Петров А. В - Теургия социо-культурные аспекты возникновения

ПЕТРОВ Андрей Валентинович

Теургия: социо-культурные аспекты возникновения философски интерпретированной магии в античности

Монография составлена на основании диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Специальность 07.00.03 - Всеобщая история (История Древнего Рима/Древней Греции), защищенной на историческом факультете Санкт-Петербургского Университета в 1997 г. © 2001 г. А.В.Петров; © 2001 г. Центр Антиковедения СПбГУ

"Существует большое различие между: продолжать еще верить во что-нибудь и вновь поверить в то же самое. Продолжать верить в то, что луна влияет на растения - глупость и предрассудок, но вновь поверить в это - свидетельствует о философском размышлении"

Г.К. Лихтенберг Афоризмы

В этой работе мы прослеживаем пути формирования теургии - специфического культурного явления поздней античности, возникающего в результате взаимодействия философии и магии. Впервые магия получает позитивную философскую интерпретацию, обосновывается теоретически и обозначается как теургия на рубеже III и IV века н.э. в трактате философа-неоплатоника Ямвлиха "О мистериях египтян". С этого времени начинается эволюция магического искусства как целостной дисциплины, содержащей как эмпирическую, так и теоретическую части. Эта дисциплина разрабатывается представителями интеллектуальной элиты - философами, принадлежащими к наиболее влиятельному в эту эпоху философскому направлению, а именно к платонизму. Следует отметить, что, хотя обращение к теургии не становится неотъемлимым атрибутом неоплатоника, те, кто обращается к ней - не маргиналы, но влиятельные среди платоников фигуры, в том числе главы школ: Ямвлих (основатель и глава сирийской школы неоплатоников), Плутарх (основатель и глава афинской школы), и другие, менее значительные, но тоже авторитетные, 1 .

В связи с тем, что теургия представляет собой философско-магический синтез, необходимо при рассмотрении истории ее возникновения проследить как эволюцию магии в теургию, так и эволюцию философии, в ходе которой она ассимилирует магию, превращая ее в свою высшую часть, и в первую очередь к платонизму. Магия, как явление общее практически для всех известных нам форм культуры, присутствовала и в античной - греческой и римской - цивилизации с самых древнейших времен. Однако с конца периода классики античная магия начинает превращаться в уникальное явление перерастая рамки греческой и римской культур и становясь средиземноморским явлением. Она объединяет в себе в разных пропорциях, наряду с традиционными греко-римскими формами магии, элементы магии египетской, еврейской и вавилонской. В общих чертах этот процесс, видимо, закончился к началу новой эры. Средиземноморская магия становится весьма сложной, развитой дисциплиной, где были свои профессионалы и дилетанты, свои традиционалисты и новаторы, своя элита и свои маргиналы. Тексты папирусов указывают на существование определенных стереотипов в построении магического действия (праксиса), иногда весьма сложного. Устойчивыми элементами праксиса оказываются выбор и подготовка подходящего места, приобретение и создание подручных материалов, разного типа молитвы, так называемые истинные или варварские имена богов и т. п. Принципиально важным в этом типе магии оказывается то, что всякое магическое действие - будь то получение оракула, возбуждение любовной страсти, удача в путешествии - обязательно сопровождается вступлением в контакт со сверхъестественными силами, вплоть до высочайшего (с точки зрения призывающего его мага) Бога.

История отношений между магией и платонизмом открывается двумя небольшими пассажами из платоновского корпуса. В "Алкивиаде I" (121e) Платон замечает, что персидского принца обучают магии, а в "Пире" (202e - 203a) Сократ, отвечая на вопрос, каково назначение демонов, говорит:

"быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что вселенная связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчествам и чародейству".

