрейцерских Паразитов». В том го­ду Хайдельберг находился уже во власти вторгшихся в него австро-испанских войск, и такого рода публикация была равносильна физической расправе с движением, ас­социировавшимся в глазах захватчиков с прежними пра­вителями княжества.

В том же 1621 г. в Инголыптадте, крупном иезуитском центре, расположенном в самом средоточии католической Германии, был опубликован трактат некоего Фредерика Форнера под названием «Пальма Первенства среди Чудес Католической Церкви». Сама я, по правде говоря, сей труд не изучала (как и тот, что только что поминался, про «ро­зенкрейцерских паразитов»). Однако, судя по впечатлени­ям занимавшегося этим произведением Уэйта, автор трак­тата, епископ, вовсю издевается над розенкрейцерской Бра­тией за то, что она самочинно присваивает себе славные наименования и притязает на боговдохновенность, в силу коей почитает себя способной реформировать весь мир, вос­становить все науки, преобразовывать одни металлы в дру­гие и продлевать жизнь человека. Трактат с таким злобст­вующим торжеством извращает подлинные идеи розенкрей­церских манифестов, что его вполне можно сопоставить с пропагандистскими карикатурами на экс-короля Богемии, выпущенными в свет после поражения последнего.

Упомянем и еще одно любопытное следствие «розен­крейцерского фурора». Иезуиты в соответствии с обыч­ной для них практикой, видимо, решили использовать ро­зенкрейцерскую символику, переиначив ее на свой ма­нер, в деле распространения католической веры на окку­пированных католиками территориях и упрочения в этих землях Контрреформации. Некий Й.П.Д. а С. опубли­ковал в 1619 г. в Брюсселе сочинение под названием «Ро­за Иезуитская, сиречь Иезуитские Красные Подмас­терья» — в следующем, 1620, году оно было перепечата­но в Праге (разумеется, после победы католиков). Как видно уже по заглавию, автор пытается приспособить розенкрейцерскую символику Розы к нуждам католиче­ской пропаганды. (Правда, Роза всегда была католическим символом — символом Девы Марии.) Вообще же трактат посвящен вопросу о том, не являются ли два ордена — иезуитский и розенкрейцерский — в действи­тельности одной и той же организацией: просуществовав какое-то время под одним именем, она была вынуждена «уйти в подполье», чтобы затем возродиться под другим. Иезуиты, видимо, надеялись, что население завоеванных территорий, сбитое с толку подобными рассуждениями, окажется более восприимчивым к пропаганде идей Контр­реформации.

Гравюра из книги Иоахима Фриция -«Высшее Благо», 1629

И действительно, оккупированная Богемия постепен­но утрачивала память о движении, некогда сулившем ей свободу. Мало к кому судьба отнеслась столь же благо­склонно, как к Даниэлю Стольцию, сумевшему бежать к немецкому издателю-розенкрейцеру, а оттуда в Англию.

В самой же Германии (как, впрочем, и в Богемии) розен­крейцерство было дискредитировано в результате катаст­рофического провала пфальцско-богемского движения, обернувшегося для его приверженцев разочарованием и отчаянием.

Среди расставшихся с обманчивыми иллюзиями ока­зался и Роберт Фладд. В книге, опубликованной в 1633 г., Фладд писал: «Те, кто прежде именовались Братьями Креста Розы, ныне зовутся просто Мудрецами, имя же («Крест Розы») столь ненавистно стало современникам, что изгладилось из памяти человеческой». И все же Фладд, похоже, помогал Иоахиму Фрицию в создании книги под названием «Высшее Благо, Сиречь Истинные Магия, Каббала и Алхимия Истинного Братства Креста Розы» (Summum Вопит...), напечатанной во Франкфурте в 1629 г. На титульном листе трактата изображена Роза, стебель которой по форме напоминает крест. Рядом — улей и паутина, памятные нам по книге эмблем Цинк-грефа, где они были символами курфюрста Пфальцско-го, и по карикатурам на злосчастного государя, много­кратно изображавшим его запутавшимся в паутине или терзаемым пчелами.

Для того чтобы понять эти намеки, надо было помнить Цинкгрефовы эмблемы и аллюзии на них в сатирических листках, а к 1629 г. большинства помнивших, вероятно, уже не было в живых. Атмосфера Тридцатилетней войны не располагала к особой утонченности, и в более поздних ка­рикатурах на Фридриха и его движение мы уже не нахо­дим мудреных намеков вроде картинок «химической свадь­бы» или перевранных Майеровых эмблем. Подобные сим­волы даже пародировать было страшно: началась откро­венная «охота на ведьм». И именно в таком — примитивном и пугающем — обличье слухи о розенкрейцерском дви­жении в Германии стали просачиваться за границу, во Фран­цию.

 

VIII. РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКИЙ ПЕРЕПОЛОХ ВО ФРАНЦИИ

 В 1623 г. в Париже, по утверждению некоторых оче­видцев событий, вдруг появились объявления, воз­вещавшие о присутствии в городе Братии Розово­го Креста:

Мы, посланцы главной Коллегии Братьев Креста-Розы, зри­мо и незримо присутствуем в этом городе по милости Всевыш­него, к коему обращены сердца праведных. Мы показуем и нау­чаем, безо всяких книг или знаков, как говорить на всех языках, на которых говорят в тех странах, где бы мы желали побывать, и как отвращать человеков от ошибок и смерти.

Это объявление цитирует Габриэль Ноде — в своем «Поучении Франции касательно истины об истории Братьев Креста-Розы», опубликованном в 1623 г. Ноде считает, что некие лица намеренно распространяли такие плакаты, по­скольку свежих новостей было мало, в королевстве цари­ло полнейшее спокойствие, и нужно было внести в сию застоявшуюся атмосферу хоть какое-то оживление. Упо­мянутые лица явно преуспели в своем умысле, ежели он состоял в том, чтобы привлечь всеобщий интерес к розен­крейцерским Братьям. Ноде говорит об «урагане» слу­хов, распространившихся по всей стране в связи с извес­тием о том, что таинственное Братство, недавно утвердив­шееся в Германии, теперь добралось и до Франции. Трудно решить вопрос, появлялись ли подобные объявления на самом деле или же слухи были порождены сенсационны­ми книжками о розенкрейцерах, опубликованными в том году. Возможно, нам следует поверить Ноде, убежденно­му в подлинности объявлений, и, уж во всяком случае, он прав, утверждая, что слухи об этих документах распро­странялись умышленно, с целью возбудить общество или даже спровоцировать в нем панику.

Другой вариант текста действительных или мнимых объявлений приводится в анонимном сочинении, вышед­шем из печати в 1623 г. под интригующим названием «Ужа­сающие соглашения, заключенные между Диаволом и Те­ми, кто выдает себя за Невидимых»:

Мы, посланцы Коллегии Креста-Розы, даем знать всем тем, кто пожелает вступить в наше Общество и Конгрегацию, что будем учить их совершеннейшему знанию Всевышнего, во Имя Которого мы ныне собрались на съезд, и будем превращать их из видимых в невидимых и из невидимых в видимых...

Далее в книге сообщается, что этих Невидимых всего тридцать шесть и что они рассеяны по всему миру группа­ми по шесть человек. Год назад, 23 июня, у них состоялось собрание в Лионе, на котором и было решено внедрить одну шестерку в столице. Сборище было устроено за два часа до Великого Шабаша, на котором явился один из князей преисподней, блиставший великолепием. Посвящен­ные простерлись перед ним ниц и поклялись отречься от христианства и ото всех обрядов и таинств Церкви. Вза­мен им было обещано, что они смогут переноситься по своему желанию куда заблагорассудится, всегда иметь ко­шельки, полные денег, и обитать в любой стране, одеваясь в одежды, которые там принято носить, — чтобы их нель­зя было отличить от местных жителей. И еще они будут наделены даром красноречия, дабы привлекать к себе всех человеков, снискивать восхищение ученых мужей, вызывать всеобщее любопытство и казаться более мудрыми, нежели древние пророки.

Книга, рассчитанная на то, чтобы испугать читателей, все же предполагает наличие у них некоторой осведом­ленности насчет розенкрейцерских манифестов. Подлин­ные факты преподносятся в извращенном свете. Так, бла­гочестивую организацию розенкрейцерских Братьев ав­тор превращает в сборище дьяволопоклонников; тайна, окутывающая их существование, интерпретируется как дья­вольская тайна, а правило, обязующее розенкрейцеров но­сить одежду страны, где они в данный момент пребыва­ют, — как ужасный способ просачивания в чужеродную им среду. Их заинтересованность в прогрессе научных знаний и натурфилософии изображается как коварная улов­ка ради совращения ученых и просто любопытных лю­дей. Ничего, естественно, не говорится о христианском де­визе манифестов: Jesus mihi omnia («Иисус для меня — все»), а также о филантропических устремлениях Братст­ва, занимающегося исцелением больных. Все это выгля­дит как попытка развязать «охоту на ведьм», объектом которой и должны стать пугающе-«невидимые» розенкрей­церы.

В начале XVII века движение, охарактеризованное та­ким образом, уже не могло казаться забавой, ludibrium 'ом или шуткой. Его участники рисковали навлечь на себя ужасные гонения — вроде тех, что имел в виду видный французский иезуит Франсуа Гарасс, автор книги «За­бавное Учение Благих Духов Века Сего», опубликован­ной в том же 1623 г. Розенкрейцеры, говорит Гарасс, составляют тайную секту, водятся они в Германии, а Миха­эль Майер у них за секретаря. В Германии оно ведь как: держатели постоялых дворов вывешивают у себя в тавер­нах розы — в знак того, что все сказанное тут не должно разглашать, но, напротив, следует хранить в секрете от посторонних. Розенкрейцеры — люди пьющие и скрытные, потому и избрали своим символом розу (вывод, надо ска­зать, весьма любопытный). Гарасс читал «Откровение» и утверждает, что автор манифеста приобрел свои знания в Турции, а следовательно, они — языческие. Еще он гово­рит, что нескольких розенкрейцеров недавно осудили в Малине за колдовство и сам он твердо убежден в том, что все приверженцы этого учения заслуживают колесования или повешения. Они только по видимости благочестивы, а на деле — злокозненные колдуны, представляющие уг­розу для религии и государства.

Согласно традиционным представлениям, ведьма — женщина, способная с помощью колдовства переноситься в пространстве к месту шабаша. Но когда во Франции попытались инспирировать «охоту на ведьм», направлен­ную специально против розенкрейцеров, женщин не упо­минали вообще: половая принадлежность «невидимых», объявленных дьяволопоклонниками и участниками ша­башей, никого не интересовала. Качества, обычно припи­сываемые ведьмам (такие, к примеру, как умение стано­виться невидимыми или пользоваться волшебными сред­ствами передвижения), теперь были перенесены на розен­крейцерскую Братию. «Невидимые» розенкрейцеры должны были стать объектом подлинной «охоты на ведьм», хотя некоторые их качества, и прежде всего углубленная уче­ность, посредством коей они якобы привлекали к себе «лю­бопытных», плохо вписываются в привычный образ ведь­мы: как известно, в ведьмовстве чаще всего обвиняли жен­щин бедных и невежественных. Тем не менее похоже на то, что и автор «Ужасающих соглашений», и Гарасс все­рьез готовились к «охоте» на «незримых» розенкрейце­ров: используя в качестве обвинительных материалов ро­зенкрейцерские манифесты, они пытались отыскать во всех описанных там передвижениях и деяниях Братьев скры­тый дьявольский смысл. Страх перед розенкрейцерами заставлял видеть в них реально существующих ведьмопо-добных существ — членов тайного общества сатанистов.

Нельзя сказать, что процессы против ведьм, эта ужасная сфера общественного быта XVI — начала XVII веков, бы­ли более характерны для какой-то одной из двух областей, на которые разделилась Европа после великого религиоз­ного раскола. Некоторые из злейших гонений такого рода имели место в лютеранской Германии. Однако «наихудшими среди всех процессов против ведьм, воистину верхом евро­пейского безумия» оказались преследования, разразившиеся в Центральной Европе в 1620-е гг.; они были связаны «с ис­коренением протестантизма в Богемии и Пфальце» и с по­бедой католической реакции в Германии. Вообще, «по всей Европе... судебные процессы против ведьм множились по мере продвижения католической реконкисты».

Посему ясно, что оба организатора антирозенкрейцер­ской кампании — и автор «Ужасающих соглашений», и иезуит Гарасс — действовали вполне в духе настроений, возобладавших в 1620-х гг. Мы уже видели, что поток ро­зенкрейцерской литературы в Германии внезапно иссяк в 1620 г., а само движение было подавлено после поражения курфюрста Пфальцского и оккупации католическими войсками Богемии и Пфальца. Не была ли «охота на ведьм», развязанная во Франции в то же самое время, направлена и против пфальцско-богемского движения, тесно связан­ного с розенкрейцерскими манифестами? Мы видели, с какой настойчивостью враги курфюрста распространяли после его поражения пропагандистские сатирические лубки. Мы помним, что по крайней мере одна из карикатур опре­деленно ассоциировала его с розенкрейцерским движени­ем. Намеки же на увлечение Фридриха магией содержат­ся почти во всех направленных против него сатирических лубках. Стоило бы проанализировать литературу, сопут­ствовавшую «охоте на ведьм» в Германии 1620-х гг., с точки зрения ее возможных связей с «розенкрейцерским пере­полохом», разразившимся во Франции в 1623 г. Быть может, авторы розенкрейцерских манифестов, в предельно сжатом виде обобщившие результаты научных достиже­ний и эзотерических исканий эпохи Ренессанса, тем са­мым невольно поспособствовали интенсификации гоне­ний на «ведьм» в Европе после победы сил католическ реакции?

Кажется неслучайным, что начало «охоты на ведьм» «розенкрейцерского переполоха» во Франции датируе именно 1623 г. К 1623 г. разгром Богемии и Пфальца был завершен, а запретив «розенкрейцерские публикации», новые власти сделали все возможное, чтобы искоренить сами идеи, вдохновлявшие богемскую авантюру. По всей Евро­пе распространялись известия о событиях первых лет Тридцатилетней войны, а вместе с ними — слухи о розенкрей­церском движении. В результате во Франции стали при­менять способы подавления инакомыслия, уже испытанные в германских землях: там тоже была развязана «охота на ведьм», направленная против «невидимых» и их дерзких манифестов.

«Поучение Франции» Габриэля Ноде гораздо более ин­формативно, нежели истеричные сочинения вроде «Ужа­сающих соглашений», потому что сам Ноде лучше других авторов знает предмет, о котором пишет. Он приводит длин­ные цитаты из «Откровения» (благо у него под рукой име­ется печатный экземпляр этого манифеста) и затем обра­щается к читателям: «Зрите, господа, ныне Актеон показы­вает вам наготу охотницы Дианы». Во фразе явно чувст­вуется издевка, но интересно другое: здесь пародируется излюбленный прием розенкрейцеров — облекать естествен­нонаучные концепции в мифологические одеяния. Ноде говорит об огромном влиянии, оказанном на умы «Открове­нием» и «Исповеданием»; помимо манифестов, он знает некоторые сочинения Майера. По словам Ноде, «Откровение» произвело большое впечатление и во Франции, возбу­див надежды на скорый прогресс в науке, на какой-то но-вый рывок в познании мира. Ноде утверждает, что повсю­ду толкуют об этом: мол, после всех «новшеств», которым удивлялись «наши отцы», — открытия новых континен­тов, изобретения пушки, компаса, часов, сдвигов в религиоз­ном сознании, медицине, астрологии — должна вот-вот на­чаться следующая эпоха прозрений. Кульминацию новых веяний люди видят в деятельности розенкрейцерских Братьев и связанных с ними упованиях. Тихо де Браге постоянно делает новые открытия; Галилей изобрел свои «окуляры» (телескоп); и вот теперь является сообщество розенкрей­церских Братьев, возвещая неизбежность близкого «вос­становления», то есть обновления, человеческого знания, что было обещано еще в Писании3 (последняя фраза кажется отголоском идей Бэкона). Рассуждения Ноде свидетельст­вуют о том, что розенкрейцерские манифесты обрели ши­рокую известность и вне Германии, что их воспринимали как пророчество о грядущем новом «просвещении», когда будет сделан следующий шаг после великих достижений эпохи Ренессанса.

Ноде, очевидно, считает необходимым — по причине начавшегося «переполоха» — выражать свои мысли очень осторожно. Он явно полагает, что приписываемый розен­крейцерам «манифест», обнародованный в развешаных по городу объявлениях, был измышлен «какими-то людьми»,

200 VIII. Розенкрейцерский переполох во Франции чтобы вызвать всеобщее возбуждение. Но о книге Гарасса он отзывается с одобрением, в то время как многие немец­кие книжки, посвященные розенкрейцерским Братьям, упо­минает с оттенком пренебрежения. Рассуждая о том, что розенкрейцеры имеют репутацию магов, Ноде вспоминает Фладда, а позже приводит и целый список авторов, пред­ставляющих, по его мнению, те учения, которые одобряют­ся Братством. В перечень входят:

 Джон Ди, «Иероглифическая Монада»

Тритемий, «Стеганография»

Франческо Джорджи, «Гармония мира»

Франсуа де Кандаль, «Поймандр»

«Тиар — его Музыка»

«Бруно — его Тени идей»

Раймунд Луллий — «его Диалектика»

Парацельс — «его толкование Магии».

Мы видим, что интересы розекрейцерской Братии Ноде прочно связывает с традицией герметизма — неслучайно он упоминает французский перевод трактата из «Герметического Свода», выполненный Франсуа де Кандалем, и герметико-каббалистическое сочинение Джорджи «Гармония мира» (кстати, широко использовавшееся Фладдом). Упоминание «Стеганографии» Тритемия ассоциирует Братьев с ангелологией. Для нас же особенно важно то, что Ноде включил в свой список «Монаду» Ди и одну из работ Бруно («О тенях идей»), тем самым невольно подтвердив гипотезу о влиянии Ди и Бруно на розенкрейцерское движение. Включение в спи­сок «Музыки» Понтюса де Тиара должно напомнить о му­зыкальной философии французской «Плеяды», в которую входил этот автор. Ноде, будучи французом, смог показать близость розенкрейцерской философии к французской гер­метической традиции — он сделал это, упомянув переводчи­ка «Герметического Свода» Франсуа де Кандаля и француз­ского представителя «музыкальной» философии Тиара.

Все перечисленные Ноде авторы — типичные пред­ставители ренессансной герметической традиции, и, по его мнению, новые достижения, обещанные розенкрейцерской Братией, будут обусловлены дальнейшим развитием именно итого идейного направления.

Среди других интересных моментов в рассуждениях Ноде можно отметить упоминание им «Хентисбера» и «Суиссета Калькулятора» — как ученых, чьи взгляды были близки взглядам розенкрейцеров. Речь идет о двух средне­вековых математиках из Оксфорда, принадлежавших к мертонской математической школе. Их труды, «возрож­денные к жизни» и напечатанные в начале XVII столетия, повлияли на многие важные направления тогдашней математической науки. Не исключено, что Ноде обнаружи­вает в этом высказывании некоторую «закулисную» осве­домленность о математических интересах розенкрейцеров, знание сведений, отсутствующих в их «сбивающих с тол­ку и бесполезных» публикациях.

Сохраняя свой презрительный тон, Ноде далее гово­рит о выдумках поэтов, о химерах колдунов и шарлата­нов, о Телемском аббатстве Рабле и Утопии Томаса Мора — все это, как он считает, является неотъемлемой ча­стью розенкрейцерского «лабиринта».

Он заканчивает на ноте ортодоксального неодобрения деятельности розенкрейцерских Братьев, заявляя во все­услышание о своем искреннем согласии с мнением иезуи­тов, считающих это движение вредоносным. К тому же, до­бавляет он, несостоятельность учения розенкрейцеров блестя­щим образом доказал еще Либавий. Ноде, выходит, знает и про Либавия. Он в самом де­ле прекрасно информирован обо всем и, очевидно, глубоко заинтересован предметом сво­его исследования, хотя в 1623 г., когда во Франции ширился «переполох», вызванный слу­хами о розенкрейцерском «От­кровении», и, похоже, вот-вот должна была начаться «охота на ведьм», этому ученому мужу приходилось быть крайне осторожным.

Генрих Корнелий Агриппа. Немецкая гравюра 1533 г.

Два года спустя, в 1625 г., Ноде проявил гораздо боль­шее мужество, опубликовав свою знаменитую работу «Оп­равдание великих мужей, заподозренных в Магии». В этой книге он утверждает, что всего существует четыре рода ма­гии: «божественная магия»; «теургия», или религиозная ма­гия, освобождающая душу от телесного осквернения; «ге-тия», или колдовство, и, наконец, «естественная магия», кото­рая есть совокупность естественных наук. Только третью из разновидностей магии, гетию, можно считать вредоносной, но как раз ею «великие мужи» не занимались. Среди «великих мужей», которых он пытается защитить от обвинений в злокозненной магии, наиболее крупными фигурами являют­ся Зороастр, Орфей, Пифагор, Сократ, Плотин, Порфирий, Ямвлих, Раймунд Луллий, Парацельс, Генрих Корнелий Аг-риппа (которому посвящена целая глава) и Пико делла Ми­ранд о ла. Короче говоря, речь идет о неоплатониках и восхо­дящей к ним ренессансной традиции, в которой ведущую роль играет Агриппа, главный представитель возрожденческой ма­гии. Ноде настойчиво убеждает организаторов гонений на колдовство проявлять возможно большую осмотрительность и не путать честных людей со злокозненными «магами».

В «Оправдании» Ноде ни словом не упоминает розен­крейцерских Братьев. Но ведь все авторы, два года назад причисленные им к единомышленникам розенкрейцеров, представляют именно ту традицию, которую он теперь за­щищает. Исходя из этого, мы вправе предположить следую­щее: публикуя свой новый труд, Ноде имел в виду и Бра­тию Креста-Розы, тем более что вызванный последней «пе­реполох» к тому моменту был в самом разгаре. Поэтому для нас представляют интерес и рассуждения Ноде о двух глав­ных причинах, по которым невинные люди иногда навле­кали на себя облыжные обвинения в злокозненной магии.

Первая причина состоит в том, что ученых, занимающих­ся математикой, часто обвиняют в колдовстве, ибо сама эта дисциплина всегда была окутана магической аурой и чудес­ные механизмы, действие которых основано на принципах математики и механики, людям невежественным кажутся по­рождением колдовства. Джон Ди также жаловался в пре­дисловии к Евклиду на несправедливые обвинения в колдов­стве, основанные только на том, что он прекрасно разбирает­ся в математике и умеет создавать диковинные механические аппараты. И Ноде ссылается на точку зрения Ди в своем рассуждении о математиках, обвиняемых в колдовстве, но цитирует не предисловие к Евклиду, а предисловие к «Афориз­мам», в котором Ди сообщает, что в данный момент работает над книгой в защиту Роджера Бэкона и собирается доказать, что чудеса, сотворенные сим ученым мужем, были плодами математических знаний, а не магии. Ноде сожалеет, что за­думанная Ди апология Бэкона так и не увидела свет. Ниже мы приводим его высказывание на этот счет:

Если бы мы располагали той книгой, которую Джон Ди, жи­тель Лондона и весьма ученый философ и математик, как он сам утверждает, написал в защиту Роджера Бэкона, и в которой он показывает, что все чудеса, приписываемые сему мужу, обя­заны своим происхождением знанию природы и математики, а вовсе не сделкам с демонами, в каковые тот никогда не всту­пал, — клянусь, я бы о нем [Роджере Бэконе] больше не гово­рил <...> Но поскольку эта книга [книга Ди о Бэконе], на­сколько мне известно, пока еще не увидела свет <...> я вынуж­ден заполнить сей пробел, дабы доброе имя упомянутого английского францисканца, Доктора Богословия, а также вели­чайшего алхимика, астролога и математика своего времени, не осталось навечно погребенным и проклятым подобно скопищу колдунов и магов, к которым он ни в малейшей степени не при­надлежал...

Книга Ди о Роджере Бэконе так и не была опубликова­на, но тем любопытнее, что Ноде ссылается на нее, когда вы­ступает в защиту математиков, обвиненных в магии.

Вторая причина, по которой, как считает Ноде, некото­рых людей ложно обвиняют в приверженности магии, за­ключается в присущей им и вызывающей подозрения ок­ружающих излишней «политичности» (то есть религиоз­ной терпимости), в том, что сами они не склонны преследовать тех, кто не разделяет их религиозные убеждения.

Ноде нигде в «Оправдании» не упоминает розенкрей­церских Братьев, и мы не можем с уверенностью утвер­ждать, что он как-то связывал «розенкрейцерский перепо­лох» с двумя наиболее распространенными причинами ложных обвинений в магии — интересом к математике и религиозной терпимостью. Но, поскольку Ноде включил Ди в список авторов, которых считал близкими по взгля­дам к розенкрейцерским Братьям (когда ранее был вынуж­ден скрепя сердце присоединиться к голосам их хулите­лей), у нас есть все основания считать, что в первой книге он недвусмысленно ассоциирует розенкрейцеров с Ди, а во второй — использует аргументы того же Ди, защищая математиков от обвинений в зловредной магии.

Ноде, конечно, много чего знал, но высказывался очень осторожно, даже в «Оправдании». Ведь буря, вызванная толками о розенкрейцерской Братии, все еще бушевала во Франции.

Мы уже на пороге следующей эпохи: набирают силу новые идейные течения XVII столетия, в то время как ре-нессансные анимистические философии, окрашенные «ма­гизмом», блекнут и постепенно сходят на нет. Среди тех, кто ополчился на ренессансный анимизм, герметизм, кабба­лу и сопутствующие им учения, наиболее масштабной фи­гурой представляется французский монах Марен Мерсенн, друг Рене Декарта. Мощная атака Мерсенна на ренессансную традицию во всей ее целостности расчис­тила путь для восходящей философии картезианства.

Знаменательно, что первая работа Мерсеннна, направ­ленная против возрожденческой традиции, «Вопросы к Кни­ге Бытия» (Quaestiones in Genesim), была опубликована в 1623 году, в том самом, когда начался «розенкрейцерский переполох». В этой книге он обрушивает свою критику на ренессансную магию и каббалу, а также на все великие имена, связанные с этой традицией (Фичино, Пико, Агрип-пу и др.), но самые яростные нападки достаются совре­менному выразителю ненавистной ему традиции — Ро­берту Фладду. Мерсенн продолжал критиковать Фладда и в последующие годы, Фладд отвечал ему, и завязавшая­ся между ними полемика некоторое время находилась в центре внимания всей Европы.

Я не стану и пытаться в нескольких абзацах, которые могу посвятить этому вопросу в настоящей главе, переска­зывать все публикации, в которые вылилась упомянутая полемика. В другой книге я уже разбирала один из ее аспектов и показала тогда, что в основе спора лежала кри­тика герметической традиции со стороны Мерсенна и ее защита со стороны Фладда. В качестве главного оружия борьбы Мерсенн использовал новую датировку «Гермети­ческого Свода», предложенную Казобоном. Все, что мы можем сделать здесь, — это показать, очень кратко, каким образом новый исторический подход к проблеме розен­крейцерства, характерный для данной книги, может по­влиять на наше понимание позиции Мерсенна.

Мы уже видели, что розенкрейцерство, как и его ма­нифесты, было связано с политико-религиозным движе­нием, ставившим перед собою задачу возведения Фрид­риха, курфюрста Пфальцского, на богемский престол, и что публикация работ Фладда в Пфальце была частью идейной программы этого движения. Мы видели, как пол­ный крах упомянутого движения, последовавший за по­ражением под Прагой в 1620 г., повлек за собой мощную пропагандистскую кампанию, направленную на осмеяние всех его целей и принципов. Мы помним: внезапное ис-сякновение розенкрейцерских публикаций в Германии совпало по времени с катастрофой 1620 г., и обвинение в магии стало козырной картой победителей в их игре на уничтожение идеологии розенкрейцерства — игре тем бо­лее серьезной, что к ней примешивался страх перед ведь-мовством. Мы видели, что закулисные организаторы «ро­зенкрейцерского переполоха», охватившего Францию в 1623 г., преобразили розенкрейцерскую Братию манифе­стов в тайное сообщество дьявол опок донников и магов. Теперь нам ясно, что все это произвело глубокое впе­чатление на Мерсенна, как, впрочем, и на его современни­ков, живших в начале XVII века. Попытка Фридриха по­ложить конец верховенству Габсбургов в Империи, про­вал этой попытки, распространявшиеся победителями слухи об использовании их недавними противниками вредонос­ной магии — никто в Европе не остался равнодушным к столь необычным фактам. Мерсенн испытывал страх пе­ред розенкрейцерами. Не только по его книгам, но и по переписке очевидно, что они казались ему какими-то стра­шилищами, зловредными колдунами и возмутителями спо­койствия. Он верил, что Братья незримым образом пере­мещаются по всем странам, распространяя там свои чудо­вищные доктрины. Реальность их существования не вызывала у Мерсенна никакого сомнения — тому пору­кой были труды Роберта Фладда, которого он считал ти­пичным розенкрейцером, приверженцем герметической тра­диции в ее самых крайних формах, в чем мог убедиться каждый, прочитавший сии труды.

Реакция Мерсенна на «розенкрейцерский переполох» отличалась от реакции Ноде. Ноде, по всей видимости, полагал, что за «благой магией» розенкрейцерского дви­жения скрывается важная научная деятельность (прежде всего в области математики). Мерсенн же был убежден в зловредности розенкрейцерской магии, а тот факт, что магия и каббала разрослись до столь непомерных пропор­ций, означал для него только одно: ренессансные способы мышления должны быть вырваны с корнем, ренессансная анимистическая философия — уничтожена, ренессансная магия (в ее современных, «фладдовских», проявлениях) — безжалостно подавлена. Сам Мерсенн был мягким и доб­рожелательным человеком, совсем не похожим на отца Гарасса, но его реакция на «розенкрейцерский переполох» больше напоминает реакцию Гарасса, чем реакцию Ноде, потому что в основе ее лежит страх. Правда, нам следует помнить, что Мерсенн, как и Декарт, воспитывался в иезу­итской школе Ла Флеш, то есть еще в ранние годы испы­тал на себе влияние иезуитов.

Итак, Мерсенн во всех своих работах борется с влияни­ем ренессансной традиции. Устранить таковое порой быва­ет очень непросто, в особенности когда речь заходит о му­зыке — ведь Мерсенн верит в «мировую гармонию» и ис­кренне восхищается деятельностью основанной Баифом Академии поэзии и музыки1 (кстати, его труды остаются од­ним из главных источников по истории этого учреждения). В трактате «Мировая гармония» (Harmonie universelle) 1636 г. он излагает концепцию гармоничного мироустрой­ства, не упоминая магической философии макро- и микро­косма (хотя фактически использует одну из диаграмм Фладда). Мерсенн как бы «не замечает», что в основе всех трудов Академии Баифа лежало ренессансное мировосприя­тие, нашедшее свое философское выражение у Тиара, — странно, ведь Ноде, его современник, прекрасно это понимал. Философиям Ренессанса суждено было уступить место философии XVII столетия - картезианскому механицизму, и Мерсенн, преданный друг и почитатель Декарта, исполь­зуя свои многочисленные связи и поддерживая оживлен­ную переписку с самыми разными деятелями культуры, не­мало способствовал упомянутому сдвигу в общественном сознании, в результате которого магия была вытеснена ме­ханицизмом. Один из глубочайших парадоксов в истории человеческой мысли заключается в том, что развитие науч­ной механики, собственно и породившее механицизм как но­вую философию природы, само явилось итогом ренессансной магической традиции. Механицизм, сбросив с себя ма­гические покровы, превратился в стройную философскую систему, изгнал ренессансный анимизм и на место, ренессансного «мага» поставил философа-механициста.

Этот факт еще не всеми понят, не всеми признан, и именно потому мы должны попытаться прояснить и объяснить всю совокупность обстоятельств, обусловивших столь резкое из­менение в отношении человека к природе. Среди других ис­торических факторов не последнюю роль в интересующей нас ситуации сыграли и те, что рассматриваются в данной книге. Крах розенкрейцерского движения в Германии, его искоренение посредством прямого насилия и по-дикарски злобной пропаганды — все это не могло не повлиять на то­нальность идейных споров начала XVII столетия, так как вносило в них элемент страха. Мерсенн, как и все, боялся. Он вынужден был защищать свой собственный интерес к математике и механике, отметая от себя малейшие подоз­рения в «колдовстве». Это и заставляло его столь жестко выступать против возрожденческой традиции; а будь вре­мена поспокойнее, идейная борьба могла бы вестись более мягкими методами и закончиться с меньшими потерями, со­хранив наиболее ценную часть наследия Ренессанса.

А как относился к розенкрейцерским Братьям Декарт? Пожалуй, наиболее ценные сведения на этот счет можно найти в интереснейшей биографии Декарта, написанной Белле (впервые опубликована в 1691 г.)2. По-новому оце­нивая теперь историческую ситуацию того времени, мы, быть может, глубже поймем и жизнеописание знаменито­го философа или, во всяком случае, читая его, будем зада­вать себе новые вопросы.

В 1618 г. молодой Декарт уехал из Франции в Гол­ландию и там завербовался в войска принца Морица Нас-сауского. Довольно странный поступок, если учесть, что Декарт был католиком, да к тому же получил образова­ние у иезуитов. По мнению биографа, юноша просто хо­тел посмотреть на мир, лучше узнать людей и жизнь. Все еще пребывая в созерцательном настроении, Декарт в 1619 г. перебирается в Германию, так как до него дохо­дят слухи о происходящих там странных событиях: вос­стании в Богемии и вспыхнувшей из-за этого войне меж­ду католиками и протестантами. Прослышав о том, что герцог Баварский набирает войска, Декарт решает посту­пить к нему на службу, не зная даже, с кем будет вое­вать. Вскоре, однако, выясняется, что войска должны вы­ступить против курфюрста Пфальцского, которого богем­цы избрали своим королем. Отнюдь не воодушевленный подобной перспективой, Декарт отправляется в местечко на берегу Дуная, где на зиму расквартировали его полк, и там, пригревшись у немецкого очага, предается сеансам глубокой медитации. В ночь на 10 ноября 1619 г. он уви­дел несколько снов, которые, кажется, стали для него важ­нейшим внутренним переживанием, убедив в том, что ма­тематика есть единственный ключ к уразумению приро­ды. Остаток зимы он проводит в одиночестве и размыш­лениях, время от времени все-таки встречаясь с людьми. От них он и узнает, что в Германии учреждено некое об­щество, называющее себя Братьями Креста-Розы и суля­щее новую мудрость и «достоверную науку». Услышан­ное настолько соответствует его собственным размышле­ниям и устремлениям, что он пытается разыскать Брать­ев, но безуспешно. Одно из правил ордена обязывает его членов носить обычную, ничем не выделяющуюся одеж­ду, так что отыскать их действительно очень трудно. Ко­нечно, вокруг Братства поднялась большая шумиха, появилось множество самых разных публикаций, но только Декарт их не читает (он вообще бросил чтение) и позже будет утверждать, что о розенкрейцерах ничего не знает. Тем не менее, вернувшись в Париж в 1623 г., он обнару­жит, что сам факт пребывания в Германии закрепил за ним славу розенкрейцера.

В июне 1620 г. Декарт оказывается в Ульме, где жи­вет до конца лета и знакомится с неким Иоганном Фа-ульхабером, очарованным неординарностью мышления француза(Фаульхабер включает в свое рас­смотрение «божественной магии» и «нового каббалистического искус­ства» такие дисциплины, как «механические искусства», «математиче­ские инструменты», «перспективу» и т. п.). (Кстати, этот Фаульхабер был в числе пер­вых авторов, опубликовавших брошюры о розенкрейцер­ской Братии.) Услышав, что его патрон, герцог Баварский, выступает в Богемию, Декарт присоединяется к импер­ской католической армии, участвует в знаменитой битве под Прагой (у Белой Горы) и 9 ноября входит вместе с победителями в чешскую столицу. По убеждению многих, Декарт видел в Праге прославленное собрание астроно­мических приборов, принадлежавших Тихо де Браге, од­нако Белле сомневается в этом, так как полагает, что при­боры, скорее всего, были уничтожены или вывезены из го­рода.

Декарт ненадолго задерживается в Южной Богемии, по обыкновению предаваясь медитациям, а в 1621 г. снова пускается в странствия и, проехав через Моравию, Си-лезию, Южную Германию, католические Нидерланды, в 1623 г. возвращается в Париж.

Декарт приезжает на родину в самый разгар «розен­крейцерского переполоха». Описание дальнейших собы­тий мы позаимствуем у Белле:

Когда он [Декарт] прибыл [в Париж], все только и говори­ли о делах злосчастного графа Пфальцского, избранного коро­лем Богемии, о походах Мансфельда и о том, что 15 февраля прошедшего месяца, в Ратисбоне, избирательный голос графа Пфальцского был передан герцогу Баварскому. Он [Декарт] смог удовлетворить любопытство своих друзей на этот счет, в ответ же те сообщили ему новость, вызывавшую у них некоторую тревогу, несмотря на то, что достоверность ее внушала со­мнения. Дело было в том, что последние несколько дней в Па­риже упорно циркулировали слухи о Братьях Креста-Розы (тех самых, которых он тщетно искал в Германии зимою 1619г.), и поговаривали даже, что он [Декарт] вступил в их организацию.

Он удивился услышанному, ибо сам никогда не думал о розенкрейцерах как об обманщиках или мистиках-визионерах — подобное представление как-то не вязалось ни с характером его, ни с его всегдашними наклонностями. В Париже же Брать­ев называли Невидимыми и с уверенностью заявляли, что из тридцати шести посланцев, отправленных главой Ордена во все концы Европы, шестеро в минувшем феврале прибыли во Фран­цию и поселились в Париже, в квартале Марэ; но они не обща­ются с народом, да и с ними нельзя связаться никак иначе, чем посредством передачи им своей мысли вкупе с желанием, то есть способом, недоступным для чувственного восприятия.

Тот факт, что они прибыли в Париж в то же самое время, что и мсье Декарт, мог бы пагубно отразиться на его репутации, если бы он попытался уехать, спрятаться или остался в городе и продолжал вести тот замкнутый образ жизни, к которому при­вык за время своих путешествий. Но он смешал планы тех, кто собирался воспользоваться означенным совпадением, чтобы воз­двигнуть на него клеветнические обвинения. Он сделался дос­тупным для всех, искавших его общества, в особенности же для друзей, которым и не нужно было иных доводов, чтобы разуве­риться в его мнимой принадлежности к Братству Розенкрейце­ров, или Невидимых. Кстати, тот же аргумент — о невидимости розенкрейцеров — он использовал, когда его спрашивали, поче­му, находясь в Германии, он не сумел разыскать никого из Братьев.

Присутствие [Декарта] в городе умерило возбуждение его друга отца Мерсенна, который тем более расстроился из-за лож­ного слуха, что менее других был склонен поверить в незри­мость розенкрейцеров и в их фантастические свойства — после всего того, что писали в их защиту некоторые немецкие авторы и англичанин Роберт Фладд.

Это, бесспорно, один из ярчайших эпизодов в необык­новенной истории интересующего нас необыкновенного движения: Декарт на время отказывается от привычной для него затворнической жини, желая продемонстриро­вать своим друзьям в Париже, что он — не невидимый и, следовательно, не розенкрейцер!

Итак, Декарт побывал в Германии и застал там начало «розенкрейцерского фурора» (в это самое время он видел «вещие» сны и обдумывал свои — весьма значимые — на­учные идеи); вступил в Прагу вместе с католическими вой­сками и, быть может, в тот страшный час даже видел Фрид­риха и Елизавету; шатался по захваченному городу, в точ­ности зная, что и где происходит; провел какое-то время в Южной Богемии, предаваясь, по своему обыкновению, раз­мышлениям; затем вернулся в Париж, где только и говори­ли, что о лишении курфюрста Пфальцского избирательно­го голоса — на этот счет, как сообщает Белле, он мог пре­доставить своим друзьям информацию из первых рук, ведь он был свидетелем тех великих событий, находился в Пра­ге, когда все это случилось, слышал о новых движениях в Германии еще до того, как они проявили себя.

А все германские новости так или иначе были связаны с розенкрейцерами. «Розенкрейцерская шумиха» в Па­риже, по словам Белле, началась тогда, когда в обществе «только и говорили» о курфюрсте Пфальцском и его зло­ключениях. В других источниках по «розенкрейцерской шумихе» во Франции этот факт не упоминается — а ведь он очень важен, так как подтверждает связь «переполо­ха» в Париже с событиями в Германии. Что же касается розенкрейцерского «приключения» Декарта, то оно раз­ворачивалось по обычному шаблону. Декарт узнает о ро­зенкрейцерах, пытается найти их, но у него ничего не вы­ходит. Его логический ход — использование собственной «зримости» для доказательства отсутствия связей с орде­ном — всего лишь обыгрывает общий опыт всех тех, кто пытался, но не сумел отыскать розенкрейцеров. Правда, ход этот достоин великого философа!

Декарт всегда хотел жить очень тихо, без служебных обязанностей, вдали от людей, проводя свой досуг в раз­мышлениях о математике. И вот, через несколько лет после описанного приключения, показавшего, что может случиться в Париже с математиком, привыкшим жить чересчур уединенно, «невидимо» для посторонних, он пе­реезжает в Голландию. Прошли годы. В 1644 г. он по­селился в тихом маленьком замке под Лейденом — глав­ным образом потому, что хотел быть рядом с принцессой Елизаветой Пфальцской, старшей дочерью несчастного пфальцграфа Фридриха, умершего в 1632 г. Вдова Фрид­риха, Елизавета Стюарт, «зимняя королева» Богемии, все еще жила со своей семьей в Гааге. Принцесса Елизавета страстно увлекалась работами Декарта, который считал ее весьма способной ученицей, искренне восхищаясь и характером ее, и блестящим умом. Ей он посвятил свои «Начала» в 1644 г., причем назвал ее в посвящении до­черью короля Богемии, почтительно именуя ее отца ти­тулом, отнятым у него врагами. В 1649 г., когда Вест­фальский договор подвел итоги Тридцатилетней войны и, между прочим, обусловил передачу Нижнего Пфальца под власть Карла Людовика, старшего из оставшихся в живых сыновей «зимнего короля» Богемии, принцесса Елизавета решила вернуться в Пфальц вместе со своим братом. Она предложила и Декарту поселиться там же. К сожалению, план переезда Декарта в Пфальц не осу­ществился. Мягкий климат богатой виноградниками до­лины Рейна явно гораздо лучше отразился бы на его здо­ровье, нежели суровая Швеция, где ему вскоре суждено было умереть, — Декарт отправился туда по приглаше­нию королевы Кристины, пожелавшей вести с ним фило­софические беседы. По мнению Белле, он принял это предложение главным образом потому, что рассчитывал представлять при шведском дворе интересы принцессы Елизаветы и Пфальцского княжества. Столь сильная за­интересованность Декарта в делах Пфальца, проявившая­ся в самом конце его жизни, заставляет нас еще раз за­думаться над тем, что же все-таки было на уме у фран­цузского философа в те далекие годы, когда он путе­шествовал по Германии и Богемии. Может быть, он хотел обрести некое «просветление», секретом которого обла­дали «невидимые» розенкрейцеры? Или желал узнать последние достижения старинных и окутаных покровом тайны традиций? Какова бы ни была цель его поисков, не в кругах ли, близких несчастному отцу принцессы Ели­заветы, искал он ответы на мучившие его вопросы?

Войны и религиозные гонения уничтожили многие сле­ды, и невозможно с точностью реконструировать тот путь, каким европейская мысль двигалась от Ренессанса к «на­учной революции» XVII столетия: некоторые важные ас­пекты этого перехода могли вообще оказаться вне поля зрения историков.

IX. ФРЭНСИС БЭКОН «В ТЕНИ КРЫЛ ИЕГОВЫ»

 озенкрейцерский переполох», по всей видимости,  почти не затронул внимания британской общест- венности. Не было потока памфлетов, адресо­ванных розенкрейцерской Братии, как в Германии 1614— 1620 гг. Никакие «невидимые» не развешивали своих объ­явлений, что могли бы вызвать неистовое любопытство и столь же неистовое негодование, — как в Париже 1620-х. «Трубные гласы» «Откровения», возвестившие начало но­ной эры и новый прогресс человеческого познания, кажет­ся, были едва расслышаны на здешних островах.

Тут, правда, прозвучали свои «трубные гласы», и они произвели-таки должное впечатление, хотя и не казались столь страстными, как призывы розенкрейцерских мани­фестов, а скорее апеллировали к чувству меры и разуму. Я имею в виду «манифесты» о прогрессе человеческого зна­ния, опубликованные Фрэнсисом Бэконом (см. илл. 27). Эти работы философ посвятил Якову I, тому самому монар­ху, который так и не оправдал надежд, возлагавшихся на него участниками розенкрейцерского движения в Герма­нии.

Трактат «О Прогрессе Учености», опубликованный в 1605 г., дает трезвую оценку современного состояния на­ук, привлекая особое внимание к тем областям познания, в которых на данный момент имеются значительные пробе­лы; последние можно было бы сократить или вообще лик­видировать, если бы большее внимание уделялось практи­ческим исследованиям и экспериментам (особенно это ка­сается натурфилософии, находящейся, по мнению Бэкона, на очень низком уровне развития). Новое, более совер­шенное знание о природе может и должно быть использо­вано для облегчения участи человека, для улучшения его положения в этом мире. Бэкон настаивает на учреждении некоего научного сообщества, или братства, в рамках ко­торого ученые могли бы обмениваться знаниями и помо­гать друг другу. Европейские университеты в настоящее время не в состоянии выполнить подобную задачу, пото­му что между ними нет достаточного взаимопонимания. А кроме того, истинное научное братство должно быть выше национальных разграничений:

Воистину, подобно тому, как сама природа творит братство в семьях, и механические искусства созидают братства внутри общин, и божественное помазание налагает братские узы на ко­ролей и епископов, — так же и в процессе познания не может не сложиться братство на основе знаний и просветленности, вос­ходящее к тому особому отцовству, что приписывают Богу, на­зывая его Отцом просветления, или светов.

Если прочитать этот отрывок, помня об итогах наших разысканий, нельзя не обратить внимание на тот факт, что для Бэкона познание есть «просветление», то есть свет, нисходящий от Отца светов, и что ученое сообщество, ко­торое он стремится создать, должно быть «братством на основе знаний и просветленности». Подобные выражения — не просто благочестивая риторика, от которой исследова­тель вправе отмахнуться; напротив, в контексте своей эпо­хи они кажутся весьма значимыми.

Девять лет спустя в Германии розенкрейцерское «От­кровение» представило Братьев Креста-Розы как братст­во «просветленных», как сообщество ученых мужей, спаянное братской любовью; манифест призывал ученых ма­гов и каббалистов делиться друг с другом своими знания­ми, возвещал, что вот-вот будет достигнут значительный прогресс в познании природы. Параллель очевидна и на-иодит на мысль о том, что сравнение бэконианского и ро­зенкрейцерского движений может оказаться плодотвор­ным для понимания их обоих (возможно, идей Бэкона — в первую очередь).

Недавние исследования со всей ясностью показали, что традиционное представление о Бэконе как об ученом-экс­периментаторе современного типа, освободившемся от оков исполненного суеверий прошлого, ни в коей мере не соот­ветствует действительности. В своей книге о Бэконе Паоло Росси прослеживает связь творчества этого мыслите­ля с герметической традицией, с ренессансной магией и каббалой, усвоенными им через посредство естествоиспытателей-«магов». Будущее науки мыслилось Бэконом от­нюдь не в образе прямолинейного прогресса. Его проект «Великого восстановления наук» подразумевал возврат к состоянию Адама до грехопадения, то есть к чистому и безгрешному общению с природой, к осознанию ее могу­щества. Той же концепции научного прогресса, прогресса вспять, к состоянию Адама, придерживался Корнелий Агриппа, автор популярного в эпоху Ренессанса пособия по оккультной философии. Научные воззрения самого Бэ­кона тоже не полностью освободились от оккультизма. В Бэконов обзор тогдашнего состояния наук включены такие дисциплины, как «естественная магия», астрология (которую он желал бы реформировать), алхимия (оказав­шая на него глубокое влияние), искусство заклятий (как вспомогательная «магическая» дисциплина) и т. п. — эти темы обычно проходят мимо внимания исследователей, заинтересованных прежде всего в выявлении современных аспектов творчества Бэкона.

Немецкие розенкрейцерские авторы также веровали в возвращение к мудрости Адама, а их взгляды на научный прогресс носили милленаристский характер. При сравне­нии их сочинений с бэконовскими напрашивается очевид­ный вывод: оба движения (если, конечно, оставить за скоб­ками фантастический розенкрейцерский миф, эту «игру» или «шутку» — ludibrium) на самом деле имели в виду не просто научный, но магико-научный прогресс, «просвеще­ние» в смысле обретения просветленности.

И тем не менее, хотя оба движения принадлежат од­ной и той же эпохе, оба в конечном счете восходят к ренессансной герметико-каббалистической традиции, оба призывают к переходу от ренессансного способа позна­ния к более прогрессивной науке XVII века, — между ними существуют глубокие различия. Бэкон всячески подчеркивает свое неприязненное отношение к гордыне и самонадеянности ренессансных «магов». Особенно на­стойчиво он предостерегает своих читателей от слепого доверия Парацельсу, бывшему, как мы видели, своего ро­да пророком немецкого розенкрейцерского движения. Бэ­кон изучал Парацельсову систему, «приведенную к гар­монии Северином Датчанином», и пришел к выводу, что «старинное учение о человеке как микрокосме, а также абстракции, или модели вселенной, было фантастическим образом искажено Парацельсом и алхимиками». Он, сле­довательно, критикует философию макро- и микрокосма, лежащую в основе Фладдовой и розенкрейцерской кон­цепций мировой гармонии.

Другое серьезное различие во взглядах между Бэконовой и розенкрейцерской школами мысли состоит в том, что Бэкон не приемлет никакой «таинственности» в науч­ных делах и осуждает алхимиков за давнюю традицию «сокрытия» описываемых ими процессов за непостижи­мыми символами. Хотя авторы розенкрейцерских мани­фестов ратуют, как и Бэкон, за обмен знаниями между учеными мужами, сами они излагают свои идеи в форме мистификаций — таких, к примеру, как история о склепе Розенкрейца, наполненном геометрическими символами. Подобный символизм может скрывать под собой резуль­таты глубоких математических исследований, осуществлен­ных членами какой-то группы, — результаты, сулящие но­вые научные перспективы. Но даже если это и так, полу­чается, что группа не обнародует полученные новые данные, а, наоборот, зашифровывает их, лишь разжигая нетерпе­ние тех, кто желал бы узнать математические или другие научные секреты, таящиеся в розенкрейцерской пещере. Манифесты Бэкона написаны в противоположном духе, и именно отказ философа от использования приемов маги-ко-мистических мистификаций придает его сочинениям со­временное звучание.

Работа «О Прогрессе Учености» была опубликована в 1605 г. «Новый Органон», книга, которую Бэкон напи­сал на латыни, чтобы облегчить ее распространение в Ев­ропе, и которую сам он считал наиболее важным изложени­ем своей философии и программы, вышла в свет в 1620-м. Перевод «Прогресса Учености» на латинский язык (De augmentis) — пересмотренная версия английского изда­ния — появился в 1623-м. Таким образом, читатели нача­ли знакомиться с философией Бэкона за несколько лет до публикации первого розенкрейцерского манифеста; наи­более полное изложение этой философии увидело свет в тот роковой год, когда в Богемии царствовала «зимняя» монаршья чета; издание же латинского перевода «Про­гресса Учености» совпало по времени с «розенкрейцерским переполохом» в Париже. Важно понять, что розен­крейцерское движение и творчество Бэкона развивались одновременно, что странный розенкрейцерский «фурор» распространялся по Европе в те самые годы, когда в Анг­лии издавались бэконовские труды.

Несомненно, между двумя движениями существовали какие-то точки соприкосновения, но обнаружить и про­анализировать их непросто. С одной стороны, наличие тес­ных связей между Англией и Пфальцем могло способст­вовать некоторому влиянию идей Бэкона на германское розенкрейцерское движение. С другой стороны, мы не долж­ны забывать о серьезных различиях между розенкрей­церством и бэконианством.

Тот факт, что дочь короля Великобритании стала пра­вить в Пфальце, повлек за собой оживление сообщения между двумя странами и проникновение в эту часть Гер­мании английских культурных влияний. К последним от­носится и знакомство немецкого читателя с бэконовским «Прогрессом Учености». Рассуждая чисто логически, не­трудно предположить, каким образом это сочинение мог­ло оказаться в Пфальце. Оба супруга — Фридрих и Ели­завета — много читали и интересовались новыми интел­лектуальными движениями. Из Англии они привезли книги — мы знаем это потому, что в Праге у них был экземпляр «Истории Мира» Рэли (попавший после за­хвата города в руки католиков, но каким-то образом вер­нувшийся потом в Лондон, в Британский музей, где он сейчас хранится). Так что, вполне вероятно, в Хайдель­берге имелись и труды Бэкона. Известно, что позже, уже в изгнании, Елизавета интересовалась творчеством Бэкона; в юности, до замужества, она могла быть лично знакома с философом; он занимался постановкой одной из свадебных «масок». Другим распространителем идей Бэкона был, возможно, Михаэль Майер, поддерживавший ожив­ленные связи с Англией как раз в то время, когда Фрид­рих и Елизавета правили в Пфальце. Благодаря Майеру немецкие алхимики познакомились с ранней английской алхимической традицией, (Ашмол утверждает, что Майер приезжал в Англию с целью изу­чения английского языка, так как имел намерение перевести латински­ми стихами работу одного известного английского алхимика. (Ash-mole, Theatrum Chemicum Britannicum, ed. Debus, Prolegomena.)) и он же мог привезти в Герма­нию труды Бэкона. Майер глубоко интересовался фило­софской интерпретацией мифологии, и эта сторона учения Бэкона, нашедшая наиболее полное воплощение в книге «О Мудрости Древних» (1609), как раз и посвященной философской интерпретации мифа, должна была привле­кать Майера и его последователей. Идея укорененности алхимической философии в древних мифах — одна из основ Майерова учения, но ведь и Бэкон возводил свою натурфилософию к мифологии. Однако нам нет нужды слишком углубляться в детали, разыскивая возможные точки соприкосновения. Достаточно сказать, что распро­странение «англофильского» движения в Пфальце и ок­ружающих его протестантских княжествах (связанное с большими надеждами, возлагавшимися в то время на Яко­ва I) с неизбежностью предполагало и пробуждение инте­реса к творчеству великого философа яковитской эпохи Фрэнсиса Бэкона.

Тем не менее, как уже говорилось, между бэкониан­ством и учением германских розенкрейцеров существуют принципиальные различия. Последнее прочнее связано с герметической и магической традицией, тогда как учение Бэкона кажется более рассудочным. Далее, мы проследи­ли в германском движении следы влияния идей Джордано Бруно и, в еще большей степени, Джона Ди. Мы видели, что «иероглифическая монада», символ, в котором Ди обоб­щил свою философскую систему, встречается и в розен­крейцерской литературе. Бэкон же нигде не упоминает Ди, нигде не цитирует его знаменитую «Иероглифическую Монаду».

Известное возражение против отнесения Бэкона к фи­гурам первого плана в истории науки состоит в том, что он в своем проекте «прогресса учености» не уделил долж­ного внимания математическим наукам, имеющим столь большую значимость; более того, он продемонстрировал собственную некомпетентность в этой области, отвергнув астрономическую теорию Коперника и теорию магнетиз­ма Уильяма Гилберта. Но, как я писала в статье 1968 г., Бэкон мог намеренно избегать подобных тем, пытаясь сде­лать все, от него зависящее, чтобы его программа не вызы­вала у читателей никаких ассоциаций с магией. Ди, по распространенному убеждению, был магом и «заклинате­лем»; Джордано Бруно, еще один «герметический маг», в своей работе, вышедшей на английском языке, связывал появление теории Коперника с грядущим возвращением «еги­петской», то есть магической, религии; что же до Уильяма Гилберта, то в его труде о магнитах несомненно ощущает­ся влияние Бруно. По моему предположению, Бэкон не упоминал математические науки и теорию Коперника, ско­рее всего, потому, что в его представлении первые слиш­ком четко ассоциировались с Ди и его «колдовством», а вторая — с Бруно и его неортодоксальным религиозным учением («египетской», или «магической», религией). Я напомнила сейчас об этой гипотезе, ибо она, как кажется, объясняет одно из главных расхождений между немецким розенкрейцерством и бэконианством. Розенкрейцеры не боятся ссылаться на Ди и его концепцию математичес­ких наук; Бэкон вообще не упоминает ни Ди, ни матема­тику. Розенкрейцеры испытали на себе влияние Бруно; Бэкон же учение Бруно отвергает. В том и в другом слу­чае Бэкон старается избегать тем, представляющихся ему чересчур опасными, чтобы защитить свою программу от «охотников на ведьм», от обвинений в колдовстве, кото­рые в начале XVII столетия, если верить Ноде, легко мог навлечь на себя любой математик.

Размышляя о бэконовском подходе к науке и о его манере отстаивать научный прогресс, мы должны постоян­но «держать в уме» характер и взгляды того монарха, чьей благосклонности Бэкон настойчиво добивался, пыта­ясь найти заинтересованного покровителя для своего про­екта «прогресса учености». Эти попытки окончились ни­чем; по выражению Д.Г. Уилсона, Яков «не понял и не принял великий замысел Бэкона», не говоря уже о том, чтобы предложить ученому хоть какую-то помощь в осу­ществлении его проектов реорганизации научных учреж­дений. Получив в 1620 г. экземпляр «Нового Органона», король ограничился замечанием, что сей труд подобен идее «всеобщего примирения в Господе» — он превосходит че­ловеческое разумение.

Насколько я помню, никто из исследователей до сих пор не догадался связать недоверие Якова к бэконовскому естествознанию с тем смешанным чувством глубокого ин­тереса и ужаса, которое король испытывал в отношении магии и ведьмовства. Завороженность Якова этими пред­метами превратилась в своего рода невроз и явно уходила корнями в какие-то тягостные переживания ранней (не то детской, не то юношеской) поры. В своей «Демонологии» (1597 г.) Яков доказывает, что все ведьмы заслуживают смертной казни, хотя и призывает к соблюдению осторож­ности в ходе расследования подобных дел. К предмету, обозначенному в заглавии книги, король относился более чем серьезно, считая его особой отраслью богословия. Но он, конечно, был не тем человеком, что мог бы заняться вы­яснением достаточно запутанного вопроса: в каких случа­ях ренессансную магию и каббалу следует считать ценны­ми идейными течениями, способствующими развитию нау­ки, а в каких — просто разновидностями ведьмовства. Решение вопроса потребовало бы четкого разграничения «благой» и «вредоносной» магии, Яков же не интересовал­ся наукой, а магия любого сорта внушала ему ужас.

Неудивительно, что, когда старый Джон Ди обратил­ся к Якову с просьбой о помощи, желая восстановить свое доброе имя и заставить замолчать клеветников, об­винявших его в сношениях с демонами, король предпо­чел остаться в стороне. Этот некрасивый эпизод произо­шел в июне 1604 г.. Старик, внесший столь неоценимый вклад в культурный расцвет елизаветинского века, в прав­ление Якова впал в немилость и окончил свои дни в крайней бедности в 1608 г. Бэкон не мог не знать, как Яков обошелся с Ди, и того, что стало с другими «вете­ранами» елизаветинского века: никто из них, когда-то занимавшихся математикой и магией, дерзко бороздив­ших моря и сражавшихся с испанцами, при Якове не был уверен в своем будущем, не сохранил того положе­ния, которое имел в правление Елизаветы. Графу Нор­тумберлендскому и Рэли  при Якове при­шлось продолжить свои научные изыскания в тюрьме, в Тауэре, где вместе с ними математикой и алхимией зани­мался еще один ученый узник — Томас Хэриот.

Рассчитывая заинтересовать своими работами Якова I, Бэкон, очевидно, тщательно следил за тем, чтобы ничто в их тексте не напоминало королю о Ди и его «подозри­тельном» подходе к математическим наукам. Но, несмот­ря на все усилия, Бэкону так и не удалось перебороть недоверие короля к идее научного прогресса — одной ос­торожности в формулировках для этого было недоста­точно.

Еще более неудачной была попытка расположить Яко­ва в пользу пфальцских и богемских проектов его зятя, связав имя короля с движением, маскировавшим свои истинные цели рассуждениями о заколдованных скле­пах и незримых розенкрейцерских Братьях — тем более что в последних «охотники на ведьм» без труда изобли­чали колдунов. Среди многих ошибок, совершенных друзьями несчастного курфюрста Пфальцского, публи­кация розенкрейцерских манифестов, быть может, была наихудшей. Если до Якова дошел хоть какой-то слух о содержании манифестов и о причастности Фридриха к факту их появления, то, пожалуй, больше ничего и не требовалось, чтобы вызвать раздражение короля против зятя и навсегда похоронить надежду на его содействие богемскому проекту.

Так что Фрэнсиса Бэкона, дерзнувшего проповедовать «прогресс учености» (прежде всего в области естествен­ных наук) в сложные времена правления Якова I, под­стерегали на пути всяческие ловушки. Елизаветинская научная традиция была теперь не в чести, а немногие из оставшихся в живых ее представителей коротали свои дни вдали от двора или даже в заточении. Когда-то по­койная королева Елизавета попросила Джона Ди объяс­нить ей «Иероглифическую Монаду»1; король Яков пред­почитал не иметь никаких дел с автором этого произве­дения. Бэкон, публикуя в 1605 г. работу «О Прогрессе Учености», наверняка знал, как король всего лишь годом ранее оттолкнул от себя старика Ди. Но и те елизаве­тинские традиции, что были «экспортированы» в пала­тинат собственной дочерью Якова и ее супругом, не поль­зовались популярностью при английском дворе. Фрэн­сис Бэкон был одним из тех, кому не нравился внешне­политический курс Якова и кто пытался убедить короля оказать поддержку пфальцграфу. Но и тут автору анг­лийских манифестов о «прогрессе учености» приходи­лось действовать с большой осмотрительностью, не вы­казывая излишнего интереса к «подозрительным» идей­ным течениям, формировавшимся в Пфальце.

Бэкон придерживался осторожного курса, избегая под­стерегавших его преград и ловушек, — ведь он выступил со своей программой содействия научному прогрессу в те самые годы начала XVII столетия, когда во всей Европе нарастала истерия «охоты на ведьм».

Вот и мы тоже с осторожностью продвигались через эту главу, завороженные идеей о возможном параллелиз­ме между розенкрейцерством и бэконианством. Оба дви­жения, казалось нам, хоть они и развивались независимо друг от друга, представляют собой как бы две части одной головоломки, и, сложив эти части вместе, мы узнаем что-то новое о каждом из них. До сих пор мы не предоставляли читателю информации о том, как сам Бэкон относился к розенкрейцерским манифестам. Теперь мы должны попы­таться решить упомянутый вопрос, рассмотрев поразитель­ные свидетельства, содержащиеся в утопическом романе «Новая Атлантида».

Бэкон умер в 1626 г. В 1627-м была опубликована най­денная в его бумагах незаконченная и недатированная ру­копись, в которой шла речь об идеальном религиозно-науч­ном сообществе. Сочинение написано в форме аллегории и повествует о том, как застигнутые бурей моряки открыли неизвестную страну — Новую Атлантиду. Жители Новой Атлантиды сумели построить совершенное общество, осуще­ствив свой эксперимент втайне от остального человечества. Они были христианами; христианство пришло к ним в не­запамятные времена и приняло форму «евангелического» благочестия, подразумевающего прежде всего братскую лю­бовь к ближнему. Они многого достигли и в научном познании мира. У них есть Великая Коллегия, именуемая Домом Соломона. Она представляет собой орден жрецов-уче­ных, которые осуществляют исследования во всех сферах искусства и науки и используют полученные результаты на благо людей. Сочинение, стало быть, подводит итог много­летним трудам Бэкона и посвящено проблеме, всю жизнь его интересовавшей: как обеспечить научный прогресс и из­влечь из него максимальную пользу для человечества.

В этой фантазии, притче или ludibrium 'e встречаются некоторые мотивы, памятные нам по розенкрейцерским манифестам, причем характер их использования не ос­тавляет сомнения в том, что Бэкону был известен миф о Розенкрейце.

Прежде чем путешественники высадилились на берег, чиновник из Новой Атлантиды вручил им свиток с инст­рукциями. «Свиток скреплен был печатью, изображавшей крыла серафимов, но не простертые, а опущенные книзу; а подле них крест». Розенкрейцерское «Откровение» то­же в конце как бы скреплялось печатью — девизом «В те­ни крыл Иеговы», и вообще, как мы видели, крылья укра­шали (в качестве характерной эмблемы) многие розен­крейцерские публикации.

На следующий день путешественников со всей возмож­ной любезностью препроводили в Дом чужестранцев, где ме­жду прочим оказали необходимую помощь их больным. Пу­тешественники хотели заплатить за медицинское обслужи­вание, но денег у них не взяли. Читатель помнит, что одно из правил устава розенкрейцерской Братии, изложенного в «Откровении», обязывало лечить больных безвозмездно.

Через несколько дней гостей, нашедших приют в Доме чужестранцев, посетил еще один чиновник из Новой Ат­лантиды. На голове он носил белую чалму, «украшенную маленьким красным крестом» — эта деталь еще раз под­тверждает, что бэконовские моряки, потерпев кораблекру­шение, попали в страну розенкрейцерских Братьев.

На следующий день чиновник в белой чалме, оказавшийся управителем Дома чужестранцев, явился к ним снова и лю­безно объяснил все то, что они пожелали узнать об истории и обычаях страны, о том, как здесь была принята христиан­ская вера, а также о Доме Соломона — здешней коллегии мудрецов. После этого он предложил путешественникам спрашивать обо всем, что еще казалось им непонятным. Тогда гости заговорили об одном странном обстоятельстве, более всего поразившем их воображение: из рассказа управите­ля следует, что жители Новой Атлантиды говорят на всех европейских языках и, по всей видимости, прекрасно осве­домлены и о делах «внешнего мира», и о достигнутом евро­пейцами уровне научных знаний; о них же самих за преде­лами их родной страны никто никогда не слышал.

Но как могут островитяне знать языки, книги и историю тех, кто отделен от них таким расстоянием, — вот что кажется нам непостижимым и представляется свойством и особенно­стью божественных существ, которые сами неведомы и незри­мы, тогда как другие для них прозрачней стекла.

Выслушав это, управитель добродушно улыбнулся и ска­зал, что мы недаром просили прощения за подобный вопрос; ибо, как видно, считаем его землю страной чародеев, посылаю­щих во все концы света незримых духов, которые доставляют им сведения о чужих краях. На это все мы ответили с подобаю­щей почтительностью, но, однако, показав, что поняли его шут­ку: «Да, мы действительно склонны думать, что остров имеет в себе нечто сверхъестественное, но скорей ангельское, нежели колдовское».

Далее управитель объясняет, каким образом мудрецы Новой Атлантиды узнают все, что происходит во внешнем мире, сами оставаясь «незримыми» для него. Это возмож­но потому, что из Новой Атлантиды периодически отправ­ляют путешественников для сбора информации; они носят платье той страны, в которой пребывают, во всем сле­дуют ее обычаям — и таким образом не привлекают к себе ничьего внимания. Вспомнив о первом розенкрей­церском манифесте, мы можем сказать, что посланцы Но­вой Атлантиды придерживаются одного из правил, обяза­тельных для розенкрейцерских Братьев: те тоже не носи­ли специальной одежды или каких-либо отличительных знаков, но подражали в платье и внешнем обличье обита­телям той страны, где им случалось оказаться. В Новой Атлантиде действует такое установление: раз в двенадцать лет два корабля, на каждом из которых находится «по три члена Соломонова дома», отправляются в экспеди­цию для сбора сведений о состоянии искусств и наук. Воз­вращаясь, посланцы доставляют на остров книги, инстру­менты и свежие новости. Подобные экспедиции организу­ются не ради торговли заурядными материальными цен­ностями, «но единственно ради того, что создано Господом раньше всех других вещей, т. е. света — чтобы обрести свет, в каком бы конце земли он ни забрезжил».

Итак, хотя Бэкон нигде в «Новой Атлантиде» не употреб­ляет словосочетание «Розовый Крест», мы собрали достаточно подтверждений тому, что он был знаком с розенкрейцерским мифом и использовал его в своей притче. Новой Атлантидой управляют розенкрейцерские Братья; это они незримо пу­тешествуют в качестве «купцов света» по всему миру, направ­ляемые своей «незримой коллегией», которая у Бэкона име­нуется Домом Соломона. Они следуют уставу розенкрейцер­ского Братства: лечат больных безвозмездно, не носят специальной одежды. Более того, свиток, доставленный из новой Атлантиды, был скреплен печатью с «крылами серафи­мов» — подобно тому, как розенкрейцерское «Откровение» «запечатано» словами о «крылах Иеговы». Вообще остров кажется порождением скорее ангельских, нежели колдовских сил, недаром один из представителей тамошней администра­ции носит чалму с красным крестом.

Современные исследователи творчества Бэкона не знакомы с розенкрейцерской литературой: она не входит в универси­тетскую программу и до сих пор не привлекала к себе вни­мания историков философской или научной мысли. Однако читавшие «Новую Атлантиду» во времена, когда «Открове­ние» и «Исповедание» были у всех на устах, без труда узна­вали в бэконовских персонажах розенкрейцерских Братьев и их Незримую Коллегию. Один из таких читателей оста­вил письменное свидетельство о своих впечатлениях. Я имею в виду Джона Хейдона, чья книга «Священноводитель», опуб­ликованная в 1662 г., в значительной мере представляет со­бой вариацию на темы «Новой Атлантиды». Когда человек в белой чалме с красным крестом приходит навестить боль­ных, в передаче Хейдона он произносит следующие слова: «Я по должности управитель Дома чужестранцев, а по сану христианский священник, из Ордена Креста-Розы». Там, где Бэкон упоминает «мудреца из числа членов Соломонова до­ма», Хейдон говорит о «мудреце из числа членов Общества Розенкрейцеров». (Случилось, что в одной из них (лодок) находился мудрец из числа мужей Общества Розенкрейцеров, чей Дом, или Коллегия являет собой самою Зеницу Ока Нашей Страны» (Heydon, Holy Guide, sig. b 8 verso). Ср. Новая Атлантида: «Случилось, что в одной из них (лодок) находился мудрец из числа членов Соломонова дома; а это, добрые друзья мои, зеница ока нашей страны» (указ. перев., с. 11).) Хейдон прямо отождествляет Дом Соло­мона в Новой Атлантиде с «Храмом Розового Креста». («Их король воздвиг некий Орден (или Общество), называемый нами Храмом Креста-Розы, — благороднейшее (по нашему мнению) Учреждение на земле, служащее Стране Нашей Путеводным Свето­чем. Оно посвящено изучению творений Господних...» {Holy Guide, sig. с 1 recto). Ср. Новая Атлантида: «Знайте же, дорогие друзья, что в числе превосходных законов, введенных этим государем, особо выде­ляется один. Это было основание некоего Ордена, или Общества, на­зываемого нами Дом Соломона, — благороднейшего (по нашему мне­нию) учреждения на земле, служащего стране нашей путеводным све­точем. Оно посвящено изучению творений Господних...» (указ. перев., с. 18).) В его книге достаточно и других рассуждений, связывающих «Новую Атлантиду» с «Откровением»; по сути, он воспри­нимает роман Бэкона как еще один розенкрейцерский мани­фест.

Многочисленные «розенкрейцерские» вставки, внесен­ные Хейдоном в текст «Новой Атлантиды», заслуживают специального подробного рассмотрения, которым сейчас мы заниматься не будем. И все же я не могу не упомянуть еще одну характерную деталь. Бэкон говорит, что в Но­вой Атлантиде хранятся некоторые из работ Соломона, которые в Европе считались утраченными. Хейдон до­полняет это сообщение, утверждая, что на острове имеется «книгаМ», написанная Соломоном. («Ибо у нас имеются некоторые его (Соломона) сочинения, счи­тающиеся у вас утерянными, а именно розенкрейцерская „М", трак­тующая обо всем,что было,есть и будет» (Holy Guide, sig. с 7 recto). Ср. Новая Атлантида: «Ибо у нас имеются некоторые его (Соломона) сочинения, считающиеся у вас утерянными, а именно его „Естествен­ная история", трактующая обо всех растениях...» (указ перев. с.18)). Согласно же «Откро­вению», «Книга М.» была обнаружена, в числе других сак­ральных реликвий, в гробнице Христиана Розенкрейца.

Конечно, судя по «Новой Атлантиде», Бэкон был зна­ком с текстом «Откровения», а интерпретация бэконов-ского романа у Хейдона позволяет говорить и о паралле­лизме обоих произведений; однако упомянутые обстоя­тельства вовсе не доказывают принадлежности английского философа к некоему тайному обществу — розенкрейцер­скому или масонскому. Необоснованные гипотезы подоб­ного рода суть искажение исторических фактов, насилие над ними. К сожалению, вполне понятное неприятие та­ких фантастических теорий (1 Факт влияния «Откровения» на «Новую Атлантиду» был отме­чен одним чудаком, написавшим об этом в своей книге, которая, к сожа­лению, в остальном является чистейшим вздором (F.W.C. Wigston, Ba­con, Shakespeare, and the Rosicrucians, London, 1888). А.Э. Уэйт (А.Е. Waite, Real History of the Rosicrucians, p. 333) считает «Священноводитель» ис­каженной версией «Откровения», но не упоминает о связи произведе­ния Хейдона с «Новой Атлантидой».) помешало серьезным истори­кам заметить неоспоримые свидетельства, доказывающие факт влияния «Откровения» на «Новую Атлантиду».

В будущем историки философской мысли должны бу­дут очень серьезно исследовать этот факт в контексте развития немецкого розенкрейцерского движения. Рели­гиозный настрой «Новой Атлантиды» имеет много обще­го с тем, что знаком нам по розенкрейцерским манифе­стам. Это интенсивное христианское благочестие, но ори­ентированное не на разработку доктринальных вопросов, а на практическую благотворительность в духе розен­крейцерских братьев. Религия Новой Атлантиды пропи­тана иудаистско-христианским мистицизмом, подобно хри­стианской каббале. Местные жители с уважением отно­сятся к евреям; свою коллегию они нарекли именем Соломона и ищут Бога в природе. Их великая коллегия, занимающаяся научными изысканиями, есть порождение герметико-каббалистической традиции. Мир Новой Ат­лантиды кажется не совсем реальным. Хотя он являет собой как бы воплощенное в жизнь пророчество о гряду­щей научной революции, сама эта революция мыслится отнюдь не в современном смысле, а в какой-то иной сис­теме координат. Похоже, что жители острова осуществи­ли «Великое восстановление наук» и в результате вер­нулись к состоянию Адама до грехопадения и изгнания из Рая — ведь именно таким образом и Бэкон, и авторы розенкрейцерских манифестов представляли себе конеч­ную цель человеческого прогресса. Пожалуй, суть «Но­вой Атлантиды» яснее всего раскрывает тот эпизод, где путешественники обобщают свои впечатления об услы­шанном в вопросе: не находятся ли они в присутствии неких божественных существ, не заключается ли в самой «незримости» Братьев (которые, как мы знаем, были ро­зенкрейцерами) нечто сверхъестественное, «но скорей ангельское, нежели колдовское». И хотя далее расска­зывается, что управитель в ответ «добродушно улыбнул­ся» (восприняв слова чужеземцев как ludibrium?), а за­тем указал рациональную причину «незримости» послан­цев коллегии, все же автор «Новой Атлантиды» сильно рисковал, можно сказать, балансировал на грани успеха и провала: ведь читатель мог принять его рассуждения о науке как нечто «почти ангельское», но мог и отвергнуть их, сочтя «наущением диавола». А реакция последнего рода была далеко не исключена — достаточно вспом­нить об «Ужасающих соглашениях», напечатанных в Па­риже несколькими годами ранее.

X. ИТАЛЬЯНСКИЕ ВОЛЬНОДУМЦЫ И РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКИЕ МАНИФЕСТЫ

Желание раскрыть все тонкости темы, которой посвящена эта книга, темы по масштабам скорее европейской, нежели национальной, вынуждает нас постоянно переноситься из одной страны в другую. Мы распрощались с Германией в тот момент, когда там закон­чился «розенкрейцерский фурор», переместились, вместе с волной антирозенкрейцерских преследований, во Фран­цию, а затем отправились в Англию, дабы разобраться во взглядах Фрэнсиса Бэкона. Теперь мы еще раз обратимся к Германии кануна Тридцатилетней войны, чтобы понять, каким образом новые идейные течения, формировавшие­ся вокруг фигуры пфальцграфа, взаимодействовали с ду­ховной атмосферой современной им Италии. Нам придет­ся вернуться к розенкрейцерским манифестам и к содер­жащейся в них любопытной «зацепке» на этот счет, в свое время намеренно оставленной нами без внимания.

В одной из предыдущих глав, рассказывая об «Откро­вении», мы упомянули, что в первом издании тексту мани­феста предшествовал — в немецком переводе — отрывок из некоего итальянского сочинения, посвященного «все­объемлющей и всеобщей реформации всего... мира». Мы в тот раз отложили рассмотрение этой итальянской ин­терполяции в немецкое издание до более поздней стадии нашего исследования. Теперь наконец настало время вы­яснить, как соотносился столь странный факт (публика­ция в одном томе с «Откровением» призыва итальянского автора ко всеобщей реформации) с событиями, имев­шими место в самой Италии.

Тогдашняя ситуация в Италии (точнее, в Венеции) при­влекала к себе пристальное внимание всех немцев, надеяв­шихся обрести нового политического лидера в лице Фрид­риха V, курфюрста Пфальцского, и уповавших на помощь его тестя, короля Якова. Дело в том, что в Венеции еще бы­ли живы антипапские настроения, сохранявшиеся с начала века, когда Паоло Сарпи возглавил оппозиционное антирим­ское движение, весьма заинтересовавшее и Якова, и англий­ского посла в Венеции сэра Генри Уоттона.

В конфликте Венеции с папской курией, кульминаци­ей которого стал папский интердикт 1606 г., позицию ве­нецианского правительства отстаивал монах-сервит Пао­ло Сарпи, действовавший строго в рамках законности и благодаря этому ставший известной и влиятельной фигу­рой для всех тех, кто желал сохранить в Европе дух воль­номыслия. Что касается Якова, то его интерес к венеци­анским делам подогревался еще и кажущимся сходством между политикой Венеции по отношению к Риму и неза­висимой позицией англиканской церкви. Сэр Генри Уот-тон, чрезмерно восторженный для своей должности посла, одно время даже всерьез надеялся убедить венецианцев провести в своей республике преобразования в духе анг­ликанской церковной реформы. Английский молитвенник был переведен на итальянский язык, и в посольстве стали совершать регулярные богослужения.

Наметившееся англо-венецианское сближение привело между прочим и к тому, что великий труд итальянского воль­нодумца Сарпи впервые увидел свет не в Италии, а в Анг­лии. Речь идет о знаменитой «Истории Тридентского собо­ра», во всеуслышание объявившей о том, что протестантов на Собор не пригласили, что предложения более либерально настроенных французских католиков ни к чему не приве­ли и что истинной целью собора было введение ужесточен­ного папского контроля над делами Церкви, а вовсе не по­иски способов осуществления либеральной реформы. Борьба вокруг папского интердикта, пробудившая во многих серд­цах симпатии к англиканской церкви, возымела неожидан­ные отклики в следивших за ее перипетиями европейских странах. Сенсационное событие — обращение в англикан­скую веру в 1616 г. католического священника Антонио де Доминиса, архиепископа Спалатского, — было восприня­то как предвестие грядущих перемен, благоприятных для тех кругов в Германии, что возлагали свои надежды на пфальцграфа и его царственную супругу-англиканку. Имен­но этот человек, де Доминис, впервые опубликовал «Исто­рию Тридентского собора» Сарпи — в 1619 г., в Англии, на итальянском языке. Книга вышла с посвящением Якову I, где говорится, что итальянцы, неудовлетворенные положе­нием религии у себя на родине, доверчиво обращают взоры к английскому монарху. В следующем году в Лондоне вы­шел латинский перевод труда Сарпи, выполненный бывшим наставником принца Генриха. Для тех лет было характер­но волнующее ощущение постепенного сближения между Венецией и Англией на почве религиозного и политическо­го взаимопонимания, обоюдного желания противостоять при­тязаниям посттридентского католичества и тем крайностям Контрреформации, за которые ратовали иезуиты и габсбург­ские державы.

Никто из историков, кажется, до сих пор не пытался исследовать связь этого движения с движением сторон­ников курфюрста Пфальцского. А ведь князь Анхальтский поддерживал контакт с Сарпи, да и главный дипло­матический представитель Пфальца барон Кристиан фон Дона в те годы часто посещал Венецию. Венецианское правительство, как и многие государи Европы, пыталось получить достоверную информацию касательно отноше­ния Якова к богемскому предприятию его зятя. Венеци­анский посол писал в донесении дожу, помеченном нояб­рем 1619г., что возможное поражение приверженцев ста­рой Империи в Богемии, скорее всего, отодвинет на неоп­ределенный срок план подчинения Италии, вынашивае­мый державами испано-габсбургского союза, и вообще повлечет за собой ослабление этих держав, «коего Ваша Светлость имеет все основания желать». Таким образом, «наше общее процветание зависит от успехов пфальц­графа». Оказывается, Пфальц, полностью выпавший из поля зрения историков, изучающих англо-венецианские отношения начала XVII столетия, в глазах современни­ков тех событий, следивших за делами Венецианской рес­публики, являлся весьма существенной частью общей кар­тины. Наличие сильного правительства в Пфальце, кня­жестве, располагавшемся так близко от Венеции, на ма­териковом пути в Англию, укрепляло позиции республи­ки, помогало ей сопротивляться папству, сохраняя внутри своих границ — дольше, чем это было возможно в дру­гих государствах Италии, — режим относительной ре­лигиозной терпимости. А если бы Фридриху удалось убе­дить своих сторонников в наличии хоть каких-то реальных шансов на успех богемского предприятия, это долж­но было привести к усилению «либеральных» движений но всей Европе. Но случилось так, что надежды на по­мощь Якова на поверку оказались химерой, а поражение Фридриха под Прагой в 1620 г. прозвучало похоронным и юном для всех вольнодумцев Венеции, не говоря уже о Богемии и Пфальце. Пересказывали язвительную реплику венецианского дожа: мол, если английский король «собственную дочь не пожелал защитить, то другим и вовсе нечего от него ждать. Привилегированное положе­ние, которым пользовался Генри Уоттон при доже и се­нате республики, после 1620 г. было им утрачено. Вене­ция больше не ориентировалась на Англию; она погружа­ть, вместе с остальной Италией, в состояние безразлич­ной покорности католическим властям.

Помещенный выше очень краткий обзор отношений Ненеции с Англией и палатинатом должен послужить вве­дением к анализу того переведенного с итальянского язы­ка отрывка, что был опубликован в одном томе с «Откровением» и придал этому розенкрейцерскому документу и содержащемуся в нем призыву ко всеобщей реформе особое звучание: создавалось впечатление, что составители манифеста как бы оглядываются на Венецию, жители которой, как и они, не удовлетворены современным состоя­нием христианской веры.

Текст о «Всеобъемлющей и Всеобщей Реформации все­го этого пространного Мира», напечатанный вместе с «От­кровением», представляет собой перевод на немецкий язык славы из сочинения Траяно Боккалини «Парнасские ведомости», опубликованного в Венеции в 1612-1613 гг. Кни­га еще воспринималась как литературная новинка, одно из последних поступлений с книжного рынка Италии, когда в 1614 г. отрывок из нее, переведенный на немецкий язык, был включен в первое издание «Откровения». Боккалини разделял взгляды итальянских вольнодумцев, придержи­вавшихся радикальной антигабсбургской ориентации, дру­жил с Сарпи и другими итальянскими интеллектуалами из сто окружения, в том числе и с Галилеем. Соответственно и книга «Парнасские ведомости» имеет ярко выраженную антигабсбургскую направленность: автор оплакивает по­рабощение Италии иноземными тиранами и скорбит о вос­последовавшем упадке итальянской культуры. Боккалини умер в 1613 г. Ходили слухи, что он был убит двумя неиз-нестными, вошедшими в его дом ночью и забившими его до смерти мешками, наполненными песком; однако новейшие исследования показали, что это предание не соответствует действительности. Возможно, молва перенесла на самого Боккалини тот способ убийства, которым, как описано в его книге, воспользовались враги Евклида.

В «Парнасских ведомостях» сатира или горькая шут­ка обретают форму аллегории. Аполлон вершит свой суд на горе Парнас, и к нему являются различные персонажи, древние и современные, с жалобами на нынешний поря­док вещей. Боккалини не протестант (Пико делла Мирандола в одном из эпизодов книги жалуется Аполлону на реформаторов, поднявших такой гвалт, что он не может больше предаваться размышлениям). Но он, во всяком случае, — сторонник религиозной толерантности: защита Бодена, обвиненного перед судом Аполлона в излишней веротерпимости, построена на обыгрывании того обстоятельства, что даже магометане более терпимы, нежели ка­толики. Представляет интерес и другой эпизод, где Томас Мор жалуется Аполлону на распространение ересей и спрашивает, когда это наконец кончится. Это кончится, слышит он в ответ, когда рухнет мощь Габсбургов, ибо именно их тирания, по мнению Аполлона, порождает про­тестантский мятеж. Сатира написана весьма тонко, но смысл всех эпизодов одинаков: конфронтация известных мыслителей, поэтов, ученых с миром реакции; жалобы на «Испанскую монархию», претендующую на гегемонию в Европе, и оплакивание судьбы порабощенной этой держа­вой Италии.

В книге Боккалини изображен и Генрих IV Француз­ский — как великий герой. В одном из самых удивитель­ных эпизодов описывается скорбь, охватившая участников суда Аполлона при известии о смерти этого короля. Аполлон безутешно рыдает, его сияние меркнет, он что с кончиной столь великого человека утрачена последняя надежда на исправление существующего порядка вещей. Но из других глав мы узнаем, как стойко держатся Нидерланды. Не все еще потеряно, и людям доброй воли следует объединить свои усилия.

Глава из этой работы, которую сочли уместным напе­чатать (в немецком переводе) вместе с розенкрейцер­ским «Откровением», повествует о попытке Аполлона произвести всеобщую реформу земного мира. Мир, как обнаруживает Аполлон, пребывает в отвратительном со­стоянии. Он узнает, что люди измучены ужасающими условиями существования и многие, находя жизнь непе­реносимой, отваживаются на самоубийство. Аполлон, ис­пустив глубокий вздох, решает обратиться за советом к мудрецам и вместе с ними изыскать средства исправле­ния сего удручающего положения. Мудрецы не скупятся на предложения, но все расхваливаемые ими способы исцеления отвергаются Аполлоном как непрактичные. Дело кончается тем, что реформаторы, увлекшись всякими пустяками, напрочь забывают о своем первоначальном намерении произвести глубокие и всеообъемлющие пре­образования. Увечья эпохи кое-как маскируют старыми лохмотьями, но в итоге она остается столь же отврати­тельной, как была.

Автор, что вполне очевидно, пародирует в этом эпизо­де Тридентский собор. Для каждого, кто входил в окру­жение Сарпи, Тридентский собор воплощал неудавшуюся реформацию, попытку произвести серьезные преобразо-пания, вылившуюся в усиление церковной дисциплины, но не решившую основных стоявших перед эпохой проблем. У Боккалини были собственные идеи о том, чем болен его пек и в чем должна заключаться истинная реформация. Выразителем этих идей в своей книге он сделал мудрей­шего из людей, Солона. По мнению Солона, основной изъ­ян нынешней эпохи — отсутствие любви:

Что повергает Век сей в великую смуту, так это лютая нена­висть и злобная зависть, кои в наши дни, как все видят, безраз­дельно царствуют меж людей. Единственное же исцеление от нынешних зол, на которое возлагаем упования, состоит в науче­нии рода человеческого Милосердию, взаимной привязанности и той освященной свыше любви к Ближнему, что есть главней­шая заповедь Божия; а посему нам подобает трудиться, упот­ребляя все свои умения, ради искоренения причин, от которых возгорается сия ненависть, царствующая ныне в человеческих сердцах.

Если отвлечься от заметных стилистических разли­чий, становится очевидным, что отрывок из Боккалини за­ключает в себе идеи, весьма близкие содержащимся в «От­кровении»: необходимо осуществить новую реформацию, поскольку все прежние попытки такого рода провалились; возглавить эту реформацию должно некое движение, вдох­новляемое прежде всего христианской любовью и мило­сердием. Вымышленная история о суде Аполлона содер­жит в себе тот же призыв ко взаимной доброте, что и миф о Христиане Розенкрейце и его Братстве. Правда, Бокка­лини ничего не говорит об интеллектуальном просвещении, которому придается столь большое значение в «Открове­нии», да и тон его повествования — печальный и безна­дежный, в отличие от брызжущего оптимизмом розенкрейцерского манифеста.

Факт публикации отрывка из Боккалини под одной обложкой с «Откровением» показывает, что автор, или ав­торы, розенкрейцерского манифеста, составляя свое по­слание, имел(и) в виду и Италию, точнее, Венецию. И, уж конечно, политико-религиозная ориентация Боккалини, его антигабсбургские взгляды были понятны и близки тем кру­гам, откуда вышли розенкрейцерские манифесты. А от идей Боккалини тянется прямая нить к воззрениям Джор­дано Бруно. Боккалини, скорее всего, испытал влияние Бруно: ведь его взгляды так похожи на взгляды великого философа, а умение воплотить в слове гигантскую карти­ну (такую, например, как «Суд Аполлона»), наполненную мифологическими персонажами и заключающую в себе сложный политико-религиозный смысл, напоминает мощ­ную «словесную живопись» в бруновском «Изгнании торжествующего зверя» (Spaccio della bestia trionfante).

В молодости Джордано Бруно тоже «ожидал великих свершений» от Генриха IV3. Он много путешествовал по Европе, пытаясь отыскать те силы, что могли бы поддер­жать Италию в ее борьбе против испано-австрийской ге­гемонии. Такую поддержку он рассчитывал получить от французской монархии, которую олицетворял тогда Ген­рих III, но искал ее и в елизаветинской Англии, стране рыцарей и поэтов, и в лютеранской Германии. Бруно вер­нулся в Италию, когда обращение Генриха IV в католичество, казалось, сулило его стране скорое наступление но­вой эры большего «либерализма» и веротерпимости. За свой преувеличенный оптимизм ученый поплатился жиз­нью: в 1600 г. он был сожжен на костре.

В те годы, о которых идет речь, отношение Генриха IV к основным задачам, стоявшим перед его эпохой, так при­влекавшее и Бруно, и Боккалини, во многом совпадало с позицией Кристиана Анхальтского и Пфальцского кня­жества вообще. Князь Анхальтский и правители Пфальца были готовы поддержать вторжение французского ко­роля в Германию, но поход не состоялся: в 1610 г. Генрих был убит. Боккалини в своей книге сумел выразить от­чаяние, охватившее всех итальянских вольнодумцев, ко­гда эти планы провалились. Напечатав отрывок из Бок­калини вместе с «Откровением», авторы розенкрейцерского манифеста тем самым показали, что помнят об Италии, подчеркнули связь розенкрейцерства с тайными мистиче­скими, философскими и антигабсбургскими идейными те­чениями итальянского происхождения.

Джордано Бруно, странствуя по Европе, провозглашал грядущую всеобщую реформацию мира, основанную на возвращении к «египетской» религии герметических трак­татов. Обновленная вера преодолеет религиозные разли­чия посредством любви и магии и будет основываться на новом видении природы, достигаемом путем герметиче­ских медитативных упражнений. Бруно проповедовал эту религию, облекая ее суть в мифологические одежды, во Франции, Англии и Германии. По его словам, он органи­зовал в Германии секту «джорданистов», имевшую боль­шое влияние среди лютеран. В другом месте я уже вы­сказывала предположение, что между бруневскими «джорданистами» и розенкрейцерским движением могла суще­ствовать связь, что, возможно, идеи Бруно косвенным образом воздействовали на формирование концепции той реформы, к которой призывали розенкрейцерские манифесты. Использование издателями «Откровения» отрыв­ка из Боккалини как будто подтверждает мою догадку, ведь этот автор — представитель бруновского направле­ния политико-религиозной мысли.

В одной из предыдущих глав настоящей книги мы рас­сматривали подход Михаэля Майера к мифологии и при­шли к выводам, вроде бы указывающим в том же направ­лении. Мышление Майера насквозь пропитано «египет­ским духом», или, говоря другими словами, крайне мистическим герметизмом, что сближает этого философа с Бруно. Правда, Майер в одной из своих работ, высказы­ваясь непосредственно по поводу «Всеобщей Реформа­ции Мира» (то есть боккалиниевского отрывка, включен­ного в публикацию «Откровения»), делает все возможное, чтобы принизить значимость упомянутого текста. Он, к примеру, недвусмысленно утверждает, что «Всеобъемлющая и Всеобщая Реформация» ничего общего не имеет с «От­кровением» и была напечатана вместе с этим манифестом по чистой случайности. Заявление очень странное, посколь­ку отрывок из Боккалини был включен не только в пер­вое, но и в два последующих издания розенкрейцерского документа, и трудно поверить, будто подобное могло по­лучиться случайно. Возможно, Майер попытался отме­жеваться от имени Боккалини потому, что был напуган реакцией на появление манифестов, тем, как в определен­ных кругах намеренно искажали вложенный в них смысл.

А вот Иоганн Валентин Андреэ, знавший, пожалуй, боль­ше других о розенкрейцерских манифестах, свидетельст­вует, что Боккалини пользовался значительным влиянием в близких к нему, Андреэ, кругах. В своей работе 1619 г. «Христианская мифология... в трех книгах» Андреэ по­святил «Бокалину» целый раздел, где между прочим упо­минает об ополчившихся на итальянца «злобных глупцах». Поток используемых им в этом месте яростных выражений напоминает бруновские обличения «педантов». Вообще же, по моему мнению, во всей «Христианской ми­фологии» прослеживаются следы влияния Боккалини: Андреэ обращается к образам знаменитых деятелей, древних и современных, чтобы обиняком намекнуть на злободнев­ные события — в сатирическом ключе, весьма близком к тону Боккалини. Таким образом, «Христианская мифоло­гия» вроде бы подтверждает неслучайность включения от­рывка из Боккалини в публикации «Откровения».

«Христианская мифология» Андреэ. Титульный лист

Андреэ и лица из его окружения пристально следили за тогдашней обстановкой в Италии — это доказывает, среди прочего, их интерес к работам Томмазо Кампанеллы. Кампанелла, подобно Бруно, был превратившимся в бунтаря доминиканским монахом. В 1600 г. он возглавил в Юж­ной Италии выступление против оккупационных испан­ских сил. Как раз в том году в Риме окончил свою жизнь на костре Джордано Бруно. Мятежники под водительст­вом Кампанеллы потерпели поражение; сам он попал в плен, подвергся пыткам и почти всю оставшуюся жизнь провел в узилище неаполитанского замка. В тюрьме он создал свой «Город Солнца» — книгу об идеальном горо­де, управляемом жрецами-герметиками, которым удалось благодаря использованию благой научной магии сделать жизнь горожан счастливой и добродетельной. «Город Солн­ца» продолжает ряд великих утопий, фантазий об идеаль­ных обществах, пользовавшихся популярностью и в ро­зенкрейцерских кругах. Эта книга оказала глубокое влия­ние на Андреэ, которому самому предстояло стать автором одной из наиболее значительных утопий.

Кампанелла имел двух учеников-немцев, навещавших его в неаполитанской тюрьме. Звали их Тобиас Адами и Вильгельм Вензе, и оба были близкими друзьями Андреэ. Они привозили в Германию, для Андреэ, рукописи Кампа­неллы, и среди них — «Город Солнца», изданный в переводе на латинский язык во Франкфурте в 1623 г. (Как и «История Тридентского собора» Сарпи, «Город» Кампа­неллы пополнил список великих и прославленных италь­янских сочинений той эпохи, опубликованных за предела­ми своей страны; подобный «культурный экспорт» ясно свидетельствует, сколь пагубные последствия имело для Италии установление режима тирании.) Вензе и Адами находились в Тюбингене и общались с Андреэ примерно в то самое время, когда издавались розенкрейцерские мани­фесты. А поскольку Андреэ и люди из его окружения всерь­ез интересовались Кампанеллой, да к тому же (благодаря Адами и Вензе) были прекрасно осведомлены об итальян­ских делах, их желание опубликовать вместе с «Открове­нием» отрывок из Боккалини, отражающий антигабсбург­ские настроения в Италии, выглядит достаточно естест­венным.

Чтобы вырваться из тюрьмы, Кампанелла решился на от­речение от своих прежних революционных идей и стал пи­сать работы, доказывающие, что у кормила универсальной мировой монархии должны стоять ортодоксальные силы. В сочинении «Об Испанской Монархии», созданном в тюрь­ме и опубликованном в 1620 г., он прямо предлагает Испа­нии возглавить мировую державу. Ссылка на розенкрейцеров в этой работе (которую цитирует Ар­нольд, с. 144) находится не в самом тексте, а в приложении, возможно не принадлежащем перу Кампанеллы.

Бунтарь, воплотивший свое видение всемирной герметической реформы в «Городе Солнца», в итоге капитулировал перед теми, кто обладал ре­альной властью. Заслуживает внимания и дата публикации «Испанской Монархии» — 1620, роковой год.

Врата, которые, согласно пророчеству «Откровения», должны были открыться в Европе, в 1620 г. наглухо за­хлопнулись. Суд над Галилеем в 1633-м прикрыл послед­нюю лазейку и для Италии.

До того, как 1620 г. подвел черту под целой эпохой, в Европе можно было наблюдать сосуществование многих, переплетавшихся между собою потенциальных линий раз­вития, но после упомянутой даты все они оборвались, и самая память о них была изглажена — в результате со­временному историку даже и в голову не приходит, что некоторые события в Рейнском Пфальце были далеко не безразличны венецианцам. Зато просвещенные англичане, благочестивые приверженцы англиканских принципов, на­блюдавшие из своей страны за тем, что происходит в Ев­ропе, видели в венецианском движении сторонников Сарпи и наметившемся сближении между Англией и Венеци­ей линию развития, очевидным образом связанную с пфальцским движением, которое в свою очередь находи­лось в тесном родстве с английскими идейными течения­ми — через посредство супруги курфюрста, англиканки. Мы можем проследить, как упования на Пфальц и на Ве­нецию (или, лучше сказать, на пфальцскую и венециан­скую концепции религиозной реформы) сливаются воедино в умах двух поэтов и близких друзей, Джона Донна и Генри Уоттона. Поклонение Донна Елизавете Стюарт до­ходило до религиозного экстаза — еще во время свадеб­ных торжеств он заклинал ее стать «новой звездой»:

Звездою новой стань, и укажи нам путь

К чудесной цели; и сама той целью будь.

В то же время Донн был страстным почитателем Сарпи: в зрелом возрасте он даже повесил в своем кабинете портрет великого венецианца. Уотгон также сочетал дружбу с Сарпи и глубокую личную заинтересованность в религи­озной политике Венеции с лелеемым на протяжении всей жизни культом Елизаветы. Знаменитое стихотворение Уот­тона, посвященное «моей госпоже королеве Богемии» (то, где Елизавета сравнивается с розой, королевой цветов), бы­ло написано в Гринвичском парке в июне 1620 г. — как раз накануне обрушившейся на нее катастрофы.

Однако в задачи настоящей главы вовсе не входит рас­смотрение вопроса, как отражались в литературе или поэ-:ши те ситуации, о которых в ней шла речь. Нас эти ситуа­ции интересуют лишь в одном аспекте — с точки зрения их связи с темой розенкрейцерства. Предпринятый нами анализ розенкрейцерского «Откровения» остался бы не­завершенным, если бы мы не попытались изучить и тот переведенный на немецкий язык отрывок из Боккалини, что был опубликован вместе с ним.