Справедливости ради, следует заметить, чтофундаментальность этого положения была осознана много позже, во II в.н.э., средними платониками и в первую очередь Апулеем. В своей "Апологии", он, опираясь на данные пассажи Платона, делает вывод, определивший тенденцию отношения к магии на следующие несколько веков: магия, как сознательное общение с демонами-посредниками, является достойной формой деятельности для любого, кто стремится к богам, и для философа в первую очередь. Следующим крупным шагом была полемика между Порфирием, сформулировавшим в своем "Письме к Анебону" принципиальные трудности, возникающие перед платоником, обосновывающим магическое искусство. Самым важным, на наш взгляд, была постановка вопроса о том, как может признавать неаффицируемость богов тот, кто принуждает их к чему-либо с помощью магических процедур. Ямвлих, ответивший Порфирию своими "Мистериями" (другое их название - "Ответ учителя Абамона на письмо к Анебону"), впервые создает подробную теорию магии, в центре которой находится принцип: все магические действия лишь по видимости обращены на богов и демонов, но на самом деле они изменяют лишь человека и другие вещи материального мира, делая их способными для принятия божественного света, который всегда изливается на низшие, однако не всегда может быть этими вещами принят. За Ямвлихом следует уже целое поколение платоников, практикующих теургию, о которых мы узнаем по большей части из сочинения Евнапия. Последний же этап эволюции философской магии на античной почве связан с именами трех афинских платоников IV-V вв. - Плутарха, Сириана и Прокла. Теория теургии представляет собой в афинском неоплатонизме детально развитое учение с отработанной и богатой терминологией, связи которого с другими учениями (о едином, триадах, демиургии, физикой, психологией и пр.) тщательно продуманы. А у Прокла теургия выходит далеко за рамки магии в обыденном смысле и становится универсальным принципом, суть которого в том, что теург превращает худшее в лучшее в онтологическом смысле, т.е. не плохого человека в хорошего или больного в здорового, а человека - в демона, растение - в животное и т.д.

Важное место в нашем исследовании занимает и социальный аспект взаимосвязанной эволюции магии и философского сознания, так как обращение к теургической практике и принятие теургических теорий не ограничивалось чисто философскими кругами. Ко времени появления теургии в высших слоях общества Римской империи уже были намечены определенные рамки для нормативной и даже элитарной магии, вопреки традиционному взгляду, согласно которому любое обращение к магии может лишь опорочить культурного человека в глазах равных ему людей. Литературные свидетельства демонстрируют распространенность магии как социального явления. Из разрозненных замечаний Цицерона (I в. до н.э.) мы видим, что интеллектуальная элита его времени активно увлекалась магией, хотя это увлечение осуждалось просвещенным римским сообществом. Из энциклопедии Плиния Старшего (I в. н.э.) вырисовывается хождение в среде ученых и в элитарных слоях вообще богатой литературы, так или иначе связанной с магией, которая становится предметом теоретизирования. Апулей (II в. н.э.) показывает, что во втором веке можно почти открыто говорить, что ты - маг в присутствии людей не просто нормативных, но и чиновных. Рассказы Аммиана Марцеллина (IV в. н.э.) о репрессиях свидетельствуют, что в его время трудно найти человека, так или иначе не связанного с магией. Наконец, мы обнаруживаем сочинения, пытающиеся теоретически осмыслять магическое искусство: трактат Цицерона "О дивинации", Плутарха Херонейского "О суеверии", "Апология" Апулея показывают достаточно хорошо очерчиваемую тенденцию к оправданию и усвоению магии философией.