Теперь, когда мы это проделали, у нас появилась воз­можность составить несколько более отчетливое представ­ление о смысле розенкрейцерского манифеста. Его авто­ры так настойчиво призывают к всеобщей реформации именно потому, что две другие реформации провалились. Протестантская реформация постепенно слабеет, она рас­кололась на обособившиеся друг от друга направления. Католическая Контрреформация вообще избрала невер­ный путь. Следовательно, необходимы новые всеобъем­лющие преобразования мирового масштаба, третья рефор­мация, что обретет свою силу в евангелическом христиан­стве, основанном на идее братской любви, а также в эзоте­рической герметико-каббалистической традиции, нацеленной на познание творений Божиих в Природе и потому поощ­ряющей дух научных исканий и научающей использовать пауку и магию (или, выражаясь точнее, магическую науку и научную магию) на благо человека.

XI РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКОЕ БРАТСТВО И ХРИСТИАНСКИЕ СОЮЗЫ

Где-то около 1617 г., то есть за несколько лет до взрыва всеевропейской войны, Иоганн Валентин Андреэ как будто бы изменил свое отношение к «Христиану Розенкрейцу» и его Братии. Миф, к которо­му сам Андреэ вначале отнесся с восторженным энтузиаз­мом, как к средству осуществления всеобщей реформации и прогресса человеческого знания, теперь, похоже, вызы­вает у него лишь пренебрежение, кажется суетным ludibrium'oM. Отказавшись от сего «измышления», он стал горячим поборником идеи создания «христианских сою­зов», или «христианских сообществ». Эти сообщества, или союзы, должны были вдохновляться целями, весьма близ­кими тем, к которым призывали розенкрейцерские мани­фесты. Предполагалось, что они станут действенным вы­ражением религиозного обновления, то есть новой рефор­мации, что они будут способствовать — посредством на­ставлений и личного примера — распространению хри­стианского милосердия и братской любви и, наконец, что они всерьез займутся интеллектуальной и научной дея­тельностью во благо человечества. Однако подобные объ­единения, хотя и воспроизводили в общих чертах модель религиозного сообщества, описанного в манифестах, отли­чались от последней в двух существенных аспектах. Во-первых, они не облекали свои цели в покровы розенкрей­церского мифа, а излагали их более прямо и открыто. И, во-вторых, они вышли из тумана «незримости» (а может быть, и «небытия») на осязаемую, реальную почву. По крайней мере одна из таких групп, «Христианское Общест­во» (Societas Christiana), доподлинно существовала. «Обще­ство» было основано Андреэ между 1618 и 1620 гг., действо­вало какое-то короткое время накануне войны, но очень ско­ро — в те страшные годы, что последовали за 1620-м, — прекратило свое существование. Исчезновение, однако, не было бесследным, ибо группа Андреэ оказала непосредст­венное влияние на создание другого общества, которому, в отличие от нее, было суждено большое будущее.

Теперь нам предстоит детальнее разобраться в том, что мог иметь в виду Андреэ, называя розенкрейцерское Братство ludibrium'oM, то есть «(театральной) игрой», про­следить изменения в его отношении к подобному «театра­лизованному» способу коллективного самовыражения и сравнить «игру» в розенкрейцерское Братство с реальной деятельностью «Христианского Общества».

В сознании людей того времени подлинные подмост­ки и театральные здания каким-то смутным образом со­единялись со всеобъемлющим уподоблением мира театру, а человеческой жизни — играемой на сцене роли. Шекс­пир не был первым, кто заявил, что «весь мир — театр»; этот образ прочно входил в ментальность эпохи и, между прочим, постоянно встречается в работах Андреэ. В юно­сти, как мы помним, Андреэ с восторгом воспринял уроки драматургии, преподанные ему заезжими труппами анг­лийских актеров, и использовал полученные знания, при­дав драматическую форму своей блистательной «Химиче­ской Свадьбе» 1616 г. Интерес Андреэ к театру, присущий ему истинно драматургический склад мышления следует непременно учитывать, если мы хотим понять, почему так часто в своих работах он отзывается о розенкрейцерской Братии как о ludibrium 'e. Может быть, этот латинский термин не всегда выражает пренебрежение к определяемому им объекту? В самом деле, анализируя высказывания Ан­дреэ, мы обнаруживаем, что, хотя во многих случаях он как бы умаляет достоинства розенкрейцеров, называя их простыми актерами, комедиантами, легкомысленными и глу­пыми людьми, в других местах своих сочинений он, на­против, высоко оценивает значимость профессии актера, пьес и драматического искусства как такового, считая по­следнее весьма полезным средством для поддержания со­циального и морального здоровья общества. Как же соот­носятся между собой столь противоречивые оценки? Что­бы ответить на этот вопрос, посмотрим на нескольких примерах, в каких контекстах использует Андреэ «теат­ральные» метафоры.

В сочинении «Менипп, или Сотня сатирических диа­логов», опубликованном в 1617 г. (в качестве места изда­ния указан «Геликон близ Парнаса»), Андреэ не скупится па резкие выражения в адрес Братства Креста-Розы, на­зывая его «не более чем игрой — ludibrium'oM — для лю­бопытствующих, обманувшей тех, кто попытался свернуть па извилистую и неторную тропинку вместо того, чтобы следовать истинным и простым путем Христовым». В этих словах определенно слышится осуждение. В другом сочинении, «Странники в отечестве заблуждений», якобы напечатанном в «Утопии» в 1618 г., можно найти песси­мистические высказывания о том, что мир подобен лаби­ринту и взыскующие истинного знания не находят в нем ничего, кроме суетных измышлений. В рассуждении о «подмостках» мир сравнивается с амфитеатром, где ни один актер не предстает в своем истинном облике, но все они — ряженые. В данном случае, употребляя «театраль­ную» метафору, автор явно стремится убедить читателя в юм, что земной мир — юдоль обмана.

«Христианская мифология» 1618 г., сочинение, демон­стрирующее прекрасную осведомленность Андреэ о по­следних событиях политической и культурной жизни (правда, намеки на эти события отрывочны и намеренно затемнены), содержит множество рассуждений о драме и театре. Эта работа разделена на книги (а те в свою очередь — на коротенькие главки) и в своей совокупности поражает воображение читателя разнообразием затрону­тых тем.  В главке «Трагедия» автор весьма одобрительно отзывается о драматических представлениях. В другой главке, «Представление»  (Representatio)2, он утверждает, что Комедия научает людей подобающей им  скромности и знанию правды. В отдельной главе излагается сюжет «морализующей» комедии в пяти актах (эту главу было бы интересно сравнить с описанием пятиактной пьесы в «Химической Свадьбе»). В главке «Мимы» Андреэ с большой симпатией отзывается об актерах, а в главе «Игрища» (Ludi) приходит к совсем уже неожи­данному для нас заключению, что сооружение публич­ных театральных зданий для показа пьес (ludos) и обес­печение их пышными декорациями и костюмами являет­ся истинным проявлением христианского благочестия. Ведь театр чрезвычайно полезен как средство обучения молодежи и воспитания всего народа, он обостряет ум, доставляет удовольствие старикам, позволяет женщинам увидеть себя со стороны, развлекает бедняков. Он при­знает, что суровые основоположники церковной догмы не одобряли театральных зрелищ, однако их «более близ­кие к нынешним временам (recentiores)» восприемники вполне допускают существование «пристойной комедии». Этот отрывок представляет собой своеобразную оправдательную речь в защиту театров как полезных просве­тительских и социальных институтов, которым истинные христиане должны оказывать всяческую поддержку.

Разумеется, говоря о «более близких к нынешним вре­менам» теологах, одобряющих «высокоморальные и бла­гочестивые» театральные постановки, Андреэ имеет в ви­ду иезуитов. Но был ли готов сам Андреэ с такой же благосклонностью отнестись к иезуитскому «драматиче­скому действу»?

Во всяком случае, высокая оценка общественного зна­чения пьес, комедий, «игрищ» (ludi) в «Христианской ми­фологии» Андреэ должна быть непременно принята во внимание при рассмотрении тех мест упомянутого сочи­нения, где самое Братство Креста-Розы характеризуется как ludibrium, то есть «комедия». В главке «Братство» оп­ределенно идет речь об обществе розенкрейцеров. Имен­но оно названо «достойным восхищения Братством, ра­зыгрывающим комедии по всей Европе». Высказывания подобного рода ставят современного читателя в тупик — а ведь они проскальзывают во многих работах Андреэ, постоянно возвращавшегося к теме театра и драматургии, страстно увлеченного ею, но так и не выработавшего яс­ной и окончательной точки зрения на этот счет.

Не углубляясь далее в совершенно новые и непри­вычные вопросы, связанные с театральными увлечениями Андреэ, я все же упомяну, в качестве «приманки» для тех, кто пожелал бы заняться более детальным изучением ли­тературы «розенкрейцерского фурора» в Германии, что, возможно, им удастся обнаружить связь между гастроль­ными поездками английских актеров и распространением розенкрейцерских идей. Кстати, Бен Джонсон в одной из своих «масок» («Счастливые острова», 1625 г.) по не со­всем понятным для нас причинам тоже ассоциирует ро­зенкрейцеров с актерами — в том эпизоде, где он с пора­зительной точностью описывает малодоступное розенкрейцерское издание и при этом остроумно обыгрывает тему «незримости» розенкрейцерских Братьев.

 ('Ben Jonson, Works, ed. Herford and Simpson, Oxford, 1923-1947, VII, pp. 710-722. Джонсон очень точно описывает гравюру с изображением крылатого здания на колесах из «Зерцала Мудрости Розо-Крестовой» Теофила Швайгхардта (см. илл. на с. 172 и с. 178-180) и попутно пускается в любопытные рассуждения насчет «невидимого» Розен­крейцерского ордена, кажется, каким-то образом ассоциируя это сооб­щество с актерами. Тон рассуждений язвительный, и они, возможно, выражают религиозно-политическую позицию самого Джонсона. О дру­гих сатирических аллюзиях на розенкрейцеров у Джонсона см.: Yates, Theatre of the World, pp. 89-90.)

 Итак, частое обращение к «театральной» образности в рассуждениях Андреэ о розенкрейцерских Братьях, воз­можно, было обусловлено некими фоновыми составляю­щими его творчества, подлинную значимость которых мы только сейчас начинаем смутно понимать. Андреэ обла­дал талантом и воображением, он легко воодушевлялся новыми впечатлениями, полученными извне. Особенно сильное влияние, как я уже говорила, оказали на него гастролирующие английские актеры, послужившие источ­ником вдохновения для его первых литературных опы­тов. Андреэ всерьез увлекался драматическим искусст­вом, и это обстоятельство наводит на мысль, что «игра» с легендой о Христиане Розенкрейце и его Братстве была не злонамеренным или легкомысленным розыгрышем чи­тающей публики, а своеобразной театрализованной пре­зентацией очень интересного религиозного и интеллек­туального движения. Сам же Андреэ являет собой пе­чальный пример человека, родившегося «не в ту эпо­ху», — человека высокоодаренного и самобытного, ока­завшегося в некотором смысле предшественником Гёте (я имею в виду драматургически-философский склад его ума), но которому тем не менее пришлось отречься от собственного призвания и жить в постоянной изматы­вающей душу тревоге, вместо того чтобы спокойно пожинать плоды успеха, казалось бы, заранее предопределен­ного благородством его натуры, замечательным интел­лектом и творческим воображением.

Без сомнения, Андреэ был чрезвычайно обеспокоен «ро­зенкрейцерской шумихой», тем направлением, в котором стали развиваться связанные с ней события после 1617 г.; он видел, что общественный ажиотаж, вместо того чтобы способствовать делу «всеобщей реформации», становится все более опасным для зачинщиков «игры», а посему по­пытался приостановить поток откликов на розенкрейцер­ские воззвания или по крайней мере направить его в дру­гое русло.

В самом конце «Христианской мифологии» помещен диа­лог между Филалетом и Алетеей (то есть «Правдолюбцем» и «Правдой»). Как считают Уэйт и Арнольд, этот текст до­казывает, что Андреэ перешел в лагерь противников розен­крейцерского движения, быть может, испугавшись тех туч, которые начали сгущаться над «Невидимым Братством». «Правдолюбец» спрашивает у «Правды», что она думает о Братстве Креста-Розы, входит ли она сама в это сообщест­во или, быть может, имеет с ним какие-то общие дела. «Прав­да» отвечает твердо: Planissimenihili«Абсолютно никаких»). То есть она, по существу, отвечает только на последнюю часть вопроса, и потому ответ получается уклончивым. Но давайте посмотрим, что она говорит дальше:

Абсолютно никаких [общих дел с Братством Креста-Розы не имею]. Когда, не так давно, некоторые литераторы, работаю­щие для театра, занялись постановкой пьесы, в которой действо­вало несколько не совсем обычных персонажей, я оставалась в стороне, подобно всякому, кто следит за происходящим, отдавая должное веяниям века сего, столь жадно хватающегося за все новомодные изобретения. Как зритель, я, надо сказать, не без удовольствия созерцала битву книг, не сразу заметив, что про­изошла полная смена актеров. Однако ныне, видя, что театр полнится препирательствами, что мнения сталкиваются слиш­ком непримиримо, что противоборствующие стороны не гнуша­ются туманных намеков и умышленных оговоров, я поспешила со всей решимостью отстраниться от всего этого, дабы не ока­заться замешанной в столь сомнительное и скользкое дело.

Итак, Андреэ, судя по процитированному отрывку, от­рекся от розенкрейцерского Братства вовсе не потому, что считал его «театром» или «пьесой», поставленной «лите­раторами». Нет, он воспринимал с одобрением и удоволь­ствием «театральный», «комедийный», «игровой» антураж розенкрейцерского «действа»: недаром он сам признает, что был в числе «зрителей», прекрасно понимал сюжет «спектакля» и видел, как все начиналось. Поскольку же он считал театр достойным и имеющим воспитательное значение институтом, ничто не мешало ему отнестись к ludibrium'y розенкрейцерского Братства как к драматур­гической «презентации» благотворных, полезных для об­щества предложений. Настораживает Андреэ совсем дру­гое: тот факт, что в первоначальное движение влились новые люди, новые актеры, в результате чего все «дейст­во» оказалось испорченным.

Когда в 1618 г. вышла в свет «Христианская мифоло­гия», «розенкрейцерский фурор» был в самом разгаре. Предприняв более тщательное исследование тогдашней ли­тературы, мы, возможно, даже смогли бы выяснить, какие именно «губительные новшества» и «умышленные огово­ры» (вероятно, речь идет о начале «охоты на ведьм») так сильно встревожили Андреэ, что он поспешил отмежеваться от розенкрейцерского мифа.

Однако самая пикантная и любопытная часть всей этой странной истории заключается в том, что предполагаемое отречение Андреэ от Христиана Розенкрейца тоже было своего рода ludibrium'oM, мистической шуткой (в понима­нии почитателей сего вымышленного персонажа). Это с очевидностью обнаруживается при внимательном изучеиии предисловия к самому важному произведению Анд­реэ, описывающему идеальный, иначе говоря, утопический град Христианополь.

«Описание Христианопольской Республики» (Repub-licae Christianopolitanae Descriptio), опубликованное посто­янным издателем Андреэ Лазаром Цетцнером в Страсбурге в 1619 г., — произведение достаточно известное, занимаю­щее почетное место в европейской литературе; его автора по праву относят к «младшим классикам» утопической традиции, ведущей свое происхождение от Томаса Мора. Публикация перевода этого сочинения на английский язык1 не только сделала его доступным для широких кругом англоязычных читателей, но и подсказала идею СОПОСТЯВ ления книги Андреэ с современной ей «Ноной Anian i и дой» Бэкона; в результате «Христианополь» Превратил ся в своего рода «наземный ориентир», хорошо известный всем исследователям культурного ландшафта начала XVII столетия. Мы, однако, открываем для себя сей ланд­шафт, двигаясь по непроторенной тропинке, петляющей в розенкрейцерских дебрях; а посему и андреэвский град-«ориентир» предстанет перед нами в несколько ином ра­курсе, чем перед читателем хрестоматийных исторических монографий: ведь мы увидим его не с комфортабельной и надежной автомагистрали, а после долгого пешего пути, не успев забыть об ужасах «розенкрейцерского фурора».

Предисловие к «Христианополю» начинается с опла­кивания церкви Христовой, которую угнетает антихрист; при этом автором движет твердая решимость восстано­вить былой свет и рассеять тьму. За реформацией Люте­ра ныне должна последовать новая реформация. Лютеровскую драму можно и должно сыграть еще раз, уже в наши дни, ибо «свет более чистой религии воссиял на нас».

«Мужи ревностного духа» (к которым он причисляет Ио­ганна Герхарда, Иоганна Арндта, Маттеуса Моллера) (Иоганн Герхард (1582-1637) — немецкий лютеранский теолог, пользовавшийся большим авторитетом; автор сочинений «Общие во­просы теологии» (Йена, 1610-1622, тт. 1-9), «Сакральные медитации» (Лейден, 1627) и др.; неофициальный советник герцога Веймарского по политическим и религиозным делам.

Иоганн Арндт (1555-1621) — немецкий протестантский теолог и мистик, автор сочинений «Об истинном христианстве» (1605), «Райский Вертоград» (1612), «Толкование Катехизиса Лютера» (1617) и др.)_уже призвали народ к покаянным размышлениям и духовно­му обновлению, провозвестили, что христианское благо­честие вновь изольется широким потоком и что срок сему уже близок. «Некое Братство» тоже выступило с подоб­ными обещаниями, однако, вместо того чтобы преуспеть в осуществлении своих благих намерений, лишь повергло народ в сильнейшее смущение. Андреэ, конечно, имеет в виду «фурор», разразившийся вслед за публикацией ро­зенкрейцерских манифестов:

Некое Братство (по моему мнению — в шутку, но, если ве­рить богословам, — вполне всерьез) <...> сулило <...> вели­чайшие и необыкновеннейшие вещи, притом именно те, к кото­рым обычно стремятся люди; оно также внушало преувеличен­ную надежду на исправление существующего ныне извращенного миропорядка и <...> возможность подражания деяниям Хри­стовым. Какое смятение умов воспоследовало за сообщением об этом деле, какие распри среди ученых мужей, как были взба­ламучены и потрясены мошенники и шарлатаны — о том нет нужды и говорить. Некоторые <...> охваченные слепым ужа­сом, пожелали сохранить свои прежние, устаревшие и ложные позиции в неприкосновенности и защищать их силой. Другие поспешили отказаться от своих мнений и <...> потянулись к свободе. Третьи <...> выдвигали обвинения против самих ос­нов христианской жизни, объявляя их ересью и фанатизмом <...> Пока все они ссорились между собою и толпились на тор­жищах, многим другим представился случай взглянуть на проис­ходящее и вынести собственное суждение об этих вопросах.

Итак, по мнению Андреэ, «фурор» имел по крайней мере одно благое следствие: он заставил людей задумать­ся и осознать необходимость реформ. Андреэ предлагает предпринять дальнейшие шаги к их осуществлению. Ка­жется, здесь он впервые высказывает идею образования христианских союзов или христианских обществ, которые будут действовать прямым путем:

Ведь мы, конечно же, не совершим такого прегрешения про­тив Христа и Слова Его, как если бы мы стали узнавать путь спасения <...> от некоего общества (если таковое в действи­тельности существует), никому толком не известного, о чьем всезнании говорят лишь его собственные самовосхваления, ис­пользующего в качестве эмблемы лоскутный щит и запятиашпс го себя множеством дурацких обрядов, вместо того, чтобы обратиться непосредственно к Нему, который сам есть Путь, Истина и Жизнь...

Автор, как кажется, осуждает (вероятно) не сущест­вующее на самом деле, придуманное розенкрейцерское Брат­ство с его странными эмблемами и церемониями и пред­лагает в качестве замены основать реальное, а не вымыш­ленное христианское общество. В действительности такое общество уже было основано Андреэ — я имею в виду «Христианское Общество» (Societas Christiana), к которо­му мы вернемся позже.

Однако резкая (на первый взгляд) характеристика ро­зенкрейцерского Братства, содержащаяся в этом преди­словии, теряет свою негативную однозначность, едва мы переходим к заключительному абзацу, где читателя при­глашают взойти на палубу корабля и отправиться в Христианополь:

Надежнее всего будет <...> для тебя подняться на палубу твоего корабля, отмеченного знаком Рака, самому, дождавшись благоприятных погодных условий, отправиться в Христианополь и там весьма тщательно все исследовать в страхе Божием.

В ходе этого путешествия, после кораблекрушения, и был открыт остров, на котором располагался описанный в книге идеальный град Христианополь.

Христиан Розенкрейц и его друзья тоже поднялись на палубы кораблей, отмеченных знаками зодиака, и отпра­вились в путь в поисках новых духовных открытий — об этом рассказывается в конце «Химической Свадьбы». За­вершая свое предисловие аллюзией на другое произведе­ние, героем которого был Христиан Розенкрейц и которое Цетцнер издал всего лишь тремя годами ранее, Андреэ тем самым устанавливает связь между «Христианополем» и «Химической Свадьбой».

Остров, на котором располагался Христианополь, от­крыл не кто иной, как Христиан Розенкрейц — во время того самого путешествия, в которое он отправляется в фи­нале «Химической Свадьбы».

Таким образом Андреэ, этот благочестивый любитель мистических розыгрышей, попытался, оставаясь в стороне от «фурора», продолжать проповедовать розенкрейцер­ский «символ веры», не упоминая имени самого Христиа­на Розенкрейца. В конце концов, как сказал Шекспир: «Что в имени? То, что зовем мы розой, и под другим на­званьем сохраняло б свой сладкий запах!»

Планировка Христианополя основана на квадрате и круге. Все дома выстроены по периметрам квадратов, причем самый большой внешний квадрат заключает внутри себя квадрат, меньший по размерам, тот в свою очередь — дру­гой еще меньший, и т. д. вплоть до центрального квадрата, в центре которого высится доминирующий над городом круглый в плане храм (см. илл. на с. 256). Многие го­родские чиновники носят имена ангелов: Уриэль, Габри­эль и пр., а в символическом плане город воплощает каббалистико-герметическую концепцию гармонии между мак­ро- и микрокосмом, между вселенной и человеком. В опи­сании города мистика причудливым образом переплетается с практицизмом. Так, например, в городе предусмотрено прекрасное искусственное освещение; и это важно с гра­жданской точки зрения, так как свет обескураживает пре­ступников, привыкших совершать свои злодеяния в глухую ночную пору. В то же время яркое освещение улиц имеет мистический смысл, ибо символизирует свет Божествен­ного присутствия.

Несмотря на то что в городе царит глубочайшее бла­гочестие и общественная жизнь его граждан зиждится на началах набожности, культура Христианополя является по преимуществу научной. Большое внимание уделяется теоретической и прикладной механике, а ремесленники составляют обширный и образованный класс. «Их мастеро­вые почти все люди образованные», и это способствует развитию изобретательства, ибо «людям рабочим предос­тавлена возможность развивать свои способности и в полной мере проявлять свой смекалистый дух». Преподаются и естественные науки, химия, алхимия, особенным почетом пользуется медицина. Специальное здание выделено для занятий анатомией и прозекцией. В процессе обучения широко используются иллюстративные материалы. Так, в лаборатории для занятий по естественной истории стены расписаны изображениями природных феноменов: живот­ных, рыб, драгоценных камней и пр. Преподается также искусство живописи, и ему учатся с величайшим рвением. В курс живописи входят такие дисциплины, как архитек­тура, перспектива, фортификационное искусство, устрой­ство механизмов, механика и (как объединяющее звено) математика. Вездесущее присутствие математики, во всех ее разновидностях, — пожалуй, самая яркая черта куль­туры Христианополя. В математической лаборатории изучается гармония небесных тел, и украшают ее изображе­ния многих инструментов и механизмов, а также геомет­рических фигур. Цикл обучения математике и числу за­вершается изучением «мистического числа».

Помимо этого в городе преподается дисциплина, соче­тающая в себе богословие и философию. Она именуется теософией и представляет собой нечто вроде естествен­ной истории, рассматриваемой через призму христиан­ской веры и совершенно противоположной учению Ари­стотеля, изучение трудов которого некоторые недалекие умы, к сожалению, предпочитают изучению творений Бо-жиих. Теософия подразделяется на «ангельское служе­ние» (дисциплину, высоко ценимую в городе) и «мисти­ческую архитектуру». Жители города веруют, что Вели­кий Зодчий вселенной не мог создать столь могучий ме­ханизм без всякого плана — нет, он, в своей величайшей мудрости, использовал меры, числа, пропорции, не говоря уже о таком элементе, как время, чьим свойством являет­ся чудная гармоничность. Секреты Великого Зодчего сле­дует искать прежде всего в его мастерских и «образцо­вых постройках», однако к подобным «каббалистичес­ким» поискам рекомендуется подходить с особой осмот­рительностью.

Горожане пытаются осмыслить творения Божий пре­жде всего путем углубленных астрономических и астро­логических штудий; они признают, что человек может управ­лять звездами и что существует некое «новое небо», на котором источник движения есть Христос. Изучение ес­тественных наук вменяется в религиозную обязанность — «ибо не затем мы были посланы в сей мир, этот наиблиста­тельнейший театр Божий, чтобы, подобно зверям, лишь поедать корм на пастбищах земных».

Огромное значение придается также и музыке, но в музыкальные школы допускаются только те из горожан, кто уже прошел обучение арифметике и геометрии; не случайно музыкальные инструменты развешаны на сте­нах «математического театра». Преподается и практику­ется религиозное хоровое пение. Горожане видят в нем подражание хору ангелов, чье «служение» они столь вы­соко ценят. Хоровые выступления устраивают в Храме, и там же разыгрывают сакральные драмы.

Обитатели Христианополя — глубоко набожные хри­стиане. Но, несмотря на это, они остаются весьма прак­тичными людьми, заинтересованными в улучшении сель­ского хозяйства, уличного освещения, канализации (сточ ные воды отводятся из домов в искусственно созданную подземную реку) и просвещения, которому уделяют особенно много заботы и внимания. Их культура в высоком смысле научна; можно даже сказать, что в одном из сво­их аспектов Христианополь напоминает высший техни­ческий колледж (с упором на слово «колледж»). Их религия — христианизированная форма герметико-каббалистической традиции, подчеркивающая значимость «ангельского служения». В самом деле, они, как кажется, живут в постоянном сознании ангельского присутствия, а на улицах города всегда можно услышать вокальные имитации ангельских хоров.

Рассмотренное произведение, что вполне очевидно, не одиноко в европейской традиции, но продолжает ряд уто­пий, начатый знаменитым творением Томаса Мора. Непо­средственным праобразом Христианополя послужил Го­род Солнца Кампанеллы, круглый в плане, с солнечным храмом посередине, — его описание прямо из Неаполя было доставлено в кружок единомышленников Андреэ То-биасом Адами и Вильгельмом Вензе. Герметико-каббалистическая, магико-научная атмосфера Города Солнца воспроизведена в описании Христианополя, а многие детали жизни обоих городов (например, обучение посредством настенных изображений) совпадают до мелочей.

Но, кроме очевидного влияния Кампанеллы, в произ­ведении Андреэ ощутимы и иные влияния. Так, важная для Андреэ тема значимости математических наук, в их связи с архитектурой и изящными искусствами, без со­мнения, присутствовавшая и у Кампанеллы, с гораздо боль­шей прямотой и точностью была раскрыта во втором томе Фладдовой «Истории Макро- и Микрокосма», опублико­ванной в Оппенхайме в 1619г. — в том самом году, когда в Страсбурге был издан «Христианополь» Андреэ. Сам же Фладд следовал концепции математических наук, из­ложенной в предисловии Ди к Евклиду. Представляется весьма вероятным, что влияние Ди —Фладда сказалось на трактовке у Андреэ темы математических наук в их связи с изящными искусствами, прежде всего с искусством ар­хитектуры (которое само в высшей степени математич-но), — а тема эта занимает заметное место в описании Христианополя.

В этой связи знаменательны и настойчивые призывы Андреэ поощрять развитие изобретательства в среде мас­терового люда. Хотя важность введения новых техноло­гий постепенно осознавалась во всей Европе, эта тема спе­циально рассматривалась только в предисловии к Евкли­ду Джона Ди, обращенном, между прочим, непосредственно к лондонским ремесленникам4. Утопический город Анд­реэ с его сильным, образованным ремесленным классом и восторженным отношением к математическим наукам на­верняка вызвал бы у Ди одобрение.

И, конечно, не может не напомнить о Ди интерес Андреэ к «ангельскому служению». Именно Ди, как мы знаем, пы­тался заставить ангелов служить человеку — посредством практической каббалы или каббалистической магии. Поэто­му, когда Андреэ в своей ориентированной на математику уто­пии открыто и настойчиво говорит об «ангельском служе­нии», это наводит на мысль о том, что он не боялся признать Джона Ди ее главным идейным вдохновителем.

Андреэ, как мы помним, поместил знак «монады» Ди в начале «Химической Свадьбы», таким образом ясно ука­зав источник своего вдохновения. Мы также видели, что «монада» Ди во всей совокупности ее значений была той самой сокровенной философией, что стояла за розенкрей церскими манифестами, — именно ее символизировали мистико-математические диковины, обнаруженные в гробнице Розенкрейца. А посему вполне естественно предпо­ложить, что и Христианопль Андреэ был задуман как свое­го рода город-символ, воплощающий философию, нераз­рывно связанную со знаком «монады», то есть филосо­фию Ди с ее практически-утилитарным подходом к технике, математической ориентацией, эзотерически-магическим мис­тицизмом и мистической магией, с ее верой в возможность повелевать ангелами.

Выходит, в «Христианополе» Андреэ воспроизводит (на этот раз в замаскированной форме) сокровенные идеи розенкрейцерских манифестов и своей собственной «Хи­мической Свадьбы». Причем для маскировки этих идей он использует мнимо критические высказывания в адрес розенкрейцеров, помещая их не только в предисловие, но и в другие места книги.

Так, у восточных ворот Христианополя стоит страж, производящий досмотр странников, желающих войти в город. Некоторым категориям лиц из низших сословий вход в Христианополь запрещен. Не пускают в город, к примеру, «чересчур досужих актеришек» и «самозванцев, лживо именующих себя братьями-розенкрейцерами». Тут от нас, современных читателей, требуется внимание — Анд­реэ в очередной раз шутит. В Христианополь не пускают самозваных, а не истинных розенкрейцерских братьев. И тот, кто знаком с «Химической Свадьбой», прекрасно пой­мет, что к герою романа, пытающемуся войти в Христиа­нополь, запрет не относится, ибо он-то как раз — самый что ни на есть настоящий розенкрейцер, Христиан Розен-крейц собственной персоной, открывший этот остров во время путешествия, в которое отправился в конце «Хими­ческой Свадьбы».

Если мы теперь попытаемся заняться неминуемым срав­нением Христианополя Андреэ и Бэконовой Новой Атлан­тиды, мы сразу же обнаружим, что в утопии Андреэ гораз­до большее внимание, чем у Бэкона, уделено математиче­ским наукам и ангелологии. Утилитаризм, стремление использовать научное познание для улучшения участи че­ловеческого рода присущи обеим утопиям, хотя в утопии Андреэ эти идеи выражены с большим практицизмом и «технической сметкой». В самом деле, идеология, которую обычно называют «вульгарным бэконианством», подразу­мевая под этим ориентацию на практические достижения научного прогресса, в Христианополе, как кажется, пред­стает уже в достаточно развитом виде. Не потому ли, что в утопии Андреэ сильнее сказывается влияние Ди? Ко­нечно, проблему такого рода нельзя решать походя, и лучше оставить ее будущим исследователям. Я же в данном случае придерживаюсь чисто исторического под­хода, и для меня достаточно осознания того факта, что бэконианское движение в Англии следует изучать в ком­плексе с континентальным розенкрейцерским движением, ибо то и другое были каким-то образом связаны между собой.

«Подлинное» общество (или группа), ставящее перед собой задачи христианского и интеллектуального обнов­ления, на существование которого Андреэ, как кажется, на­мекает в предисловии к «Христианополю», возможно, уже начало формироваться в то время, когда он писал свой труд. План или программа деятельности этого «Христи­анского Общества» была изложена в двух маленьких бро­шюрах, опубликованных в 1619 и 1620 гг. Долгое время брошюры считались утраченными, но несколько лет назад экземпляры обеих публикаций были обнаружены в бума­гах Хартлиба. (G.H. Turnbull, Hartlib, Dury and Comenius, Liverpool, 1947, pp. 74 ff. Латинские тексты обеих брошюр и их английские переводы, выпол­ненные Холлом, опубликованы в статье Г.Х. Тернбула * Христианское Общество Валентина Андреэ», ZeitschriftjurDeutsche Philologie, 73 (1954), S. 407^32; 74 (1955), SS. 151-185.

Историей < Общества» Андреэ и его влиянием на Хартлиба и дру­гих занимались Тернбул (см. вышеупомянутые книгу и статью); Г. Тре-вор-Ропер, чья глава о «Трех иностранцах» — Хартлибе, Дюри и Ко-менском — в книге «Religion, the Reformation and Social Change» (London, 1967, pp. 237 ff.) представляет собой фундаментальное исследование зна­чения этой группы в широком историческом контексте; М. Первер (Mar­gery Purver, The Royal Society: Concept and Creation, London, 1967, pp. 206 ff.); Ч. Уэбстер (Charles Webster, «Macaria: Samuel Hartlib and the Great Reforma-tion», Ada Comeniana, 26 (1970), pp. 147-164); см. также предисловие Уэб­стера к его переизданию ряда работ Хартлиба (Samuel Hartlib and the Advancement of Learning, Cambridge, 1970)). В английском переводе Джона Холла, опуб-, ликованном в 1647 г., латинские названия этих сочинений звучат как «Образец Христианского Общества» и «Про­тянутая Десница Христианской Любви». Обращение к Сэмюэлу Хартлибу, предпосланное переводу Холла, отно­сится к числу немногих источников, из которых мы узна­ем, что описанное в памфлетах общество было «подлинным», что оно существовало на самом деле — причем не при­зрачным существованием «незримых» коллегий и «невидимых» розенкрейцерских Братьев, но как вполне реаль­ное учреждение. Переводчик обращается к Хартлибу с такими словами:

Вы сами (познакомившись в свое время в Германии с неко­торыми членами сего Общества) можете засвидетельствовать, что оно представляет собой нечто большее, нежели просто Идею; весьма прискорбно как то, что война прервала его деятельность, едва оно было впервые учреждено, так и то, что оно не возроди­лось вновь...

Несмотря на столь ясное утверждение Холла, что «Хри­стианское Общество» действительно просуществовало ка­кое-то краткое время перед войной (это по крайней мере не вызывает сомнений), мне не удалось найти сколько-нибудь четких сведений о месте его функционирования. В «Образце» сообщается только, что возглавлял Общест­во некий немецкий князь:

Главою общества является один Германский Князь, муж весь­ма славный благочестием, ученостью и неподкупностью, у коего под началом имеется двенадцать Соработников, его тайных Со­ветников, каждый из которых отмечен особым даром Божиим.

В письме, написанном гораздо позднее, в 1642 г., и адре­сованном принцу Августу, герцогу Брауншвейгскому и Лю-небургскому (см. илл. 28), Андреэ вроде бы намекает, что принц Август и был тем немецким князем, о котором гово­рится в «Образце». Хотелось бы, однако, получить дальней­шие подтверждения в пользу такого отождествления. Месту, в котором зародилось Общество, где бы оно ни находилось, вскоре суждено было превратиться в театр военных дей­ствий: Андреэ в том же письме вспоминает, что группа бы­ла уничтожена в начальный период войны, все экземпляры книги о ее деятельности сожжены и обращены в пепел, а члены Общества, рассеянные по всей стране и не имеющие возможности сноситься между собой, либо умерли, либо потеряли веру в прежние идеалы.

Ничто не приближает нас к Господу больше, нежели Единство, утверждается в обращении, открывающем «Об­разец», отсутствие же единства и разногласия среди лю­дей могут быть исцелены «свободным обменом мнениями обо всех вещах между добродетельными мужами». По этой причине мудрые мужи всегда объединялись в обще­ства, однако антихрист сему противиться. Кажется стран­ным, продолжает Андреэ, что в нынешние времена, когда мир «вроде бы обновился, а все его несовершенства посте­пенно исправляются под Солнцем Религии и благодаря расцвету Знания», столь многие из лучших и мудрейших людей довольствуются одной лишь мечтою о некоей «Кол­легии или обществе наивысшего блага», не предпринимая каких бы то ни было шагов для основания подобного уч­реждения.

Двенадцать «соработников» германского князя, воз­главлявшего Общество, являлись экспертами в разных об­ластях знания, хотя компетенции первых троих были, по существу, всеобъемлющими: они отвечали за Религию, Доб­родетель и Знание. Остальные, объединенные в группы по трое, имели следующие специальности: Богослов, Цен­зор (наблюдавший за нравственностью), Философ; По­литик, Историк, Экономист; Лекарь, Математик, Филолог. «Переведя» все это на язык «Откровения», мы легко об­наружим соответствия между вышеописанной организа­цией экспертов и построением розенкрейцерского обще­ства при Христиане Розенкрейце. Под Философом автор брошюры подразумевает по преимуществу натурфилософа, «который пристально вгля­дывается в оба мира». Описание математика стоит про­цитировать целиком:

Математик [есть] муж чудесной сообразительности, умею­щий применять инструменты всех Искусств и изобретений че­ловеческих: ведь его дело связано с числом, мерой и весом, и он знает взаимосвязь между небом и землей; все это представляет столь же обширную ниву для приложения усердия человека, каковой является природа: потому что каждый раздел матема­тики требует особого, притом весьма трудолюбивого, Мастера, но тем не менее все эти мастера должны стремиться к одной цели, а именно к созерцанию Единства Христова среди столь многих замечательных изобретений, сопряженных с исчисле­нием, измерением и взвешиванием, к тому, чтобы видеть в уст­ройстве этой Вселенной мудрое зодчество Господа. Сему жела­ют помочь Механики с их поверхностными знаниями и техни­ческими умениями (последние вовсе не столь низки и презренны, как пытаются доказать Софисты, но скорее нацелены на ис­пользование и практическое применение Искусств, а потому, оценивая их ниже собственного суесловия, судьи лишь доказы­вают свою пристрастность). Однако роль истинного Матема­тика состоит в том, чтобы украшать и обогащать эти техниче­ские умения Правилами Искусства, тем самым труды человече­ские преуменьшая, а Преимущества трудолюбия, могущество и суверенные права разума делая более очевидными для всех...

Культура «Христианского Общества» оказывается очень похожей на культуру Христианополя: это научная культура, основанная на математике и ориентирующаяся на технический прогресс и практическую пользу. По­скольку предполагалось, что главным двенадцати «соработникам» будут помогать другие («врачи, хирурги, хи­мики, металлурги...»), полностью сформированное «Об­щество» должно было представлять собой, как и город Христианополь, общину мистически настроенных христи­ан, посвятивших себя «созерцанию» творений Божиих в природе, но сгруппированных вокруг весьма практично­го руководящего ядра, состоящего из экспертов в раз­ных областях науки и техники. Примечательно, что ос­новные интересы членов Общества устремлены не к «суесловию», то есть обычным для той эпохи риторическим дебатам, а к прикладной математике, «преуменьшающей груды человеческие».

Как и в случае с «Христианополем», я склонна счи­тать Джона Ди главным источником влияния на выра­женную в «Образце Христианского Общества» концеп­цию математических наук, тем более что философия Ди, символически обобщенная в знаке «монады», стоит и за розенкрейцерскими манифестами, и за написанной тем же Андреэ «Химической Свадьбой». Конечно, некоторое влия­ние на эту концепцию могло оказать и «параллельное» ей бэконианское движение, однако такие моменты, как вы­движение математика на одну из ведущих общественных ролей или отповедь суесловию ученых-софистов, плохо согласуются со взглядами Бэкона.

Наука, по убеждению членов «Общества», неотделима от христианского милосердия, и потому в общине царит атмосфера глубокого благочестия. Эта сторона движения особенно полно отражена в трактате, который, как кажет­ся, был написан в дополнение к «Образцу Христианского Общества» и называется «Протянутая Десница Христи­анской Любви». Трактат почти целиком посвящен про­блеме благочестия, умственные же занятия в нем вообще не упоминаются. Автор протягивает «эту десницу веры и христианской любви всем и каждому из тех, кто, испытав на себе узы Мира сего и устав от их тягости, всей душой возжелал обрести Христа как своего избавителя...». Впол­не возможно,что dexteraporrectajo бишь Протянутая Дес­ница, стала знаком принадлежности к этому обществу.

Итак, когда ludibrium незримого, вымышленного розен­крейцерского Братства «перевели» на язык действитель­ности, возникло «Христианское Общество» — как реаль­ная попытка соединить расцветающую новую науку с но­вым направлением христианского благочестия.

Нам мало что известно о членах «Общества», как, впро­чем, и о других сторонах его жизни. В него входили Тоби-ас Адами и Вильгельм Вензе, старинные друзья Андреэ; по слухам, «христианскими союзами» Андреэ интересовался Ио­ганн Кеплер1. Андреэ изучал математику в Тюбингене, под руководством Местлина, Кеплерова учителя, и наверняка был знаком с Кеплером.

Хотя «Христианское Общество» столь печальным об­разом погибло в начале Тридцатилетней войны, его исто­рия имела и продолжения, и ответвления. Примерно в 1628 г. Андреэ попытался начать все сначала, на сей раз в Нюрнберге. Вполне возможно, что это возрожденное общество просуществовало достаточно долго и что имен­но благодаря ему через много лет после описываемых событий Лейбниц познакомился с идеями розенкрейцер­ства. Если верить упорно распространявшимся слухам, Лейбниц вступил в Розенкрейцерское Общество в Нюрн­берге в 1666 г.; согласно другому, более достоверному источнику, он знал, что Розенкрейцерское Братство было фикцией, ибо ему рассказал об этом «Гельмонт» (воз­можно, имеется в виду Франциск Меркурий ван Гель­монт). Понимание того, что розенкрейцерство было лишь «шуткой», не могло помешать Лейбницу усвоить ряд стоявших за этой шуткой идей, и он их, бесспорно, усвоил. Как я уже показала в другом месте, Лейбниц, излагая правила Ордена Милосердия, который он предложил уч­редить, практически цитирует «Откровение». (Yates, Art of Memory, pp. 387-388, n. 5. Лейбниц полагал, что научный прогресс не только расширит познания человека о Вселенной, но и приведет к более глубокому постижению Бога, Творца этой Все­ленной, а значит, и к распространению христианского милосердия и благотворительности). Вообще труды Лейбница предоставляют обширный материал для дальнейшего исследования вопроса о влиянии на его творчество идей, восходящих к Андреэ, но мы сейчас вы­нуждены ограничиться простым упоминанием этой очень важной темы.

Таинственное слово «Антилия» (Хартлиб говорит, что в тогдашнем обществе слово «Антилия» было своего рода «тессерой» (по-латыни так назывались всякого рода игральные и лотерейные жетоны, в переносном значении — метки, па­роли и т.д. — Прим. пер.), заменой естественных связей, нарушенных или уничтоженных в ходе Богемской и Германской войн (Tumbull, Hartlib, Duty and Comenius, p. 73). Употребляя слово «тессера», он мог иметь в виду эмблему или девиз, используемый членами мистической акаде­мии.

) (название вымыш­ленного острова), кажется, служило своего рода паро­лем для самых разных групп, усвоивших взгляды Анд­реэ и пытавшихся в годы Тридцатилетней войны постро­ить свои «образцы» христианского общества - в Германии или за ее пределами. В глазах мистически на строенных энтузиастов подобные «образцы» были лишь приуготовлением к великой и всеобщей реформации, на­дежды на которую, вопреки всему, были еще живы. Од­ним из самых пылких приверженцев «образцовых» об­ществ, веривших в возможность их безграничной экспан­сии, был Сэмюэл Хартлиб. Как бы ни называл Хартлиб свой идеал — Антилией, Макарией, другими именами, — его неустанные усилия осуществить этот идеал на прак­тике всегда вдохновлялись одним и тем же: мыслями Андреэ о необходимости сочетания евангельского благо­честия с наукой и использования последней для облег­чения жизни людей.

Вместе с Хартлибом, а также его друзьями и помощ­никами Джоном Дюри и Яном Амосом Коменским реформационное движение вернулось в Англию, потому что именно в парламентской Англии, вновь, как во времена прежней королевы Елизаветы, принявшей на себя роль за­ступницы протестантской Европы, сложились (так по край­ней мере думали многие) наилучшие условия для осуще­ствления новой реформации. Некогда розенкрейцерское Братство воплощало надежды протестантов на союз с Анг­лией, залогом которого, по их мнению, была женитьба пфальцграфа Рейнского на английской принцессе. Тогдаш­ние надежды не оправдались, но, когда позже Англия вер­нулась к политической линии королевы Елизаветы, Хартлиб с друзьями обратились именно к этой стране, рассчи­тывая обрести там поддержку своим планам всеобщей реформации и возрождения «розенкрейцерского» обще­ства — пусть под другим именем. Мои слова о «возвра­щении» движения в Англию неслучайны: я думаю — и попыталась это доказать, — что странный розенкрейцер­ский миф уходит корнями в английскую почву и что опре­деляющую роль при «пересадке» английских влияний в Германию сыграла богемская миссия Ди. Это, конечно, уп­рощенная схема, за пределами которой остаются подпи­тывавшие розенкрейцерское движение многочисленные и сложные европейские влияния. Но я намеренно упрощаю картину, желая привлечь внимание к тому факту, что дви­жение вышло из Англии и возвратилось в нее: об этом забыли, поскольку многие свидетельства были утрачены в смутные времена Тридцатилетней войны, однако мы должны попытаться восстановить истину, если хотим разобраться в запутанном переплетении обстоятельств, приведших в конечном итоге к образованию английского Королевско­го общества.

XII. КОМЕНСКИЙ И ВОСПРИЯТИЕ РОЗЕНКРЕЙЦЕРСТВА В БОГЕМИИ

Ян Амос Коменский, или Комений, родившийся В 1592 г., был на шесть лет моложе Иопиша Bалентина Андреэ, чьи произведения и взгляды оказали на него сильнейшее влияние. По вере Коменский принадлежал к Богемским братьям — мистическому от­ветвлению старейшей в Европе реформационной тради­ции, восходящей к Яну Гусу. Коменского и Андреэ объе­диняло многое. Оба отличались глубоким благочестием и были священниками реформированной церкви; оба инте­ресовались новыми идейными движениями и пытались привить их к древу отечественной религиозной традиции (только в одном случае такой традицией было германское лютеранство, а в другом — воззрения гуситов). Обоим, наконец, довелось жить в одну и ту же страшную эпоху и работать на пределе своих возможностей в условиях не­прекращающихся войн и преследований инакомыслящих. Коменский получил начальное образование в родной Моравии, а затем поступил в кальвинистский университет Херборна, в Нассау. Весной 1613 г. он покинул Херборн и перебрался в Хайдельберг, чтобы продолжить занятия уже в тамошнем университете. В Херборне и Хайдель­берге учились, помимо Коменского, и другие богемцы. Он был зачислен в Хайдельбергский университет 19 июня

1613 г., через двенадцать дней после торжественного въезда в город принцессы Елизаветы, новобрачной супруги кур­фюрста Рейнского. По всей вероятности, Коменскии, бу­дучи юным студентом, тоже вышел на улицы Хайдельбер­га, чтобы полюбоваться столь пышным зрелищем, и среди прочего видел триумфальные арки, воздвигнутые универ­ситетскими факультетами.

Коменскии посещал лекции хайдельбергских профес­соров Давида Парея, Иоганна Генриха Альстеда, Абраха­ма Скультета и Бартоломея Скопения. Парей увлекался идеей объединения лютеран и кальвинистов; и он, и дру­гие профессора, учившие Коменского, входили в близкое окружение курфюрста Фридриха. Скультет служил у Фридриха капелланом и впоследствии сопровождал его в Прагу; Альстед, или Альтингий, в свое время был настав­ником курфюрста и остался ему верным другом невзирая на все удары судьбы; ориенталист Скопений, как многие полагают, был неофициальным советником Фридриха по религиозным вопросам. Молодой Коменскии, таким об­разом, мог получать информацию о религиозных и интел­лектуальных движениях в Хайдельберге из первых рук. Невольно напрашивается вопрос: не из-за слухов ли о будущих связях между Пфальцем и Богемией Коменскии и его чешские друзья избрали местом учебы именно Хай­дельберг и приехали туда как раз в то славное время, когда женитьба курфюрста на дочери Якова I, казалось, предвещала великие и удивительные события?

Время, проведенное в Хайдельберге, оказалось для Ко­менского важным еще и потому, что там он познакомился с Джорджем Хартлибом, братом Сэмюэла Хартлиба, с ко­торым позднее, в Англии, он будет много и плодотворно сотрудничать.

В 1614 г. Коменскии, вероятно, вернулся в Богемию. За несколько следующих лет он стал человеком огром­ной, энциклопедической по своему характеру, культуры и разработал систему «пансофии», то есть универсального знания. «Пансофия» Коменского зиждется на философии макро- и микрокосма; как он сам утверждал, его идейным вдохновителем был Андреэ. Свою первую пансофическую энциклопедию, начатую в 1614 г., Коменскии называл «те­атром (или амфитеатром) всего сущего в мире».

В Хайдельберге Коменскии мог лично познакомиться с Андреэ или просто, как читатель, воспринять некоторые идеи той философии, что стояла за розенкрейцерскими манифестами. Нельзя полностью исключить и третий ва­риант: а вдруг на духовное содержание розенкрейцер ских манифестов наложилась, среди прочих илияний, и какая-то богемская краска? Богемские братья славились своим человеколюбием и благотворительностью — не бы­ли ли использованы эти их качества (наряду с другими, отобранными под влиянием источников иного характера) при создании образа Христиана Розенкрейца?