Фактически, социальная проблематика является не аспектом, а контекстом исследования формирования теургии, что заставляет нас с самого начала определиться в отношении некоторых социологических понятий, без использования которых мы не можем обойтись. Это понятия альтернативности, маргинальности и девиантности. Все три термина определяются в их отношении к понятию нормы. 2 Под альтернативными обычно имеются ввиду сообщества, удовлетворяющие запросы общества в целом, отдельных социальных групп и индивидуумов, использующие для этого пути, невостебованные официальными институтами. В античную эпоху пример альтернативного сообщества можно видеть в пифагорейском братстве, предложившем и реализовавшем новую модель управления полисом для восстановления и усиления политического и экономического статуса Кротона в Великой Греции. Следует заметить, что в рамках той ситуации, в которой действуют пифагорейцы, они не являются маргиналами: политический успех не позволяет считать их таковыми. Что же имеется ввиду под маргинальностью? Маргинальное более жестко противопоставлено нормальному. В определенной мере можно говорить, что маргинальное и ненормальное - одно и то же. Разница заключается в том, что маргинальное не может быть индивидуальным. Отдельный человек с физическими, психическими, поведенческими, нравственными отклонениями, будет маргиналом только в том случае, если существует целая социальная группа, для которой подобные отклонения - норма. Классический пример - преступный мир, в котором есть своя картина мира, система ценностей, мораль и принципы поведения, отклонение от которых карается, а соответствие которым влечет за собой достижение того или иного социального статуса в этом мире; с точки зрения же социума в целом все это сообщество нормальным признано быть не может, в отличие, например, от сообщества ученых, врачей или политиков, поведение и ценностная ориентация которых тоже могут быть странными с точки зрения обыденного сознания. Колдуны - прекрасный пример маргиналов в античную эпоху. Маргинальность не обязательно альтернативна: она может не предлагать путей для удовлетворения запросов общества. Поздний языческий неоплатонизм, наприемр, решал проблемы, которые никому, кроме самих платоников, не были интересны, обрекая себя таким образом на сугубую маргинальность. Осталось уточнить смысл термина девиантность. Если первые два понятия описывают характер и статус социальных групп в целом, то последний описывает лишь поведение, отклоняющееся от существующих норм. Природа девиантного поведения состоит в воспроизведении маргинальных стереотипов в нормальной ситуации. Поведение хиппи нормально в своей среде и девиантно на светском рауте. Также как действия Элагабала нормальны в Сирии и девиантны в Риме. Итак, альтернативное, маргинальное и девиантное оппозиционны норме. Альтернативное более конструктивно, ибо решает те же задачи, что и нормальное. Маргинальное менее конструктивно, т. к. отрицает всю господствующую систему ценностей. Девиантное, по сути совпадая с маргинальным, относится к индивидуальному поведению. Это то, что касается терминов; свою позицию в отношении используемых нами социологических теорий мы изложим в разделе, посвященном историографии проблемы.

Обзор источников назад

Круг наших источников по эллинистической, греко-римской или средиземноморской, магии достаточно широк и разнообразен. Мы располагаем и свидетельствами очевидцев - людей, для которых магия была явлением повседневной жизни. У нас есть памятники, созданные руками людей, обращавшихся к этому искусству, но которых, однако, трудно назвать профессиональными магами. В нашем распоряжении имеются и трактаты профессионалов, созданные, так сказать, "для служебного пользования". Существуют так же теоретические трактаты, предлагающие рациональную интерпретацию магического искусства. Наши источники по данному религиозному феномену различаются не только своим содержательным характером, но и средой возникновения. Существуют таблички с заклятьями, возникшие на греческой и римской почве; египетские демотические папирусы; магические папирусы, написанные на коптском языке; еврейский учебник магии; наконец, мы располагаем великолепным собранием греческих магических папирусов из Египта, национальную принадлежность авторов которых вряд ли можно определить - они являются, по-видимому, самым ярким памятником религиозного синкретизма эпохи.

Документы, повествующие о магии, происходят и из разных социальных слоев. Гораций, Плиний, Тацит, Аммиан Марцеллин по-разному представляют имперскую элиту. Весьма высоко положение Тертуллиана и Августина. Иное место, но тоже элитарное в своей среде, занимают Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский. Сохранилось значительное количество произведений магического характера, проиходящих из так называемого "среднего слоя": это многие гностические и герметические сочинения, это, безусловно, греческие магические папирусы.

Перейдем теперь к более подробной характеристике наших источников, разделив их на группы. Прямые источники. К этой группе принадлежат амулеты, таблички с заклятьями, и магические папирусы. Большая часть магических амулетов собрана в двух фундаментальных трудах - Кемпбелла Боннера и Анри Делятта и Поля Дершана 3 . Специально они нами не разбирались, и для интересующей нас темы являются лишь еще одним подтверждением значимости руководств по магии, содержащихся в папирусах: значительная их часть оформлена в соответствии с требованиями, выдвинутыми в этих руководствах. Можно отметить, что известные нам амулеты относятся к хорошо документированному периоду - позднеэллинистическому и римскому времени, вследствие чего не обладают принципиальной важностью.