Мирная жизнь на родине закончилась для Коменско­го в 1620 г., когда Фридрих потерпел поражение в битве у Белой Горы: для Богемии это событие обернулось по­терей национальной религии. Богемские братья были объ­явлены вне закона. В 1621 г. городок, где жил Комен­скии, захватили испанские войска. Дом Коменского со­жгли, библиотека и рукописи пропали. Сам Коменскии укрылся в Брандисе, во владениях Карела, графа Жеро-тинского (см. илл. 30). Карел из Жеротина был пат­риотом и даже состоял в организации, называвшейся «Бо­гемское единство», но, когда разразилась война, не поже­лал становиться на сторону Фридриха Пфальцского, предпочтя сохранить верность дому Габсбургов. Поэтому поместья графа не были конфискованы сразу же по­сле поражения чехов, и он на какое-то время смог пре­доставить убежище Коменскому и другим подобным ему беглецам. Путешествие в Брандис оказалось не только опасным, но и горестным: в дороге Коменский лишился жены и одного из своих детей и добрался до места лишь в конце 1622 г., совершенно нищим.

За время пребывания в Брандисе Коменский написал «Лабиринт мира» — произведение, которому суждено было стать классикой чешской литературы и одной из величай­ших книг общечеловеческого значения. В этой книге име­ется поразительное описание «розенкрейцерского фуро­ра», существенным образом дополняющее сведения, содер­жащиеся в розенкрейцерских документах.

Однако, прежде чем мы перейдем к рассмотрению «Ла­биринта мира», стоит попытаться выяснить отношение Ко-менского к Фридриху, курфюрсту Пфальцскому, как к королю Богемии. Прожив некоторое время в Хайдель­берге, Коменский наверняка хорошо представлял себе ха­рактер и идеи Фридриха; не мог он не знать и об истори­ческой подоплеке коронации Фридриха и Елизаветы в Бо­гемии, имевшей место в Пражском кафедральном соборе 4 ноября 1619 г. Коменский, как известно, присутствовал на коронационной церемонии, ставшей последним публич­ным актом Богемской церкви, к которой он принадлежал, вскоре после этого запрещенной.

Некоторый свет на отношение Коменского к Фридри­ху как к богемскому суверену проливает весьма странная книжица, которая так и называется: «Свет во тьме» (Lux in tenebris). В ней собраны откровения трех пророков-визионеров о грядущих апокалиптических событиях, конце цар­ства антихриста и свете, который вернется в мир на смену мраку антихристова правления. Один из пророков, Кри­стофер Коттер, предсказывал, среди прочего, и восстанов­ление суверенной власти Фридриха в Богемии. В 1626 г. Коменский привез иллюстрированную рукопись с проро­чествами Коттера в Гаагу и показал ее Фридриху. Но и через много лет после смерти Фридриха Коменский сохра­нил столь высокое мнение о Коттере и его пророчествах, что в 1657 г. опубликовал рукопись, включив ее в книгу «Свет во тьме» и снабдив гравированными иллюстрация­ми, видимо, воспроизводившими миниатюры первого — ру­кописного — издания. В предисловии к этой книге, пред­ставляя читателю трех пророков, Коменский и обмолвился о том, что показывал рукопись Коттера Фридриху.

Коттер принадлежал к богемскому духовенству, по­страдавшему в ходе жестоких гонений, обрушившихся на его родину после 1620 г. Он указывает даты своих виде­ний, охватывающие промежуток времени между 1616 и 1624 гг. В видениях 1620 г., предшествовавших роковой битве, Коттеру было велено предостеречь Фридриха от при­менения силы. В более поздних видениях имелись указа­ния на то, что судьба вновь вознесет Фридриха на верши­ну славы. Ниже приводится образец такого пророчества:

Фридрих из Рейнского Пфальца есть Богом венчанный Ко­роль.

Фридрих из Рейнского Пфальца, Король Богемии, венчан­ный Богом, Царем Царей, в 1620 г. подвергся опасности, но <...> воспрянет вновь во всем ранее бывшем у него и много большем изобилии и блеске славы.

Коттеровы видения, как он веровал, были ниспосланы ему ангелами, которые внезапно становились видимыми для него, показывали ему некую картину, а затем вновь обретали свою незримость. На иллюстрациях ангелы пред­стают перед нами как отроки, не имеющие крыльев, но облаченные в длинные одеяния. Фридрих обычно изо­бражается в образе льва — это, конечно же, Лев Пфальца, знакомый нам по про-Фридриховым и анти-Фридриховым пропагандистским листкам. Знаменитая гравюра, на которой Фридриха и Елизавету окружают четыре льва, символизирующие Пфальц, Богемию, Великобританию и Нидерланды, в одном из Коттеровых видений странным образом преображается в образ льва о четырех головах. В других видениях Коттер зрит львов, повергающих ниц имперского орла; или богемского льва с раздвоенным хво­стом, обнимающего Фридриха; или Фридриха в образе льва, стоящего на луне (что символизирует переменчи­вость его фортуны) и обнимающегося с шестью другими львами. Видения, таким образом, представляют собой свое­образную перелицовку картин жестокого триумфа Габс­бургского Орла над Пфальцским Львом, распространяв­шихся в лубках после разгрома Фридриха. Унижение, ко­торое Котгер когда-то испытал, разглядывая подобные картины, он теперь компенсирует тем, что — с помощью ли ангелов или усилием собственной взыскующей мыс­ли — встречается в видениях с победоносными львами.

В одном из самых поразительных видений Коттер, мирно сидящий в тени дерев с двумя ангелами, видит победоносного льва, вокруг головы которого сияет нимб, а вся фигура излучает царственное достоинство. За его спиной другой лев яростно нападает на змею, и уже из­рубленное на куски змеиное тело застыло в небе, ниже большой звезды. Здесь может иметься в виду новая звез­да из созвездия Змееносца, появление которой истолко­вывалось в розенкрейцерском «Откровении» как прокозвестие грядущих перемен. Лев из Коттерова виде­ния, видимо, решил покарать Змееносца за то, что интер­претация новой звезды как благоприятного для Фридри­ха знака не оправдала себя.

Однако самым поразительным из всех представляет­ся, несомненно, то видение, в котором Коттер узрел трех отроков, или, скорее, ангелов, сидящих за столом и защи­щающих своими руками миниатюрную фигурку льва, гу­ляющего по столу. Из столешницы вырастают три розы, а спереди, на подставке стола, изображен крест. Символика розы и креста отсылает нас к розенкрейцерам, и, как знать, не присутствуют ли таинственные братья здесь же, буду­чи незримыми ангелами, на мгновение представшими во плоти пред очи пророка? Не являются ли именно розен крейцеры теми ангелами-хранителями, что защищаю! Льна Пфальца, которому Коттер предрек возвращение на бо­гемский престол?

Атмосфера патетических видений Коттера, столь из­быточно населенных львами, заключает в себе и нечто ал­химическое: она напоминает эмблемы из произведений Майера и его последователей (те самые, в которых находил уте­шение беженец из Богемии Даниэль Стольций). Виде­ния Коттера порождены миром, который нам трудно даже представить: миром, где надежды основывались на чуд­ных ангельских обетованиях, а являвшиеся в видениях Львы и Розы возвещали новую зарю; где даже обманув­шиеся в своих ожиданиях, покинутые и отчаявшиеся лю­ди продолжали жить теми же видениями.

Для нас же видения Коттера важны потому, что по­зволяют составить некоторое представление об отноше­нии Коменского к Фридриху как к суверену Богемии. Вернемся еще раз к сатирическим лубкам, распростра­нявшимся врагами Фридриха после его поражения, и вспомним ту карикатуру, на которой пфальцграф изо­бражался стоящим на заглавной букве «ипсилон» — Y.

В стишках под рисунком говорилось, что богемцы «обру­чили» Фридриха с миром, ожидая от его правления все­мирной реформации, что они и в самом деле попытались реформировать — под его началом — общество и систе­му образования и что во все эти дела было каким-то образом замешано «высокое общество Розенкрейцеров». А нельзя ли предположить, что среди богемцев, присту­пивших в правление Фридриха к проведению неких ре­форм, был и молодой Коменский?

Здесь в наших знаниях зияет большой пробел, и пре­одолеть сей рубеж гораздо сложнее, чем те трудности, с которыми мы сталкивались до сих пор. Мы ничего не зна­ем о том, какое влияние имели в Богемии реформацион-ные идеи Джона Ди, были ли они восприняты Богемскими братьями, получили ли новую окраску в Праге (-тогдаш­нем всеевропейском центре алхимических и каббалисти­ческих штудий), прежде чем попали в Германию и приобре­ли широкую известность благодаря «розенкрейцерским манифестам». Ответов на перечисленные вопросы мы не нашли, но по крайней мере установили, что Фридрих Пфальцский произвел глубокое впечатление на молодого Коменского — как фигура, способная сыграть значитель­ную роль в судьбах Богемии.

Держа эту информацию в уме, обратимся теперь к рас­смотрению сцен «розенкрейцерского фурора» в «Лаби­ринте мира». Коменский описывает «фурор» весьма про­странно, повествуя и о «трубных гласах» двух манифе­стов, повлекших за собой чрезвычайное возбуждение умов, и об ужасной смуте, возникшей из-за того, что множество людей по-разному реагировало на взбудоражившие всех призывы. Два обстоятельства следует иметь в виду, если мы хотим понять высказывания Коменского о «розенкрей­церском фуроре». Во-первых, Коменский, конечно же, ра­зыгрывает читателя, устраивает своего рода ludibrium, притворяясь, будто не понимает, почему никто так и не полу­чил ответа от розенкрейцерских Братьев, почему они пред­почли остаться невидимыми. Во-вторых, он писал свою книгу в 1622 г., впав в крайнюю нищету, уже после раз­грома фридрихианского движения, и вспоминал проис­шедшее, находясь в состоянии глубокой депрессии, ибо сто­ронники Фридриха навлекли гибель не только на себя са­мих, но и на его — Коменского — родину.

Лабиринт мира. Гравюра из первого издания одноименной книги

 «Лабиринтом мира» в романе называется город, раз­деленный на множество кварталов и улиц, в котором пред­ставлены все человеческие науки, знания и профессии.

Его можно причислить к архитектурным мнемоническим системам, подобным Городу Солнца Кампанеллы. Вооб­ще, «Город Солнца» оказал несомненное влияние на за­мысел «Лабиринта» — возможно, и «Христианополь» Андреэ тоже.

По идее подобный град должен был бы являть собою уто­пическое, идеальное образование, «эскиз» реформированного мира будущего. Но Коменский в своем сочинении сводит счеты с обманчивыми иллюзиями прошлых лет; его лаби­ринт есть нечто противоположное утопии, потому что в нем все искажено. Любые науки ведут человека в никуда, лю­бые занятия оказываются тщетными, любые знания — лож­ными. Книга отражает душевное состояние человека думаю­щего и не лишенного идеалов, но застигнутого врасплох вне­запно разразившейся Тридцатилетней войной.

Вместе с тем эта книга может быть прочитана как хро­ника разочаровывающего опыта, ввергшего ее автора в столь горькое отчаяние, и, между прочим, как хроника розенкрей­церского движения. Все, что Коменский говорит по поводу розенкрейцерства, должно быть процитировано целиком. Глава 13 имеет заголовок: «Странник наблюдает розенкрей­церов», а под ним пометку: Famafraternitatis anno 1612, Latine ас Germanice editax. Тем самым Коменский определенно да­ет понять, что имеет в виду первый розенкрейцерский ма­нифест, хотя датирует его двумя годами ранее первого из­вестного нам печатного издания.

И тут же на площади услыхал я глас трубы, на него огля­нувшись, вижу всадника на коне, и созывает он философов, которые уже толпами отовсюду валят, и начинает им на пяти язы­ках о несовершенстве свободных искусств и всей философии рассказывать. И о том, что все же некоторые славные, от Бога на то побужденные, мужи таковые все недостатки уже обследовали и восполнили и мудрость человеческую на ту ступень, на которой в раю она до грехопадения была, привели. И что злато делать у них из сотни дел почитается за самое незначительное: и что это потому, что вся природа перед ними обнажена и от­крывается им, и всякому творению образ придать или образ у того же творения отнять могут они по нраву своему и для удо­вольствия своего. И что языками всех народов они говорить умеют, и что все происходящее на окружности земной, равно даже и в Новом свете, ведают и между собой, пусть даже рас­стояние будет в тысячу миль, разговаривать умеют. И что философский камень у них есть, и им они всяческие немощи совершенно исцеляют и людей долголетием наделяют. И что Хуго Альварда, ргае-positusnx, достиг будто бы уже возраста в 562 года, а коллеги его не намного его моложе. И хотя столько сот лет таились они, потому что только сами (а семеро их) над исправлением фило­софии трудились, ныне, когда уж все к совершенству приведено, а сверх того известно им, что в мире вот-вот произойдет рефор­мация, более скрываться не желают; посему явно объявляются, со всяким и каждым драгоценными тайнами своими готовые делиться, коль только сочтут человека того достойным. Объя­вили они, что ежели кто из какого бы то ни было языка и наро­да к ним обратится, то все получит, и никто без любезного отве­та от них не отыдет. Ежели же кто не будет сочтен достойным, который из алчности либо лишь из суетности своей их побеспо­коить осмелится, то таковой ничего не дознается.

( Varia de Fama Judicia) (различные суждения об откровении)

Произнеся все это, посланец тот исчез; я же, на собравших­ся ученых мужей глядя, всех их новостию тою напуганными вижу. Начинают между тем, головами друг к другу склонясь, кто шепотом, кто в голос, суждение свое выносить. Так же и я, то здесь, то там, то туда, то сюда подойду, чтобы послушать: и ах! одни только что на головах не плясали, радость свою куда деть, не ведая. Жалели предков своих, кои в их время за всю их жизнь подобного ничего не получали; себя же благословляли, ведь им совершенная философия уже в полноте своей предла­галась. А также без огреха все знать, без нехватки все в достат­ке иметь, без недугов и седин столько сот лет жить, сколько захочется, они смогут. И все время повторяли: «Счастлив, о, очень счастлив наш век!» Наслушавшись их, начал и я в весе­лие приходить: а ну как, Бог даст, и мне хотя малая толика из того, что им уготовано, достанется — надежда такая у меня поя­вилась. Но тут углядел я других, глубоко задумавшихся, кото­рые, как можно было догадаться, весьма великое смущение ис­пытывали. Будь верно то, что слыхали они объявленным, радо­вались бы и они тоже: но вещи те очень уж темны были и много превышали разумение человеческое. Иные еще открыто возра­жали: мол, все это — мошенничество и обман. Коль уж они столько сот лет якобы были, то почему раньше не объявились? Коль уж они в правоте своей столь уверены, почему смело на ясный свет не покажутся? Чего из-за угла темного, что нетопы­ри какие, свистят? Что же до философии, то она и так хорошо обустроена и реформации никакой не требует: дай только волю, выпусти только из рук философию, и вообще без философии останемся. Еще были иные, что страшно их ругали и проклина­ли, волхвами, колдунами и воплощенными бесами объявляя.

(Fraternitatem Ambientes)(Идущие вступать в братство)

Шум и гомон стояли на всей площади, и почти каждый же­ланием получить эти блага пылал. С этой целью многие из них суппликации2писали (одни тайно, другие открыто) и отсылали их, и плясали радостно: мол, уж теперь-то их в сообщество при­мут. Но углядел я, что ко всякому суппликация его, все уголки обегав, без ответа возвращалась, и веселое упование сменялось тоской: да еще и от маловеров тех насмешки сносить приходи­лось. Некоторые писали вновь, и во второй, и в третий раз, и больше, прибегая к поддержке всех Муз, как можно униженнее моля, кто как только мог и умел просить (да что там! закли­нать!), доказуя, что нельзя его душу лишать желанного искус­ства и умения. Некоторые, оттяжки не перенеся, в нетерпении сами с одного конца света в другой носились, на свое несчастие сетуя, потому что счастливых людей тех найти не могли. Один винил в том недостоинство свое, другой непорядочность и не­расторопность тем людям приписывал: а в итоге один в отчая­ние впадал, другой же озирался кругом в поиске новых путей к нахождению тех мужей и вновь обманывался в надеждах своих, пока самому мне тоскливо не стало, потому что конца всему этому видно не было.

(Continuatio Famae Roseaeorum) (продолжение откровений об розовых братьев)

И вот, ага, опять начали трубить: на звук же сей многие побежали, и я тоже, и увидел какого-то человека, а он товар свой раскладывает, людей зазывает, показать и продать им пре-удивительные тайны суля, которые будто бы из сокровищницы новой философии взяты и всех тайной мудрости взыскующих напитать смогут. И была радость оттого, что уже святое брптст во Розы объявилось и щедро богатствами своими делиться на­мерено; подходили к тому купцу и приобретали предлагаемое им многие. Все же, что им продавалось, заключено было в шка­тулках, раскрашенных и имевших на себе красивые всякие над­писи: Врата Мудрости; Твердыня Знания; Училище Всеобщности; Благо Макро- и Микрокосмическое; Гармония Макро- и Микрокосма; Хри­стианская Каббала; Пещера Природы; Акрополь первовещества; Бо­жественная магия; Тройственная Троица кафолическая; Пирамида тор­жествующая; Аллилуйя {лат.). См.: Odeon, s. 77. k. 4. Латинские заго­ловки в издании Odeon и английском переводе графа Лютцова, которым пользуется Йейтс, несколько различаютсяи т. д.

Каждому при этом из тех, кто покупал, заповедано было отворять шкатулку. Будто бы тайные те мудрости таковую си­лу имеют, что и через крышки шкатулок действуют, но ежели шкатулка отворена будет, то эта мудрость из нее выветрится. Тем не менее те из них, что полюбопытнее, не удержались от того, чтобы отворить свои шкатулки, а обнаружив, что внутри совсем пусто, показывали это другим; когда же и те тоже в свои шкатулки заглянули, то ни единый так ничего внутри и не обнаружил. И закричали: «Обман, обман!» — и яростно на чело­века того накинулись; но он их успокаивал, говоря, что вещи эти — наитаинственнейшие таинства и что они, кроме сынов знания, незримы ни для кого; а коли одному из тысячи и то ничего не досталось, то он им ничего не должен, и не его тут

(Eventus Famae) (следствие откровения)

И они, в большинстве своем, позволили успокоить себя этим; после чего он убрался, а зрители, всяк в своем расположении духа, стали расходиться кто куда: а когда я у них допытывать­ся начал, смог ли кто из них тайны те новые познать, то так ничего и не понял. Только то и знаю, что все потом как-то затихло, и которого сам я поначалу самым торопливым и боль­ше других бегавшим видал, того же потом замечал сидящим в каком-нибудь укромном уголке с замкнутыми устами; либо по­добных им к тайнам допустили-таки (как полагали некоторые), и за то они присягнуть должны были, что станут хранить мол­чание, либо же (как мне безо всяких очков показалось) они стыдились былых упований своих и столь тяжких трудов, на­прасно потраченных. И вот, все это как-то рассеялось и затих­ло, как бывает, когда вслед за бурей тучи рассеиваются, не про­лив дождя. А я к провожатым своим обратился: «Что же, из этого всего так ничего не вышло и не выйдет? Ах, надежды мои! Я ведь и сам тоже, такие упования вокруг себя наблюдая, обра­довался, что обрел пищу, подобающую моему разуму!» Отвечал переводчик: «Кто знает? Может, кто из них что-то и получил. Может, мужи сии час свой знают, когда им перед кем-то иным открыться можно?» «А мне-то чего тут надо? Неужто я дожи­даться этого часа буду? — сказал я. — Ведь мне не известен ни единый случай, чтобы из стольких тысяч людей, более ученых, нежели я, хотя бы кому-то повезло. Не хочу после этого про­должать глазеть на происходящее здесь: пошли отсюда!»

Таким предстает «розенкрейцерский фурор» в изобра­жении Коменского. Сначала раздается трубный зов «От­кровения» (и произведенное им впечатление описывает­ся в романе с потрясающей выразительностью). Потом второй манифест обещает открыть людям тайные знания, из­влеченные из сокровищниц новой философии (здесь, воз­можно, содержится намек на брошюру, излагающую содер­жание «Иероглифической монады» Ди и опубликованную вместе с «Исповеданием»). Вслед за призывами двух пер­вых манифестов на публику обрушивается целый поток других розенкрейцерских сочинений. Надписи на «шка­тулках» (под которыми имеются в виду «бестселлеры» ро­зенкрейцерской литературы) легко узнаваемы: это либо на­звания действительно издававшихся розекрейцерских книг, либо пародии на таковые. Например, брошюра «Тверды­ня Знания» (Fortalitium Scientiae), якобы написанная Хуго, де Альварда, вымышленным розенкрейцерским персонажем (о котором говорится, что он очень стар), была опуб ликована в 1617 г.1. Книга «Гавань Спокойствия» (Рогtux Tranquillitatis) вышла в свет в 1620 г.. Заглавия, связан­ные с макро- и микрокосмической тематикой, почти навер­няка намекают на Фладда, а название «Гармония Макро-и Микрокосма» явно отсылает читателя к серии сочине­ний Фладда, выходившей в Оппенхайме в 1617-1619 гг. Молодой Коменский, надо думать, был знатоком такого ро­да литературы и ожидал от нее многого. Но наступило вре­мя реакции; всякое общественное движение прекратилось; люди, лишь недавно полагавшие, что стоят на пороге но­вой эры, разочаровывались в прежних идеалах и болез­ненно расставались с несбывшимися иллюзиями.

Вероятно, Коменский наблюдал этот процесс, живя в Богемии, и описывает он, как откликнулась на «розенкрей­церский фурор» именно его страна.

Дальнейшие впечатления Странника по Лабиринту мира оказываются однообразно-тягостными. Особенно это относится к посещению улиц, где живут приверженцы раз­ных религий и сект, жестоко конфликтующие друг с дру­гом. Но более всего встревожил его следующий эпизод:

Случилось в моем присутствии, что выскользнул из-под од­ного [королевский трон], расползся и опал на землю. И вот, зашумела толпа народу, я же оглянулся и увидел, ан они уж себе другого ведут и сажают, заявляя, что тут теперь все по-иному будет, не так, как прежде; и приплясывая, всяк, как толь­ко может, подпирает и укрепляет [трон]. И понял я, что общему благу помощь в том верная (ибо так в толпе толковали), и пото­му тоже [к трону] приблизился и клин или два подставил, что­бы его укрепить, за что меня некоторые хвалили, другие же враждебно на меня глядели. Вдруг тот другой [из-под которого трон выпал] своих собирает и с палицей на нас кидается, прет на толпу, да так, что все бегут, а у некоторых и головы с плеч попадали. Я страхом задушен был, никак опамятоваться не мог, пока Всевыведыватель мой, услыхав, как спрашивают: «А кто еще его сажать и утверждать [на троне] помогал?», дернул меня, давая знать, что мне тоже бежать надо.

В примечании к английскому переводу «Лабиринта» отмечается, что в этом эпизоде отразились воспоминания Коменского об изгнании австрийцев из Богемии и крат­ковременном правлении там Фридриха Пфальцского. По прочтении отрывка становится совершенно очевидным, что Коменский в той или иной мере поддерживал режим Фридриха, ведь он утверждает, что «тоже [к новому тро­ну] приблизился» и даже «клин или два подставил, что­бы его укрепить».

Разгром Фридриха, по свидетельству «Лабиринта ми­ра», был для Коменского сокрушительным ударом, вверг­нувшим его в пучину депрессии и разочарования, — как, впрочем, и провал розенкрейцерского движения, иссякно-нение возлагавшихся на него надежд. Между двумя со­бытиями, конечно же, существовала связь: недаром в ви­дениях Коттера «розы» и «львы» так легко соединяются иоедино. Создавая свой «Лабиринт», Коменский еще раз мысленно пережил годы, озаренные розенкрейцерской на­деждой, и поражение Фридриха, имевшее столь гибель­ные последствия для его сторонников. Этот выстрадан­ный опыт оставил в душе философа неизгладимый след, привел его к неприятию земного мира с его запутывающимися в лабиринты стезями.

Зрелища, которые Странник зрит в Лабиринте, ужасны. Перед его глазами прокатывается неисчислимое вой­ско, а недавних бунтовщиков подвергают тошнотворным наказаниям. Он видит смерть и разрушения, мор и голод, презрение к человеческой жизни и человеческому ком­форту (вместо действенной заботы о жизни и комфорте человека, которой мечтали посвятить себя Коменский и его былые друзья). Короче, он наблюдает начало Тридца­тилетней войны.

И тогда, не в силах будучи долее ни глядеть на то, ни пере­носить боль сердца моего, я убежал: желая в пустынь куда-нибудь удалиться, а лучше, если бы можно было, и вовсе с этого света убраться прочь.

Не видя вокруг себя ничего, кроме мертвых и уми­рающих, исполненный жалостью и ужасом, Странник не смог удержаться от горьких слов:

О, наиничтожнейшие, бедные, несчастные люди! Такова, зна­чит, последняя ваша слава?! Таков итог стольких ваших возвы­шенных деяний? Такова цель, к которой устремлены ваши, столь наполняющие вас гордостью, искусства и премудрости?

И тут он услыхал голос, воззвавший к нему: «Вер­нись!» Оглянувшись, он не увидал никого, но голос вновь позвал: «Вернись!» А потом еще раз: «Вернись туда, от­куда вышел, вернись в дом сердца своего, и затвори за собою двери!»

«Затворившись в сердце своем», Странник слышит там добрые и любящие слова и всецело предает себя Иисусу.

Коменский чрезвычайно близок к Андреэ по своим взглядам и религиозным убеждениям, и даже линии их судеб кажутся параллельными. Я объясняю это тем, что оба они разделяли надежды, воплощенные в розенкрей­церских манифестах: надежды на новое вселенское реформационное движение и прогресс человеческого зна­ния. Оба с тревогой наблюдали за нездоровым возбужде­нием умов, последовавшим вслед за публикацией манифе­стов; оба видели, как новое движение сначала вышло из-под контроля своих зачинателей, а затем стало попросту опас­ным для них. Интерпретация описанного процесса у Коменского очень напоминает беспокойство Андреэ по пово­ду того, что на подмостках, где игрался розенкрейцерский ludibrium, появилось слишком много новых актеров. Дви­жение свернуло совсем не на тот путь, который имели в виду его инициаторы, и оказалось пагубным для тех це­лей, которым должно было послужить. Мы узнаем об этом и от Андреэ, и от Коменского. Они оба, оставаясь в душе религиозными идеалистами, были потрясены бедствиями войны и крахом Фридриха в Богемии. И в Германии, и в Богемии происходило одно и то же: гибли библиотеки и научные центры, жесточайшие испытания выпали на до­лю ученых. В этой ситуации и Андреэ, и Коменский на­шли последнее прибежище в евангелическом благочестии. Андреэ, разочаровавшись в розенкрейцерском ludibrium'е, увлекся идеей создания «Христианского Общества». Ко­менский «затворился в сердце своем», чтобы обрести там Иисуса. Тип благочестия, изначально присущий розенкрейцерству и выразивший себя в девизе Jesus mihi omnia («Иисус для меня — все»), окончательно возобладал над душами обоих, но от «игры» в Христиана Розенкрейца и его фи­лантропическое Братство им пришлось отказаться — она вызывала слишком много кривотолков. Увы! Через му­чительные духовные искания и горький исторический опыт, описанные в «Лабиринте мира», прошел не один Комен­ский, но и Андреэ, и все его единомышленники.

Философскую систему, которую Коменский начал раз­рабатывать сразу же по своем приезде в Хайдельберг, но которая получила достаточно полное развитие в более позд­ний, изгнаннический период его жизни, сам он называл, «пансофией». Слово «пансофия», впервые введенное в на­ручный оборот ренессансным неоплатоником и герметиком Франческо Патриции, подразумевает доктрину уяявер сальной гармонии, связи между «внутренним» миром че­ловека и «внешним» миром природы — короче говоря, философию макро- и микрокосма. Фладд называл свое учение «пансофией» и утверждал, что, по его мнению, ро­зенкрейцерские манифесты тоже выражали подобные воз­зрения. Коменский и его «пансофия», как мы теперь ви­дим, вышли непосредственно из розенкрейцерского дви­жения (в том расширенном понимании, что предлагается в настоящей книге).

Последним (или одним из последних) переживаний Странника, описанных в «Лабиринте мира», было виде­ние ангелов:

Хотя, казалось бы, нет ничего на свете более беззащитного и для всяческих опасностей уязвимого, чем собрание людей бла­гочестивых (на которых и дьявол и мир сей со злобою взирают, а то и нападают и бьют), — я их увидал надежно укрытыми. Все их сообщество окружено было как бы огнем, но сия огнен ная стена, когда я приблизился к ней, на глазах моих колебать­ся стала: ибо была она не чем иным, как кольцом из тысяч и тысяч ангелов, окружившим благочестивых; ни единый враг, значит, не мог подступиться к ним. Всяк из них имел также своего собственного ангела, приставленного к нему Господом и призванного быть его хранителем.

Еще я увидал <...> другое достоинство этого священного, незримого содружества: ведайте же, что ангелы те — не только стражи им, но и наставники. Ангелы часто посвящают их в тай­ное знание о различных вещах и научают глубинно сокровен­ным таинствам Божиим. Ибо, поелику ангелы сии извечно зрят лик всеведущего Бога, ничто из того, что пожелал бы узнать человек благочестивый, от них не сокрыто, и по соизволению Божию они охотно открывают то, что ведают сами...

Последовать за Странником до конца (до последних страниц «Лабиринта мира» с их удивительным описани­ем «ангельского служения») — это значит увидеть розен­крейцерское движение, столь живо описанное в первой части романа, под совершенно иным углом зрения.

Ангелология была важной отраслью ренессансной нау­ки. Каббалисты, претендовавшие на то, что умеют вызы­вать ангелов, подробнейшим образом описали ангельские иерархии и их функции. Христианские каббалисты ото­ждествили ангелов каббалы с христианскими ангельски­ми иерархиями Псевдо-Дионисия Ареопагита. Гермети­ческие трактаты, с их подчеркнутым интересом к божест­венным силам, проповедовали эманационную философию, которая легко могла быть — и была — включена в хри­стианскую каббалу. В эпоху Ренессанса ангелология име­ла огромное значение — ее роль еще не оценена по досто­инству современными исследователями.

Жизнь Джона Ди, в которой ангельские видения пе­ремежались с занятиями естествоиспытателя и матема­тика, вполне укладывалась в рамки эпохи, столь настой­чиво подчеркивавшей наставническую роль ангелов; для него ангелология была одной из научных дисциплин — правда, наиболее значимой. Ди может показаться забавным чудаком только тому, кто рассматривает его творче­ство в отрыве от ренессансной ангелологической тради­ции. На самом деле все розенкрейцерское движение бы­ло пропитано герметико-каббалистической христианской ангелологией. Андреэ в «Христианополе» уделяет огром­ное внимание науке, технике, благотворительности, одна­ко в основе его утопии лежит идея «ангельского служе­ния». Коменский в «Лабиринте мира» предлагает свою интерпретацию «ангельского служения», особо выделяя в нем наставнический аспект.

Хотя Андреэ и его последователям, одним из которых был Коменский, в годы войны пришлось отказаться от внешних атрибутов дискредитировавшего себя розенкрей-дерства, утопический идеал просвещенного филангромического общества, поддерживающего контакт с небесными сферами, не был утрачен. Напротив, утопизм того ти­па, к которому можно отнести христианские общества Андреэ, превратился за время Тридцатилетней войны в весьма значительную подспудную силу; его пропаганди­ровали такие люди, как Коменский, Сэмюэл Хартлиб, Джон Дюри (все трое в той или иной степени испытав­шие на себе влияние Андреэ), а также прямые наследни­ки того реформаторского движения, что скрывалось под маской «розенкрейцерства» и потерпело сокрушитель­ную катастрофу а 1620 г.

XIII. ОТ «НЕЗРИМОЙ КОЛЛЕГИИ» К КОРОЛЕВСКОМУ ОБЩЕСТВУ

Зa несколько лет после тех роковых событий со­единенным силам Габсбургской монархии и като­лической Контрреформации удалось одержать почти полную победу. Реформация в Европе, казалось, вот-вот угаснет, и в мире не находилось места для проиграв­шего свою партию Льва — бывшего некогда королем Бо­гемии, но потерявшего земли, лишившегося права избрания императора и ныне коротавшего дни в Гааге в качестве нищего и зависимого эмигранта. Орел воистину востор­жествовал. Фридрих предпринял несколько попыток вер­нуть Пфальц вооруженным путем, но все они закончи­лись неудачно. И все же этот человек являл собой доста­точно заметную фигуру. Даже в своем унижении и отчаянии он оставался воплощением униженной и отча­явшейся протестантской Европы. Для многих же англи­чан он был еще и живым укором, напоминанием о том, как Стюарты, наследники королевы Елизаветы, позорно пре­дали ее дело, сложив с себя ответственность за сохран­ность европейского протестантизма.

Разобраться в характере Фридриха не так просто, как кажется на первый взгляд. Он, конечно, был никудыш­ным полководцем, наивным политическим деятелем, ма­лоэнергичным лидером. Как личность, он представляется слабым человеком, зависимым от жены и князя Анхальтского, не имеющим собственных стремлений и суждений. Но что можно сказать, к примеру, о его религиозной или интеллектуальной индивидуальности? Никто, я думаю, не задавался подобными вопросами. Все видевшие Фридри­ха в Хайдельберге, перед войной, поражались его искрен­ности. В искренности курфюрста, слава Богу, никто нико­гда не сомневался, но ярлыки, выдуманные пропаганди­стами из вражеского лагеря, желавшими выставить своего противника этаким слабохарактерным дураком, накрепко прилепились к его образу. Нечто подобное произошло и с Генрихом III Французским, человеком глубоко религиоз­ным, интеллектуальным, артистичным, созерцательным по своей натуре, чей подлинный образ был, однако, совершен­но искажен современной ему враждебной пропагандой.

Портрет Фридриха кисти Хонтхорста, написанный в Гааге уже после всех постигших курфюр­ста несчастий, кажется несколько идеализированным, но, быть может, мы ошибаемся, и художник просто правдиво запечатлел итог духовной трагедии, пережитой этим чело­веком. Мы видим перед собой представителя старинного германского императорского рода, отпрыска ветви Вит­те льсбахов, более древней, чем ветвь Габсбургов; и чело­век этот (как подсказывает воображение), постигнув ре­лигиозный и мистический смысл имперской судьбы, пере­жил нечто большее, нежели личную трагедию, — добро­вольное мученичество. Лицо его не соответствует расхожим представлениям об облике кальвиниста, но ведь пфальцский кальвинизм впитал в себя многие мистические тра­диции, и прежде всего герметико-каббалистическую тра­дицию Ренессанса, в том виде, в каком она существовала в здешних краях. Фридрих выбрал своим духовным на­ставником ученого-ориенталиста; быть может, подобно Ру­дольфу II, он искал эзотерический путь решения слож­ных религиозных вопросов. Лицо на портрете выражает душевную мягкость и благородство. И какие бы другие качества (справедливо или ошибочно) ни вычитывали в его чертах, могу сказать одно: любой, кому доводилось видеть портреты германских князей времен Тридцатилет­ней войны, сразу же поймет, что Фридрих был человеком совершенно иного, более высокого склада.

Война бушевала уж добрых десять лет, а протестанты несли страшные потери, когда наконец с Севера явился но­вый Лев-освободитель. Благодаря победам Густава Адоль­фа, короля Швеции, дело протестантов было спасено. Хотя конца ужасной междоусобице еще не было видно, Густаву Адольфу удалось затормозить победонос­ное наступление Габсбургов и тем самым обеспечить ус­ловия для выживания протестантизма в Европе. В ту по­ру и Фридрих отправился в Германию, вновь повидал свой разоренный войной Пфальц и, между прочим, был очень те­пло принят Густавом, признавшим за ним роль лидера не­мецких протестантских князей. Лев побежденный и Лев победоносный встретились и приветствовали друг друга; странно сказать, но они и умерли почти одновременно, в ноябре 1632 г.: Фридрих пал жертвой эпидемии, свиреп­ствовавшей в опустошенной стране, а Густав был убит в сра­жении под Лютценом. За короля Богемии и короля Шве­ции отслужили общую заупокойную службу — в Гааге. Любопытно отметить еще одну черту, сближающую этих государей, числившихся «Львами»: оба сходным образом использовали в своей пропаганде явления новых звезд, бла­гоприятные пророчества и пр., только один добился успе­ха, а второй потерпел неудачу. Наряду с культом Густава Адольфа в Англии жила и память о его предшественнике, другом Льве, причину поражения которого многие усмат­ривали в предательстве Якова I.

Вдова Фридриха, королева Богемии, даже в большей степени, чем ее умерший супруг, олицетворяла для опре­деленной части англичан ту политику поддержки про­тестантской Европы, которую, по их мнению, Яков I дол­жен был продолжать хотя бы ради дочери и зятя. Коро­лева Богемии, жившая в нищете и изгнании в Гааге, оставалась живым укором для всех тех, кто рассуждал подобным образом. По кончине Фридриха Елизавета продолжала жить в Гааге на правах овдовевшей короле­вы — королевы без королевства, очень бедной, существо­вавшей лишь за счет голландской благотворительности и нерегулярно поступавших английских субсидий; она не имела ни поместий, ни каких-либо иных источников дохода и могла найти нравственную опору лишь в своем королевском достоинстве и своих многочисленных де­тях, унаследовавших королевскую кровь. Как она вы­глядела в первые годы своего вдовства, мы можем судить по портрету, написанному Хонтхорстом в Гааге и запе­чатлевшему хотя и уставшую от жизни, но все еще энер­гичную и властную женщину. Елизавету часто обвиняли в легкомыслии и чрезмерной любви к удовольствиям, в действительности же она обладала очень сильным ха­рактером. Она не сломалась под жестокими ударами судьбы. Без сомнения, ее поддерживала гордость, но так­же и то воспитание в духе принципов Англиканской «низ­кой» церкви, которое она получила в детстве у очень хороших людей — супругов Харрингтонов. Такой Ели­завета и изображена на портрете Хонтхорста: печальная, но преисполненная достоинства, она стоит в саду, на холме, над протекающей внизу рекой (не должен ли этот пейзаж напомнить о Хайдельберге?), и держит в руке розы.

На протяжении всех последних лет царствования ее отца, Якова I, в правление ее брата, Карла I, во все время гражданских войн и Английской республики, вплоть до Реставрации и восшествия на престол Карла И, прихо­дившегося ей племянником, Елизавета сохраняла свой гор­дый и нищий двор в Гааге, и все эти годы ее помнили в Англии. О ней, о ее царственной крови просто невозмож­но было забыть. Ведь умри ее брат Карл молодым — а он был болезненным юношей, так что особенно долгую жизнь ему не пророчили, — и она могла бы стать королевой Ве­ликобритании. Если бы у Карла не было детей или его дети умерли бы раньше его, она унаследовала бы престол брата, а не доживи она сама до этого, королевский престол унаследовал бы ее старший сын. В противоположность отцу и брату, королева Богемии отличалась многочадием. И те англичане (а их было немало), которых не удовле­творяла непарламентская и антипуританская, можно да же сказать, потенциально папистская политика Якова I и Карла I, с надеждой обращали свои взоры на это протес­тантское королевское семейство, обитавшее в Гааге и имев­шее законные права на английский престол. На протяже­нии многих последующих лет все, кто желал передачи престола своей страны наследнику-протестанту, искали и обретали чаемых государей среди потомков Елизаветы Бо­гемской. Ее младшая дочь (двенадцатый ребенок в се­мье), родившаяся в Гааге в 1630 г., со временем стала име­новаться Софи Брауншвейгской, курфюрстиной Ганновер­ской, а ее сын, Георг I, был возведен на престол Велико­британии и основал Ганноверскую династию

Все англичане, посещавшие Гаагу, считали своим дол­гом нанести визит богемской королеве. Вот, к примеру, за­пись из дневника Джона Ивлина, помеченная июлем 1641 г.:

Прибыв в Гаагу, я первым долгом отправился ко двору ко­ролевы Богемии, где имел честь быть допущенным к руке ее Величества и лобызал ручки нескольких принцесс, ее дочерей

<...> У королевы этот день был постным, в память о прискор­бия достойной кончине ее супруга, а приемная (палата) остает­ся затянутой черным бархатом с самого дня его преставления...

Елизавета пользовалась популярностью не только у убеж­денных монархистов, сочувствовавших протестантскому делу, но и у сторонников парламента. Парламентаристы и при Якове, и при Карле относились к Елизавете Богемской с большой симпатией, да и потом, когда парламент сбросил монархию, не утратили уважения к ней. Невольно задаешься вопросом: а произошла бы вообще революция, если бы Ели­завета унаследовала от отца английский трон? Ни парла­ментаристы, ни сам Оливер Кромвель в действительности не возражали против монархии как таковой. Оливеру наи­лучшей формой правления представлялась монархия ели­заветинского образца. Недовольство вызывали конкретные монархи, пытавшиеся править без парламента и не ориен­тировавшиеся в своей внешней политике на задачу поддер­жания европейского протестантства. К Елизавете Стюарт подобные претензии, предъявлявшиеся ее царственной родне, никакого отношения не имели. Напротив, она и ее супруг олицетворяли собой именно ту внешнеполитическую линию, которую парламент желал бы навязать Якову и Карлу. По­сему неудивительно, что революционный парламент признал право королевы Богемии на его — парламента — помощь. Она получала денежное содержание от Карла I и продол­жала получать его от парламента. Живя со своим двором в Гааге, Елизавета, таким образом, оставалась в курсе бур­ных английских событий, не порывая полностью связей ни с одной из противоборствующих сторон. И хотя она всегда с абсолютной твердостью выказывала сочувствие делу своего брата Карла и была страшно потрясена его смертью, все же некоторые аспекты программы парламентаристов и Кром­веля были не так уж далеки от ее собственной позиции.

Подобная широта традиций пфальцского княжеского до­ма, позволявшая примирить в рамках одной семьи самые раз­ные точки зрения, особенно отчетливо проявилась в судь­бах двух сыновей Елизаветы, людей поразительно яркой индивидуальности. Принц Карл Людвиг, старший из ее сыно­вей (если не считать тех, что умерли во младенчестве), мог претендовать на права императорского выборщика и Пфальцское княжество — и был частично восстановлен в этих правах Мюнстерским мирным договором 1648 г., поло­жившим конец Тридцатилетней войне. Интеллектуал, глу­боко интересовавшийся новыми концепциями просвещения и развития прикладных наук, он склонялся на сторону анг­лийских парламентариев, потому что они были заинтересо­ваны в новых идеях и потому что в этой среде у него име­лось много доброжелателей, желавших видеть его восста­новленным в своих наследственных правах. Принц Руперт, напротив, был убежденным роялистом, сражался на стороне короля и прославился своей доблестью в кавалерийских атаках. Но и он не чуждался умственных запросов: имен­но ему, например, молва приписывала изобретение меццо-тинто (нового способа гравирования).

Двор Елизаветы Богемской в Гааге — тема, которая еще ждет серьезного исторического исследования. Хотя М.А. Грин собрала большой документальный материал (и в этом смысле ее книга сохраняет свою ценность до сих пор), в плане содержания она ограничилась тем, что пере­сказала романтическую историю венценосной вдовы. Г. Тревор-Ропер, насколько я знаю, первым из историков наме­тил более глубокий подход к проблеме, кратко упомянув, что главным светским покровителем «трех иностранцев» — Хартлиба, Дюри и Коменского — была:

Елизавета, королева Богемии, сестра короля, в силу своих королевских кровей ставшая знаменем оппозиции и получав­шая пособие от парламента на всем протяжении гражданских войн. Не последнюю роль играли и поддерживавшие ее дипломаты — сэр Уильям Босуэлл, в прошлом душеприказчик Фрэн­сиса Бэкона, а ныне посол в Гааге, где обитала со своим двором королева-изгнанница, и сэр Томас Роу, бывший посол при дво­ре Густава Адольфа.

Этих немногих слов достаточно, чтобы наметить кон­туры нового исторического подхода к материалам о жиз­ни елизаветинского двора в Гааге. Надо будет собрать имена значительных по своему общественному положе­нию и влиянию англичан, с которыми королева Богемии поддерживала тесную связь и для которых являлась сим­волом «елизаветинской» монархической традиции. Надо будет иметь в виду, что как вдова Фридриха Елизавета по-прежнему представляла интерес и для Европы, и для Англии. Беженцы из Пфальца, из Богемии, со всех концов разоренной войною Европы, когда-то стекавшиеся к Фрид­риху в Гаагу, устремлялись теперь к его вдове, хотя в фи­нансовом плане она ничем не могла им помочь. Зато она была, так сказать, идеологическим передаточным звеном, и это благодаря ей идеи трех «иностранцев» — Хартлиба, Дюри и Коменского — получили признание в Англии, бо­ровшейся против монархического деспотизма.

Сэмюэл Хартлиб приехал в Англию в 1628 г., после того, как католики захватили Эльблонг, город в польской Пруссии, в котором он возглавлял некое мистическое и филантропическое общество. Хотя мы не располагаем почти никакими данными о фактической истории этой группы, а сохранившиеся сведения весьма невразумительны, похо­же на то, что она называлась «Антилией». Иначе говоря, она была одним из андреэвских христианских союзов — обществом, отказавшимся от розенкрейцерского ludibrium'a, но сохранившим розенкрейцерские идеалы. В качестве «пароля» товарищи Хартлиба употребляли слово «Антилия», а не «Розенкрейц», и все же Хартлиб всю свою жизнь трудился так, как будто бы он был розенкрейцерским Братом — если можно вообразить такового не «незримым», но представшим во плоти.

Прибыв в Англию, Хартлиб собрал беженцев из Поль­ши, Богемии и Пфальца и учредил школу в Чичестере, а оттуда в 1630 г. вернулся в Лондон. К тому времени он уже имел четкое представление о своей жизненной мис­сии, заключавшейся, по его мнению, в том, чтобы предпри­нимать неустанные попытки организации филантропиче­ских, просветительских и научных обществ, спаянных ме­жду собой интенсивным, хотя и «незримым» (в смысле его несектантского характера) религиозным чувством.

Джон Дюри, шотландец по происхождению (но тоже поч­ти «иностранец», так как большую часть жизни провел за грв ницей), познакомился с Хартлибом в Эльблонге и всерьеа ун лекся идеалистическими проектами в духе своею покою Дру га. Он поддерживал тесную связь с Елизаветой Богемской и Томасом Роу, негласным советником королевы, и (как и Харт­либ) был активным сторонником восстановления суверен­ных прав ее сына, Карла Людвига, в Пфальце. (В письмах Дюри постоянно идет речь о Карле Людвиге и о необ­ходимости восстановления его суверенных прав на Пфальц (см. имен­ной указатель к книге Тернбула, на: Charles Louis, Elector Palatine). Хартлиб в 1637 г. получил от Карла Людвига жалованную грамоту, где говори­лось, что он включен в число «посланников пфальцграфа ввиду его заслуг в деле оказания помощи беженцам из Пфальца и по причине прекрасной репутации, коей он пользуется среди великих людей» (Turn-bull, pp. 2, 111-112)).

Коменский, самый знаменитый и плодовитый из всех троих, в 1628 г. (после пережитых на родине испытаний, о которых мы кое-что узнали в предыдущей главе) навсе­гда покинул Богемию и поселился в Польше, где органи­зовал чешских беженцев в общину Богемских братьев и приступил к изданию педагогических сочинений. В Польше же он начал обучать учеников своей «пансофии».

Все трое принадлежали к одному поколению, прошед­шему через увлечение розенкрейцерством, слухами о все­общей реформации и «прогрессе учености», — и, навер­ное, лучше нас разобрались в тайне розенкрейцерского Братства и его Незримой Коллегии. Это были люди, кото­рых бедствия 1620 и последующих годов лишили родины и превратили в кочующих эмигрантов. И вот, добравшись до Англии, они пытаются проповедовать там- идеи всеоб­щей реформации, «прогресс учености» и прочие утопиче­ские идеалы. Они как бы воплощают собой эмигрантскую диаспору Богемии и Германии, а если мы присовокупим к этой троице Теодора Хаака, выполнявшего поручения Коменского в Англии, — то еще и диаспору Пфальца (ибо Хаак был пфальцским беженцем).

В 1640 г. собрался наконец Долгий Парламент. Его члены были возмущены тем, что на протяжении многих лет их отстраняли от государственных дел, недовольны внутренней политикой монархии и — в еще большей сте­пени — политикой внешней, ориентировавшейся на «бес­честный мир, в то время, как протестантизм за рубежом клонился долу». Добившись казни Страффорда, этот парламент, как тогда думали, нанес окончательный удар «тирании». Людям показалось, что начинается новый пе­риод человеческой истории. В воцарившейся атмосфере восторженного энтузиазма мысли легко обращались к самым смелым проектам — подумывали и о всеобщей реформации образовательной системы и религии, и о «прогрессе учености», который можно будет использо­вать на благо человека.

Именно Долгому Парламенту Сэмюэл Хартлиб адре­совал свою утопию, «Описание Славного Королевства Макария. Он сам именовал это произведение «вымыслом», как бы уподобляя его «Утопии» Томаса Мора (из кото­рой заимствовано название «Макария») и «Новой Атлан­тиде» Фрэнсиса Бэкона. «Вымысел», или ludibrium, Хартлиба (последний термин он никогда не употреблял) представил вниманию читающей публики еще одну из тех фантастических стран, особенно популярных в эпоху ро­зенкрейцерства, где все разумно организовано, чаемый «про­гресс учености» уже произошел, повсюду, как в раю до грехопадения, царят мир и счастье. Однако рекоменда­ции Хартлиба отличались куда большим практицизмом, чем все, что предлагали более ранние утопии. Он думал  не только о грядущем Тысячелетнем царстве, но, например, о законодательной реформе, к осуществлению которой парламент мог бы приступить непосредственно попрочтении его труда. И даже выразил уверенность в том, что ныне действующий парламент «еще до окончания своих полномочий <...> заложит краеугольный Камень миро­вого счастья».

В тот волнующий исторический момент, когда Англия представлялась многим избранной страной Иеговы, при­званной восполнить изъяны всего сущего, когда впервые забрезжила надежда, что именно здесь вымышленные рес­публики и незримые коллегии обретут реальность, Харт­либ написал Коменскому, настойчиво приглашая его прие­хать и вложить свою лепту в великий общий труд. И хотя это приглашение исходило не от парламента, государст­венные мужи отнеслись благосклонно к идее вызова в Англию Коменского и Дюри (ему тоже было послано ана­логичное письмо). В проповеди, прочитанной перед чле­нами парламента в 1640 г., священник упомянул Комен­ского и Дюри как двух философов, чьи советы могли бы оказаться полезными для будущих реформаторов. Коменский в далекой Польше отнесся к этому предложению с восторгом: он уже видел себя специальным уполномочен­ным парламента, перестраивающим английское общество в некое подобие Бэконовой Новой Атлантиды.

В Англии Коменского встречал Хаак, пфальцский эмиг­рант, очень хорошо и тепло его принявший, а из офици­альных властей — Джон Уильяме, епископ Линкольнский, устроивший в его честь роскошный банкет и предложив­ший бывшему беженцу и религиозному диссиденту руку дружбы. Это произошло в 1641 г., в том самом, когда Хартлиб опубликровал «Макарию», а Джон Дюри — свое столь же оптимистическое произведение, в котором пропаганди­ровал «прогресс учености» и протестантское единство, за­одно убеждая своих читателей в необходимости вернуть Пфальц старшему сыну королевы Богемской. В тот год всеобщего ликования и больших надежд энтузиасты ве­рили, что в Англии новая всеобщая реформация вот-вот свершится — бескровно, без войны, без тех страданий, ко­торые испытала и все еще испытывала Германия. В ту пору и Мильтон увлекся идеей универсальной реформы — в образовании и во всех иных сферах жизни.

Как будто бы люди с радостью ухватились за вновь предоставленный им шанс, упущенный много лет назад, — шанс добиться всеобщей реформации и прогресса, обещан­ных розенкрейцерскими манифестами и не осуществив­шихся в Германии по причине краха фридрихианского движения. Те, для кого этот крах стал горьким разочаро­ванием, теперь приехали в Англию, а англичане, стыдив­шиеся, что когда-то не поддержали немецкое движение, тепло их приветствовали. Произошел новый взрыв «ро­зенкрейцерской» эйфории; новая эра мировой истории, ка­залось, была не за горами. Идеи и восторги начальной стадии этого общественного подъема отразились — с по­разительной достоверностью — в книге Коменского «Путь Света», написанной в Англии в 1641 г., но опубликован­ной значительно позднее.

Мир, говорит Коменский в начале своей книги, подо­бен комедии, коею забавляется мудрость Господня, а акте­ры в ней — люди разных стран. Пьеса еще идет, сюжет не исчерпан, и нас ждут новые достижения человеческого по­знания. Бог обещает нам: величайший свет будет в самом конце. Как мы видим, Коменский использует театраль­ную метафору, столь глубоко укоренившуюся в сознании Андреэ, наставника его юношеских лет, для раскрытия те­мы мира, который должен перед своим концом пережить эпоху всеобщего просвещения.

Когда все частные случаи и законы будут собраны во­едино, продолжает Коменский, можно будет надеяться он ладеть во всей полноте «некиим Искусством Искусств, Нау­кой Наук, Мудростью, что превыше всех Мудростей, Све­том Светов». Изобретения прошлых эпох, навигация и книгопечатание, открыли путь к распространению света. Мы, как можно ожидать, стоим на пороге еще больших достижений. «Всеобщие книжки» (речь идет об упрощен­ных учебниках для начального образования, которые соби­рался издавать Коменский) помогут каждому обучиться грамоте и присоединиться к общему прогрессу. Книга Пансофии будет завершена. Будут основаны училища всемудрости, за которые ратовал Бэкон. А учители всемудрости из всех стран должны свободно общаться друг с другом. «Ибо хотя и правда, что мир сей не совсем лишен есть общения, однако тем способам общения, к коим он прибега­ет, недостает всеобщности». А потому желательно, чтобы «агентов общего счастия и благополучия» было много. Они должны руководствоваться некиим порядком, «дабы всякому из них было ведомо: что именно надлежит ему делать, кому, когда и с чьей помощью; и дабы он мог устроить дело свое наилучшим для общего блага образом». Следует соз­дать Коллегию, или священное общество, которое посвятит себя общему благу человечества и будет скрепляться опре­деленными законами и правилами. Для распространения света весьма необходим также универсальный язык, кото­рый был бы понятен каждому. Этой проблемой займутся ученые мужи из нового ордена. И в конце концов свет Евангелия, вместе со светом знания, распространится по всему миру.

Здесь явственно ощущается влияние Бэкона с его за­мыслами коллегий и организаций, «распространяющих свет» («купцы света» в «Новой Атлантиде»). Все три дру­га — Коменский, Дюри и Хартлиб — страстно увлекались работами Фрэнсиса Бэкона и признавали его великие за­слуги в деле научного прогресса. Приехав в Англию, они вступили в контакт с возродившимся бэконианским движением, в начале 40-х гг. переживавшим буйный расцвет. Но в рассмотренном нами отрывке прослеживается и иной источник влияния. Бэконовы «купцы света» здесь как бы слились с розенкрейцерскими Братьями: от последних они переняли видение мира, который, перед своим апокалип­тическим концом, продолжает двигаться к свету (эта идея с большой выразительностью была запечатлена в «От­кровении»), а также интенсивное евангелическое благо­честие розенкрейцерских манифестов. Мы уже говорили, что сам Бэкон, вероятно, осознавал свои связи с розен­крейцерством; во всяком случае, отдельные компоненты его мифа о Новой Атлантиде явно «смоделированы» по образцу другого мифа — о незримых розенкрейцерских Братьях, посвятивших себя служению общечеловеческо­му благу, и об их великой коллегии, неведомой остальному миру.

Мне трудно ясно выразить свою мысль, но я пытаюсь показать, что с приездом в Англию «трех иностранцев», пропагандировавших свой, «иноземный» вариант «прогрес­са учености», слились в одно русло два потока одного, в сущности, движения — английское бэконианство и немец­кое розенкрейцерство; более того, какая-то связь между этими потоками существовала и до момента их встречи. Авторы розенкрейцерских манифестов и некоторых дру­гих сочинений времен «розенкрейцерского фурора» вполне могли быть знакомы с идеями Бэкона, а уж Бэкон опреде­ленно знал розенкрейцерский миф — по крайней мере когда писал «Новую Атлантиду».

1641 г. оказался ложной зарей. Великий прогресс уче­ности, Свет Тысячелетнего царства были отнюдь не гак близки, как многие полагали. Да и не могла новая эпоха утвердиться в Англии мирным путем, без тех бедствий, что выпали на долю Германии. Англичанам предстояло пережить долгие годы анархии и кровопролития. К 1642 г. стало совершенно очевидно, что страна скатывается в граж­данскую войну, что парламенту хватает иных забот, кроме как выдумывать законодательство грядущего «золотого века», и что «всеобщую реформацию» придется отложить на неопределенный срок.

Три друга-энтузиаста тоже это поняли. Коменский и Дюри в 1642 г. покинули Англию, чтобы продолжить свою деятельность в иных местах: Коменский — в Швеции, Дю­ри - в Гааге. Но Хартлиб никуда не уехал и, оставаясь в Англии, описывал, планировал и организовывал все но­вые общества, которые, как он считал, могли бы послужить моделью для будущего.

Возможно, дойдя до этого места, внимательные чита­тели испытают (как испытываю и я) странное ощущение уже виденного. Возбуждение, охватившее англичан в 1641 г., очень напоминает «фурор», вызванный розенкрейцерскими ма­нифестами: всем кажется, что вот-вот наступит «прогресс учености», что человечество стоит в преддверии неких выс­ших сфер и новых возможностей. Начало гражданских войн положило конец их легкомысленным мечтам, подоб­но тому, как Тридцатилетняя война охладила розенкрей­церские упования. Да и средство, к которому обратились самые упорные умы, не отказавшиеся от своего идеала, — создание маленьких «моделей» будущего общества — в обоих случаях было одним и тем же. Хартлиб, учреждая в Англии различные группы (под именем ли «Макария», или под иными именами), участвовал в том же процессе, что и Андреэ, занявшийся организацией «модельных» групп (христианских обществ) после того, как утратил веру в скорое осуществление «всеобщей реформации». И, кста­ти, Хартлиб увлекся подобным «моделированием» еще до того, как переехал в Англию, — во времена эльблонгской «Антилии».

Хартлиб всерьез разрабатывал планы образователь­ной реформы, филантропической и благотворительной дея­тельности, использования науки в практических целях. Он прекрасно понимал значение математики для прикладной науки, и потому его модель усовершенствованного об­щества больше напоминает Христианополь, чем Новую Ат­лантиду. Мы помним, что «христианопольская» модель будущего общества, предложенная Андреэ, базировалась, как и философия Джона Ди, на таком видении математи­ки, которое предполагало одновременно и практический, утилитарный подход к этой науке (ориентированный на технические достижения), и подход возвышенно-абстракт­ный, уводящий в «ангельские сферы».

Традиция Ди сохранялась в Англии главным образом в форме увлечения математикой и возможностями ее ути­литарного (технологического) использования. Хартлиб, воз­можно, впервые познакомился с этой традицией именно в Англии, и - как знать — не соединилась ли она в его сознании с «христианопольской» (андреэвской) моделью христианского общества, оказавшей на него глубокое влияние еще в юности? В самом деле, некоторые факты как будто указывают на то, что Хартлибово понимание науч­ного прогресса сложилось в значительной мере под воз­действием Ди. Хартлиб восхищался «Предисловием к Евк­лиду» Ди: это совершенно очевидно, потому что в 1655 г. он настойчиво добивался переиздания сего сочинения на латинском языке. А среди тех помощников и соратников, которых Хартлиб подобрал себе в Англии, привлекают внимание фигуры Джона Пелла и Уильяма Петти — оба были математиками и механиками, последователями Ди. В «Идее Математики» Пелла (1638) явственно ощутимо влияние «Предисловия к Евклиду»; что же до Петти, то он, в силу своих увлечений топографией и навигацией, несомненно учился более у Ди, чем у Бэкона.

А посему я рискну предположить, что «вульгарное» (или «утилитарное») бэконианство Хартлиба обязано своим происхождением вовсе не Бэкону. Скорее, оно вышло из традиции, связанной с именем Ди, хотя сам Хартлиб, как и его друзья, был склонен считать любое усилие, направлен­ное на научный прогресс, проявлением бэконианства. Но, конечно, сказанное не отрицает того всеми признанного факта, что истоки утопизма Хартлиба в значительной ме­ре восходят к «Новой Атлантиде».

И все же интенсивное христианское благочестие «Хри-стианополя», вдохновленного идеями Джона Ди, вероят­но, в большей степени соответствовало натуре Хартлиба (который сам был глубоко верующим христианином и мис­тиком), нежели холодновато-сдержанный настрой Бэконовых сочинений.

Мы теперь переходим к многократно обсуждавшейся теме, предыстории английского Королевского общества, — ради чего, собственно, и была задумана настоящая глава. Может быть, нам повезет, и знакомые фрагменты голово­ломки сложатся в какой-то новый, более связный узор.

Если верить Джону Уоллису, Королевское общество ведет свое начало от нескольких собраний, организован­ных лондонскими учеными в 1645 г., в самый разгар граж­данских войн, на которых обсуждались проблемы натур­философии (в особенности новой экспериментальной фи­лософии) и других областей человеческого знания. Рассказывая об участниках этих встреч, Уоллис вспомина­ет «Доктора Джона Уилкинса, впоследствии принявшего сан Епископа Честерского, а тогда исполнявшего должность капеллана Князя-Выборщика Пфальцского в Лондоне, <...> Мистера Теодора Хаака (одного немца из Пфальца, кото­рый в те времена проживал в Лондоне и был, как мне ка­жется, первым устроителем и организатором сих собраний), и многих других». Достоверность уоллисовского отчета о возникновении Королевского общества оспаривалась мно­гими исследователями, больше полагавшимися на офици­альную историю этого учреждения, написанную Томасом Спратом, в которой лондонские собрания 1645 г. не упоми­наются.

Как бы то ни было, в свете интересующей нас пробле­матики рассказ Уоллиса представляется весьма любопыт­ным, так как явно подчеркивает решающую роль пфальц­ского влияния. По мнению Уоллиса, Хаак, никому не из-иестный немец из палатината, был организатором первых собраний, положивших начало Королевскому обществу. Уоллис также не забывает упомянуть, что Джон Уилкинс (впоследствии одна из главных фигур в Королевском об­ществе) во времена этих первых собраний служил капел­ланом при «Князе-Выборщике Пфальцском» (старшем сыне короля и королевы Богемии). Таким образом, весь рассказ о происхождении Королевского общества приоб­ретает несколько странный «пфальцский» колорит: пер­вые собрания организуются немцем из палатината, в каче­стве представителя Церкви на них присутствует капел­лан пфальцграфа Рейнского.

Следующим по времени кусочком «головоломки» о происхождении Королевского общества являются упоми­нания «Незримой коллегии» в письмах Роберта Бойля (см. илл. 34) 1646-1647 гг.

В октябре 1646 г., обращаясь к своему бывшему учи­телю, молодой Бой ль сообщает, что, следуя принципам «на­шей новой философской коллегии», решил посвятить себя занятиям натуральной философией и просит присылать ему полезные книги, оговаривая, что в благодарность за это его корреспондента ожидает «самый теплый прием в нашей Незримой Коллегии».

Несколькими месяцами спустя, в письме другому своему другу, датированном февралем 1647 г., Бой ль пишет:

Лучше всего то, что столпы Незримой, или (как они сами именуют себя) Философской, Коллегии время от времени ока­зывают мне честь, удостаивая своим обществом <...> мужи столь вместительного и испытующего духа, что обычная философия «школы» составляет лишь самую низшую область их позна­ний; однако, хотя они намерены прокладывать путь для всякого благородного замысла, их гений до Такой степени смирен и го­тов учиться у каждого, что они не пренебрегают советом даже и самого низкого (по званию и образованию) человека, лишь бы он обосновал свое мнение; особы, стремящиеся устыдить себя­любие своим действенным и глубоким милосердием, которое достигает каждого существа, еще могущего именоваться чело­веком, и не удовлетворится прежде, нежели облагодетельствует весь мир. Они и в самом деле настолько тревожатся из-за не­достатка добрых начинаний, что готовы принять на себя заботу обо всем роде человеческом.

В мае 1647 г. (в письме, адресатом которого предпо­ложительно был Хартлиб) Бой ль снова пишет о «Незри­мой Коллегии» и ее планах, вдохновленных идеей обще­ственного блага.

Эта «Незримая Коллегия» дала пищу для многих спе­куляций, поскольку в ней видели возможный праобраз Ко­ролевского общества. Что она собой представляла, где про­ходили ее собрания, кто входил в число членов? Можно ли отождествить ее с одной из тогдашних групп, занимавших­ся натуральной философией? Например, с группой Хаака, образовавшейся в Лондоне примерно в то же самое время? Или с группой Хартлиба? Описание благотворительных устремлений Коллегии вполне подошло бы к Хартлибу. Само же название «Незримая Коллегия» звучит для нас знакомо. Оно как бы обыгрывает давнюю шутку или иг­ру — ludibrium, прочно связавшую понятие «незримости» с розенкрейцерскими Братьями и их коллегией. Помните? Декарту пришлось специально доказывать свою «зримость», чтобы избежать подозрений в причастности к розенкрей­церству. Бэкон тоже знал эту шутку: благонамеренные бра­тья из Новой Атлантиды и их великая коллегия оставались «незримыми» для остального мира. Свойство «незримо­сти» для окружающего мира можно, с некоторым основа­нием, отнести и к «Антилии», и к группам под иными на­именованиями, ведущим свое происхождение от Андреэ.

Выражение «Незримая Коллегия», выбранное Бойлем для обозначения группы, с которой он недавно познако­мился, позволяет предполагать, что и он, и его корреспон­денты были в той или иной степени наслышаны о розен­крейцерской истории: ведь, хотя слово «розенкрейцеры» ни разу не прозвучало, в переписке явно обыгрывается давешний розенкрейцерский ludibrium. Итак, переписка Бой-ля оказывается немаловажным звеном в цепи свидетельств, связующих розенкрейцерское движение с предшествен­никами Королевского общества.

Свидетельства эти сами по себе давно известны, но весь вопрос в том, как из известных кусочков голово­ломки сложить осмысленную картину. Для начала я предлагаю подумать еще над одним «фрагментом»: тем фактом, что Джон Уилкинс (см. илл. 35) — капеллан пфальцграфа и фигура первого плана в движении, при­ведшем к образованию Королевского общества (а затем и в самом Обществе), — ссылается в своей книге на ро­зенкрейцерское «Откровение».

В «Математической Магии» (1648), описывая конст­рукцию какого-то особого светильника для подземных работ, Уилкинс попутно отмечает, что такого рода лампу «виде­ли, как говорят, в гробнице Фрэнсиса Роузикросса, о чем подробнее рассказано в Исповедании носящего его имя Братства»1. И неважно, что Уилкинс именует Розенкрей-ца Фрэнсисом, а не Христианом (возможно, ошибочно при­няв часто встречающееся в манифестах написание Fra[ter], «Бр[ат]>> за сокращение имени Fra[ncisJ), к тому же пере­иначивая фамилию Розенкрейц на английский лад. Не­важно, что он утверждает, будто обнаружение гробницы с лампой внутри (речь идет о знаменитом склепе Розенкрейца) описано в «Исповедании», тогда как на самом де­ле об этом говорится в «Откровении». Гораздо важнее иное: приведенная выше цитата ясно показывает, что содержа­ние розенкрейцерских манифестов было ему известно.

Как я уже отмечала в другом месте, «Математиче­ская Магия» Уилкинса в большой мере базируется на раз­деле о механике из Фладдовой «Истории Макро- и Мик­рокосма», опубликованной в Оппенхайме (Пфальц) в 1619 г. Для самого же Фладда источником вдохновения послужил тот краткий обзор математических, или «вит-рувианских», дисциплин, который Ди опубликовал в ка­честве предисловия к сочинениям Евклида (1570). Уилкинс вовсе не скрывает, сколь многим он обязан и Ди, и Фладду, — наоборот, он часто ссылается на труды обоих ученых. Интересно, что в своей книге Уилкинс уделяет большое внимание различным автоматам, говорящим ста­туям и другим подобным творениям «механической ма­гии». Он, в частности, описывает говорящую статую Мем-нона, порожденную совместными усилиями магии и нау­ки. Пристрастия Уилкинса в механике очень напоминают увлечения хайдельбергского двора в период, предшество­вавший богемской катастрофе; а его ссылка на перечис­ленные в «Откровении» диковины из гробницы Христиа­на Розенкрейца свидетельствует, по моему мнению, о том, что он воспринял этот манифест как аллегорию, прославляющую чудотворную силу науки.

В своей книге Уилкинс часто упоминает и лорда Веруламского (Фрэнсиса Бэкона), из чего следует, что, по крайней мере в период ее написания, он не придавал боль­шого значения различиям между Бэконовым подходом к науке и традицией Ди — Фладда. А название «Матема­тическая Магия», по словам самого автора, было заимст­вовано им у Корнелия Агриппы, именно так именовавше­го тот раздел механики, связанный с изобретением дико­винных механизмов, которому в основном посвящена книга Уилкинса.

Книга важна для нас прежде всего потому, что пока­зывает мировоззрение и интересы Уилкинса в 1648 г. — в том году, когда в Оксфорде состоялись первые собрания, положившие начало Королевскому обществу (как утвер­ждает Томас Спрат, автор «официальной» истории этого учреждения). Спрат не упоминает более раннюю лон­донскую группу, описанную Уоллисом. Оксфордские же встречи проводились в апартаментах Уилкинса в Уодхэмском колледже, приблизительно между 1648 и 1659 г., после чего группа перебралась в Лондон, где и составила ядро Королевского общества, официально учрежденного в 1660 г. Членами Оксфордской группы были, наряду с другими известными учеными, Роберт Бойль, Уильям Петти и Кристофер Рен. Вспоминая о «раритетах», виденных им в уодхэмских апартаментах Уилкинса в 1654 г., И и лин говорит, что Уилкинс изобрел полую статую со скрытой внутри длинной трубкой, умевшую произносить слова, и что у него было много других «искусно сделанных ма-тематико-магических диковин», — рассказ любопытен как своего рода «жанровая картинка», иллюстрация, соответ­ствующая и тематике «Математической Магии», и самому духу этого произведения.

За годы «оксфордских собраний» (1648-1659) было издано много книг, и в некоторые из них нам стоит загля­нуть, чтобы лучше представить себе ту атмосферу, в кото­рой зарождалось Королевское общество.

Одна из тогдашних литературных новинок имеет пря­мое отношение к истории розенкрейцерства. В 1652 г. То­мас Воан опубликовал (под псевдонимом «Евгений Филалет») английский перевод «Откровения» и «Исповедания». Публикация Воана стала воистину эпохальным событием. Конечно, рукописные переводы розенкрейцер­ских манифестов на английский язык ходили по рукам уже задолго до этого, да и перевод Воана нельзя назвать в полном смысле слова новым, так как он основывается на более ранней рукописной версии. Но то, что розенкрей­церские манифесты появились теперь «в типографском исполнении», к тому же на английском языке, сделало их доступными для значительно более широких кругов чи­тающей публики. Почему их сочли уместным опублико­вать именно в тот момент, я не знаю. Воан, между прочим, кроме этого перевода издал несколько собственных мис­тических сочинений, в которых ссылается на розенкрей­церский миф. Он был братом поэта Генри Воана и имел какой-то конфликт с Генри Мором, кембриджским пла­тоником. По слухам, ему покровительствовал сэр Роберт Марри, впоследствии сыгравший весьма важную роль в формировании Королевского общества.

Возможно, именно широкий интерес английской об­щественности к публикации «Откровения» и «Испове­дания» побудил пуританского богослова Джона Уэбсте­ра написать замечательный труд, главная идея которого состоит в том, что в университетах необходимо препода­вать «философию Гермеса, возрожденную к жизни Парацельсовой школой». Уэбстер весьма глубоко постиг суть розенкрейцерских доктрин и, подобно авторам ма­нифестов, призывает заменить Аристотелеву схоластику натуральной философией герметико-парацельсистского толка: это, по его мнению, позволит изучать язык приро­ды, вместо того чтобы зубрить искусственный язык, вы­думанный магистрами «школы». «Высокопросвещенное братство Креста Розы» он упоминает только один раз: в связи с «языком природы», который, как он считает, есть тайна, ведомая только «боговдохновенному тевтону Бёме», да еще, пожалуй, «в некоторой мере признаваемая брат­ством Розового Креста». Это интересное (и, без сомне­ния, правильное) рассуждение подчеркивает наличие определенного сродства между идеями Бёме и розенкрей церскими манифестами.

К «философии Гермеса» Уэбстер относит и матема тические науки, понимая последние в духе концепции Ди, изложенной в «Предисловии к Евклиду». Уэбстер при­водит пространные цитаты из этого предисловия, сопрово­ждая их восторженными славословиями в адрес самого Ди. Он также глубоко почитает «высокоученого мужа доктора Фладда»; и хотя его книга представляет собою как бы сплав идей Парацельса, Агриппы и иных ренес-сансных магико-научных направлений, все-таки любимы­ми авторами Уэбстера остаются Ди и Фладд. По его мнению, если бы учения этих и подобных им философов пре­подавались в университетах, то человеческое знание о «тай­нах и „магналиях" природы», на которые указывал Фрэн­сис Бэкон, было бы доведено до совершенства. Иначе го­воря, Уэбстер относит Бэкона к мыслителям розенкрей­церского толка, но считает, что его учение должно быть дополнено — главным образом теми идеями, что содер­жатся в «математическом» предисловии Ди.

Живя в самом сердце пуританской Англии, этот чело­век, священник и сторонник парламента, написал труд, ко­торый стал прямым продолжением ренессансной магико-научной традиции, достигшей кульминации в творчестве Ди и Фладда. Мало того, он думает, что именно эта тради­ция должна изучаться в университетах — вкупе с бэконианством, которое само по себе (без включения концеп­ций Ди, Фладда и подобных авторов) представляется ему несколько ущербным. Уэбстер игнорирует резкие высту­пления Бэкона против макро-микрокосмической филосо­фии парацельсистов, почему-то полагая, что Бэкон легко помирится со своими противниками. Но он, как кажется, пытается привлечь внимание к тому факту, что Бэкон упус­тил из виду математическую концепцию Ди.

Сет Уорд, один из членов Оксфордской группы (той, которая впоследствии образовала ядро Королевского об­щества, а пока время от времени собиралась в оксфорд­ских апартаментах Уилкинса), дал резкую отповедь Уэб­стеру в своей книге «Притязания Академий» (Vindiciae Academiarum), опубликованной в 1654 г. Раздражение Уор-да вызвано прежде всего тем, что Уэбстер попытался слить в одно целое учения Бэкона и Фладда: «Нет в мире двух путей, более противоположных друг другу, нежели те, коими следуют лорд Веруламский и доктор Фладд, ибо один основывается на эксперименте, а другой — на мистиче­ских отвлеченных рассуждениях...». Уорду кажется омер­зительным, что Уэбстер «поет дифирамбы языку приро­ды, подражая в этом высокопросвещенному братству Ро­зенкрейцеров». Уорд даже подозревает Уэбстера в при­надлежности к нищенствующей Братии и сравнивает его восторги по поводу «математического» предисловия Ди с причитаниями «нудного монаха»: «он [Уэбстер] молится (как какой-нибудь нудный монах — Богородице в Лоретто, или в другом святом месте) племяннице Королевы Фей и возглашает перед ней речь, сочиненную Джоном Ди в его предисловии...». В устах представителя Оксфорд­ской группы такие выражения звучат более чем странно, тем более что глава группы, Уилкинс, всего лишь шестью годами ранее открыто ссылался на работы Ди и Фладда в своей книге о «математической магии».

Что же происходило в Оксфордской группе? Рискну предположить, в порядке возможного объяснения, что часть ее участников сочла нужным возможно более решитель­ным образом отмежеваться от «магов», поскольку подозре­ния в занятиях магией все еще представляли серьезную опасность для любого научного сообщества. Чтобы достиг­нуть своей цели, они стали усиленно пропагандировать ту часть учения Бэкона, которую можно отнести к «экспери­ментальной философии», замалчивая все, что не укладыва­лось в эти рамки и могло вызвать нежелательные ассоциа­ции. В то же время они тщательно избегали в своих рабо­тах и выступлениях ссылок на «математическое» преди­словие Ди и восходящую к Ди «математическую» традицию (которую теперь сравнивали с «восторженным энтузиазмом» поющего псалмы пуританина или нудного монаха).

Все это подготовило почву для развязывания «охоты на ведьм» — феномена, уже достаточно нам знакомого по предыдущим главам. На сей раз «охота» приняла форму публикации, которая не просто на триста лет вперед опо­рочила доброе имя Ди, но исказила всю историю западной мысли, навесив ярлык не заслуживающего внимания шар­латана на одного из самых ярких ее представителей.

Я имею в виду публикацию в 1659 г. так называемого «духовного дневника» Ди, то есть записей его (якобы имев­ших место) бесед с ангелами. Книга вышла с разгромным предисловием Мери Казобона, обличающим Ди в занятиях дьявольской магией. Похоже, у Казобона были личные мо­тивы для этой публикации, посредством которой он надеял­ся доказать ортодоксальность собственных взглядов, а также дискредитировать тех, кто претендовал на «чересчур боль­шую Боговдохновенность», то есть «энтузиастов». Прави­тельство было против издания этой книги и попыталось наложить запрет на ее тираж, но опоздало, поскольку кни­гу распродали очень быстро: за ней охотились, как за «важной и прелюбопытнейшей Новостью». Без сомнения, потребу­ется еще немало времени, прежде чем все закулисные мо­тивы, скрывавшиеся за публикацией «духовного дневни­ка», будут полностью раскрыты. Примечательна сама дата публикации: 1659. Оливер Кромвель уже умер, и под вла­стью его слабовольного сына2 страна все более погружа­лась в хаос; никто не знал, что произойдет дальше. Дальше, разумеется, произошла Реставрация: в 1660 г. Карл II стал английским королем. Кто же были те «энтузиасты», которых Мери Казобон намеревался посредством своей публика­ции дискредитировать и лишить влияния на годы вперед?

Публикация дневника Ди наверняка была частью раз­жигавшейся в то время более широкой кампании, направ­ленной против «энтузиастов» и «иллюминатов». В своем предисловии Казобон утверждает, что Ди, подобно Тритемию и Парацельсу, черпал вдохновение у дьявола. Упоми­нание Парацельса в таком контексте позволяло заодно раз­делаться и со всем розенкрейцерским движением. Репута­ция Ди, во всяком случае, постарадала так сильно, что в течение нескольких последующих столетий его важные на­учные достижения вообще не принимались в расчет. Правда, I Роберт Гук (который, будучи одним из лучших математи­ков Королевского общества, определенно знал концепцию Ди) впоследствии попытался реабилитировать этого фило софа, охарактеризовав «духовный дневник» как «сокровен­ную историю искусства и природы», имеющую непосредст­венное отношение к событиям современной эпохи.

Уже почти вплотную приблизившись к своей цели (уч­реждению Королевского общества), философы природы про­должали вести себя крайне осторожно. Религиозные страсти все еще бушевали, и они боялись, что «охота на ведьм» может разразиться в любой момент, разом обесценив все затраченные ими усилия. Так что о Ди они и не помыш­ляли, стараясь придерживаться бэконианства в его наибо­лее безобидном варианте.

Хотелось бы знать, как они объясняли наличие многочис­ленных намеков на «незримых» розенкрейцерских Брать­ев и их Коллегию, рассыпанных по всему тексту «Новой Ат­лантиды»? Ведь должны же они были заметить, что сквозь вымысел о Новой Атлантиде просвечивает другой вымысел — о Христиане Розенкрейце и его филантропическом ордене! А «забыть» о сходстве двух вымыслов им просто-напросто не позволил один очень странный персонаж, Джон Хейдон, вопреки всем традициям объявивший себя розен­крейцером и напечатавший — между 1658 и 1664 гг., то есть как раз в годы Реставрации и учреждения Королевского об­щества, — целую серию книг, в которых утопизм розенкрей­церского толка был доведен до беспрецедентных высот. Хей­дон был одновременно астрологом, геомантом и алхимиком, причем во всем придерживался самых крайних воззрений. Так вот, этот человек (в книгах «Путешествие в Страну Ро­зенкрейцеров», 1660, и «Священноводитель», 1662) нагляднейшим образом продемонстрировал близкое сходство меж­ду идеями «Новой Атлантиды» и «Откровения Братства», отождествив мудрецов из описанного Бэконом Дома Соло­мона с мудрецами «Общества Розенкрейцеров».

Указанные им параллели между Бэконовой «Новой Ат­лантидой» и розенкрейцерским «Откровением», вне всякого сомнения, существуют, о чем уже говорилось в одной из пре­дыдущих глав. Но то, что Хейдон занялся этими паралле­лями и взялся доказывать их наличие именно в начале 60-х гг., вызывает некоторое недоумение. Как мне кажется, позицию Хейдона можно понять только в контексте кам­пании против «иллюминатов» и опороченного Ди.

В сущности, Хейдон пытался сказать сторонникам Бэ­кона примерно следующее: «Ваш Фрэнсис Бэкон сам был розенкрейцером!»

Реставрация Карла II (см. илл. 33) в 1660 г. прошла на удивление гладко: армия парламента безо всяких экс­цессов самораспустилась; люди жаждали поскорее забыть о прошлом и вернуться к своим мирным заботам. В этой атмосфере всеобщего примирения и было основано Коро­левское общество, официальным патроном которого стал Карл II. Общество включало в себя и недавних сторонни­ков парламента; любовь к науке объединила их с рояли­стами в совместном мирном труде, но обстановка остава­лась сложной. «Опасных» тем старательно избегали: так, утопические планы реформ принадлежали революцион­ному прошлому, о котором теперь не стоило вспоминать. В первые годы существования Общества у него было мно­го врагов; его религиозной позиции не хватало четкости; «охоты на ведьм» еще не отошли в область воспоминаний, оставаясь весьма реальной угрозой.

Введенное в Обществе правило, согласно которому па его собраниях не обсуждались вопросы веры, а только на учные проблемы, вероятно, казалось в тогдашней ситуа­ции необходимой и разумной предосторожностью; Обще­ство, особенно на первых порах, руководствовалось в сво­ей деятельности Бэконовой концепцией эксперименталь­ной науки, тщательно собирающей и анализирующей исходные данные. Было, наконец, сформировано постоян­но действующее естественнонаучное Общество, реальное и зримое учреждение, а не «незримый» плод вымысла, — но только цели его оказались весьма ограниченными в сравнении с тем, к чему стремились породившие его дви­жения. В отличие от них, Королевское общество не разра­батывало планов научной деятельности в обновленном, ре­формированном социуме, в ситуации всемирной универ­сальной реформации. Члены Общества не обременяли се­бя заботами об исцелении больных (тем более бесплатном) или об образовательной реформе. Они, возможно, и не за­думывались о будущем движения, инспирированного их усилиями. Для них слабости этого движения были более очевидны, чем его сильные стороны, а угроза гибели всего начинания представлялась достаточно серьезной. И все-таки они победили; они сделали Незримую Коллегию зри­мой и реальной, но теперь, чтобы поддержать ее хрупкое существование, требовалась большая осторожность. Та­кие или подобные им доводы казались — и были — впол­не разумными. И хотя экспериментаторство в духе Бэко­на само по себе вовсе не является единственно правиль­ным и свободным от ошибок путем к научному прогрессу, все же Королевское общество — такое почтенное, так хо­рошо организованное — ясно продемонстрировало всем, что наука победила. И что ее уже ничто не остановит.

Книга Коменского «Путь Света», созданная им в Анг­лии в пору надежд и увлечения идеями просвещения, бы­ла опубликована в Амстердаме в 1668 г. — через двадцать шесть лет после того, как она была закончена, и через восемь лет после учреждения Королевского общества. В предисловии, написанном с чувством восторженного подъ­ема, Коменский посвящает свой труд Королевскому обще­ству. При этом уже престарелый Богемский брат (см. илл. 29) по странной ошибке или по недоразумению об­ращается к членам Общества так, как мог бы обратиться к «иллюминатам»:

Носителям Света сего Просвещенного века, Членам Коро­левского Общества в Лондоне, способствующего ныне счастли­вому рождению Подлинной Философии, — Приветствия и по­желания доброй удачи!

Прославленные мужи,

Не представляется неподобающим, чтобы книжица «Путь Света» была послана Вам, служителям Света, коих труды по извлечению Натуральной Философии из глубочайших рудни­ков Истины известны по всей Европе. Это уместно еще и по той причине, что помянутый труд был задуман там, где поприще, выпавшее нам на долю для поисков Света и Истины, перешло ныне в Ваше попечение по слову Христа, смысл коего и здесь приложим: Другие трудились, а вы вошли в труд их.

Коменский, видимо, считал Королевское общество вос­приемником более ранней традиции, которую представля­ли он сам и его друзья. Он не завидует новому поколе­нию, но с радостью вслушивается в звуки вновь зазвучав­ших труб:

Трубные звуки ко всеобщей радости возвещают роду чело­веческому достойную зависти участь, ибо трудами Вашего сооб­щества человеческая мудрость и одаренность во власти над при­родой нигде в будущем не останутся делом несовершенным и ненадежным.

Коменский включает в свою хвалебную речь и слова предостережения. Да, действительно, новые исследования природы заложили некий фундамент — но задумывался ли кто-нибудь над тем, что будет выстроено на этом фун­даменте? Ведь коли не ставить перед собой иных целей, кроме развития естественных наук как такового, то все труды могут обернуться этакой «перевернутой Вавилон­ской башней, устремленной не ввысь, к небесам, но вниз, к земному».

Многим казалось смешным, что Коменский не понял, сколь разнились цели Королевского общества от старых пансофических идеалов. Но я думаю, что он это понимал. И думаю, что с исторической точки зрения он был прав, усматривая связь между Королевским обществом и более ранними попытками создать организацию, которая могла бы способствовать прогрессу науки, — попытками, пред­принимавшимися самим Коменским и людьми его поко­ления. И в предостережении своем он тоже, возможно, проявил подлинную дальновидность.

В 1667 г. был опубликован официальный отчет о за­рождении и развитии в Англии великого научного начи­нания — «История Королевского Общества» Томаса Спра-та. В отчете говорится, что Общество выросло из собра­ний, имевших место в Оксфорде и организованных груп­пой лиц, интересовавшихся естественной и эксперимен­тальной философией; группа собиралась в Уодхэмском колледже начиная с 1648 г. и впоследствии образовала ядро Королевского общества. Спрат ничего не сообщает о более ранней лондонской группе, как и о мнении Уол-лиса, считавшего, что сама идея подобных встреч при­надлежала Теодору Хааку, выходцу из Пфальца. Рас­сказ о той первой группе мог бы завести Спрата черес­чур далеко (вынудил бы, к примеру, вспомнить о край­них революционных идеях периода парламентского прав­ления), а ему хочется создать у читателя совсем иное впечатление: что Общество началось с благочинных за­седаний Оксфордской группы.

Но тем не менее Истина — великая вещь, и, вопреки всем препятствиям, она, как правило, рано или поздно всплы­вает на поверхность. Прощаясь с этой главой, посмотрим на знакомый фронтиспис книги Спрата (см. илл. на с. 308). В центре мы видим бюст Карла II, официального учреди­теля Общества; слева от него — фигуру Фрэнсиса Бэко­на, справа — Уильяма Браункера, первого президента. На заднем плане — книжный шкаф, наполненный трудами членов Общества, и инструменты, которыми они пользу­ются в своих научных занятиях. Рисунок фронтисписа был выполнен Джоном Ивлином, а гравировал его Венце-слав Холлар, художник из Богемии, покинувший свою ро­дину в 1627 г. (возможно, по религиозным соображени­ям) и затем учившийся во Франкфурте у Маттеуса Мериана. (AllgemeinesLexicon der Bildenden Kunstler, статья «Hollar, Wen-zel». (Венцеслав Холлар (1607-1677) в 1636г. познакомился в Кель­не с графом Эренделом, ставшим его покровителем, и с ним в 1637 г. приехал в Англию. Как гравер Холлар пользовался большой извест­ностью. В 1640 г. он был принят на должность учителя рисования принца Уэльского; в 1645-1652 гг., в связи с революционными собы­тиями, жил в эмиграции в Антверпене; в 1652 г. вернулся в Англию и после реставрации Карла II стал рисовальщиком короля. — Прим. ред))

Не правда ли, упомянутые подробности заставляют с новым интересом вглядеться в гравюру, и теперь мы за­мечаем, что на ней присутствует еще один персонаж: кры­латый ангел с трубой, венчающий главу Карла II, основа­теля сего знаменитого Общества, лавровым венком. Ан­гельское крыло осеняет Бэкона. Теперь мы просто не можем не заметить всего этого, как не можем не спросить себя: не хотел ли художник намекнуть на выражение «в тени крыл Иеговы»? Не должен ли был ангел с трубой паном нить читателям о розенкрейцерском «Откровении», о дав­них надеждах, осуществление которых столько раз откла­дывалось, но ныне наконец сбылось?

XIV. ЭЛАЙАС АШМОЛ И ТРАДИЦИЯ ДИ: ИСААК НЬЮТОН И РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКАЯ АЛХИМИЯ

Члены недавно созданного Королевского общества старались обходить опасные темы, придерживаться не внушающего подозрений бэкониаинства и избегать любых упоминаний о розенкрейцерских мани­фестах (разве что позволяли себе завуалированный на­мек — как на фронтисписе книги Спрата). Тем более опа­сались поминать имя Джона Ди, только что позорно ос­лавленное в публикации Казобона. И все-таки был в Обществе по крайней мере один человек, в котором тра­диция Ди нашла своего продолжателя. В глазах Элайаса Ашмола (1 Имя Ашмола — возможного кандидата в члены Королевского общества — упоминалось уже на первом собрании этой организации; формально он был избран в январе 1661 г. и стал одним из 114 чле­нов-учредителей; см.: С.Н. Josten, Elias Ashmole, Oxford, 1966,1, p. 135.) Ди оставался заслуживающим всяческого почи­тания магом, чьи писания он собирал в своей библиотеке, а алхимические и магические идеи надеялся опробовать на практике. Ашмол входил в число учредителей Королев­ского общества, а значит, лазейка для «розенкрейцерст­ва» (или, что то же самое, для учения Ди) в этой органи­зации все-таки сохранилась — пусть даже как для «при­ватного» увлечения одного из ее членов.

Элайас Ашмол (1617-1692) был убежденным роялистом; в годы гражданских войн и Республики он вел уединенную жизнь частного лица, занятого своими многочисленными ув­лечениями. Алхимик, астролог, антиквар, страстный собира­тель древних рукописей — он как бы вышел из мира философов-герметиков, в котором правили законы магии и рож­далась современная наука. Будет неточным сказать, что его взгляды устарели: на самом деле интерес Ашмола к алхи­мии связан с возрождением, можно даже сказать, с ренес­сансом этой дисциплины в XVII столетии, оказавшим влия­ние на целый ряд известных научных деятелей. Парацель-сова алхимия во многом определила облик современной медицины; химия Роберта Бой ля была порождена алхими­ческим движением; и даже в сознании Исаака Ньютона име­лись удивительные алхимические пласты.

«Алхимический ренессанс» как исторический феномен едва ли получил до сих пор адекватную историческую трактовку. Алхимия, будучи герметическим искусством par excellence, бесспорно относится к герметической традиции, но в ренессансной Италии возрождение алхимии не по­влекло за собой возрождения интереса к герметизму. Па-рацельс преобразовал алхимию, придав ей поистине ре-нессансный характер, и именно эту — Парацельсову — тра­дицию продолжил в своих трудах Джон Ди. Три потока — магия, каббала и алхимия — соединились в розенкрей­церских манифестах, включивших алхимию в герметико-каббалистическую традицию.

Выдающуюся роль в распространении идей новой ал­химии сыграл Михаэль Майер, который не только всю жизнь собирал и публиковал алхимические тексты, но и пропагандировал в своих сочинениях собственную алхимико-религиозную философию. Мы видели, что Михаэль Майер оказал значительное влияние на движение, сфор­мировавшееся вокруг фигуры Фридриха, курфюрста Пфальцского, и что алхимическая «тональность» этого дви­жения немало способствовала его успеху в Богемии. Очень может быть, что беженцы из Германии и Богемии в той или иной мере стимулировали и английское алхимиче­ское движение XVII столетия. Мы знаем о Даниэле Стольции, богемском изгнаннике, приехавшем в Англию и ис­кавшем забвения своих горестей в Майеровых эмблемах; наверняка были и другие, подобные ему.

Всем заинтересовавшимся этой темой я советую взять за отправную точку исследования фигуру Элайаса Ашмо­ла — главного представителя английского алхимического движения XVII в. Обширные собрания рукописей, состав­ляющие архив Ашмола, — не просто коллекция антиква­ра, человека, живущего в прошлом (хотя прошлое действи­тельно его очень увлекало). В бумагах Ашмола содержит­ся множество свидетельств о новом, можно даже сказать, самоновейшем алхимическом движении его эпохи.

Тот, кто станет искать в этих бумагах розенкрейцер­ские манифесты, столкнется с любопытным феноменом: Элайас Ашмол, не пожалев труда, собственноручно пере­писал (в английском переводе) «Откровение» и «Испо­ведание». Мало того, он приложил к копиям двух мани­фестов изыскано-учтивое письмо (написанное по-латыни и тоже собственной рукой), в котором обращается к «наи­просвещеннейшим Братьям Розового Креста», испраши­вая позволения присоединиться к их Ордену. Тон пись­ма — восторженный и одновременно туманный; в нем много цитат из «Откровения» и «Исповедания». Оригинал английского перевода манифестов, которым пользовался Аш­мол, тоже сохранился в его архиве: он написан почерком, характерным для начала XVII века, и не мог быть выпол­нен позднее, чем в правление Карла I. Он отличается от перевода, напечатанного Воаном, представляя собой прин­ципиально иную версию.

Итак, Ашмол переписал своей рукой имевшуюся у не­го рукопись с английским переводом манифестов, прило­жив к копии им же написанное послание к розенкрейцер­ским Братьям, в котором выражал глубокое восхищение этими «просветленными» людьми и желание присоеди­ниться к их ордену. Я не верю, что Ашмол обращался к какой-то реальной, действовавшей в его время группе ро­зенкрейцеров. Скорее, он проделал всю операцию в по­рядке, так сказать, благочестивого ритуала. Ашмол знал, что когда-то люди, разделявшие провозглашенные в ма­нифестах цели, почитали за долг попытаться связаться с орденом. Желая проникнуться атмосферой манифестов, он пишет молитвенное послание воображаемым Братьям. Переписывание манифестов и письма само по себе было молитвой, сугубо личным ритуалом, о свершении которо­го, по всей видимости, никто не подозревал.

Мы как бы заглянули во внутреннюю жизнь Ашмола, а это очень важно для понимания изданной им и очень популярной в то время книги «Британский Химический Театр» (1652К к рассмотрению которой мы теперь пере­ходим. Книга, представляющая собой сборник алхимиче­ских трактатов разных авторов, оказала сильное стимули­рующее воздействие на английское алхимическое движе­ние. Она относится к тому же типу изданий, что и «театры», то есть сборники алхимических материалов, публиковав­шиеся в Германии начала XVII века. Отчасти (разумеет­ся, только отчасти) «мода» на алхимические штудии воз­никла благодаря сочинениям Михаэля Майера и была одним из проявлений «розенкрейцерского» движения. Ашмол включил в свой сборник только английских авторов, но ведь и Майер испытывал особый интерес к англий­ской алхимии и даже издал, в переводе на латинский язык, «Устроение Алхимии» (OrdinallofAlchemyY — поэму зна­менитого средневекового алхимика Томаса Нортона. (Кста­ти, по-английски ее впервые опубликовал именно Ашмол, в «Театре» 1652 г.)

Внимательный читатель «Театра» Ашмола не мог не заметить, что эта книга — розенкрейцерская по своим сим­патиям, что она, по существу, продолжает дело Майера, возродившего для немецкого розенкрейцерского движе­ния английскую алхимию. В первом же абзаце Ашмол ссылается на «Откровение» и рассказывает о том, как много Майер сделал для популяризации английской алхимиче­ской литературы. Он говорит буквально следующее:

Наши Английские Философы обыкновенно (подобно Про­рокам) получали мало чести <...> в своем Отечестве: да и не свершали они великих дел среди нас, разве только тайно ока­зывали помощь своей Медициной немногим болящим и исцеля­ли их... Так поступил I.O. (один из первых четырех членов Братии Р.К.), излечивший юного Графа Норфолкского от Про­казы <...> Однако в уделах зарубежных они встречали более благородное Обхождение, и там все жаждали заиметь их тру­ды; и не просто желали созерцать оные, но были довольны тем, что могут постигать их через посредство Перевода, кстати, во­все не столь уж несовершенного. Свидетельство тому — соде-ланное Майерусом <...> и многими иными; первый [из поиме­нованных мужей] уехал из Германии и поселился в Англии; он сделал это намеренно, стремясь в такой степени овладеть на­шим Английским Языком, чтобы суметь переложить «Устрое­ние» Нортоново на латинские стихи, каковое дело с величай­шей рассудительностью и ученостью и исполнил. Только вот (к нашему позору да будет сказано) столь достойного ученого ож-дало здесь слишком плохое Гостеприимство.

История о легендарном розенкрейцерском Брате, который излечил от проказы юного английского графа, заимствована из «Откровения», и после нее Ашмол сразу же переходит к рассказу о Михаэле Майере, страстном пропагандисте английской алхимии: Майер приехал в Англию, желая выучить английский язык и перевести Норто­на, но его усилия не нашли должной поддержки.

«К нашему позору да будет сказано», научное начина­ние Майера было встречено без особого энтузиазма. Ко­гда пытаешься читать это сообщение «между строк», в свете наших сегодняшних знаний о розенкрейцерском дви­жении в Германии, создается впечатление, что Ашмол — с полным на то основанием — видел в Майере посредника между Англией и Германией, для которого пропаганда ал­химических знаний была одним из средств укрепления англо-пфальцско-богемского альянса. Только вот Якова I подобные идеи не вдохновляли. Майер действительно жес­токо пострадал из-за своей легкомысленной веры в воз­можность союза с англичанами; он погиб (мы даже не знаем, при каких обстоятельствах) в самом начале Три­дцатилетней войны. Теперь мы начинаем понимать, что «Британский Химический Театр» Ашмола был одной из многих попыток возродить (или продолжить) то самое движение, катастрофическим концом которого стало по­ражение короля и королевы Богемии.

«Британский Алхимический Театр» открывается «Уст­роением алхимии» Нортона, за которым следуют писания многих других английских алхимиков, включая Джорд­жа Рипли, также весьма почитавшегося в близких к Майеру кругах. В сборник Ашмола вошли и труды более современных английских алхимиков — вплоть до алхи­мической поэмы, приписываемой Эдуарду Келли, и не­скольких стихотворных строк, представленных как «За­вещание» Джона Ди.

Комментируя поэму, приписываемую Келли, Ашмол попутно пересказывает биографию Ди3. Он отзывается о Ди как о выдающемся математике, блистательно рабо­тавшем и в других областях науки. Несмотря на это, к Ди относились с предубеждением, и дело даже дошло до покушения на его личную библиотеку. Ди уехал на кон­тинент вместе с Келли и поселился в Тршебоне, в Боге­мии, где Келли будто бы показывал «трансмутации», чем вызвал большой ажиотаж среди местного населения. За­тем Ди поссорился с Келли и вернулся в Англию. По словам Ашмола, королева Елизавета благоволила к Ди и после его возвращения. О новых попытках обвинить вер­нувшегося философа в колдовстве и о том, что Яков I предпочитал не иметь с ним ничего общего, автор ком­ментариев почему-то забыл. Ашмол не верит кривотол­кам и выражает твердую уверенность в том, что Ди за­служил «высшие похвалы всех Ученых и Изобретатель­ных Умов и того, чтобы о нем помнили по причине его замечательных дарований». Заслуги Ди особенно вели­ки в математике, «во всех областях которой он достиг абсолютного и совершенного мастерства».

Коротенькое стихотворение, представленное в «Британ­ском Химическом Театре» как «Завещание» Доктора Ди, описывает в туманных выражениях знаменитую «монаду».