Намного более значимы таблички с заклятьями. Почти полное представление об этих табличках (tabulae execrationum или defixionum tabellae) дают издания Рихарда Вюнша и Огюста Одоллена 4 . В связи с тем, что это практически единственный прямой источник по магии позднеклассического и раннеэллинистического времени (аттические таблички дошли до нас, начиная с IV в. до н.э.), мы обращаемся к их подробному разбору в первой главе. Уникальным представителем другой группы является "Книга таинств" - "Сефер 'а разим", реконструированная и опубликованная Маргалиотом и переведенная на английский язык Майклом Морганом 5 , оказывающаяся одним из звеньев, соединяющих профессиональную литературу магических папирусов с более популярной религиозной литературой. К последней мы обращались для того, чтобы продемонстрировать контекст существования и распространения собственно магических сочинений. 6

Теперь мы переходим к группе источников, изучение которых, по мнению известного ученого XIX века Альбрехта Дитериха, должно лечь в основу всякого исследования античных "суеверий" 7 , то есть к греческим магическим папирусам из Египта. Впервые магические папирусы были опубликованы Густавом Парти в 1865 году 8 - это были Первый и Второй Берлинские магические папирусы. Через 20 лет Лееманнс опубликовал еще два папируса 9 , а три года спустя вышло сразу четыре, включая знаменитый "папирус Мимо", опубликованных Карлом Вессели 10 . Это - важнейшие тексты. К концу 20-х годов нынешнего века было собрано уже более 60-ти магических папирусов разного объема. Все они были сведены воедино, переведены на немецкий язык, снабжены богатым критическим аппаратом и изданы Карлом Прайзенданцем в двух томах в 1929-1931 годах. 11 Позже, в 1941 г., им был издан указатель к изданию, почти весь тираж которого сгорел в 1943 г. вместе с издательством Тойбнера. 12 Сейчас осуществлено переиздание всех трех томов. 13 В издании Прайзенданца каждый папирус предваряется небольшим вступлением, касающимся его датировки, предыдущих изданий, критических работ о нем, касающимся как реалий, так и языка.

Общая характеристика этих папирусов дана Артуром Дарби Ноком в небольшой, но информативной статье. 14 Принципиальный вывод Нока состоит в том, что в магических папирусах мы имеем рабочие пособия магов, которые использовались ими в повседневной практике. Папирусы эти создавались в течение III-IV в.н.э. (на основании более ранних источников) представителями так называемого среднего слоя, то есть людьми, не принадлежащими к культурной элите, однако, не чуждыми образования: они знают Гомера, владеют стихотворным размером. Но даже грамотность их не стоит преувеличивать - в стихотворном размере они нередко сбиваются и допускают ошибки, состоящие в имитации устной речи. Из этого источника мы извлекаем множество важных сведений.

Прежде всего, становится ясно, что в Египте III в. существует слой людей, профессионально занимающихся магией, накапливающих и обобщающих свой собственный опыт, передающих его другим и сравнивающих собственные результаты с чужими. Во-вторых, наглядно подтверждается существование магической литературы в этой среде, что, конечно отличает ее от среды фессалийских колдуний или колдунов-марсов. В-третьих, мы получаем возможность воочию увидеть ту смесь, которая возникала в религиозной сфере в уме не только, конечно, мага, но и вообще среднего обывателя, не утруждающего себя попытками систематизации и критики религиозных воззрений и не примыкающего к новым религиозным движениям, единство которых обеспечивалось авторитетом основателя, учреждением культа, образованным жречеством и, наконец, догматом.