Ссылаясь в своей книге на Ди и Майера, Ашмол, как мне думается, хотел подчеркнуть наличие связи между герман­ским розенкрейцерским движением и идеями английского философа. И он прекрасно представлял себе все опасно­сти, с которыми могло столкнуться подобное движение:

Сие воистину и абсурдно, и странно: наблюдать, как неко­торые Мужи <...> не гнушаются того, чтобы приравнивать Ис­тинных Магов к Заклинателям, Чернокнижникам и Ведьмам <...> кои нагло вторгаются в Магию (как если бы Свинья во­шла в прекрасный и изысканный Сад) и, будучи в сговоре с Диаволом, употребляют его помощь в деяниях своих, дабы под­делать и Извратить всепочитаемую мудрость Магов, в действи­тельности разнящихся от них столь же сильно, как разнятся между собою Ангелы и Бесы.

Ашмол защищает Ди как «благого» мага, причем за­щищает, прекрасно зная, что человек этот подвергался го­нениям и опале.

Разумеется, когда Ашмол в 1652 г. публиковал свою книгу, он не мог быть членом Королевского общества, тогда не существовавшего. Но книга была широко из­вестна и позже, в 1660 г., когда Ашмолу предложили всту­пить в Общество на правах члена-учредителя: следова­тельно, выраженные в ней идеи нисколько не повредили его репутации.

Ашмола, скорее всего, привлекала алхимия розенкрей­церского толка. Я имею в виду алхимию, реформирован­ную Джоном Ди и мистически воплощенную в изобретен­ном им символе «иероглифической монады». Такого рода алхимия Означала возрождение старинных алхимических традиций, теперь каким-то образом соединявшихся в одно целое с понятиями и практическими процедурами, заим­ствованными из каббалы, — причем считалось, что обнов­ленное учение может быть выражено и на языке матема­тических формул. Овладевший подобными формулами адепт научился бы двигаться вверх и вниз по лестнице мироздания: от земной материи — через все небесные сфе­ры — к ангелам и Богу. Эта очень древняя концепция, вобрав в себя каббалистические и математические идеи, в некотором смысле обрела новую жизнь. Но Ашмол не обладал блестящим математическим умом и не уловил глав­ного: что для гениального Ди «монада» была прежде все­го символом единства вселенной, прозрением Единого Бо­га за пестрым «тварным» миром.

Ашмол-алхимик имел еще и вторую ипостась — он был антикваром, собирателем исторических документов и страстным коллекционером памятников ушедших эпох. Подобной двойственностью интересов отличался и его ге­рой, Джон Ди, придававший антикварным исследованиям (особенно в области британских древностей) почти столь же большое значение, что и математическим или естест­веннонаучным изысканиям.

Ашмола как антиквара тоже привлекала английская история, точнее, история английского рыцарского ордена ордена Подвязки. Он начал собирать материал по этой теме в 1655 г., а книгу опубликовал в 1672-м, посвятив ее Карлу II. Один экземпляр был передан Королевскому обществу и официально «представлен» Джоном Уилкин-сом3. Книга стала важной вехой в развитии антикварных штудий и до сих пор остается лучшим исследованием об ордене Подвязки. В предисловии Ашмол сетует на то, что честь ордена была поругана в «недавние несчастливые времена» гражданских войн. Он намерен реставриро­вать» истинный образ этой организации и тем самым вне­сти свой вклад в дело реставрации монархии. Когда сей, великий труд вышел в свет, несколько экземплярои было сразу же послано за рубеж, в подарок иностранным ни у дарям, как если бы сама книга приняла на себя функции наносящего дружеские визиты посла.

Слова Ашмола о «Блистательности Посольств, отправлявшихся с [орденским] Облачением к иноземным Королям и Принцам» представляют собой цитату из отчета Целлия, в котором описывается миссия английского по­сольства 1603 г., доставившего регалии Подвязки Фрид­риху, герцогу Вюртембергскому. Это событие, очевидно, произвело на Иоганна Валентина Андреэ огромное впе­чатление, впоследствии сказавшееся и на мифе о «Хри­стиане Розенкрейце» и на замысле «Химической Свадь­бы». Кроме того, как сам орден Подвязки, так и вступле­ние Фридриха Пфальцского в его ряды, сыграли немало­важную роль в становлении фридрихианского движения, но зато крах Фридриха навлек бесчестие и на пожало­ванный ему отличительный знак. «Подвязка» воплоща­ла в глазах пфальцграфа (несбывшиеся) надежды на со­юз с англичанами — и потому стала объектом осмеяния во враждебных ему пропагандистских листках. Мне ка­жется, что задача реабилитации рыцарей Подвязки и за­дача возрождения английской алхимической традиции (ре­шенная посредством издания «Британского Химического Те­атра») в сознании Ашмола были каким-то образом связаны, представлялись двумя частями одной и той же миссии.

Многие вспомнили о тех давних печальных событиях, когда в Лондон приехал принц Карл (пфальцграф Рейн­ский и внук злосчастного короля Богемии). Молодой че­ловек был представлен Ашмолу, после чего «имел с ним большую беседу об Ордене Подвязки». Это случилось в 1690 г.. Пфальцграф только что принял на­следство своего отца (Карла Людвига, покровителя Харт-либа), вступил во владение Пфальцем и теперь путешест­вовал по Англии. Ашмол подарил юному государю эк­земпляр своей книги, а тот ему — отцовскую золотую медаль, на которой был изображен Карл Людвиг с орден­ским «Георгием» на груди. По возвращении пфальцгра­фа в Хайдельберг многие его придворные прочли книгу Ашмола: однажды даже собралась группа, которая несколь­ко часов подряд обсуждала включенные в это издание «редкостные» изображения. (Ibid., pp. 238,240-241. Внимание хайдельбергских придворных мог­ла, например, привлечь та иллюстрация, на которой представлена ме­даль, выпущенная «в год, когда Фридрих, Князь Палатината на Рейне, стал коронованным государем Богемии» (Garter,?. 107). На одной сто­роне медали был вычеканен орден Подвязки, на другой — геральдиче­ские львы Пфальца и Богемии).

Выходит, что Ашмол, и как алхимик, и как антиквар, не забыл о давно разгромленном розенкрейцерском дви­жении и пытался напомнить о нем своим современникам. И сам продолжал «розенкрейцерскую» традицию Ди — опять-таки и в своих алхимических увлечениях, и как ан­тиквар, интересовавшийся британскими древностями.

Королевское общество довольно быстро переросло «экспериментализм» Бэкона: доминирующей фигурой среди второго поколения его членов стал грандиозный Исаак Ньютон, один из величайших математических гениев. Как давестно, Ньютон, помимо поразительных научных откры­тий, изложенных в его опубликованных трудах, занимал­ся и иными вещами, о которых предпочитал умалчивать, свидетельства тому сохранились в его огромном неопуб­ликованном архиве. Одним из таких «приватных» увле­чений была алхимия. В последние годы эта сторона лич­ности Ньютона привлекает все большее внимание иссле­дователей и читающей публики. Трудно поверить, что кумир рациональной науки втайне оставался алхимиком. Был ли его интерес к алхимии кратковременной причудой? Или он объясняется более вескими причинами?

Свои мысли по этому поводу я собираюсь изложить с максимальной скромностью. Я не изучала неопублико­ванные бумаги Ньютона. Мне просто кажется, что к про­блеме «Ньютоновой алхимии» можно найти и историче­ский подход — включив ее в контекст процессов, иссле­дуемых в настоящей работе.

Ньютон, вне всякого сомнения, читал розенкрейцер­ские манифесты. У него был английский перевод манифестов, изданный Томасом Воаном в 1652 г. Этот экземп­ляр, со вписанной от руки заметкой Ньютона и его авто­графом, хранится в Библиотеке Йельского университета. В заметке Ньютон цитирует то место из «Откровения», где рассказывается об обнаружении тела Христиана Розенкрейца, и излагает содержание двух работ Михаэля Майера, к которым обратился в поисках дальнейших све­дений. В «Законах розенкрейцерского Братства» (так он называет «Златую Фемиду») Ньютона заинтересовало из­ложение устава Братства, по сути повторяющее сведения, содержащиеся в «Откровении». В «Златом Алтарном При­ношении Двунадесяти Языков» — все упоминания мани­фестов и даты их публикации. Свою историческую замет­ку, основанную на изучении манифестов и работ Майера, Ньютон заканчивает словами: «Такова история сего прель­щения (imposture)». Фраза не обязательно заключает в себе пренебрежительный оттенок; Ньютон мог просто иметь в виду, что розенкрейцерская история - миф, ludibrium.

Фрэнк Э. Мэньюэл включил в свою биографию Нью­тона главу «Ньютон и алхимия», написанную на основе неопубликованных архивных материалов. В ней говорится, что Ньютон переписывал от руки многие алхимические труды, даже весьма темные по смыслу алхимические поэ­мы. Сами тексты он находил в печатных алхимических сборниках, чаще всего — в «Британском Химическом Те­атре» Ашмола, который «изучил вдоль и поперек». От­носясь к этой книге с таким вниманием, Ньютон просто не мог не заметить, что Ашмол начинает свой труд цитатой из «Откровения», а далее упоминает о попытке Майера возродить интерес к английским алхимическим авторам и о том, что, «к нашему стыду», его инициатива не была поддержана. Ньютон, наверное, понял, что сборник Ашмо­ла представляет читателю тех самых английских алхими­ков, которыми восхищался Майер (включая знаменитого Ди и Келли). Познакомившись с Ашмоловыми коммента­риями к поэме Келли, он мог найти там биографические сведения о Джоне Ди и высокую оценку его блестящих математических и естественнонаучных трудов. А «Заве­щание» Ди, опубликованное в той же книге, вероятно, за­ставило его задуматься о тайнах «монады», которым по­священо это короткое стихотворение.

Михаэль Майер, кажется, особенно интересовал Нью­тона — судя по тому, что Ньютон делал большие выписки из его сочинений и даже иногда словесно описывал Майе-ровы алхимические эмблемы (например, так: «Две жен­щины в облачениях, верхом на двух львах; каждая дер­жит в руке сердце...»). Майеров «алхимический ренес­санс» не был для Ньютона чуждым миром: ведь Ньютон читал «возрожденные» Майером алхимические источни­ки и размышлял над алхимическими эмблемами, стран­ным образом воплощавшими в себе целое мировоззрение.

Но, как мы видели, в эмблемах Майера совершенно чет­ко прослеживается воздействие идей Ди; да и вообще, вся Майерова концепция алхимического возрождения (в осо­бенности возрождения английской алхимической традиции) была разработана не без влияния Ди. А отсюда следует, что, желая найти к алхимии Ньютона исторический подход, мы должны прежде всего выяснить его отношение к германскому розенкрейцерскому движению и к той алхимической шко­ле (обозначим ее условно как «традиция Ди» или розен­крейцерская алхимическая традиция), которая оказывала на это движение непосредственное воздействие.

Будучи глубоко религиозным человеком (как и Ди), Ньютон считал своим главным долгом поиски единого Начала, единого Бога, божественного Единства, являюще­го себя в природе. Изумляющие нас физические и мате­матические открытия Ньютона его самого не вполне удов­летворяли. Быть может, он надеялся (или хотя бы допус­кал такую мысль), что «розенкрейцерский», алхимический подход к природе позволит ему достичь большего.

Как бы то ни было, в алхимических увлечениях Нью­тона немаловажную роль сыграл «Британский Химиче­ский Театр» Ашмола — книга, вдохновленная традицией Джона Ди и Майеровым алхимическим движением. А по­сему предположение о том, что «Ньютонова алхимия» за­имствовала (без сомнения, в переработанном и видоизме­ненном виде) некоторые идеи розенкрейцерской алхимии, мне, как историку, вовсе не кажется фантастичным. Но, разумеется, его следует воспринимать именно в качестве гипотезы, отправной точки для будущего исследования.

В порядке послесловия к этой главе хотелось бы упо­мянуть о небольшом собрании «розенкрейцерских» тек­стов из собрания рукописей Харли, ныне хранящегося в Британском музее. Человек, написавший эти тексты, ко­нечно, не сопоставим по своему значению с великими лич­ностями, о которых мы только что говорили, однако и он тоже копировал документы, относящиеся к германскому розенкрейцерскому движению.

Кодексы Harley 6485 и 6486 написаны одним и тем же почерком и, похоже, приблизительно в одно время; один из них датирован 1714 г. Поскольку в кодексах довольно часто упоминается «доктор Радд», можно предположить, что переписчик был каким-то образом связан с Томасом Раддом, издавшим в 1651 г. «математическое» предисло­вие Ди. Сам переписчик, вне всякого сомнения, был пыл­ким почитателем Ди.

Кодекс Harley 6485 открывается трактатом «Розенкрей­церские тайны», авторство которого обычно приписывают Ди — на основании примечания в упомянутой рукопис­ной книге. На самом деле составитель кодекса вовсе не утверждает, что автор этого труда — Ди; он просто гово­рит, что скопировал его с «листов», по его мнению, напи­санных Ди. Кодекс содержит три произведения: (1) «Розенкрейцерские тай­ны», парацельсистский алхимический трактат со схемами такого типа, что встречается в трудах Луллия; (2) «Химический Ключ» (Clavis Chymi-cus), глоссарий алхимических терминов, в основном парацельсистских; (3) «О Законах и Таинствах Розенкрейцеров», почти дословное вос­произведение английского перевода «Златой Фемиды» Михаэля Майе­ра. О всех трех произведениях сообщается, что они скопированы с «листов доктора Ди». На самом деле ни одно из них перу Ди не принадлежит.

Внутренний анализ текста ясно показывает, что «Розенкрейцерские тайны» не могут быть произведе­нием Ди. Тот же кодекс содержит еще два произведения, тоже якобы скопированных с «листов доктора Ди». Одно из них называется «О Законах и Таинствах Розенкрейце­ров». Большая часть его текста переписана с английского перевода «Златой Фемиды» Михаэля Майера, опублико­ванного в 1656 г. (с посвящением Ашмолу).

Ничего удивительного в этом нет: составитель кодек­са принадлежал к алхимической традиции, а для таковой вообще была характерна крайняя небрежность в установ­лении авторства тех или иных текстов, и считалось в по­рядке вещей, когда хорошо известному лицу приписыва­лись работы, которые он никогда не писал (например, под именем Раймунда Луллия распространялось огромное ко­личество алхимических трактатов, большей частью создан­ных уже после его смерти). То же, что действительно ин­тересно, что привлекло наше внимание к кодексу Harley 6485 и заставило уделить некоторое время его анализу, можно вкратце сформулировать так: кодекс свидетельствует, что в алхимической традиции (в начале XVIII столетия еще живой) «отцом» литературы германского розенкрейцер­ского движения считался Ди. Предполагалось, что чело­век, желающий предаться благочестивым размышлениям о законах розенкрейцерского ордена (изложенных в «От­кровении» и, в несколько расширенном варианте, в «Златой Фемиде» Майера), должен переписать их с «листов док­тора Ди» (в действительности не существовавших), хотя на самом деле он делал выписки из переведенной на анг­лийский язык книги Майера.

Непосредственным продолжением кодекса Harley 6485 является кодекс Harley 6486, включающий только одну ра­боту, название которой (с сокращениями) звучит так: «Слав­ная Свадьба Трижды Величайшего Гермеса... Сочинен­ная Х.Р., Немцем из Ордена Креста Розы... и ныне с ла­тинской рукописи правдиво переведенная на английский язык Питером Смартом, 1714». На следующей странице помещено разъяснение: «На полях — краткие заметки по­койного доктора Радда».

Манускрипт почти дословно воспроизводит англий­ский перевод «Химической Свадьбы» Андреэ, выполнен­ный Изикьелом Фокскрофтом и опубликованный в 1690 г.. «Питер Смарт», по всей видимости, лжет, утверждая, что это оригинальный перевод, сделанный им самим; насколь­ко я знаю, латинского текста «Свадьбы» вообще не суще­ствует, она издавалась только по-немецки; более того, за­метки на полях рукописи тоже целиком скопированы с перевода Фокскрофта и, следовательно, не могут принад­лежать «покойному доктору Радду».

Тем не менее «Питеру Смарту» можно найти частичное оправдание: не он один допускал недомолвки и сеял пута­ницу — это было свойственно всей алхимической традиции, которую вообще бессмысленно оценивать с точки зрения не­преклонного правдолюбия. А для нас кодекс Harley 6486 ин­тересен прежде всего тем, что в нем имеется большой рису­нок «иероглифической монады» Ди, тоже скопированный из издания «Свадьбы» в переводе Фокскрофта (где знак на полях гораздо ближе к «монаде», чем его аналог в немец­кой публикации). О «Свадьбе» не говорится, что она скопи­рована «с листов доктора Ди», но ясно, что составитель кодексов считал ее произведением, пропитанным влиянием Ди, и что это обстоятельство казалось ему немаловажным».

Выходит, составитель кодексов Harley смотрит на розенкрейцеров примерно под тем же углом зрения, что и Аш­мол: по мнению обоих, немецкое розенкрейцерство восхо­дит в конечном итоге к идеям Ди. Разумеется, Ашмол, как человек науки, не допустил бы путаницы в вопросе об ис­точниках и авторстве (в отличие от составителя кодексов, следовавшего более примитивной алхимической традиции), но и он тоже объединяет розенкрейцерские манифесты, Майера с его алхимической школой и Ди в один исторический ряд. Возможно, Ашмол видел еще дальше этого ряда, прозревал за ним все «историческое полотно»: формирование «розен­крейцерского» движения вокруг фигуры Фридриха, кур­фюрста Пфальцского; мечты о всеобщей реформации и союзе Пфальца с Богемией, не только не осуществившиеся, но на­влекшие беду и на Фридриха, и на орден Подвязки, кавале­ром которого был несчастный государь.

Настоящая глава предлагает скорее фрагменты гипо­тезы, нежели полную разработку конкретной темы. Сама гипотеза состоит в следующем: за великим экзотериче­ским движением, наивысшим достижением которого были математические и физические открытия Ньютона, скры­валось движение эзотерическое — тоже, как и первое, при­дававшее большое значение числу, но выработавшее иной, алхимический подход к природе. Ньютон с его великими открытиями как бы воплощает собой экзотерический под­ход, тогда как Ашмол был продолжателем и хранителем алхимической (эзотерической) традиции. Знаменательно, что оба они стали членами Королевского общества.

Два подхода к природе в принципе могли сочетаться друг с другом — их пересечением была «розенкрейцерская» ал­химия, то есть алхимическая традиция Ди, получившая даль­нейшее развитие в немецком розенкрейцерстве. Я предпо­лагаю, что мировоззрение Ньютона было достаточно близ­ким к «розенкрейцерскому»: потому ему и удавалось «на­водить мосты» между своими многочисленными интересами. Последние исследования показали, что научные успехи Нью­тона во многом определялись ренессансным складом его мышления; что он верил в традиции древней мудрости, зашифрованные в мифе, и полагал, что открыл в мифоло­гии истинную философию. В статье «Ньютон и флейта Па­на» Дж.Э. Мак-Гуайр и П.М. Раттанси привлекли внима­ние к тому факту, что, по убеждению Ньютона, семиструн­ная лира Аполлона являла собою модель вселенной. По­добные музыкально-космические аналогии лежат в основе «монады» Ди и эмблем Майера, комбинирующих музыкаль­ные и алхимические средства выразительности. Розенкрей­церская алхимия (соединение музыки, математики, алхимии и глубокой религиозности, в духе еврейско-каббалистическо-го благочестия) представлена визуально на той гравюре из «Амфитеатра» Кунрата, что изображает алхимика, самозаб­венно молящегося Иегове. Разложенные на столе музыкальные инструменты, архитектурное убранст­во комнаты (как бы демонстрирующее итоги развития математических наук) и алхимическая печь намекают на иные возможные способы приближения к Богу, связанные с по­стижением Его проявлений в природе. Эту гравюру (если забыть об отразившихся в ней приметах конкретной истори­ческой эпохи) можно было бы счесть символическим порт­ретом, запечатлевшим главные качества Исаака Ньютона: страстную устремленность к Богу и готовность искать Его на разных путях.

Цель настоящей главы — как, впрочем, и всей книги — весьма проста: мне хотелось сложить фрагменты истори­ческой головоломки таким образом, чтобы прояснился ход развития идей, «маршрут» их движения по путям исто­рии. Получившаяся «картинка» (на мой взгляд, вполне достоверная) такова: идеи, стоявшие за розенкрейцерским движением и восходившие в конечном счете к филосо­фии Ди, после разгрома движения были подхвачены в Анг­лии — теми людьми, которые оплакивали крах Фридриха Пфальцского и сожалели, что их страна не оказала ему поддержки. Между прочим, Ньютон, увлекавшийся исто­рией и в еще большей степени апокалиптическими проро­чествами, вряд ли остался безучастным к апокалиптиче­ской перспективе близкой гибели европейского протестант­ства, возникшей в связи с поражением Фридриха. Так что предложенный здесь новый подход к творчеству Ньюто­на, предполагающий выяснение его связей с розенкрей­церской алхимией, быть может, не только поможет найти общую подоснову естественнонаучных и алхимических ин­тересов этого мыслителя, но и объяснит, как те и другие сочетались с иудео-ветхозаветным благочестием, которым пропитаны его исторические труды..

XV. РОЗЕНКРЕЙЦЕРСТВО И ФРАНКМАСОНСТВО

Д о сих пор серьезные исторические исследования о розенкрейцерских манифестах и их влиянии на последующее развитие общественной мысли почти полностью отсутствовали. Без сомнения, главными виновинками сего обстоятельства являются пламенные ори верженцы тайных обществ, внесшие страшную путаницу. В саму постановку проблемы. Существует огромное количество книг о розенкрейцерстве, авторы которых исходят из предпосылки, что тайное общество розенкрейцеров бы­ло основано Христианом Розенкрейцем и просуществова­ло без всяких перерывов до наших дней. В смутном и недостоверном мире так называемой «оккультной» лите­ратуры это допущение породило работы такого сорта, что они — совершенно заслуженно — просто не попадают в поле зрения профессионального историка. А когда, как нередко случается, к невразумительным рассуждениям о розенкрейцерах и их истории примешиваются вопросы, связанные с масонскими мифами, читатель вообще теряет ориентацию и начинает ощущать под собой какую-то без­донную трясину.

Тем не менее каждый, кто занимается розенкрейцер­ством, неизбежно сталкивается с подобными вопросами, и хотя цель настоящей работы — выявление историче­ского фона розенкрейцерских манифестов и оказанного ими влияния, а вопрос о тайном обществе розенкрейце­ров в ней до сих пор не затрагивался, теперь настало время предпринять кое-что для прояснения и этого аспекта розенкрейцерской проблемы. Мы вряд ли полу­чим однозначные ответы, но по крайней мере сможем поразмышлять над туманными и разноречивыми пока­заниями источников, достаточно хорошо представляя се­бе ту историческую ситуацию, в которой возникло розен­крейцерское движение.

«Эти розенкрейцеры, они действительно существуют? А Вы, случайно, не из их числа? — Нет. — А хоть одного из них Вам доводилось видеть? — Нет». Как часто мне приходилось сталкиваться с подобными бесплодными рас­суждениями, пока я разбиралась с литературой «розен­крейцерского фурора»! А ведь такого рода диалоги про­должаются до сих пор. Один историк масонства поделил всех людей, рассуждающих о розенкрейцерах, на три ка­тегории: тех, кто верит в безусловную правдивость исто­рии о Христиане Розенкрейце и возникновении розенкрей­церского Братства (в том виде, как она изложена в «От­кровении»); тех, кто считает и само розенкрейцерское общество, и его основателя чистой выдумкой, мифом; тех, наконец, кто, не полагаясь на историческую достоверность рассказа о жизни Христиана Розенкрейца, все же призна­ет существование тайного общества розенкрейцеров. Се­годня ни один серьезный человек не верит в буквальную истинность биографии Розенкрейца; что же касается той версии событий, согласно которой тайное общество розен­крейцеров существовало, но камуфлировало свою деятель­ность покровами мифа, то она была оспорена Полем Ар­нольдом — в книге, опубликованной в 1955 г..

Мои собственные разыскания по этому вопросу не но­сили исчерпывающего характера. Я не изучала досконально все печатные издания времени «розенкрейцерского фу­рора» и не предпринимала целенаправленных поисков новых свидетельств в рукописных собраниях или архивах. Могу сказать одно: за время работы над интересующей меня темой я не обнаружила никаких данных, подтвер­ждающих существование реального тайного общества, ко­торое называло бы себя «розенкрейцерским» и действо­вало как организованная группа в период публикации ма­нифестов и последовавшего затем «фурора». Доказательств тому, что люди упорно искали розенкрейцеров, имеется множество; однако ничто не подтверждает предположе­ния, что хоть кому-то удалось их найти. Более того: ро­зенкрейцерские манифесты рассчитаны на широкий обще­ственный резонанс; их публикация была своего рода про­вокацией. А поскольку любое тайное общество, естественно, стремится сохранить вокруг себя покров тайны, представ­ляется весьма неправдоподобным, чтобы реальное тайное розенкрейцерское общество столь драматично и открыто объявило вдруг о своем существовании. Скорее, манифе­сты следует понимать как призывы к просвещению, за­ключенные в оболочку утопического мифа — мифа о ми­ре, в котором просвещенные создания, почти неотличимые от духов, творят добро, оказывают благотворное влияние на простых смертных, знакомят их с достижениями естест­венных наук и искусств и тем самым возвращают челове­чество назад, к состоянию до грехопадения. То, что, прочтя манифесты, люди приняли описанное в них тайное общест­во за реальность, было простым недоразумением: создате­ли манифестов, как кажется, не ожидали такого поворота событий и пришли в замешательство. Во всяком случае, Иоганн Валентин Андреэ неоднократно пытался объяс­нить, что Христиан Розенкрейц и его Братство — не более чем вымысел.

Однако, как мы помним, призывы манифестов вызвали к жизни нечто вполне реальное. Розенкрейцерские Братья были вымыслом, но вымысел этот послужил моделью для христианских союзов — объединений единомыш­ленников, которые пытались самоорганизовываться в об­щества.

Может быть, правильный подход к проблеме заключа­ется в том, чтобы перестать охотиться на «реальных» ро­зенкрейцеров и вместо этого задаться вопросом: не по­служило ли розенкрейцерское движение моделью для об­разования тайных обществ. Мы видели: в рассуждениях автора «Откровения» о том, что ученые мужи должны де­литься сделанными открытиями и объединять свои уси­лия в совместном труде, содержалась идея общества, спо­собствующего научному прогрессу, — идея, которая позд­нее материализовалась в Королевском обществе. Вправе ли мы считать, что в манифестах содержалась также пер­воначальная идея или проект международного тайного об­щества, действительно существовавшего и существующе­го до сих пор, а именно франкмасонства?

Историческое изучение проблемы «розенкрейцерство и масонство» началось в Германии в XVIII веке. Основ­ные результаты немецких исследований, обобщенные в ра­боте И.Г. Буле, увидевшей свет в 1804 г., были пересказа­ны на английском языке в статье Томаса Де Куинси, опуб­ликованной в 1824 г.. Хотя немецких историков времени Буле отделяла от изучаемого ими прошлого пропасть Три­дцатилетней войны, безвозвратно поглотившая множество свидетельств, по времени они были ближе к розенкрейце­рам, чем мы, и уже потому нам стоит прислушаться к их теориям (пусть в пересказе Де Куинси) и оценить эту первую попытку разобраться в столь сложной проблеме. Вот какое суждение выносит Де Куинси о книге Буле:

Читатель обнаружит, что — вплоть до розыгрыша, затеян­ного в начале семнадцатого столетия одним молодым челове­ком весьма незаурядных дарований (правда, с целями много более возвышенными, чем преследуются при большинстве ро­зыгрышей) — все таинства Франкмасонства, ныне, по прошест­вии более чем двух веков, распространившегося по всему циви­лизованному свету, тут [в книге Буле] точно прослежены: тако­ва уж сила величественного и всеохватного философического человеколюбия, побуждающего [автора] сохранить на века да­же самые суетные мимолетности — подобно тому, как янтарь спасает от тления соломинки и насекомых.

Под «молодым человеком весьма незаурядных даро­ваний» имеется в виду Андреэ, которому Буле приписы­вал авторство всех розенкрейцерских манифестов; «розыгрыш» — это миф о розенкрейцерском Братстве, поро­дивший, по мнению Буле, франкмасонство. Последняя (в процитированном отрывке) фраза Де Куинси в некото­ром роде пародирует стиль Буле.

Де Куинси, излагая своими словами и частично до­полняя выводы немецких исследователей, утверждает сле­дующее: «Исторические источники не дают основания го­ворить, что в Германии когда бы то ни было учреждалась <...> коллегия или ложа Розенкрейцерских братьев». Од­нако он убежден, что после «пересадки» на английскую почву розенкрейцерство стало масонством. Он торжест­венно объявляет свой «символ веры»: «Франкмасонство есть не более и не менее чем Розенкрейцерство, лишь слегка видоизмененное теми, кто трансплантировал его в Анг­лию» (откуда, уже в новом обличье, масонство распро­странилось по другим странам Европы). По мнению Де Куинси, главная роль в этой «трансплантации» (и в при­своении движению нового имени) принадлежала Роберту Фладду. Праобразы масонских верований и ритуалов, свя­занных с мистической интерпретацией строительства Ие­русалимского храма, можно, как он считает, обнаружить уже в розенкрейцерских писаниях, но после перенесения движения в Англию франкмасоны объединили две тради­ции: «розенкрейцерскую» и традицию гильдий каменщиков. А потому он с полной уверенностью делает оконча­тельное заключение:

Первоначальное Франкмасонское общество возникло из ро­зенкрейцерской мании — определенно в течение тринадцати­летнего промежутка между 1633 и 1646 годами, а скорее все­го - между 1633 и 1640-м.

Эту теорию, конечно же, не следует воспринимать как истину в последней инстанции, но то, что она подразуме­вает наличие некоего сообщения или контакта между Гер­манией и Англией, в результате которого что-то было «транс­плантировано» из одной страны в другую, не может не показаться интересным в свете наших сегодняшних зна­ний об идейных течениях начала XVII века, «перемещав­шихся» из Англии в Германию и обратно.

Проблема происхождения масонства до настоящего вре­мени остается одной из наиболее дебатируемых — и труд­ных — проблем во всей исторической науке. Старая литература по истории масонства смешивает легенды с реальными фактами, и в результате получается невообразимая путани­ца. Более современный и критический подход к проблеме можно най­ти в книге: Douglas Knoop and G.P. Jones, The Growth of Freemasonry, Manches­ter University Press, 1947. Относительно влияния ренессансной гермети­ческой традиции на масонскую мифологию см. мою книгу: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 274, 414-416, 423; в книге The Art of Memory, pp. 303-305, я высказала предположение о том,что на масонст­во могли оказать некоторое влияние и ренессансные оккультные фор­мы мнемонического искусства.

По сути, она представляет собой две отдельных проблемы: проблему интерпретации легендарной истории франкмасонства и во­прос о том, когда это движение сложилось как реальный организованный институт. Согласно масонской легенде, ма­сонство столь же старо, как сама архитектура; оно восхо­дит к строителям Соломонова храма, к гильдиям средне­вековых каменщиков, создававших соборы. В какой-то мо­мент «оперативное» масонство (каменщичество), то есть строительное ремесло как таковое, превратилось в масон­ство «спекулятивное» (умозрительное), в нравственную и мистическую интерпретацию строительного ремесла, в тайное общество с эзотерическими ритуалами и эзотери­ческим учением. (Термины «оперативное» и «спекулятивное» масонство использу­ются в литературе для различения собственно ремесленных гильдий каменщиков и тех посторонних ремеслу лиц (из высших классов), ко­торые вначале (в XVII-XVIII вв.) вступали в английские «ложи» каменщиков и участвовали в их ритуалах, а затем стали организовы­вать собственные масонские ложи; см.: Масонство в его прошлом и настоящем (репринтное воспроизведение издания 1915 г.), М., 1991, т. I, с. 11). А вот когда именно это произошло, когда возникло масонское общество со своей специфической ие­рархией и организацией, в точности не известно.

К числу очень немногих достоверных фактов о ран­ней истории масонства относится дата вступления Элайаса Ашмола в масонскую ложу. Запись в дневнике Аш-мола свидетельствует о том, что он был принят в масон­скую ложу в Уоррингтоне (в Ланкашире) 16 октября 1646 г.. Ложа, следовательно, возникла раньше — ведь Ашмол не говорит, что был ее учредителем. Ашмол упо­минает некоторых других лиц, принятых в ложу одно­временно с ним, среди них — своего кузена Генри Мэн-уоринга, который, между прочим, был «круглоголовым». Поскольку сам Ашмол разделял взгляды роялистов, мы вправе сделать вывод, что в период гражданских войн в масонское общество могли принимать приверженцев про­тивоположных политических партий.

Запись Ашмола о его посвящении в масоны считается «самым ранним из известных свидетельств о существова­нии английской ложи спекулятивного масонства». Важ­но, что это раннее свидетельство связано с именем челове­ка, чьи познания в сфере розенкрейцерства мы обсуждали в предыдущей главе — когда говорили, что Ашмол собст­венноручно переписал розенкрейцерские манифесты, при­совокупив к получившимся копиям тщательно составлен­ное послание, также написанное его рукой, в котором он восхищался целями розенкрейцеров и просил позволения присоединиться к их ордену1. Мы тогда истолковали его действия как формальное «упражнение в благочестии», имитацию обычая, распространенного среди первых при­верженцев розенкрейцерской идеи, а не как обращение к какой-то реальной группе людей, называющих себя ро­зенкрейцерами. Однако теперь возникает вопрос: как со­относится факт принадлежности Ашмола к масонскому обществу с его «розенкрейцерским» упражнением? Вправе ли мы предположить, что человек, цитировавший в середи­не XVII столетия розенкрейцерские манифесты и разде­лявший выраженные в них взгляды, скорее всего, принад­лежал если не к розенкрейцерской (видимо, никогда в дей­ствительности не существовавшей), то к какой-то иной тайной организации?

Хотя посвящение Ашмола в масоны в октябре 1646 г. обычно считается первым письменно зафиксированным событием такого рода, на самом деле имеется еще одно, более раннее свидетельство, подлинность которого не вы­зывает сомнений. Я имею в виду запись Роберта Марри о его приеме в масонскую ложу Эдинбурга — церемония состоялась 20 мая 1641 г.. Марри, как кажется, прило­жил больше усилий, чем кто-либо иной, чтобы ускорить учреждение Королевского общества и убедить Карла II стать его официальным патроном. Он глубоко интересо­вался алхимией и химией. Итак, Марри и Ашмол, два че­ловека, оставивших самые ранние достоверные свидетель­ства о масонских ложах, впоследствии стали членами-уч­редителями Королевского общества.

Масонская организация, стало быть, старше Королев­ского общества (основанного в 1660 г.) по крайней мере на двадцать лет. Источников по более раннему периоду ее деятельности практически нет.

Имеется, правда, одно косвенное свидетельство, под­тверждающее, что уже в 1638 г. люди как-то ассоциирова­ли розенкрейцерскую идею с идеей масонства. Это — сти­хотворение, опубликованное в Эдинбурге в 1638 г., в кото­ром впервые упоминается «Слово» масонов. Оно пред­ставляет собой поэтическое описание Перта и его округи, а интересующее нас место звучит так:

Предвиденья наши — не горе-прогнозы,

Ведь все мы суть братия по Кресту Розы:

Мы зренье второе имеем и «Слово» масонов храним,

О тайнах грядущего знаем и правду о них говорим...

Возможно, под «братьями по Кресту Розы» здесь сле­дует понимать неких волшебников, существ, обладающих даром «второго зрения», но тот факт, что эта (скорее все­го чисто поэтическая, литературная) характеристика ро­зенкрейцерских братьев встретилась нам в самом раннем печатном тексте, упоминающем «Слово» масонов, безус­ловно, заслуживает внимания.

Впервые «принятые Масоны» упоминаются в печати в 1676 г., в одной масонской брошюре:

Сим извещаем, что новая Партия Зеленой ленты вкупе с Древним Братством Розового Креста, а также Адепты Герметизма и содружество Принятых Масонов намереваются все вме­сте устроить банкет 31 ноября сего года...

Далее приводится шуточное меню и всем, кто намерева­ется присутствовать на банкете, дается рекомендация захва­тить с собой очки, «ибо иначе, как мы думаем, упомянутые Общества могут пожелать (по своему давнему обыкнове­нию) сделаться Незримыми». Интересно, что процитирован­ный документ предполагает наличие целой группы эзотери­ческих обществ, включающей франкмасонов и розенкрей­церов, — они, очевидно, различались по составу своих членов, но тем не менее имели достаточно общих интересов, чтобы, например, вполне естественным образом собраться на одно застолье. Старая шутка о «незримости» связывает этот до­кумент с розенкрейцерской традицией.

Много позднее, в 1750 г., в одном письме было сдела­но следующее заявление: «Английские Франкмасоны пе­реняли кое-какие обряды у розенкрейцеров и утвержда­ют, что сами произошли от них и ничем от них не отлича­ются». Мы, таким образом, добрались уже до середины XVIII столетия, когда (первоначально, очевидно, во Фран­ции) во франкмасонстве появилась новая степень ини­циации и соответствующие ритуалы. Эта степень полу­чила название «розенкрейцерской»; ее мистика была ближе к христианству, нежели деистическая мистика других сте­пеней, и, возможно, испытала на себе влияние мистицизма рыцарства. Возникновение новой степени свидетельству­ет, по всей видимости, о том, что идея связи розенкрейцер­ства и масонства была признана самой масонской тради­цией, хотя и достаточно поздно.

Однако столь поздние факты и традиции, как бы ни были они интересны сами по себе, не могут служить на­дежным свидетельством для интересующего нас периода начала XVII столетия, когда розенкрейцерская идея впервые — благодаря манифестам — стала достоянием широ­кой гласности. Мы так и не ответили на поставленный ранее вопрос: существовали ли в то время розенкрейцеры как реальная тайная организация?

Вопрос этот можно сформулировать теперь несколь­ко по-иному, не так, как в начале настоящей главы, когда мы ответили на него отрицательно. Теперь мы можем его расширить: пусть розенкрейцеров не было, но не стояло ли за публикацией манифестов некое движение, которое можно было бы охарактеризовать как раннемасонское или протомасонское?

Легендарная история «масонства» (каменщичества, каменного зодчества) излагается в нескольких средневеко­вых поэмах, написанных около 1400 г., которые весьма ценятся франкмасонами как памятники древнего, «опера­тивного» масонства ремесленных гильдий, породившего, по их мнению, масонство «спекулятивное», или франкма­сонство. В «Рукописных Конституциях Масонов», (Самые важные из «Рукописных Конституций Масонов» (иначе называемых «Древними Хартиями») содержатся в «Королевской поэ­ме» (т. н. «Рукопись Халиуэлла») и «Рукописи Кука»; обе датируют­ся приблизительно 1400 г. В дальнейшем они цитируются по изданию: Knoop and Jones, Genesis of Freemasonry, pp. 62—86)) как принято называть эти поэмы, «масонство» (то есть строи­тельное ремесло и искусство архитектуры) отождествля­ется с геометрией. В одной поэме говорится, что геомет­рия была открыта еще до Потопа; в другой — что Авраам научил геометрии египтян. Согласно третьей версии, явно восходящей к античному источнику (Диодору Сицилий­скому), геометрию изобрели египтяне, чтобы можно было разумно использовать нильские разливы. (Действительно, в Древнем Египте существовала т. н. «бассейно­вая» система земледелия: вся пахотная земля нильской долины была поделена земляными дамбами на прямоугольные участки; через воро­та в дамбах на участки пускалась вода половодья, потом ворота закры­вали, и таким образом можно было регулировать, сколько времени вода стоит на участке, когда пускать ее на следующие поля и т.д.) Само изобре­тение приписывается Тоту-Гермесу, называемому также Гермесом Трисмегистом, которого эта версия отождествляет с Евклидом. Таким образом, происхождение геомет­рии или, что то же самое, «масонства» (а следовательно, и франкмасонства) уходит корнями в глубочайшую древ­ность — еврейскую или египетскую — и окутано покро­вом тайны. Подобное представление явно связано с ре-нессансной концепцией «древней мудрости», которой об­ладали «prisci theologi» («древние богословы») и к которой восходят все истинные знания. Согласно масонским ми­фам, истинная древняя мудрость нашла свое воплощение в геометрии Храма, построенного Соломоном при поддержке Хирама, царя Тирского. Главным архитектором Храма, по верованиям масонов, был некий Хирам Авий (не путать с царем Хирамом!), чья мученическая смерть символически воспроизводится в масонских ритуалах. Р масонской мифологии, Хирам Авий разделил строителей Хра­ма на три степени: учеников, товарищей (подмастерьев) и мастеров; он обучал каждого древним знаниям соответственно степени, которая бы­ла ему присвоена. Хирама Авия убили три подмастерья, желавшие силой выпытать у него «мастерское слово». См.: Масонство в его про­шлом и настоящем, II, с. 99-103.

Официальным источником по мифологии и мистической истории масонства считается книга «Конституции Франк­масонов», опубликованная Джеймсом Андерсоном в 1725 г. и, как я понимаю, до сих пор признаваемая в масонских кру­гах наиболее авторитетным документом по истории их дви­жения. В ней приводится напутствие, произносимое при приеме в ложу нового брата, которое начинается так:

Адам, первопрародитель наш, сотворенный по образу Божию, по образу Великого Зодчего Вселенной, должен был иметь Вольные Науки, особенно Геометрию, запечатленными в Серд­це Своем; ибо во все времена после Грехопадения мы обнару­живаем Начала таковых в Сердцах его Отпрысков...

Далее следует обзор истории геометрии на протяже­нии ветхозаветной эпохи, достигающий кульминации в рас­сказе о строительстве Соломонова Храма.

В «Конституциях», как и в большинстве других «исто­рий» франкмасонства, рассказ о строительном искусстве, зод­чих и знаменитых постройках ветхозаветных времен пере­ходит в историю позднейшей архитектуры. Первыми «цар­ственное искусство архитектуры» переняли у евреев греки. Затем это искусство перешело к Риму, превратившемуся в центр наук и имперской власти и достигшему расцвета при кесаре Августе, «в правление которого родился Божий Мессия, Великий Архитектор Церкви». Август покровитель­ствовал «великому витрувию, Отцу всех истинных Зод­чих до сего дня». Сам Август был Великим Мастером ма­сонской ложи в Риме и разработал «Августов» архитектур­ный стиль.

Далее Андерсон коротко рассказывает об утрате «рим­ского строительного искусства» в эпоху варварских втор­жений и о появлении готического стиля, попутно отмечая, что в те «невежественные времена» геометрия подчас «клей­милась как колдовство».

Переходя затем к новой, более близкой к нему по вре­мени, эпохе, он утверждает, что королева Елизавета не слишком благоволила к архитектуре, зато король Яков возродил английские ложи и вызволил римскую архитек­туру из-под гнета готического невежества. Блестящие италь­янские архитекторы вернулись к классическому стилю, в чем наибольшая заслуга принадлежит великому Палла-дио. В Англии же достойным соперником Палладио был «наш великий Мастер-Масон Иниго Джонс»1. Карл I по­кровительствовал «мистеру Джонсу», который представ­лен в книге как несомненный франкмасон. К франкмасо­нам Андерсон причисляет и Карла II, а о сэре Кристофе­ре Рене, архитекторе собора св. Павла, он высказывается с большим одобрением.

Книга Андерсона, к сожалению, не проясняет одного вопроса, относительно которого нам хотелось бы иметь дос­товерную информацию: когда именно возникло современное франкмасонство как организованное тайное общество? Но и в большинстве других книг о масонстве описания древ­нееврейских архитектурных сооружений, легенды, всеоб­щая история архитектуры и история собственно франк­масонства соединены без всякого порядка — точно так же, как в «Конституциях» Джеймса Андерсона, опубликован­ных в 1725 г. Все же складывается впечатление, что отде­ление «спекулятивного» масонства от масонства «опера­тивного» было каким-то образом связано с возрождением интереса к Витрувию и классической архитектуре (не слу­чайно этот момент в развитии зодчества отмечается почти всеми историками-масонами). Хотя Андерсон не говорит ничего определенного о подобной связи, Иниго Джонс иг­рает в его истории весьма важную роль — не потому ли, что франкмасонство как институт (а не как масонская легенда) начиналось в Англии параллельно с распростра­нением «Августова» архитектурного стиля, впервые вве­денного Иниго Джонсом?

В масонской истории имеется странный пробел. Чем можно объяснить, что историки-масоны никогда не упо­минают имени Джона Ди, выдающегося герметического философа, автора знаменитого предисловия к английскому переводу трудов Евклида, в котором он превозносил «ве­ликого ВИТРУВИЯ» и настойчиво призывал к возрождению евклидовой геометрии, архитектуры и всех мате­матических искусств? Английское издание Евклида с пре­дисловием Ди было опубликовано в 1570 г. и, без сомне­ния, являло собой замечательный памятник священного для масонов искусства геометрии, не говоря уже о том, что оно задолго до Иниго Джонса провозвестило возрож­дение в Англии классической архитектуры. Трудно по­верить, что предисловие Ди, с его многочисленными ци­татами из Витрувия, оказалось вне поля зрения масонов, осталось не замеченным ими. И действительно, Андер­сон, по всей видимости, этот текст знал: ведь несколько раз он почти дословно его цитирует. Сравним, к приме­ру, андерсоновскую характеристику правления Августа как эпохи, когда родился «Божий Мессия, великий Ар­хитектор Церкви», с упоминанием того же Августа у Ди — как государя, «во дни которого был рожден наш Небес­ный Архимастер». Невольно в голову приходит мысль, что Ди был намеренно исключен из анналов масонской истории. Но по какой причине? Быть может, по той же самой, что столь часто удерживала людей от упоминания его имени, — по причине его репутации «колдуна», окон­чательно утвердившейся после выхода в свет злобной публикации Мери Казобона. Кстати, Ди уже в «Преди­словии» жаловался на обвинения в колдовстве, выдви­гавшиеся против него «невеждами», — по иронии судь­бы Андерсон воспроизводит ход его рассуждений в сво­их «Конституциях», заявляя, что «в невежественные вре­мена» геометрия «клеймилась как колдовство».

Итак, перед нами встает еще одна проблема. Как она соотносится с проблемой связи розенкрейцерства и ма­сонства?

У меня нет готовых ответов ни на этот, ни на другие, по­ставленные ранее, вопросы. Как я уже говорила в начале главы, решение проблемы тайного общества не входит в число первоочередных задач настоящей работы. Все, что я могу сделать, — это попытаться показать, что понимание исто­рического характера описанных в книге движений откры­вает перед будущими исследователями новые (подобающие именно исторической науке) пути, двигаясь по которым они, возможно, найдут не замеченные ранее свидетельства.

Предположим — в порядке чистой гипотезы, ориентира для возможных исторических исследований, — что та идея, из которой позднее могло развиться масонство, зародилась в елизаветинской Англии и что она была каким-то образом свя­зана с культом королевы и движением Ди (и с деятельно­стью Филипа Сидни, который был причастен и к тому, и к другому). В елизаветинской Англии, сплотившейся вокруг возрожденного рыцарства и ренессансных эзотерических дви­жений, духовно готовой к длительному противоборству с опас­ным врагом, вполне могли возникать тайные группы едино­мышленников. А когда влияние таких групп начало распро­страняться за границей (в значительной степени благодаря курфюрсту Пфальцскому и его молодой супруге из дома Стю­артов), не несло ли оно с собой, помимо английской рыцар­ственности и английской алхимической традиции, еще и не­кую «протомасонскую» идею? В числе творцов подобной идеи легко представить себе Джона Ди, к которому, в конечном сче­те, восходят многие новые концепции того времени. Следо­вало бы поискать масонские мистические идеи в трудах ро­зенкрейцерских авторов, особенно Майера и Андреэ, — но только грань между масонской и розенкрейцерской мисти­кой для того времени провести будет очень трудно. Например, мистическое истолкование пропорций Соломонова Хра­ма лежит в основе раннеренессансной итальянской архитектурной тео­рии (см.: R. Wittkower, Architectural Principles in the Age ofHumanism,pp. 91, 106,136) — поэтому интерес Майера и Андреэ к Соломонову Храму не обязательно объясняется влиянием масонских идей.

Проблема еще более осложняется тем, что, хотя суще­ствование тайных обществ, ввиду сложности тогдашней политической обстановки, представляется весьма вероятным, мы не знаем ни сколько их было, ни какие отношения их связывали (если вообще они поддерживали между со­бой какую-то связь).

Как мы уже говорили, представители всех тайных дви­жений конца XVI века имели основания желать успеха тому движению, что формировалось вокруг фигуры кур­фюрста Пфальцского. Одним из таких движений была «Семья Любви» — тайное общество, несомненно реально существовавшее и имевшее свою организацию, порожден­ную особой политической ситуацией, сложившейся в Ни­дерландах к концу XVI столетия. Мы знаем, что многие известные люди были членами этой секты или общества, допускавшего, чтобы его приверженцы внешне придерживались любого исповедания, лишь бы в душе они раадеяя ли взгляды «Семьи». Такой подход к религиозным вопросам напоминает идеи франкмасонства. Такимыми членами «Семьи» были, как известно, многие издатели, например знаменитый антверпенский печатник Плантен, распространявший идеи секты путем публикации работ сочувствовавших ей авторов. Ранее я уже высказывала предположение о том, что семья издателей Де Бри, имев­шая связи с фирмой Плантена, также принадлежала к этой секте и что переезд фирмы Де Бри в Пфальц, в Оппен-хайм, где она занялась изданием работ розенкрейцерских авторов (Фладда и Майера), возможно, объясняется ее тайными симпатиями к пфальцскому движению.

В одной из предыдущих глав мы говорили о влиянии на розенкрейцерское движение идей Джордано Бруно. Бруно был подлинно герметическим философом; в конце XVI века он проповедовал по всей Европе свое эзотериче­ское учение о всеобщей всемирной реформации, предпо­лагавшей возвращение человечества к «египетской» ре­лигии и благой магии; он, по некоторым данным, основал в Германии тайное общество «джорданистов», популярное в лютеранских кругах. Бруно побывал в Англии и, вероятно, познакомился там с Сидни — во всяком случае, он проявлял интерес к эзотерическим аспектам культа рыцарственного служения Елизавете. Но, разумеется, уче­ние Бруно — лишь одно из тех смутно угадываемых на­ми течений, которые, смешиваясь воедино, образовали в конце концов розенкрейцерский «поток».

Можно сказать и так: секта «Семья Любви», имевшая последователей в разных странах, представляла собой тай­ное течение, зародившееся в Нидерландах; учение Бруно было связано с тайными движениями в Италии; приблизи­тельно в то же время сформировалось английское эзотери­ческое движение, испытавшее значительное воздействие идей Джона Ди; и все эти течения мощным потоком устреми­лись к одной цели — «либерализации» Европы, цели, которая казалась вполне достижимой при условии возведения Фрид­риха Пфальцского на богемский престол.

Конечно, все вышесказанное — блуждание в потемках, гипотеза, выстроенная на многих «если...» и «возможно...»; но я намеренно уделила столько места недоказанным пред­положениям, чтобы показать трудности темы, которой по­священа эта глава. Мы знаем, что период конца XVI — начала XVII века был эпохой расцвета тайных обществ, од­нако не представляем себе ни какие отношения связывали эти общества, ни чем они отличались друг от друга. В уже упоминавшемся английском документе 1676 г. речь идет о совместном банкете Партии Зеленой ленты, Братства Ро­зового Креста, Адептов Герметизма и Принятых Масонов, причем всем этим сообществам приписывается свойство «не­зримости». Быть может, этот эпизод свидетельствует о дав­но сложившейся практике контактов между тайными об­ществами — хотя в суровые времена первой половины сто­летия такие контакты были делом смертельно опасным и, наверное, обусловливались куда более серьезными причи­нами, нежели желание вместе пообедать.

Мы видели, что розенкрейцерское движение возникло в очень сложной обстановке, в атмосфере секретности, и если действительно на него оказало влияние английское эзотерическое масонское движение, ассоциировавшееся с именем Ди (быть может, усвоившее в какой-то мере тра­дицию английского рыцарства и заимствовавшее у нее образ «Креста Розы»), то за таинственными розенкрей­церскими манифестами и вправду могла стоять какая-то реальная организация протомасонского типа.

Хочу подчеркнуть еще раз: все вышесказанное следует воспринимать только как предварительные гипотезы; однако эти гипотезы открывают перед будущими исследователями такой исторический подход к пробле­ме, который еще ни разу не был опробован специалис­тами по раннему масонству, потому что до публикации настоящей работы никто, насколько мне известно, не пи­сал об английском влиянии на немецкое розенкрейцер­ское движение.

Влияние английских идей, как я попыталась показать, распространилось на Германию в начале XVII столетия (в результате богемской миссии Ди). Когда же эти идеи, уже впитавшие в себя иные влияния, могли вернуться в Англию? Скорее всего, после катастрофы 1620 г.: ведь ужас­ные события, обрекшие короля и королеву Богемии на долгие годы изгнаннической жизни в Гааге, не могли не оживить в Англии и в других странах чувства симпатии к несчастной монаршьей чете.

И тут-то как раз предложенный мною исторический подход открывает совершенно новую область возможных исследований. В Гааге, по крайней мере с 1622 г., сущест­вовало розенкрейцерское движение: это подтверждают не­которые известные источники, а со временем могут обнаружиться и новые свидетельства. Так вот, представляется весьма вероятным, что организованное масонство также нашло в Гааге благоприятную почву для своего роста: независимо от того, возникло ли оно из розенкрейцерства или развивалось параллельно с ним, этому развитию спо­собствовала сама атмосфера верности проигранному де­лу, которое воплощала, после смерти экс-короля Богемии, его вдова, королева Богемии, многие годы остававшаяся со своим двором в Гааге.

Стюарты вообще покровительствовали масонству. Дос­таточно вспомнить о яковитской эпохе и тогдашних масо­нах из окружения претендентов на престол. Пожалуй, только один представитель дома Стюартов не попал в поле зрения историков, изучавших королевское окружение именно с этой точки зрения, — Елизавета Стюарт, экс-королева Богемии. А ведь она обладала сильным характером и пользовалась огромным влиянием — может быть, потому, что ее понима­ние королевской власти оказалось приемлемым даже для парламентаристов, привлекло даже богемского изгнанника Коменского и, очевидно, так или иначе способствовало той легкости, с какой осуществилась Реставрация Карла II. Лег­кость перехода от революции к роялизму всегда удивляла исследователей, и многие подозревали, что на характер этого перехода какое-то влияние оказали масоны.

Итак, проведенное нами исследование отчасти подтвер­ждает правоту И.Г. Буле (во всяком случае, по существу дела): европейский феномен франкмасонства почти на­верняка был связан с розенкрейцерским движением.

Подобное заявление, конечно, носит предварительный характер и сформулировано очень туманно. Но дело да­же не в этом. Оно в любом случае не решает проблему тайных обществ — ведь ясно, что франкмасонское и ро­зенкрейцерское движения, хотя, скорее всего, как-то соот­носились друг с другом, не были идентичны. Франкма­сонство сочетает эзотерический подход к религии с осо­бым этическим учением и ориентацией на благотворитель­ность, и в этом оно следует примеру розенкрейцерских Братьев; но, как показал А.Э. Уэйт, масоны, в отличие от розенкрейцеров, не интересуются ни реформой искусств и наук, ни научными исследованиями, ни алхимией и магией, ни многими другими вещами. Из богатейшего резервуара духовной и интеллектуальной энергии, нравственных воззрений и реформационных идей, каковым я или ютгся розенкрейцерские манифесты, масонство приняло и вобрало в себя лишь одну струю; другие струи влились в Королевское общество, в алхимическое движение, растек­лись и по многим иным направлениям. Цель настоящей работы — представить Розенкрейцерское Просвещение как целостный феномен, имевший многочисленные и многооб­разные проявления; более узкая и специальная проблема образования тайных обществ интересовала меня в значи­тельно меньшей степени. Стремление во что бы то ни ста­ло отыскать следы тайных обществ увело бы нас слишком далеко от основной темы. Мы, к примеру, никогда не уз­наем, принадлежал ли Фрэнсис Бэкон к одному из ранне-масонских обществ. На самом деле, нам и не нужно этого знать, это не так уж важно. Поверьте: гораздо важнее проследить влияние розенкрейцерской идеи, нежели при­писать тому или иному известному лицу членство в тай­ном обществе.

И все же тема настоящей главы, тема тайных обществ, достаточно значима, поскольку она как бы перебрасывает мост между эпохой Ренессанса и эпохой начала «научной революции». Великие математики и естествоиспытатели XVII века еще не утратили ренессансных традиций эзоте­рического мышления, еще ощущали свою мистическую связь с древнееврейской и «египетской» мудростью, в их под­сознании еще присутствовали образы Моисея и «Гермеса Трисмегиста», столь притягательные для мыслителей эпо­хи Возрождения. Ренессансные традиции дожили до их дней благодаря деятельности тайных обществ, главным об­разом франкмасонских. И мы, к примеру, не постигнем в полном объеме научные и философские концепции пер­вых членов Королевского общества, пока не поймем, что эти люди воздвигали свои интеллектуальные построения на фундаменте ренессансных эзотерических учений. За внешней обрядностью религии, за «нормальной» догмати­кой той или иной конфессии они прозревали Великого Архитектора вселенной — как всеобъемлющую религиоз­ную идею, которая и вдохновляла их на научный поиск, на постижение всего созданного Творцом. Этот никогда не выходивший на поверхность (потому ли, что и не может быть выражен в словах, или потому, что намеренно сохра­нялся в тайне) эзотерический фундамент их мышления был наследием Ренессанса, наследием магических и каб­балистических традиций, герметической и еврейской мис­тики — всего того, что вобрал в себя ренессансный нео­платонизм, достигший наивысшего расцвета в Италии.

 

Слева — серебряная регалия капеллана масонской ложи в Лексингтоне, США, 1796 г. Справа - «Мистический компас». Гравюра из книги Р. Фладда «История Макро- и Микрокосма»

Теперь мы понимаем, что «Откровение» было в своем роде совершенным манифестом, в котором не только из­лагалась программа научного развития для новой, про­свещенной эпохи, но и содержался едва различимый на­мек на преимущества «незримости» — качества, ставшего «опознавательным знаком» розенкрейцерских Братьев.

 

Розенцрейцеровое просвещение

Мне бы хотелось убедить всех разумных людей и всех разумных историков, что им не следует опасаться слова «ро­зенкрейцерский». Действительно, оно вызывает дурные ассо­циации — из-за безответственных высказываний оккультистов о существовании некоей секты или тайного общества, называю­щего себя розенкрейцерским, историю и состав участников ко­торого они якобы могут реконструировать <...> В отличие от них, я думаю, что это слово следовало бы использовать для обо­значения определенного стиля мышления, исторически легко узнаваемого, — безотносительно к вопросу о том, принадлежал ли человек, мысливший «розенкрейцерскими» категориями, к какому-нибудь тайному обществу.

Теперь, заканчивая книгу, я повторяю мое тогдашнее предложение использовать термины «розенкрейцерский» и «розенкрейцеры» как историческое обозначение опре­деленного стиля мышления, выяснению характеристик ко­торого и посвящена настоящая работа.

В только что упомянутой лекции я попыталась опре­делить историческое место мыслителя розенкрейцерско­го типа, показав, что он представляет собой фигуру пере­ходного периода между Ренессансом и первой фазой (пришедшейся на XVII век) так называемой «научной революции». Я сказала, что розенкрейцера можно с пол­ным правом считать продолжателем ренессансной гер-метико-каббалистической традиции; единственно новое, что его отличает, — это интерес к алхимии, не засвиде­тельствованный на более ранних стадиях движения. Од­нако, несмотря на это отличие, розенкрейцерское мышле­ние в основе своей остается «оккультной философией» (в том понимании этого термина, которое сложилось после выхода в свет труда Корнелия Агриппы (Имеется в виду его книга «Об оккультной философии» (De oc-cultaphilosophia), опубликованная в 1533 г. и предлагающая читателю синтез различных герметико-каббалистических традиций. Книга поль­зовалась популярностью на протяжении нескольких столетий))  Я сослалась на Джона Ди, философа, сочетавшего алхимические и каббалистические интересы, как на пример типично ро­зенкрейцерского мыслителя, добавив, что, по моему мне­нию, какие-то следы розенкрейцерского мировоззрения можно обнаружить и у Фрэнсиса Бэкона, и даже у Исаака Ньютона.

В этой книге я попыталась реконструировать истори­ческий контекст розенкрейцерского мышления, и я бы хотела, чтобы ее оценивали именно как историческую ра­боту. Будучи историком, я задалась целью обнаружить и отворить те давно закрытые (и скрытые от наших глаз) шлюзы, сквозь которые некогда двигался розенкрейцер­ский идейный «поток». Понимая, что, занимаясь подобной темой, невозможно обойти стороной таинственные розен­крейцерские манифесты с их провозвестиями нового от­кровения, я отважилась углубиться в обескураживающе зыбкую область розенкрейцерской литературы, и там ме­ня ждало подлинное открытие: несомненным и главным источником влияния на немецкое розенкрейцерское дви­жение оказался не кто иной, как Джон Ди.

Сразу даже трудно полностью осознать, что влечет за собой подобное утверждение. Джон Ди неожиданно для нас приобретает значение фигуры первого плана на тогдашней европейской сцене. Его жизнь и деятельность условно мож­но разделить на два периода. Первую часть своей жизни Ди провел в Англии: он был магом, то есть одним из закулис­ных «властителей дум» елизаветинской эпохи, магом-мате­матиком, чьи идеи вдохновляли сторонников технического прогресса, в то время как более эзотерическая и мистиче­ская часть его учения оказала немалое влияние на Сидни и его друзей, а следовательно, и на все елизаветинское поэти­ческое движение, которое они возглавляли. Затем, в 1583 г., Ди уехал за границу, и там, в Центральной Европе, по су­ществу, начал свою карьеру заново: на этот раз — как ли­дер алхимико-каббалистического движения, получившего сенсационную известность благодаря успеху «трансмута­ций», которые демонстрировал Эдуард Келли. Сейчас мы знаем, что это движение отчасти носило религиозную окрас­ку и что творческая мысль Ди в период его пребывания в Богемии достигла «наивысшего накала»; однако второй, «богемский» этап биографии Ди не был в достаточной сте­пени исследован. А пока он остается в тени, мы не можем оценивать жизнь и деятельность Ди в их целостности.

Розенкрейцерское движение в Германии испытало на себе влияние обоих упомянутых направлений творчества Ди. С одной стороны, оно многим обязано «экспортиро­ванной» елизаветинской культуре и вдохновлявшим эту культуру идеям — научным, мистическим, поэтическим. Образ «Креста-Розы» имеет английскую окраску и вос­ходит, как я полагаю, к красному кресту Святого Георгия и к традициям английского рыцарства. А старое толкова­ние имени «Розенкрейц» как слова, производного от ал­химических терминов ros («роса») и crux («крест»), осно­вывается на «Иероглифической Монаде» Ди: на титуль­ном листе этого сочинения изображена падающая в чаши роса, символ же «монады» в числе других элементов вклю­чает и знак креста, несущий очень сложную смысловую нагрузку. Таким образом, само слово «розенкрейцер» вы­дает влияние и английских рыцарских традиций, и стояв­ших за этими традициями идей Ди. В любом случае на­звание розенкрейцерского движения явно имеет англий­ское происхождение.

Второй период деятельности Ди имел еще большее значение для розенкрейцерского движения, поскольку, по моему твердому убеждению, движение, инспирированное Ди в Богемии, было использовано Кристианом Анхальт-ским в ходе пропагандистской кампании, которая должна была обеспечить избрание пфальцграфа Рейнского коро­лем Богемии.

Итак, различные политико-религиозные течения, под­держивавшие курфюрста Пфальцского и его притязания на богемскую корону, соединившись с двумя ответвления­ми традиции Ди, проникавшими в Германию из Англии и Богемии, произвели вспышку «розенкрейцерского фуро­ра». Однако эта историческая схема накладывается на розенкрейцерское движение, так сказать, только с внеш­ней стороны: она не объясняет происхождения розенкрей­церства, да и вообще движение как бы выплескивается за пределы вышеописанной конкретной ситуации.

В чем же тогда заключалась суть розенкрейцерства? Для истинного розенкрейцера религиозная сторона дви­жения всегда оставалась наиболее значимой. Розенкрей­цер стремился получить доступ к глубинным слоям кол­лективного религиозного опыта, чтобы таким образом оживить и обогатить свой личный религиозный опыт, при­обретенный в рамках определенного вероисповедания. Дви­жение, в понимании Ди (а может быть, и Фладда), должно было быть открыто для представителей всех религиоз­ных исповеданий, а следовательно, антикатолическая на­правленность изначально не была ему присуща. Однако позже, в Германии, движение получило антикатолический или, если выражаться точнее, антииезуитский уклон. В Гер­мании же оно впитало в себя интенсивный пиетизм еван­гелического (в широком понимании этого термина) толка, благодаря чему стало весьма привлекательным для всех немецких протестантов, к какой бы конфессии они ни при­надлежали.

Манифесты подчеркивают значимость каббалы и ал­химии как сквозных «лейтмотивов» всего движения. Ув­лечение алхимией в свою очередь обусловило интерес ро­зенкрейцеров к медицине. Розенкрейцерские Братья — целители. Самые крупные теоретики движения (Фладд, Майер, Кроллий) были врачами-парацельсистами. Но в «Монаде» Ди и в алхимическом движении Майера был и другой аспект, который не так просто уловить. Он заклю­чался в особом подходе к природе, при котором алхими­ческие и каббалистические традиции, сочетаясь с матема­тикой, порождали нечто совсем новое. Быть может, имен­но эта часть розенкрейцерского учения, таившая в себе ростки нового мировидения, привлекла к движению неко­торых крупнейших ученых времен «научной революции».

Но в целом «научная революция» противопоставляла себя розенкрейцерскому миру: этой бабочке не терпелось выпорхнуть из своего кокона. Наиболее известный при­мер такого отношения — полемическое выступление Ио­ганна Кеплера против Роберта Фладда. Хотя сам Кеп­лер всю жизнь оставался во власти герметических пред­ставлений, в книге «Гармония Мира» (1619) он заявляет, что его подход к астрономии — чисто математический, а не герметический, как у Фладда. Он упрекает Фладда в том, что тот основывает свои числовые и геометрические доказательства на макро-микрокосмических соответстви­ях, а кроме того, смешивает истинных математиков с «ал­химиками, герметиками и парацельсистами». Сходные пре­тензии, разумеется, можно предъявить и Джону Ди, да и всей вообще розенкрейцерской школе мышления. А когда Кеплер осуждает Фладдову манеру использовать мате­матические схемы в качестве неких «иероглифов», на ум сразу же приходит «монада» Ди и все с нею связанное.

Подобные взгляды, однако, не помешали Кеплеру вра­щаться в близких к Андреэ кругах, а позже, по некоторым данным, даже вступить в контакт с христианскими союза­ми. И он, подобно Фладду, посвятил свой великий труд о небесной гармонии Якову I Английскому. Кеплер, как из­вестно, служил императору, то есть в политическом смыс­ле он был противником розенкрейцеров (которых, кстати, упоминает в своей «Апологии» 1622 г. — в туманных и, кажется, не очень уважительных выражениях). И все же связи Кеплера с розенкрейцерским миром были настолько тесными, что я испытываю искушение назвать его ерети­ком в рамках этого движения. Материалы, собранные в настоящей книге, открывают возможность нового, истори­ческого подхода к творчеству Кеплера, но этой обширной теме следовало бы посвятить специальное исследование.

А мы возвращаемся к рассмотрению розенкрейцер­ского мировоззрения в его целостности. Главным спосо­бом воздействия на мировое устройство считалась магия, выступавшая в нижнем мире в обличье математики и механики, в небесном мире — как «небесная математи­ка», и, наконец, в мире занебесном — как искусство за­клятия ангелов. Подобное мировоззрение не могло обой­тись без ангелов, как бы далеко оно ни продвинулось по пути научной революции. В религиозном плане оно ис­ходило из идеи, что человечество начало проникать в высшие, ангелические сферы, где религиозные различия теряют значение, и что именно ангелы отныне будут на­правлять идейное развитие человека.

Маги эпохи раннего Ренессанса сознательно ограни­чивали свою деятельность только теми видами магии, ко­торые действуют в мире элементов и небесных сферах: с помощью талисманов и различных ритуалов они пыта­лись использовать в своих целях благоприятное влияние звезд. В отличие от них, дерзновенный Ди устремлялся далее звезд, жаждал овладеть занебесной математической магией, магией заклятия ангелов. Ди твердо верил, что добился контакта с благими ангелами и что именно они раскрыли перед ним перспективу научного прогресса. Чув­ство близкого контакта с ангелами или иными духами — отличительная черта любого розенкрейцера. А потому даже технические идеи розенкрейцеров, как бы ни были они практичны, утилитарны и рациональны (благодаря ново­му пониманию единства математики и техники), несли на себе отсвет чего-то неземного — и часто навлекали на своих авторов подозрения в контактах не с ангелами, но с дья­волами.

Время появления розенкрейцерских манифестов и раз­разившегося вслед за тем «розенкрейцерского фурора» можно охарактеризовать как период, когда ренессансная культура умирала в судорогах «охот на ведьм» и опусто­шительных войн, чтобы потом, через много лет (уже утра­тив память о пережитых ужасах), возродиться под име­нем Просвещения. Я полагаю, предпринятое нами иссле­дование достаточно убедительно показало, что манию «охоты на ведьм», распространившуюся в этот мрачный период, нельзя целиком объяснить, если подходить к ней с этно­графической точки зрения, как к феномену, встречающе­муся во всех странах и во все века. Правда, и в интере­сующее нас время ревнители веры, как правило, действо­вали по давно известным сценариям, так что в некотором смысле мы вправе говорить об «охотах на ведьм» как о почти повсеместно распространенном феномене челове­ческого поведения. Однако не всем векам и не всем стра­нам довелось пережить тот опыт, через который в начале XVI столетия проходила Европа. Тогдашняя Европа стояла на пороге неслыханных научных достижений, направив­ших ее в скором будущем по совершенно уникальному историческому пути. До этих достижений было уже ру­кой подать. Рассуждая о том, что «монада» Ди наделит человечество громадными возможностями и могуществом, розенкрейцеры лишь конкретизировали повсеместно рас­пространенные ожидания: вот-вот в Европе отверзнутся врата, свершатся великие научные открытия и люди обре­тут сокровища знаний — подобные тем, что были найдены в гробнице Христиана Розенкрейца.

К оптимистическим ожиданиям примешивалось чув­ство тревоги. Многим грядущий прогресс казался не ан­гельски-лучезарным, но, напротив, дьявольски опасным. Ведь пока вместо обещанной новой зари все видели лишь гро­зовые тучи истерической ведьмобоязни, отчасти спрово­цированной противниками розенкрейцерского движения. Те «охоты на ведьм», от которых с такой предусмотри­тельностью уклонялся Декарт, о которых никогда не за­бывал Фрэнсис Бэкон, имели несколько иную природу, чем аналогичные феномены в менее развитых странах: они были оборотной стороной научного прогресса.

В розенкрейцерстве сочетание религиозного и науч­ного мировидения приняло форму необычайно интенсив­ного алхимического движения, использовавшего свойст­венные алхимии средства выразительности главным об­разом для передачи религиозного опыта. Койре видел в этом движении естественное продолжение анимистических и виталистских философий эпохи Ренессанса; по его мне­нию, алхимический символизм открывал более широкие возможности для выражения живого религиозного опыта, нежели аристотелевско-схоластическое учение о материи и форме. «Тех, кто превыше всего взыскует возрождения духовной жизни, естественно, привлекают учения, основан­ные на идее жизни и предлагающие виталистскую кон­цепцию вселенной. А алхимические символы столь же при­годны для выражения (в символической форме) реалий религиозной жизни, как и символы, используемые в уче­нии о материи и форме. Пожалуй, даже более пригодны, поскольку не столь избиты и застасканы, не столь рассу­дочны, более „символичны" по самой своей природе». Койре в этом отрывке имеет в виду Бёме, но его слова можно с полным правом отнести и к розенкрейцерскому алхи­мическому движению, по духу очень близкому Бёме.

Учи, мой Бог и Царь, меня

Твой облик зреть во всем,

Чтоб я трудился для Тебя

В любом труде моем!

Всяк волен, взяв кусок стекла,

Взгляд задержать на нем

Или увидеть сквозь стекло

Небесный окоем.

Открыт для причащенья Ты:

Нет в мире ничего,

Что не обрящет чистоты,

Решив: Се — для Него.

Коль сор метет слуга простой

Как будто для Тебя,

То освятит он красотой,

И труд свой, и себя.

Вот — камень чудный;

он бы мог Все в злато обратить:

Ведь то, чего коснулся Бог,

С другим нельзя сравнить. (Перевод Т. Баскаковой. Дословно: «Научи меня, мой Бог и Щрь,// Во всех вещах Тебя зреть//И, что бы я ни делал, в чем бы то ни было,// Делать это как для Тебя (///Человек, что смотрит на стекло,//Может на нем остановить свой взгляд,//Или, если захочет, посмотреть сквозь (стекло)//И увидеть небо.///Все вправе Тебе причаститься;//Не может быть ничего настолько убогого,//Что, неся на себе пометку «ради Тебя»,//Не засияло бы и не очистилось бы.///Любой слуга, если о нем можно ска­зать такое,//Превращает тяжкий труд в божественное (дело);//Тот, кто подметает комнату, как будто тем исполняет Твои законы,//Делает и комнату, и самое деяние свое прекрасными.///Это и есть знаменитый камень,//Что все обращает в злато;//Ибо то, чего касается Бог и чем он владеет,//Не может быть сочтено чем-то меньшим»)

В этих словах Джордж Херберт выразил свой хри­стианский религиозный опыт. Подобно ему, немецкие розенкрейцеры тоже искали «духовное злато». Как и в его стихах, в литературе «розенкрейцерского фурора» про­поведовалась идея подражания Христу, восходившая к Фо­ме Кемпийскому и считавшаяся истинной «магналией», алхимическим откровением.

Участники розенкрейцерского движения знали, что со­всем скоро свершатся грандиозные новые открытия и человечество поднимется на новую ступень прогресса, оста­вив где-то далеко внизу все достигнутое им ранее. Образ человека, приподнявшегося на цыпочки, чтобы первым уви­деть нечто новое, весьма точно передает розенкрейцерское мировидение. Розенкрейцеры верили, что их знания таят в себе огромные потенциальные возможности, и именно потому стремились включить эти знания в целостную религиозную философию. Таким образом, розенкрейцерская алхимия сочетала научный взгляд на мир, предполагаю­щий существование неведомых прежде областей знания, с чувством религиозного ожидания, прозрением новых сфер религиозного опыта.

Исследователи часто спорят о том, какая из конфес­сий, какая разновидность христианства в наибольшей сте­пени благоприятствует научному прогрессу. Католичество или протестантство? А если протестантство, то люте­ранский или кальвинистский его вариант?

Вопрос следовало бы сформулировать по-иному. В книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» я вы­сказала предположение о том, что переход науки на путь служения человечеству в значительной мере был обусловлен особым религиозным мировидением, сформировавшимся в русле герметико-каббалистической традиции. Если де­ло обстояло именно так (а все мои последующие изыска­ния лишь подтверждали правильность этой гипотезы, ны­не принятой многими историками европейской мысли), мы можем сделать следующий вывод: в наибольшей степени благоприятствовала научному прогрессу та религиозная конфессия, в сфере влияния которой сложились оптималь­ные условия для развития герметической традиции.

В эпоху раннего Ренессанса Римско-католическая цер­ковь не препятствовала герметическим и каббалистическим штудиям, хотя к магии всегда относилась с большим подоз­рением. Один из первых (и самых значительных) христи­анских каббалистов, Эгидий из Витербо, был кардиналом. К концу XVI века, как кажется, более благоприятными для герметической традиции оказались некоторые формы про­тестантства. Рассуждая теоретически, оптимальные условия для развития науки должны были сложиться в такой про­тестантской стране, где допускалось существование герметизма и не слишком преследовались занятия магией. Все эти условия наличествовали в елизаветинской Англии, и ко­гда королева Елизавета обещала Джону Ди материальную поддержку и защиту от всяческих преследований, она тем самым сделала первый шаг по пути научного прогресса.

Возьмем для сравнения другую страну, Богемию, и по­смотрим, что произошло там. В этой стране традиция, ори­ентированная на научный прогресс (герметико-кабба-листическая традиция, представленная каббалистами и алхимиками Праги), была особенно сильна. В Богемии до­минировало протестантство в его гуситской разновидности. Сочетание религиозной веротерпимости гуситско-протес-тантского толка с наличием весьма влиятельной гермети­ко-каббалистической традиции могло породить интересные и своеобразные явления. Когда же вместе с идеями Джона Ди в Богемию стали проникать и традиции елизаветинско­го герметизма, страна оказалась на пороге феноменальных научных и религиозных прозрений. Но, увы, здесь не было своей королевы Елизаветы, готовой гарантировать свободу дерзновенным мыслителям, а Яков I не собирался принимать на себя подобную роль. Будущее несло оккупацию, уничто­жение материальных и духовных ценностей и жесточайший террор. Вот почему Богемия смогла внести лишь косвенный, опосредованный вклад в культуру новой эпохи.

Что касается вопроса о том, какой тип протестантства более благоприятствовал научному прогрессу, то вывод, к которому подводит настоящее исследование, таков: имел значение не столько тип протестантства, сколько наличие или отсутствие герметико-каббалистической традиции. Пфальц был страной кальвинистской, но разве мы обнару­жили хоть какие-то следы влияния кальвинистских теоло­гических доктрин на интересующее нас движение? Напро­тив, именно стремление избежать религиозных споров и вместо них заняться подлинно благочестивым делом изу­чения природы породило в Пфальце ту особую атмосферу, в которой могла бы расцвести наука — и, без сомнения, рас­цвела бы, не помешай тому разразившаяся война.

Часто говорят, что пуританство способствует научно­му прогрессу. Отчасти это так: ведь пуританское (и каль­винистское) благочестие несет в себе сильную иудаистскую, ветхозаветную струю — а потому как бы изначаль­но предрасположено к слиянию с каббалой, мистическим ответвлением иудаизма. Очевидно, что пуританский культ Иеговы сам по себе может пробудить интерес к каббали­стическим штудиям. А кроме того, в Англии в период пар­ламентского правления и протектората Кромвеля сложи­лась атмосфера духовной свободы и терпимости к любым научным и религиозным взглядам — за исключением рим­ско-католической доктрины. Но, поскольку сами католи­ки отличались крайней нетерпимостью к инакомыслящим, запрет на их веру не представлял никакой опасности для научного прогресса в пуританской Англии. Идеи Ди, кажется, оказали достаточно сильное влияние на пури­тан, см. выше, с. 332-334. Это влияние распространилось и на пуритан Нового Света — благодаря усилиям Джона Уинтропа, алхимика и последователя Ди; Уинтроп даже использовал •«монаду» как свой лич­ный знак. См.: R.S. Wilkinson, «The Alchemical Library of John Winthrop», Ambix, XIII (1965), pp. 139-186.

Тот подход, который (как мне думается) необходим для решения подобных вопросов, начал разрабатываться совсем недавно. Франсуа Секре в своей книге о христи­анской каббале собрал большой материал, характеризующий отношение к каббале различных христианских церк­вей. Сам Секре не делает никаких выводов, но его работа, хотя и была задумана скорее как источниковедческий, не­жели как исторический труд, наводит на интересные раз­мышления. Тридентский собор включил в индекс запре­щенных книг многие каббалистические сочинения, считав­шиеся вполне «легальными» в эпоху Ренессанса (например, Рейхлина) и попытался если не полностью запретить, то по возможности ограничить каббалистические исследова­ния. В протестантских странах, где, разумеется, постанов­ления собора никакой силы не имели, каббалисты чувство­вали себя более свободно.

Говоря о влиянии каббалы, то есть мистических тра­диций иудаизма, на европейскую мысль XVI-XVII веков, очень важно иметь в виду, что сама иудаистско-каббалистическая традиция к этому времени претерпела значи­тельные изменения. Центром той ранней каббалы, что ока­зывала влияние на Пико делла Мирандолу и всю вообще культуру итальянского Ренессанса, была Испания. После изгнания евреев из Испании в 1492 г. возникла каббала нового типа, и ее центром стала Палестина. Формирова­ние новой каббалистической традиции связано с деятель­ностью Исаака Лурии" (XVI век) и его учеников, собрав­ших в Сафеде, в Палестине, группу своих единомышлен­ников. Европа познакомилась с этим движением в конце XVI — начале XVII веков. Лурианская каббала культи­вировала и развивала религиозное воображение — посред­ством мистических медитаций, особых магических прие­мов, культа Божественных Имен, экстатической молитвы. В ее апокалиптике равное значение имели Начало и Ко­нец: возвращение к первоначальному райскому состоянию рассматривалось как обязательная стадия развития человечества, предваряющая Конец мира. Прага была круп­нейшим в Европе центром еврейской каббалы, и там в конце XVII столетия выдвинулась на первый план весьма примечательная фигура — рабби Лёв (умерший в Праге в 1609 г.). Этот человек, между прочим, однажды имел личную беседу с Рудольфом II, в ходе которой император испрашивал у него духовного наставления.

Так вот, представляется весьма вероятным, что Джон Ди испытал на себе не только влияние более старой, ис­панской каббалистической традиции, уже давно ставшей частью ренессансной культуры, но и влияние новой, лури-анской каббалы, открывавшей перед ним мир не изведан­ных ранее, экстатически-ярких религиозных переживаний. Можно предположить, что и в богемской миссии Ди, вы­лившейся в ряд каких-то странных и «буйных» эпизодов, отчасти сказались такого рода влияния. В «Откровении», кстати, тоже говорится о том, что «Христиан Розенкрейц», побывав на Востоке, заимствовал там новую магию и каб­балу, а затем включил эти учения в собственное христи­анское мировоззрение.

Для понимания интересующего нас периода, без со­мнения, кое-что даст и изучение позднейшей истории ре­лигиозного алхимико-каббалистического движения. Так, например, Франциск Меркурий ван Гельмонт, сын великого алхимика и химика Я.Б. ван Гельмонта, со­временник и друг Карла Людвига (сына Фридриха V), был весьма примечательной, типично розенкрейцерской по своему складу личностью. Врач и целитель, алхимик и маг, Франциск Меркурий ван Гельмонт кажется розен­крейцерским братом, наконец решившимся сбросить покровы «незримости» и предстать перед своими современ­никами. Интересно, что в его случае несомненно обнару­живается влияние лурианской каббалы — в христианизи­рованной форме, проповедовавшейся Кристианом Кнор-ром фон Розенротом, лютеранским пастором из Силезии. Возможно, стоило бы тщательно проследить, как сочета­лись религиозная алхимия и каббала в творчестве Фран­циска ван Гельмонта — это дало бы ценную параллель к аналогичным явлениям у Ди и других розенкрейцерских авторов более раннего периода.

Мне кажется, для герметико-каббадиетической тради­ции конца XVI — начала XVII веков вообще было харак­терно нарастание интереса к каббалистическим штудиям, Хотя в католических странах таковым изысканиям пронят ствовали постановления Тридентского собора. В клтоличс ских странах отнюдь не поощрялась и парацельсистская алхимия. Неудивительно, что движение, выразившее себя в розенкрейцерских манифестах, с самого начала имело ан­тикатолическую направленность. Мы помним, что в мани­фестах отразились и сильные антииезуитские настроения.

Цели габсбургско-иезуитского альянса, против кото­рого выступали розенкрейцеры, разделяли далеко не все католики. Иезуиты поддержали Габсбургов, стремивших­ся установить свою гегемонию в Европе, потому, что надеялись таким образом приблизить окончательную побе­ду католичества над Реформацией, о которой мечтали са­мые рьяные сторонники Контрреформации и которая в 1620 г. казалась почти достигнутой. Однако тогдашний папа Урбан VIII никогда не одобрял подобной политики. Отчасти потому, что, как политический деятель, придер­живался профранцузской и антииспанской ориентации, но главное — из-за своей убежденности в том, что союз Церкви с Габсбургами может оказаться для нее пагубным и вооб­ще интересы Церкви не следует слишком тесно связывать с какой-то одной, пусть и сильнейшей, династией. Сговор иезуитов с Габсбургами не нравился многим католикам, особенно французским. Во Франции в XVI веке он уже погубил Генриха III (хотя отдельные иезуиты выступили тогда на стороне короля и против Испании). В Италии — действовал как сила, искореняющая ренессансные тради­ции (против которой боролся венецианец Сарпи и кото­рая обрекла на сожжение Джордано Бруно).

Розенкрейцеры же вообще считали сближение Габс­бургов с иезуитами делом антихриста. Как мы помним, вымышленный орден Розового Креста был почти зеркаль­ным отображением иезуитского ордена. Розенкрейцерские Братья, с их девизом Jesusmihiomnia («Иисус для меня — все»), с их миссией, ориентированной не на разрушение, а на целительство, выставлялись в манифестах истинными иезуитами (Адам Хазельмайер так прямо их и называ­ет) — в противоположность членам Ордена Иисуса, «лож­ным» последователям Христа.

И все-таки из всех ответвлений Римско-католической церкви именно иезуиты более всего походили на розен­крейцеров. Вопрос о влиянии ренессансных эзотериче­ских традиций на формирование Общества Иисуса еще не достаточно изучен. Известно, однако, что иезуиты ши­роко использовали герметические идеи и образы, когда обращались в своих проповедях к протестантам и к при­верженцам многих иных религий, с которыми сталкива­лись в своей миссионерской деятельности. Потрясающим памятником герметической и оккультной философии ие­зуитов является объемистое псевдоегиптологическое со­чинение Афанасия Кирхера1 о герметизме, опубликован­ное в 1652 г. (в котором постоянно и с большим почтени­ем цитируются высказывания Гермеса Трисмегиста — по мнению Кирхера, древнеегипетского жреца) Трудом Кирхера пользовались многие поколения миссионеров. Кстати, Кирхер, очевидно, кое-какие идеи эаимствовал у Ди — во всяком случае, на иллюстрации в одно из его со­чинений приведен «египетский» вариант знака монады». Итак, и иезуиты, и розенкрейцеры были последователями герметической традиции, их связыва по некоторое род­ство интересов, да и вражда их скорее напоминала пресловутый комплекс «любви-ненависти». Мы помним, как в период «розенкрейцерского фурора» иезуиты пытались присвоить некоторые элементы розенкрейцерской символи­ки, чтобы создать видимость тождества двух орденов и, кстати, запутать вопрос о том, какое издание кем было выпущено.

«Египетская монада». Гравюра из книги Афанасия Кирхера «Памфилиев обелиск», Рим, 1650

Но важнее другое. Иезуиты всегда уделяли самое при­стальное внимание наукам и искусствам. Их обширные про­светительские проекты были направлены на то, чтобы удов­летворить — в рамках допустимого Католической церко­вью — свойственную человечеству жажду знаний. Были ли они подлинными новаторами или только пытались держать­ся «на уровне» своей эпохи, то есть перенимать у новых дви­жений все ценное, одновременно тем или иным способом уст­раняя то, что им не нравилось? Надо бы тщательно сопос­тавить труды Роберта Фладда и Афанасия Кирхера, прежде чем решать, какая из двух «обработок» герметической тра­диции больше способствовала развитию науки: розенкрей­церская или иезуитская. Кажется, Фладд все-таки в боль­шей мере, чем Кирхер, испытал на себе влияние каббалы, и этот фактор может оказаться достаточно значимым.

В любом случае, как бы мы ни понимали и ни интер­претировали противостояние между розенкрейцерами и иезуитами, оно было знаком наступления новых времен, свидетельствовало, что Европа покидает старый мир с его застывшими категориями и вступает в эпоху, когда все привнесенные из прошлого понятия будут переосмысле­ны и обретут новые формы. В конфронтации розенкрей­церов и иезуитов мы уже провидим антииезуитскую на­правленность масонского движения, которое — вплоть до Французской революции — останется одним из главных подспудных факторов политического развития Европы.

Эту книгу можно оценивать еще и с той точки зре­ния, что она открывает «потерянный» период европей­ской истории. Подобно археологам, снимающим слой за слоем, мы обнаружили под поверхностной историей на­чала XVII столетия, кануна Тридцатилетней войны, це­лую культуру, целую цивилизацию, о которой ранее ни­чего не знали, но которая не становится менее значимой оттого, что просуществовала так недолго. Мы можем на­звать ее розенкрейцерской культурой и исследовать во многих направлениях. Например, подойти к ней как к елизаветинской культуре (точнее, той ее части, что была связана с розенкрейцерством и традицией Ди), распро­странившейся вширь, за пределы Англии. «Елизаветин­ский век» отправился на континент вместе со свитой пфальцграфа и его юной супруги (сразу же после их незабвенной свадьбы, блиставшей всеми красками анг­лийского Ренессанса), но, миновав Германию и Богемию, трагически погиб в катастрофе 1620 г. Мы можем про­следить за фигурами, хорошо знакомыми нам по более «освещенным» эпизодам английской истории и литера­туры, — Генри Уотгоном, Джоном Донном, и увидеть, как они «смотрятся» в контексте этой только что открытой культуры. Или попытаться выяснить, каким образом анг­лийские актеры и английские рыцарские ритуалы повлияли на генезис немецкого аллегорического романа, «Химиче­ской Свадьбы» Андреэ, который в свою очередь послу­жил образцом для Гёте, когда тот создавал свою алхими­ческую аллегорию. Следуя этим путем, мы обнаружим неожиданные переплетения европейских традиций, свя­зи между ними, которые ранее ускользали от нашего взора только потому, что из истории выпало одно звено — розен­крейцерская эпоха в Пфальце. Дальнейшая реконструк­ция этой эпохи выявит, без сомнения, новые свяли. А по­ка, например, мы узнали, что Михаэль Майер и своем творчестве сознательно воспроизводил или развивал сис­тему символов, сложившуюся в Англии. Метафизическая поэзия Джона Донна во многих смыслах кажется «двой­ником» Майеровых эмблем: она выражает (пользуясь другими средствами) философские и религиозные взгляды, которые при ближайшем рассмотрении могут оказаться весьма близкими Майеровым. Так, в свадебной эпиталаме Джона Донна, написанной по случаю венчания Елизаветы и Графа Пфальцского», используются образы соединения двух фениксов, бракосочетания Солнца и луны — то есть образы, заимствованы из алхимической

символики (которая станет характернейшей чертой культа этих государей в континентальных розенкрейцерских кру­гах). Мы еще не поняли в достаточной мере, что означал для Донна и его друга Уоттона 1620 год, с каким чувст­вом они следили за цепью катастрофических событий, о которых не смели даже заговорить вслух — из-за отно­шения к происходящему короля Якова.

Или же мы можем подступиться к этому забытому куску исторического пространства совсем с другой сторо­ны, гораздо менее нам знакомой: со стороны Богемии. Тра­диции пражского двора Рудольфа II проникали в Пфальц через посредство Майера и его трудов, но что происходи­ло на самой богемской окраине «розенкрейцерской циви­лизации», мы плохо представляем: многие из участников тамошнего движения погибли. Правда, большая часть ра­бот специалистов по чешской истории и культуре того периода недоступна англоязычному читателю. Получив новые данные, мы, вероятно, сумели бы разобраться в осо­бенностях богемского алхимического движения, в биогра­фиях и взглядах людей, подобных Даниэлю Стольцию, и в том, как эти люди использовали розенкрейцерские алхимические идеи для укрепления (увы! столь недолго­вечной) власти короля и королевы Богемии. Движению, искорененному на своей родине, суждено было обрести вторую жизнь в английском алхимическом движении XVII века, и того, кто всерьез заинтересуется его дальней­шей судьбой, тоже ждут удивительные открытия.

А еще стоит задуматься о значении розенкрейцерско­го движения для Германии, о том, например, как оно соот­носилось с идеями Якоба Бёме, посвятившего свою жизнь задаче обновления лютеранской духовности и создавшего оригинальную алхимико-религиозную философию. Дальнейшее изучение розенкрейцерского движения и сопутст­вовавших ему публикаций, несомненно, прольет новый свет и на творчество Бёме. Однако хочется надеяться, что вни­мание исследователей наконец обратится к самому «ро­зенкрейцерскому фурору», этому сложному и неоднознач­ному явлению, в котором проявила себя (как бы «выплес­нувшись» на поверхность) очень важная фаза европейской истории.

Самый поразительный аспект розенкрейцерского дви­жения — его ориентация на грядущее Просвещение — отразился в названии этой книги. Мир, приближаясь к своему концу, получит новое просветление, благодаря чему человеческие познания, приобретенные большей ча­стью в предыдущую, ренессансную, эпоху, безмерно рас­ширятся. Новые открытия вот-вот свершатся, заря новой эры уже занимается. Ее просветляющие лучи будут про­никать «внутрь», а не только во внешний мир; внутрен­нее духовное просветление откроет человеку новые воз­можности, таящиеся в нем самом, научит понимать собст­венное достоинство, ценность своей личности, ту роль, ко­торая была приуготована для него в Божественном за­мысле.

Мы видели, что Розенкрейцерское Просвещение и в самом деле осветило своими лучами путь научному про­грессу XVII столетия и что многие прославленные уче­ные новой эпохи, по всей видимости, отдавали себе в этом отчет. Уже сейчас многие понимают (а со временем, мож­но надеяться, поймут все), что герметико-каббалистическая традиция, «потайная пружина» научного прогресса эпохи Ренессанса, не утратила своего значения с приходом «на­учной революции», что она все еще присутствовала в соз­нании творцов новой науки, которых мы привыкли счи­тать полностью освободившимися от подобных влияний. Но в чем конкретно заключался вклад розенкрейцерской науки, и в частности розенкрейцерской математики, в ве­ликие достижения XVII столетия? На подобные вопросы мы даже не пытались ответить.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Розенкрейцерские манифесты

 Библиографические заметки

В библиографии первых изданий манифестов разобраться непросто, тем более что хороших совре-менных исследований на эту тему нет. Библиогра­фическую информацию можно найти в следующих изда­ниях:

F. Leigh Gardner, A Catalogue Raisonne of Works on the Occult Sciences, vol. i: Rosicrucian Books, privately printed, 1923, items 23-29.

«Eugenius Philalethes» (Thomas Vaughan), The Fame and Confes­sion of the Fraternity of the R.C.... 1652, facsimile reprint, ed. F.N.Pryce, privately printed, 1923. Во введении (с. 12 ел.) Прайс приводит список изданий манифестов с указа­нием всех вошедших в эти издания отдельных работ.

De Manifesten der Rosenkruisers, ed. Adolf Santing, Amersfoort, 1913. Это переиздание перевода «Откровения» и «Ис­поведания» на голландский язык, напечатанного в 1617 г., воспроизводит также предисловие к «Откро­вению», изданному в 1614 г., немецкий текст «Откро­вения» издания 1615 г., латинский текст «Исповеда­ния» 1615 г. и его немецкий перевод. Во введении, на­писанном Сантингом (с. 13 ел.), приводится список изданий манифестов.

Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz, ed. F. Maack,Berlin, 1913. Это переиздание немецкого текста «Химической свадьбы» содержит также перепечатки немецких тек­стов обоих манифестов. На введение и примечания полагаться не стоит.

Цель настоящих заметок — дать краткий обзор (не рас­считанный на специалистов) первых изданий манифе­стов. Нижеприведенный список не претендует на пол­ноту.

1)   Первым в библиографии манифестов должен быть упо­мянут «Ответ» на «Откровение», опубликованный Ада­мом Хазельмайером в 1612 г. То, что «Ответ» вышел в свет уже в 1612 г., доказал У. Бегеман, см.: Monat-sheften der Comeniusgesellschaft, Band VIII (1899). «От­вет» был перепечатан в первом издании «Открове­ния». Английский перевод «Ответа», выполненный Прайсом, включен в Прайсовское переиздание «От­кровения» и «Исповедания», с. 57-64. Хазельмайер утверждает, что видел рукопись «Откро­вения» в 1610 г.

2)   Первое издание «Откровения».

Allgemeine und General Reformation, der gantzen weiten Welt. Beneben der Fama Fratemitatis, dess Loblichen Ordens des Rosenkreutzes, an alle gelehrte und Haupter Europae geschrie-ben: Auch einer kurtzen Responsion von des Herrn Haselmey-er gestellt, welcher desswegen von den Jesuitern ist gefanglich eingezogen, und auff eine Galleren geschmiedet: Itzo offent-lich in Druck verfertiget, und alien trewen Hertzen comu-niceret worden. Gedrucht zu Cassel, durch Wilhelm Wessel, Anno MDCXIV.

В этот том вошли следующие сочинения: «Письмо к Читателю»;

«Всеобъемлющая и Всеобщая Реформация» (то есть немецкий перевод отрывка из книги Боккалини «Пар­насские ведомости», о которой см. выше, с. 243-248); «Откровение»; «Ответ» Хазельмайера.

3)   Первое издание «Исповедания».

Secretions Philosophiae Consideratio brevis a Philipp a Ga-bella, Philosophiae St (studioso?) conscripta, et nuncprimum una cum ConfessioneFratemitatisR.C. in lucem edita Cassel-lis, ExcudebatGuilhelmus Wessellius Illmi. Princ. Typographus. Anno post natum Christum MDVXV. На обороте титульно­го листа: — Gen. 27. De rore Caeli et Pinguedine Terrae det tibi Deus. В том входят:

«Краткое рассмотрение» Филиппа Габелльского, с по­священием Бруно Карлу Уффелю, в девяти главах, с молитвой в конце. Сочинение основано на «Иерогли­фической Монаде» Джона Ди (см. выше, с. 95-96); Предисловие к «Исповеданию»; «Исповедание Братства Р.К.» в четырнадцати главах. Более поздние издания манифестов. (Я не буду при­водить длинные немецкие названия, которые почти пол­ностью совпадают с названиями первых изданий — небольшие разночтения объясняются изменениями в составе сборников.)

В кассельском издании Весселя 1615 г. весь вспомогатель­ный материал, который был включен в два первых из­дания, не воспроизводится; перепечатаны только оба манифеста с предисловиями. «Откровение», как всег­да, напечатано по-немецки; «Исповедание» — по-ла­тыни, как в оригинале, но с присовокуплением немец­кого перевода (который, как и латинский текст, поде­лен на главы).

Во франкфуртское издание Иоганна Брингера 1615 г. во­шли «Откровение», «Исповедание» (в другом немец­ком переводе, без деления на главы), «Ответ» Хазель­майера и некоторые другие анонимные ответы на «Откровение», а также «Всеобъемлющая и Всеобщая Реформация» (отрывок из Боккалини).

Кассельское издание Вильгельма Весселя 1616 г. воспро­изводит франкфуртское издание 1615 г., с добавлени­ем некоторых новых ответов и пр.

Франкфуртское издание Брингера 1617 г. начинается с «Откровения» и немецкого перевода «Исповедания»; «Всеобъемлющая и Всеобщая Реформация» не воспроизводится, но зато в том включены некоторые но­вые материалы, например тщитительное писание «Юлиана Кемпийского». Насколько мне известно, по­сле 1617 г. и до конца XVII в. манифесты в Германии не переиздавались. 5) Английские переводы манифестов.

В обоих манифестах, «Откровении» и «Исповедании», говорится, что «Откровение» было опубликовано «на пяти языках» (см. ниже, с. 433, 437). Однако, кроме голландского перевода, изданного, возможно, в Амстер­даме в 1617 г. (и перепечатанного Сантингом), ника­кие другие ранние печатные переводы не известны. Если переводы на другие языки и существовали, то они, вероятно, распространялись в рукописных спис­ках.

Английские рукописные переводы, во всяком случае, ходили по рукам задолго до публикации перевода Воана в 1652 г. Воан в своем предисловии утверждает, что пользовался более ранним переводом, выполнен­ным «неизвестной рукой». Прайс во введении к «От­кровению и Исповеданию» показал (с. 3-8), что пере­вод, опубликованный Воаном, текстуально очень бли­зок к рукописному переводу на шотландский диалект, сохранившемуся среди бумаг лорда Кроуфорда и дати­руемому 1633 г. Прайс полагает, что и рукопись Кроу­форда, и та рукопись, которую копировал Воан, восхо­дят к общему оригиналу, возникшему ранее 1633 г. Тот английский рукописный перевод, которым владел и который переписал от руки Ашмол (см. выше, с. 347-348), возможно, был выполнен еще ранее, чем только что упомянутый.

Чтобы облегчить работу по изучению манифестов, бы­ло бы очень желательно выпустить репринты книг, содер­жащих их первые издания (со всеми сопутствующими ма­териалами и их переводом на английский язык). Тогда специалисты смогут детально изучить контекст, в котором впервые появились манифесты. Мы же пока публикуем только перевод «Откровения» и «Исповедания». Пере­вод, разумеется, далек от совершенства, но мы надеемся, что мелкие неточности и отдельные темные места не по­мешают читателю ознакомиться — хотя бы в общих чер­тах — с содержанием и стилем этих документов.

Fama Fraternitatis,

или

Откровение Братства Высокочтимого Ордена R.C.

Вождям, племенам и ученым Европы.

Мы, братья ордена R.C., шлем всем и каждому, в хри­стианском разумении читающим наше откровение, наш при­вет, любовь и молитвы.

После того как Единому Всеведающему и Всеблагому Господу Богу угодно было, в последние дни, столь щедро излить милость и благодать Свою на род человеческий, вследствие чего познание обоих, Сына Его и Натуры, все более и более распространяется, можно надеяться нам на близкое наступление лучших времен, в которые большая часть скрытого и неизвестного мира обнаружится, а так­же чудесные и доселе не проявленные дела и творения Натуры станут известны, восстанут высокопросвещенные умы и подымут павшее и несовершенное Искусство, бла­годаря которому человек постигнет, наконец, свое высокое и благородное происхождение, свое как Микрокосма об­разование и сколь далеко простирается в Натуре его Ис­кусство.

Но вряд ли принесет все это большую пользу безрас­судному миру, ибо насмешки, поругания и издевательства свирепствуют в нем более, чем когда-либо; среди ученых царит несогласие, гордость и тщеславие мешают им познать Истину, которая, по милости Божией, столь щедро открывается нам в нашем веке в книге Натуры или прави­лах всех Искусств, где ни одна частица не противоречит другой; они остаются при старых учениях и яркому Све­ту Откровения противопоставляют Папу, Аристотеля, Галена и др., чьи творения кодексу подобны, несмотря на то, что все эти авторы с радостью исправили бы свои ошибки, если бы жили в наше время. Но увещания тщетны, не­смотря на то, что в теологии, физике и математике пред­ставлена Истина, старый враг в изобилии проявляет свое коварство и злобу, ибо через посредство различных меч­тателей и проходимцев препятствует добрым стремлени­ям и делает их ненавистными.

К осуществлению замысла такого всеобщего преобра­зования долгое время стремился блаженной памяти высо­копросвещенный и духовный отец Брат C.R., нашего брат­ства глава и основатель. Немец по происхождению, сын бедных, но благородных родителей, воспитывался он в мо­настыре, куда был отдан, будучи еще пятилетним ребен­ком. Там приобрел он достаточное знание двух языков: греческого и латинского. В юных летах, по личному же­ланию своему и после усердных просьб, отправился он вместе с Братом P.A.L. в странствование ко Гробу Гос­подню. Несмотря на то, что спутник его, не достигнув Ие­русалима, скончался на Кипре, он не вернулся обратно, а решил продолжать странствие один, держа свой путь на Иерусалим через Дамаск. Болезнь задержала его, однако, на некоторое время. Благодаря своим познаниям в меди­цине приобрел он расположение турок, от которых узнал случайно о мудрецах, живущих в Дамаске Аравийском, их чудесном могуществе и глубоком проникновении в тайны Натуры. Под влиянием слышанного пробудился высокий и светлый дух Брата C.R.C. и достижение Иерусалима стало для него менее желанным, нежели посещение Дама­ска. Желание было столь велико, что, не в силах совла­дать с ним, поручил он учителям Аравийским, за извест­ное вознаграждение, переправить себя в Дамаск, куда прибыл едва шестнадцати лет от роду; здесь, по собственному его свидетельству, встретили его мудрецы, не как чужого, но как давно ожидаемого ими, причем назвали его по име­ни и, к немалому его изумлению, указали также на многие тайны его монастыря. Там изучил он арабский язык на­столько, что смог, по прошествии одного года, передать правильной латынью UbrumM.\ которую впоследствии взял с собой. Там же почерпнул он свои знания физики и ма­тематики, которые могли бы обогатить весь мир, если бы в нем было побольше любви и поменьше недоброжелатель­ности. Через три года, с доброго согласия, отплыл он из Аравийского залива в Египет, где пробыл недолго, но зато ,с большим вниманием изучил растения и твари, переплыл затем все Средиземное море и прибыл в Фец, куда напра­вили его Арабы; и в самом деле, не стыдно ли, что столь отдаленные мудрецы, вопреки клеветническим писаниям о них, не только между собой согласны, но к поучению и открытию своих тайн склонны.

Каждый год встречаются Арабы и Африканцы, чтобы узнать друг у друга, не найдено ли чего лучшего в Искус­стве или не поколебал ли новый опыт их прежнее разуме­ние; таким образом, ежегодно прибавляется нечто, посред­ством чего математика, физика и магия (ибо в них искус­нее всего Фессийцы) становятся более совершенными, между тем как в Германии, где нет недостатка в ученых, магах, каббалистах, медиках и философах, вместо того, чтобы поддерживать друг друга, каждый из их большинства хо­чет один пожрать корм всего пастбища. В Феце посетил он элементарных (как их называть принято) обитателей, которые открыли ему много своего; также и мы, Герман­цы, могли бы много собрать своего, если бы у нас такое же согласие и большее и серьезное желание к исканию было. От этих Фессийцев узнал он, что их магия не вполне чис­та, а также и каббала их религией искажена, но тем не менее мог он прекрасно воспользоваться ими и нашел в них даже лучшую основу своей веры, которая как раз со­ответствовала Гармонии всего мира и чудесно запечатле­валась во всех периодах веков. И отсюда создалось пре­красное соединение: равно как во всяком семени заклю­чены древо и плод, вся Вселенная заключена в малом человеке, религия которого, поступки, здравие, члены, на­тура, язык, слова и деяния — все звучит в одном тоне и одной мелодии согласно с Богом, небом и землею. Все, что противно этому, есть заблуждение, обман и от Дьявола, который есть первое средство и последняя причина миро­вой дисгармонии слепоты и невежества. И если бы кто-либо дал себе труд рассмотреть каждого отдельного чело­века на земле, он нашел бы, что все доброе и верное едино с ним всегда пребывает, все же прочее искажено множест­вом заблуждений.

Через два года, со многими ценными знаниями оста­вил Брат R.C. Фец и направился в Испанию, в надеж­де — ибо это путешествие начато было им столь удач­но, — что все ученые Европы будут обрадованы возмож­ности основывать свои дальнейшие изучения на таком достоверном фундаменте. Он вступил с учеными Испа­нии в обсуждение, чего недостает нашим Искусствам и как помочь этому, откуда почерпнуть правильные указа­ния для последующих веков и в чем они должны согласо­ваться с прошлым, как недостатки церкви и всю мораль­ную философию исправить; он показал им новых живот­ных, новые растения и плоды, которые не соответствовали старой философии, и дал им в руки новые правила, кото­рые они приветствовали, но отнеслись ко всему с насмеш­кою; а также потому, что все это было ново, опасались они умалить значение своих славных имен, начав учиться и признав все свои прежние заблуждения; со своим они уже сжились, и оно принесло им немало. Пусть кто-нибудь другой, кому по душе беспокойство, занимается преобра­зованием.

Ту же самую песенку слышал он и от других наций, что еще больше побуждало его, ибо он ни в чем не ошибся, свои знания ученым благосклонно открыть, если они только пожелают взять на себя труд признать для всех факуль­тетов, всех наук и искусств, а также и всей Натуры извест­ные непреложные само-истины, которые, как он знал, по­добно сфере, все к одному центру устремляются, и только для мудрецов, как это у Арабов в обычае, за правило слу­жат; также должно создать в Европе общество, имеющее золото и драгоценных камней достаточно, чтобы их коро­лям, как достойный дар, предложить и при котором воспи­тывались бы правители, дабы знать все, до чего Господу Богу человека допустить угодно было, и которых в нужде (подобно языческим оракулам1) отчасти вопрошать мог­ли бы. Воистину должны признать мы, что Вселенная тог­да уже таким великим переворотом была чревата, созида­ла рождение, производя славных и безупречных героев, — что мощно сломили мрак и варварство и нам, слабейшим, лишь настойчиво вперед двигать заповедали, — бывших, несомненно, вершиною огненного треугольника, чей пла­мень чем дальше, тем ярче светит, и воистину последний пожар в мире зажжет. Подобный, по призванию своему, был и Теофраст, хотя он в братство наше и не вступил, но книгу М. прилежно читал и тем свой острый ум воспла­менил. Но прекрасному стремлению сего мужа препятст­вовало засилье ученых и умников настолько, что размыш­лениями своими о Натуре он никогда с другими мирно не делился и посему в писаниях своих больше над остроум­цами издевался, нежели себя представил. Но все же долж­ную Гармонию изрядно у него находим, каковую, несомнен­но, открыл бы он ученым, если бы их большого Искусства, а не мелкого издевательства достойными считал; так же как и жизнью своею, вольной и невоздержанной, время терял и миру его безрассудную радость оставил.

Вернемся, однако, к нашему возлюбленному отцу Бра­ту C.R., который, после многих утомительных странствований и неосуществившихся благих предначертаний, вер­нулся снова в Германию, которую он (за близкогрядущие перемены и чудесную и опасную борьбу) сердечно любил. Там, несмотря на то, что он своим Искусством, особенно же превращением металлов, мог бы блистать, предпочел он небо и его граждан людям; затем, во всем блеске, по­строил себе все же уютное и чистое жилище, в котором он свои странствования и философию снова обдумал и им некий мемориал составил. В этом доме надлежало ему посвятить изрядное время математике и многие чудесные инструменты из всех частей этого Искусства изготовить, от которых нам, как это будет видно из дальнейшего, лишь очень немногое осталось. Через пять лет возвращается он снова к мысли о желанном преобразовании, и так как он помощи и содействия других был лишен, сам же трудолю­бив, ловок и терпелив был, то и решается он с немногими помощниками и сотрудниками самостоятельно попытать­ся таковое предпринять. Для этого привлек он из своего первого монастыря (ибо к нему особое расположение пи­тал) троих из своих собратий Бр. G.V., Бр. I.A. и Бр. I.O., которые, не более чем в то время обычно было, в Искусствах знаний имели. Этих троих обязал он быть в высшей степени верными, скромными и молчаливыми и все его указания с великим усердием записывать, чтобы потомки, которые в будущем через особое откровение к этому допущены будут, ни единым словом и ни единою буквою не были бы обмануты. Таким образом состави­лось братство R.C., вначале из четырех лиц, и их трудами были выработаны магический язык и письмо вместе с про­странным словарем, ибо мы и сегодня ими, во славу и хва­лу Божию, пользуемся и большую мудрость в них нахо­дим. Они исполнили также и первую часть книги М., но, так как работа стала для них слишком большой и неверо­ятный наплыв больных препятствовал им, а также и но­вое здание, здание святого духа названное, к тому времени закончено было, решили они еще других в свое общество и братство привлечь: для этого были избраны Бр. R.C., сын брата его покойного отца, Бр. В., искусный живописец, G. и P.D., их писцы, все Немцы, исключая I.A., всех общим числом восемь. Все они были хорошего происхождения и девственники согласно обета. Они собрали в один том все, что только человек для себя пожелать, на что надеяться и о чем мечтать может; хотя мы и охотно признаем, что мир в продолжение ста лет изрядно улучшается, все же мы твердо убеждены, что наши само-истины вплоть до по­следнего дня непоколебимы останутся, и ничего другого не узнает мир даже в самом высшем и последнем своем возрасте, ибо наши Круги начали быть с того дня, когда Бог сказал: да будет, и кончатся, когда Он скажет: да по­гибни, но часы Божий бьют каждую минуту, тогда как на­ши — едва полные часы. Мы твердо верим, также, что ес­ли бы наши возлюбленные отцы и братья нашему настоя­щему яркому Свету причастны были, смогли бы они лучше прижать к стене Папу, Магомета, ученых писак, художни­ков и софистов и свое помощи исполненное побуждение не только воздыханиями и пожеланиями свершения про­явить. Когда эти восемь братьев все таким образом уст­роили и привели в порядок, что никакой особой работы более не требовалось, и каждый из них совершенного зна­ния тайной и открытой философии достиг, не пожелали они дольше оставаться вместе, но, как это было уговорено с самого начала, отправились они в разные стороны не только для того, чтобы наши само-истины учеными при­стальнее рассмотрены могли бы быть, но и для того, чтобы, в случае если их наблюдения в других странах какие-либо заблуждения обнаружат, они их друг другу сооб­щить могли бы.

Их уговор был таков: 1) никто не должен заниматься иной профессией, как только лечением больных, и все это безвозмездно; 2) никто не должен носить какого-либо особенного платья, указывающего на братство, но применять­ся к обычаю страны; 3) каждый из братьев должен еже­годно в Христов День явиться в S. Spiritus или известить о причине его отсутствия; 4) каждый из братьев должен искать достойного человека, который по кончине этого брата мог бы занять его место1; 5) слово R.C. должно быть их знаком, лозунгом и характером; 6) братство должно сто лет пребывать в тайне. Эти шесть положений обещали они соблюдать, и пять братьев удалились, только В. и D. оставались у отца Бр. R.C. еще один год, и когда они тоже удалились, остались у него двоюродный брат его и Бр. F.O.; таким образом, он до конца дней своих имел всегда двоих при себе. И, несмотря на то, что церковь еще не была очищена, знаем мы, какого они о ней мнения дер­жались и чего с вожделением ждали. С радостью собира­лись они каждый год все вместе и давали обстоятельный отчет о всем свершенном ими. Тогда воистину было от­радно слышать повествование, правдиво и без прикрас из­ложенное, о всех чудесах, рассыпанных Богом здесь и там в мире. Также общеизвестно и достоверно, что такие лич­ности, Богом и всеми небесными Силами вместе собран­ные и избранные из мудрейших мужей, которые в каких-либо веках жили, в величайшем единении, величайшей мол­чаливости и посильной благотворительности как между собой, так и между другими живут. Таким похвальным образом протекала их жизнь, и, несмотря на то, что их тела от всех болезней и страданий свободны были, души их не могли перешагнуть назначенной грани растворе­ния. Первым из этого братства был I.O., который умер в Англии, как ему предсказал задолго до этого Бр. С; он был очень силен в каббале и особенно учен, о чем его книга, Н. названная, свидетельствует. В Англии могут многое о нем рассказать, особенно потому, что он молодого графа Норфолка исцелил от проказы. Они решили, что, поскольку это будет возможно, гробницы их должны оставаться скрытыми; таким образом, нам до сего дня неизвестно, где та­ковые находятся, но место каждого из них занято достой­ным последователем. Все же должны мы, к славе Божией, открыто признаться, что, что бы нам в книге М. тайно ни открывалось (и несмотря на то, что мы Образ всего Мира и его искажения воочию видеть можем), для нас остаются неизвестными наши несчастья и наш смертный час, нам Великим Господом назначенный, к которому Он нас по­стоянно готовыми находить желает. Об этом, однако, под­робнее в нашем Confiessiox [сказано], в котором мы также и 37 причин указываем, почему мы теперь наше братство обнаруживаем и такие высокие тайны добровольно, без принуждения и безвозмездно предлагаем, а также обещаем больше золота, нежели король Испании из обеих Ин­дий добывает; ибо Европа чревата и родит сильное дитя, которое от восприемника большое богатство получить должно. После смерти Бр. О. не бездействует Бр. R.C., но со­бирает, скоро как только возможно, всех остальных вме­сте, что и заставляет нас предполагать, что тогда-то, долж­но быть, только и была построена его гробница. Хотя мы (младшие) до сих пор и не знали, когда умер наш воз­любленный отец R.C., и ничего другого, кроме одних имен основателей и всех последователей, до наших дней не име­ли, все же могли мы некую тайну припомнить, которую А., последователь D., последний из второго круга и со многи­ми из нас живший, в скрытых речах о 100 годах, нам, третье­му кругу, доверил. Все же должны мы признаться, что пос­ле смерти А. никто из нас ничего большего о Бр. R.C. и его первых собратиях не знал, чем об этом в нашей фило­софской библиотеке сообщалось, среди которой наша аксиомы начала за самую благородную, круги мира за самую ис­кусную и изначальную за самую полезную нами почитались.

Таким образом, достоверно не знаем, обладали ли те, вто­рого круга, одинаковой мудростью с теми из первого и до всего ли допущены были. Должно, однако, благосклонно­му читателю еще раз напомнить, что все, что мы теперь о его, Бр. R.C., гробнице не только узнаем, но и открыто здесь объявляем, Богом предусмотрено, дозволено и свя­зано, чему мы с такой верностью следуем, — и где нас со смирением и христианским ответом вновь встретят, мы не убоимся наше Крещение и Принятие содружества нашего и еще, что бы от нас ни захотели, в открытой печати объя­вить.

Истина и основательное повествование об обретении высокопросвещенного мужа Господня Бр. C.R.C. тако­вы: после того как А. в Галлии Нарбонской блаженно почил, место его занял наш возлюбленный брат N.N., ко­торый, прибыв к нам и священную клятву Веры и Молча­ния взяв, доверчиво поведал нам, что Л. подал ему надеж­ду, что это братство вскоре не таким тайным, но всей роди­не германской нации пособствующим, нужным и славным будет и которого он, в своем звании, нисколько не посты­дится. В следующем году, выдержав школьное испытание и, сообразно обстоятельствам, с полным дорожным снаря­жением или Сумою Фортуны отбыть намереваясь, заду­мал он (ибо был хорошим зодчим) кое-что в этом строе­нии переделать и более приспособить. Работая над этим обновлением, дошел он и до памятных досок, из желтой меди вылитых, которые имена каждого из братства вмес­те с немногим другим содержали; их хотел он под другие, более приспособленные, своды перенести. В той же [с име­нем] Бр. R.C. — (где он умер и в какой стране мог бы быть погребенным, было оберегаемо старшими, нам же было неизвестно) — в ней торчал крепкий гвоздь, который был с усилием вырван вместе с изрядным куском тонкой сте­ны или штукатурки, скрывавшей тайную дверь, которая теперь, неожиданно, стала видна. С радостью и нетерпением удалили мы оставшуюся штукатурку и очистили дверь, над которой большими буквами было написано:

Внизу же стояла старая надпись года. Поблагодарив Бо­га, в тот же вечер (желая сначала получить указания в нашей Rota) прекратили работу. В третий раз ссылаемся мы на Confessio, ибо все, что мы здесь открываем, должно служить в помощь достойным, для недостойных же долж­но, по воле Божией, быть мало полезным, ибо, равно как наша дверь через много лет столь чудесным образом от­верзлась, должна и Европе открыться дверь, которая уже видима (ибо штукатурка удалена) и многими с вожделе­нием ожидается. Наутро отперли мы дверь и увидели склеп с семью сторонами и углами; каждая сторона длиною 5 лок­тей и высотою 8 локтей. Этот склеп, хотя никогда не бы­вал освещаем солнцем, был ярко освещен другим, как бы подражавшим солнцу, которое стояло в центре потолка; посередине, вместо могильного камня, был круглый пре­стол, покрытый листом желтой меди, на котором стояла надпись: A.C.R.C. Hoc universi compendium vivus mihi sepulh-rumfeci, и вокруг первого обода или края стояло: Jesus mihiomnia3. В средине были четыре фигуры, заключенные в круге, над которыми стояли следующие надписи: Nequaquam Vacuum.

Все это ярко сверкало, как семь сторон, так те и дру­гие треугольники.

Тогда опустились мы все разом на колени и возблаго­дарили Единого Всеведающего, Единого Всемогущего и Вечного Бога, научившего нас большему, чем весь человече­ский разум изобрести мог, да будет прославлено Его Имя.

4  1. Нигде нет пустого пространства.

2. Ярмо Закона.

3.  Свобода Евангелия.

4.  Неприкосновенная Слава Божия (лат.). — Прим. ред.

Этот склеп разделили мы на три части: потолок, или небо, стены, или стороны, пол, или основание; о небе, на этот раз, вы больше от нас ничего не услышите, кроме разве того, что оно от каждой из семи сторон по направле­нию к светлому центру на треугольники разделено было (что же в них содержалось, должны вы сами (вы, благо­дать ожидающие) — если Господь сподобит — воочию ви­деть). Каждая сторона была разделена на десять квад­ратных пространств, каждое со своим изображением и из­речением, которые, все прилежно и правильно срисованные, к нашей книжечке Concentratum приложены. Основание в свою очередь было также разделено на треугольники, но, так как на нем низшего князя царство и сила описаны, не может быть оное для злоупотребления лицемерному и без­божному миру передано, но тот, кто небесное противоядие знает, может безбоязненно и безопасно попереть главу древ­нему злому змию, чему наш век весьма благоприятствует. Каждая сторона имела дверь в хранилище, где лежали различные вещи, особенно же наши книги, которые мы и прежде имели, и среди них Vocabulario Theoph: P: ab. Но:х и те, о которых мы ежедневно без лжи повествуем. В них нашли мы его «Путевые описания» и «Жизнеописание», из которых большая часть настоящего почерпнута. В од­них хранилищах были зеркала различных свойств, в дру­гих колокольчики, горящие лампады, некие чудесные и искусные песнопения, все таким образом вместе собран­ное, что даже через много сотен лет, если бы весь орден, или братство, погибло бы, все могло бы, благодаря одному такому склепу, вновь быть восстановлено. Так как мы еще не видели останков нашего заботливого и мудрого отца, то отодвинули для этого в сторону престол, благодаря че­му могла быть поднята тяжелая медная доска и нам пред­стало прекрасное и славное тело, невредимое и без признаков разложения, как его здесь на изображении, весьма похожем во всем одеянии и принадлежащих знаках, ви­деть можно. В руке держал он книжку, золотом на перга­менте написанную, G. названную, что после Библии наше высшее сокровище составляет и, понятно, не должно мир­скому рассмотрению легкомысленно подвергаться. В конце этой книжки находилось следующее свидетельство: «Се­мя, в сердце Иисусово посеянное. — Здесь пребывает те­ло С. Ros. С, на 120 лет от очей мира и друзей его скры­тое1. Он происходил из благородной и знатной фамилии Германии и был великим мужем своего времени. Благо­даря божественному откровению, возвышенному обучению и неустанному стремлению нашел он доступ ко всему тай­ному и скрытому в небе и человеческой природе. Во вре­мя своих странствий по Аравии и Африке собрал он со­кровище, превыше королевского и царского, что для его времени, однако, не было предназначено и потому им для более достойного потомства скрыто было. После того как он его правильно поставил, верных и друг с другом на­дежно связанных наследников своих высоких знаний и своего имени назначил, а также обновленный мир постро­ил, что всем движениям Вселенной вполне гармонично со­ответствовал и, наконец, всему случившемуся, случающе­муся и долженствующему в будущем случиться надеж­ную сводку составил, после того как более ста лет длилось его паломничество, без предшествующих недугов и болез­ней, которых он на своем теле никогда не испытывал, и ни от чего другого не страдая, но по зову Духа Божия — приняв объятие и последнее лобзание от своих братьев — он, наш возлюбленный отец, дражайший брат, вернейший учитель и искреннейший друг, отдал свою просвещенную душу в руки Господа и Творца своего».

Внизу подписались:

1. Бр. I.A., Бр. С.Н. тогдашний, по выбору, глава брат­ства.

2.  Бр. G.V. M.P.G.

3.  Бр. R.C. младший, наследник Духа Святого.

4.  Бр. В.М., Р.А., живописец и архитектор.

5.  Бр. G.G. M.P.I., каббалист1. Из второго круга:

1. Бр. Р.А., последователь, Бр. I.O., математик.

2.  Бр. А., последователь брата P.D.

3. Бр. R., последователь со Христом, торжествующего, отца C.R.CK

В конце стоит:

Из Бога рождаемся, во Иисусе умираем, Духом возрождаемся. Значит, уже тогда скончались Бр. I.O. и Бр. D. Где же находятся их гробницы? Однако мы ничуть не сомне­ваемся, что старший брат Senior совершенно особо погре­бается или даже скрывается, мы надеемся также, что этот наш пример и других побуждать будет усерднее об их именах, которые мы с этой целью открываем, расспраши­вать и их гробницы разыскивать, ибо они [имена] боль­шей частью благодаря медицине старым людям еще из­вестны и [ими] прославляются. Тогда, быть может, возрас­тут наши сокровища или по меньшей мере будут лучше пополнены. Что же до малого мира (minutum mundum) ка­сается, то его нашли мы скрытым в другом престоле, зна­чительно более прекрасным, чем самый разумный человек его себе мог бы представить; но оставляем мы несрисован-ным, до тех пор, пока нам на это наше искреннее открове­ние доверчиво отвечено не будет. Тогда покрыли мы все опять плитами, поставили на них престол, снова заперли дверь и запечатали нашей печатью.

Повинуясь указанию наших Rotae, обнародовали мы об этом некоторые книги, и в числе их М. принадлежа­щие (что вместо некоторых домашних забот славным М.Р. сочинены были), и, наконец, вновь расстались друг с дру­гом, оставив наши сокровища во владение естественных наследников.

Ожидаем, таким образом, какой отзыв, суждение или приговор от ученых и неученых нам на это последует.

Хотя мы и прекрасно знаем, что независимо от нашего стремления или упования других всеобщее божественное и человеческое преобразование свершится, все же не без­различно, что солнце, перед своим восходом, бросит на не­бо яркий или темный свет, и между тем те немногие, что объявятся, соединятся, наше братство числом и достоинст­вом умножат, желанному и Братом R.C. предписанному философскому уставу счастливое начало положат, или даже нашим сокровищем (что никогда не может быть истоще­но) в смирении и любви с нами вместе насладятся, тяготу этого мира усладят, и таким образом средь чудес Божиих слепо блуждать не будут. Дабы каждому христианину было известно, какой веры и религии мы придерживаемся: ис­поведуем и признаем мы Иисуса Христа, как это в послед­нее время, особенно в Германии, ярко и ясно сложилось и сегодня (исключая всех мечтателей, еретиков и ложных пророков) в известных и избранных странах сохраняется, защищается и проповедуется; также приемлем оба таин­ства, как они со всеми речениями и обрядами первой об­новленной церковью установлены. В политике признаем мы Римское царство и четвертую монархию как за нашу, так и всех христиан главу. Хотя нам и известно, что за перемены предстоят и о них другим ученым Господним очень охотно сообщить желаем, ни один человек, кроме Единого Господа, эту нашу рукопись, что в наших руках находится, недостойным для пользования доступной сде­лать не заставит. Будем, однако же, при добрых обстоя­тельствах, скрытую помощь оказывать, после того как нам Господь позволит или предостережет, ибо наш Бог не слеп, как языческая Fortuna, но украшение церкви и честь храма [составляет], наша философия не есть нечто новое, но та же, что получил Адам после своего падения, в которой и Моисей и Соломон упражнялись, а посему не должна она весьма колебаться или опровергать противные мнения, но, ибо истина едина и всегда себе самой равна, особенно же с Иисусом во всех частях и всех членах сходна, подобно тому как Он есть образ Отца, так и она есть Его отобра­жение; из сего не должно следовать: верное в философии ложно в теологии, но в чем Платон, Аристотель, Пифагор и др. сошлись, чему Енох, Авраам, Моисей и Соломон на­чало положили, особенно же с чем великая и чудесная книга Библия согласуется, все это соединяется и образует сферу, или глобус, все части которого на равном расстоя­нии от центра отстоят, как об этом в Христианской Сим­фонии подробнее и пространнее [сказано]. Что же до без­божного и проклятого злато делания касается, которое, осо­бенно в наше время, такую силу приобрело, что, во-первых, многим алчным виселицы достойным пройдохам дало воз­можность большое озорство учинить и любопытством и доверием многих злоупотреблять, а также многие почтен­ные особы отныне полагают, что превращение металлов есть вершина и могущество философии, всячески способ­ствуют этому, и даже самый Бог им особенно любезен, поскольку Он большие куски и слитки золота творить может, к чему они необдуманной мольбой или же душу раздирающим кислым видом Всеведающего и в сердцах читающего Бога склонить уповают. И так мы открыто ут­верждаем, что сие ложно, и для истинных философов зла­то делание есть нечто неважное и побочное, ибо им ведомы тысячи подобных еще лучших вещей. И вместе с нашим дорогим отцом C.R.C. говорим мы: тьфу, золото, сколько бы ни было золота! ибо тот, кому открыта вся натура, ра­дуется не тому, что он делать D [злато. — Прим. ред.] может, и не тому, как говорит Христос, что ему дьяволы послушны, но тому, что он небо отверстым и Ангелов Бо-жиих восходящими и нисходящими видит и что имя его вписано в Книгу жизни. Также указываем мы на книги и фигуры под химическими названиями и в поругание славы Божией вышедшие, кои мы своевременно назовем и чис­тосердечно список их обнародуем. И просим всех ученых с такими книгами большую осторожность иметь, ибо враг не перестанет сеять свои плевелы до тех пор, пока их Силь­нейший не истребит. И так приглашаем мы, согласно мне­нию Бр. C.R.C., мы, его братья, еще раз всех ученых в Европе, что наше Откровение (на пяти языках разослан­ное) вместе с латинским Confessio читать будут, с благо-рассудной душой нашу просьбу исполнить, искусства свои как можно точнее и зорче проверить, настоящее время с усердием обозреть и тогда свои соображения или в виде общего мнения, или порознь нам письменно, в печати объ­явить; тогда, несмотря на то, что мы не называем наше настоящее место собрания, все же дойдет до нас приговор каждого отдельного, на каком бы языке он ни был. Это, однако, говорим мы наверное: что всякий, кто отнесется к нам серьезно и искренно, в своей душе, теле и имени воз­радуется; если же чье сердце лживо или только к наживе стремится, тот прежде всего не принесет нам вреда, себя же в сильнейшую и крайнюю погибель ввергнет. Здание же на­ше, если даже сотни тысяч людей его вблизи видеть будут, должно для безбожного мира вовеки нетронутым, неразру­шенным, невидимым и даже совсем скрытым пребывать. По сенью крыл Твоих, Иегова!

Confessio Fraternitatis,

или

Исповедание достохвального Братства всечтимого

Розового Креста, составленное для уведомления

всех ученых мужей Европы

Все то, касательно нашего Братства, что доведено до все­общего сведения через прежде изданное «Откровение», да не будет никем принято и сочтено за безделицу и вы­думку, а паче того — как возникшее будто бы по нашей собственной воле и усмотрению.

По достижении миром преддверия Субботы, завер­шении им своего периода, иначе — оборота, когда он спе­шит к своему началу, то не кто иной, как Господь Иегова, обращает ход Натуры, и тогда все, что было обретено це­ною великих усилий и неустанного труда, открывается не имеющим о том ни сведения, ни даже простого понятия; тем, кто свободною волею того желает, бывает оно вчине­но как бы силою, а равно и тем, кто тому противится, — дабы жизнь благочестивых облегчить от тягот и защитить от ударов непостоянной Фортуны, злым же — умножить и увеличить присущее им зло и следуемое за то наказание.

Хотя нас самих никто не может заподозрить в само­малейшей ереси или в злоумышлении на мировое Дер-жавство, мы обличаем раздающуюся с Востока и Запада (разумей: от Магомета и Папы) хулу на Господа нашего Иисуса Христа и по доброй воле вручаем и открываем верховному главе Римской империи свои молитвы, тайны и великие сокровища.

И все же сочли мы удобным и полезным ради всех ученых нечто разъяснить и прибавить к тому, что было изложено в «Откровении» через меру таинственно и тем­но либо, по известным причинам, вовсе опущено, — наде­ясь обрести в них еще больших приверженцев, сторонни­ков и доброжелателей.

Что же принадлежит до изменения и усовершения Фи­лософии, то мы не однажды (а сколько потребно для на­стоящего) заявляли, что она именно больна и во многом ущербна, и хотя большей частью утверждается, будто бы она (уж не знаем почему) находится в крепости и здра­вии, мы нимало не сомневаемся, что она лежит при послед­нем издыхании и близка к своей кончине.

Но, как всем известно, на том самом месте, где возни­кает прежде неведомая болезнь, там Натура сама изыскивает надлежащее средство, и потому для уврачевания столь многих недугов, коими страдает Философия, найдутся подходящие и для нашего Отечества не чрезмерно отяготи­тельные снадобья, через которые она обновится и явит себя.

Мы же исповедуем не иную какую Философию, как ту, которая есть глава, сумма, основание и предмет всех фа­культетов, наук и искусств и которая — если размыслить о нашем веке — имеет в себе много от Теологии и Меди­цины, но мало от Юриспруденции, и прилежно исследует Небо и Землю, а говоря кратко, в должной мере возглаша­ет и являет Человека, — о чем всем ученым, которые по­желают братски к нам примкнуть, будут нами поведаны тайны, коих чудеснее они прежде не знали и не ведали, не имея для того ни веры, ни слов.

Посему, выражаясь кратко, мы намерены всячески ста­раться не о том только, чтобы удивлять всех нашим при­глашением и увещеванием, но чтобы каждый знал, что, сколь истово ни почитаем мы свои секреты и тайны, все же прием­лем за должное довести до многих знания и сведения о них.

Ибо надлежит нам помнить и верить в то, что сие на­ше никем не чаянное предложение имеет возбудить мно­горазличные помыслы в людях, коим Miranda чудеса шестого века вовсе еще неизвестны и кои по причине, что мир течет, чтут вещи, имеющие быть, наравне с настоящими, и всякая нелепица нашего времени бывает им в преткновение, так что они бредут по миру как слепцы, которые даже и в ясный день могут различать и познавать вещи разве на ощупь.

Что касается до первой части, то мы думаем, что раз­мышления, познания и исследования нашего возлюблен­ного Христианского Отца о всем том, что от начала мира было измышлено, открыто, создано, улучшено и до сего дня распространено и привито, — будь то человеческим разумом, помощью Божественного Откровения, или слу­жением Ангелов и Духов, или остротою рассудка, или пу­тем продолжительного наблюдения, навыкания и опыта, — сии его труды столь прекрасны, превосходны и славны, что, исчезни все книги и, Божиим попущением, погибни все писания et totius rei literariaex, то потомство лишь благо­даря им смогло бы положить новое основание и возвести новую твердыню и крепость Истины, что и было бы ис­полнить удобнее, нежели, начав было рушить и покидать старое безобразное здание, приступить затем к расшире­нию его преддверия, или прорубать окна в покои, или пе­рестраивать двери и переходы, во всем повинуясь своей прихоти.

Кому же не придется по нраву, чтобы все сие было сообщено всем и каждому и не береглось бы и не храни­лось отныне, наподобие некоего драгоценного убора, до назначенного срока?

Ужели не захотим всем сердцем приникнуть и приле­питься к единой истине (каковую люди столь много ищут на ложных путях и кривых дорогах), ежели бы Богу ока­залось угодным возжечь для нас шестой светильник2? И не благом ли то сочтется, чтобы нам не страдать и не тер­петь более от голода, нищеты, недугов и старости?

Не драгоценно ли было бы всякий час жить так, слов­но ты прежде жил от начала века и имеешь в будущем жить до конца оного?

Не прекрасно ли пребывать в таковом месте, чтобы народы, жительствующие в Индии по ту сторону реки Ганга, не могли бы скрыть от тебя ни единой тайны, ни населяю­щие Перу — держать в секрете свои советы?

Не драгоценно ли — читать в единой книге, и притом постигать и помнить, все то, что изо всех иных книг, прежде и ныне бывших, а также имеющих выйти, когда-либо было или будет извлечено и усвоено?

Сколь усладительно будет, если запоешь так, что не скалы увлекать будешь, но перлы и драгоценные камни, не зверей приманивать, но духов, и не Плутона растрогивать, но земных владык.

О, люди! Божий совет постановил совсем иначе, рассу­див ныне умножить и увеличить наше Братство, к чему и приступаем мы с толикою радостью, с какою прежде полу­чили сие великое сокровище, не имея ни заслуги, ни наде­жды, ни помышления о том, — и теперь с тою же верностию думаем пустить его в дело, от чего не может укло­нить нас ни жалость, ни сострадание к детям нашим (коих ; иные между членами Братства у нас имеют), ибо мы зна­ем, что нечаянное имение ни унаследовано, ни как иначе присвоено быть не может.

Если же кто, с другой стороны, станет жаловаться на наш произвол, что мы свободно и без различия раздаем сокровища наши, не оказывая преимущества благочести­вым, ученым и мудрым, ниже княжеским персонам перед простым людом, — таковым мы не станем ничего возра­жать, ибо это не простое и не легкое дело, скажем лишь, что наши секреты и тайны открыты и ведомы отнюдь не всем, хотя «Откровение» выпущено уже на пяти языках и доступно каждому, ибо мы отчасти знаем, что неучи и глупцы не подумают о том дознаться и озаботиться. Мы же судим и узнаем достоинства вступающих в Брат­ство не человеческим тщанием, но мерою бывающих нам откровений и явлений, и потому тысячу раз могут недо­стойные звать и кричать, тысячу раз биться к нам и пред­лагать себя, — Бог замкнул наш слух, дабы нам их не слышать, и обернул нас облаками своими, дабы не учини­ли и не совершили над нами, рабами его, никакого наси­лия; и так мы остаемся никем не видимы и не знаемы, разве у кого глаза подобны орлиным.

Надлежало учредить «Откровение» доступным каж­дому на родном его языке, дабы не оказались обделенны­ми и лишенными знания истины все те, коих Бог (невзи­рая на их неученость) не исключил из блаженства сего Братства, каковое следует разделить по степеням, подобно как жители ДАМКАРА аравийского имеют порядок по­литический весьма отличный от остальных арабов, ибо управляются немногими мудрыми и разумными людьми, коим от царя дозволено издавать особые законы. По сему же примеру следует и нам в Европе установить правле­ние (коего описание оставлено нам нашим Христианским Отцом) — когда должно будет тому случиться и совер­шиться; и от того дня Труба наша вострубит во всеуслы­шание зычно и громогласно, дабы то, о чем теперь тайно утверждают немногие, в образах и фигурах, было возве­щено свободно и открыто и исполнило бы собою весь мир. И как прежде многие благочестивые люди, в отчаянии тайно язвившие папскую тиранию, с великой истовостью и небывалым пылом низвергли Папу с немецкого престо­ла и растоптали его пятою, так последнее его падение отсрочено доныне, и удел его — быть разодранным в кло­чья когтями, и ослиный крик его заглушится новым гла­сом. И о том, как мы знаем, достаточно известно и откры­то многим ученым в Германии, чему свидетельством их писания и тайные поздравления.

Теперь могли бы мы изложить и рассмотреть все слу­чившееся за время от 1378 года по Р.Х., в коем родился наш Христианский Отец, до сего дня, и рассказать, какие перемены в сем мире он видел за сто шесть лет своей жизни и о чем завещал нашей Братии размыслить после своей блаженной кончины. Но краткость, которою мы обя­зались, удерживает нас от этого до более удобного време­ни. Теперь же — для всех тех, кто не презирает наше прошлое, — достаточно и того, что мы бегло упомянули, дабы облегчить им путь для более тесного знакомства с нами.

Если же кому дано видеть и, для собственного науче­ния, использовать великие буквы и знаки, которые Гос­подь Бог начертал на храмине Неба и Земли и не единож­ды обновлял через пременение мирового Державства, — тот, хотя сам того не зная, уже принадлежит нам. А так как нам ведомо, что такой не пренебрежет нашим призы­ванием, то пусть он отложит всякий страх, ибо мы обещаем и говорим открыто, что ничья искренность и надежда не будут обмануты, если кто, под печатью тайны, обратится к нам и возжелает нашего братства.

Но лицемерам и ищущим чего-либо иного, помимо муд­рости, мы теперь же не обинуясь заявляем и свидетельст­вуем, что невозможно нас объявить или предать, а тем па­че погубить, без воли Божией, сами же они непременно подвергнутся каре, как о том сказано в нашем «Открове­нии», и падут жертвою собственных своих безбожных ков, наши же сокровища останутся невредимыми, покуда не придет Лев и не потребует их себе, дабы, взяв, использо­вать их для утверждения своего царства.

Здесь надлежит нам сказать и довести до всех, что Бо­гом решено твердо и неотменно — даровать и послать миру перед его кончиной, которая не замедлит вскоре последо­вать, таковую истину, свет, жизнь и славу, каких Адам, пер­вый человек, лишился еще в Раю, отчего потомство его, как и сам он, оказалось ввержено и погружено в страданье.

И тогда исчезнут и прекратятся всяческое раболепст­во, лицемерие, ложь и тьма, которые при обращении ог­ромного мирового шара постепенно вникли в человече­ские искусства, труды и державы, тем немало их омрачив, ибо породили столь великое множество разных ложных мнений и ересей, что даже и мудрейшие затрудняются в выборе и не могут распознать одно от другого, так как, с одной стороны, бывают удержаны и введены в заблужде­ние авторитетом философов и ученых, с другой же — ут­верждениями опыта. И как скоро взамен всего этого бу­дут установлены верные и надежные правила, то свершив­шие сие сподобятся великой благодарности, однако весь указанный труд должно отнести на счет благословения, ниспосланного на наш век.

Так как мы охотно признаем, что многие достойные мужи своими писаниями весьма способствуют приближе­нию Реформации, то не имеем желания приписать эту честь себе, словно бы нам одним был вверен и поручен столь великий труд. Но мы свидетельствуем и исповедуем от­крыто, вслед за Господом нашим Иисусом Христом, что скорее камни воз летят и предложат себя в помощники, нежели окажутся в недостатке делатели и исполнители Божественного совета1.

К тому же Господь Бог уже посылал неких вестников, свидетельствующих Его волю, каковы суть новые звезды на небесах в созвездиях Serpentario и Cygno2, явившие и показавшие себя всем как непреложная Signaculae3 вели­ких и важных событий. Так, сокровенные тайные письме­на и символы служат для всех вещей, отысканных челове­ком, к тому, чтобы великая книга Натуры, открытая всем людям, лишь немногими могла бы быть прочитана и поня­та. Ибо, как человеку даны два органа для слышания, два — для видения и два — для обоняния и лишь один — для речи и напрасно было бы ожидать от ушей — слов, а от глаз — слышания, подобно тому и между времен и веков были такие, что видели, другие — что слышали, обоняли или осязали на вкус. Теперь же не в долгом времени пред­стоит то, что в чести окажется язык, которым высказано бу­дет все, что еще прежде было увидено, услышано или почуя­но обонянием, — но не раньше, чем мир очнется от своего тяжелого сна и с отверстым сердцем, непокрытой головой и босыми ногами выйдет навстречу восходящему Солнцу.

Те же самые письмена и буквы, что Бог повсюду рас­сеял в Священном Писании, запечатлел Он явно и на сво­ем чудесном творении — на Небе, на Земле и даже на всех зверях, дабы как математики и астрономы загодя усматривают грядущие затмения, так же и мы могли бы верно предуказывать и распознавать помрачения Церкви и сколько им надлежит длиться; из тех же букв составили и мы свои магические письмена и придумали новый язык, удобный для выражения и изъяснения натуры всех ве­щей. Так что нет ничего удивительного в том, что мы не столь искусны в других языках, о коих знаем, что они не идут в сравнение с языком наших праотцев, Адама и Еноха, и были совершенно сокрыты после Вавилонского смешения.

Однако не станем забывать и того, что наш путь пре­граждают еще некие орлиные перья, и потому обращаем­ся ко всем с увещеванием — прилежно и неустанно чи­тать Святую Библию, ибо кто полагает в том все свое удо­вольствие, пусть знает, что тем самым приуготовляет себе верный путь в наше Братство.

Ибо, так как вся сумма и все содержание нашего уста­ва состоит в том, чтобы никакая буква мира не была бы упущена и оставлена без внимания, то все, сделавшие сию единственную книгу, Святую Библию, уставом своей жиз­ни, целью и предметом своего учения, а также видящие в ней компендий и содержание всего мира, уже весьма нам близки и сродны. Но не из-за того, чтобы она всегда была у них на устах, а потому, что они умеют приложить и применить ее истинный разум ко всем временам и векам мира. Ибо у нас и самих нет в обычае, чтобы проституиро­вать и опошлять Святое Писание, как делают это многие и многие толкователи, из коих одни перекраивают его по своему разумению, иные же возводят напраслину, злона­меренно сотворяя восковое чучело на пртребу теологам, философам, врачам и математикам, против коих всех мы открыто свидетельствуем и исповедуем, что от начала ми­ра у людей не было книги превосходнее, прекраснее, чу­деснее и полезнее, чем Святая Библия. Блажен, кто имеет ее у себя, еще блаженнее — кто ее прилежно читает, но стократ блаженнейший тот, кто всю ее изучил и правиль­но понял, таковой более других приблизился к Богу и Ему уподобился.

Все то, однако же, что сказано в «Откровении» каса­тельно мошенников, против превращения металлов и о высшей в мире медицине, следует понимать так, что мы отнюдь не преуменьшаем и не пренебрегаем сей величай­ший дар Бога. Но поскольку она не всегда несет с собою знание Натуры, та же являет нам не одну только медици­ну, но и бесчисленное множество других тайн и чудес, то нам надлежит обратиться к усердному изучению Филосо­фии. И потому превосходнейшие умы не прежде должны обратиться к тинктуре металлов, чем изрядно натореют в познании Натуры.

Поистине ненасытный скаред был бы такой человек, который, зайдя столь далеко, что стал бы не подвержен нищете, напастям и немощам, и, возвысясь над остальны­ми людьми, получил бы власть над тем, что всех мучает, язвит и тревожит, — и после того вновь предался бы та­ким ничтожным вещам, каково строительство домов, веде­ние войн и прочие дела гордыни, — и все лишь потому, что имел бы неисчерпаемый кладезь золота и серебра.

Богу же угодно совсем иное, ибо Он возвышает ма­лых, а гордых с презреньем отвергает, тихим и немногословным посылает Он святых Ангелов, чтобы говорили с ними, а краснобаев изгоняет в глушь и пустыню, и сие есть достойная мзда римскому совратителю, изрыгающему хулу на Христа, да еще при ясном свете дня, ибо в Германии все его мерзости и отвратительные каверзы уже раскрыты. Он же не желает отречься от своей лжи — да исполнится мера его греха и постигнет его своевременная кара. Ибо придет день, когда уста сей гадины будут пре­граждены и тройной рог ее — сокрушен, о чем при нашей встрече будет сказано более открыто и ясно.

Завершая наше «Исповедание», усердно вас увещева­ем: отложить если не все, то хотя бы большую часть книг ложных Алхимиков, которые почитают простой забавой и шуткой — использовать всуе святую и всехвальную Троицу или с помощью диковинных фигур и темных таинствен­ных речей морочить людей и выманивать деньги у про­стецов, ибо вышло в свет уже немало подобных книг, ко­торые враг человеческого благоденствия рассеивает сре­ди добрых семян, дабы труднее было уверовать в Истину, ибо она проста, легка и незатейна, тогда как ложь — пыш­на, величава, горда и всегда бывает украшена как бы убо­ром божественной и человеческой премудрости.

В ком есть разум, тот да бежит подобных книг и обра­тится к нам: мы не желаем ваших денег, но доброй волею хотим уделить вам от наших великих сокровищ, не ищем отнять ваше имение с помощью выдуманных ложных тинк­тур, но хотели бы разделить с вами наши богатства. Не иносказаниями говорим мы с вами, но обещаем привести вас к простому и понятному толкованию, объяснению и познанию всех тайн. Мы не набиваемся к вам, но сами приглашаем вас в свои дома и дворцы, что превыше цар­ских хором, и все это — не по собственному побуждению, но (да будет вам известно) наущением Божьего Духа, Его увещеванием и по знамениям нынешнего времени.

О чем же помышляете вы теперь, добрые люди, и что взошло к вам на сердце, когда поняли и узнали, что мы ясно и открыто исповедуем Христа, проклинаем Папу, при­лежим к истинной философии, ведем христианскую жизнь и что ни день приглашаем и приводим в наше Общество множество людей, коим также воссиял свет Бога? Не воз­намеритесь ли, наконец, оставить одиночество и, взвесив дары, внутри вас заключенные, и опыт, вами почерпнутый из Божьего слова, по тщательном рассмотрении несовер­шенства всех искусств и множества других несообразных вещей, — приступить вместе с нами к у совершению оных, к умиротворению Бога и к лучшему согласованию себя с духом сего времени?

Поистине, когда все сие совершите, то извлечете для себя пользу, ибо все блага, чудесно рассеянные Натурой по всему миру, совокупно откроются вам и освободят от всего, что прежде затемняло человеческий разум и меша­ло его действию, как, например, различные эксцентриче­ские и эпициклические теории.

Тех же, кто чересчур дерзок и ослеплен сверканием золота или (если сказать начистоту), будучи теперь скро­мен, легко может поддаться разврату безделья и соблазну роскоши и гордыни, едва свалится на него столь неждан­ное богатство, — таковых мы просим не тревожить нас своими неуместными криками, но лучше подумать о том, что, хотя бы и нашлось на свете лекарство, излечивающее все болезни, но те, кого сам Бог решил подвергнуть бичам и розгам болезней, никогда его не добудут. Так же и мы — хотя бы обогатили и наполнили своим учением весь мир, изгнав из него бесчисленные беды, — все же никогда не стали бы никому известны и ведомы, не будь на то Божие изволение, равно как и всякий, кто пожелает, без Божией воли и вопреки ей, извлечь для себя пользу из наших благих дел, тот лишь напрасно потратит жизнь в поисках и погоне за нами, так и не отыскав нас и не достигнув чаемого блаженства в Братстве Розового Креста.