У авторов наших папирусов гностические эоны Бифос и Пистис, Пронойя и Псюхе фигурируют вместе с египетскими богами Гором, Осирисом, Анубисом и Гарпократом; Саваоф, Адонай, "боги евреев" Моисей и Христос чередуются с греческими Гермесом, Афродитой и даже Кроном; библейские Гавриил и Михаил, в статусе демонов, сочетаются с демонами, возникшими из эпитетов египетских богов, как, например, Баи солбаи - искаженное коптское "лев, сын льва"; в высшие демонические чины попадают, оказываясь в роли архонтов-мироправителей или их атрибутов, абстрактные понятия греческой философии: справедливость, истина, ум. Такую же картину дает анализ эпитетов, прилагаемых магами к богам и демонам. Если подходить ближе к собственно магической проблематике, то мы узнаем следующее: сферу действия магического искусства, то есть с какими вопросами приходили к магам клиенты; виды магических операций, совершавшихся магами; структуру магических процедур, необходимые материалы (так называемые materia magica); магический пантеон или, если угодно, пандемониум и, наконец, технический словарь греко-римской магии.

В заключение обзора папирусов следует назвать издания коптских магических текстов, осуществленные Кроппом и Штегеманном и демотические магические папирусы, изданные Гриффитом и Томпсоном 15 .

Косвенные источники с трудом поддаются систематизации, поскольку сведения об античной магии по большей части крупицами рассыпаны по всей античной литературе. Трагедия и комедия, лирика и эпос, исторические и философские трактаты нуждаются в изучении на предмет содержащихся в них магических реалий. Для реконструкции содержания магических процедур к этим источникам мы обращались лишь для классической эпохи (Аристофан, Еврипид, Платон), в условиях отсутствия свидетельств более надежных. В основном же мы прибегали к ним для изучения отношения к магии во вне-магической среде в римское время. К их числу относятся, помимо произведений идеологического плана, на которых мы остановимся ниже, богатая разнообразной информацией энциклопедия Плиния Старшего, дополняющие его сочинения Ювенала, Лукиана, Флавия Филострата и Гелиодора. Ряд пассажей о религиозных конфликтах у Тита Ливия важен для понимания девиантного характера магии. Исторические работы Тацита, Светония, писателей истории Августов, Аммиана Марцеллина показывают место магии в политической жизни Рима. К этой же группе можно отнести и юридические документы, а именно собрание законов против колдовства в кодексе Юстиниана.

Более четко очерчивается круг источников этой группы по истории собственно теургии. В первую очередь это философские сочинения неоплатоников, начиная с Порфирия и Ямвлиха и заканчивая Проклом и даже византийским богословом X века Михаилом Пселлом. Наряду с ними привлекаются и другие памятники, такие, как "Жизнеописания софистов" Евнапия, апологетические и ересиологические сочинения отцов церкви, и другие, вплоть до словарей Свиды и Гесихия. Идеологические сочинения, анализу которых посвящена большая часть второй главы, подобраны нами так, чтобы проиллюстрировать доминирование в ранней римской империи господство стоических идей в умах представителей культурной элиты и тенденции развития отношения к магии в этом, стоическом, контексте. Задающим тон среди этих сочинений являются философские трактаты Цицерона, из которых мы выбрали для подробного анализа De divinatione, поскольку он максимально близок теме магической практики. Зависимость от его позиции ярко видна в творчестве Горация, Тибула и Проперция. Обратились мы и к поэмам Вергилия и Овидия, демонстрирующим как безразличное отношение к магической практике их времени, так и невыраженность стоической позиции. Анализ сочинений Сенеки, Лукана и Стация показывает, что даже пристальное внимание к развитым магическим процедурам без изменения идеологических установок оказалось бесперспективным. Для изучения произошедших изменений в господствующей идеологии, то есть, смены стоицизма на так называемый средний платонизм, мы прибегли к рассмотрению трактата Плутарха "О суеверии", во многом параллельного цицероновскому трактату "О дивинации", сочинению Цельса "Истинное слово" и речи Апулея в защиту себя от обвинения в магии, которая, по нашему мнению, является ключевой в формировании картины магических искусств в последующую эпоху. Новая же идеология, окончательно вытеснившая стоицизм как самостоятельное явление, формировалась уже в рамках нового платонизма и основные ключевые позиции были выработаны в полемике между Порфирием и Ямвлихом, реконструируемой на основании свидетельств Евсевия ("Приготовление к Евангелию"), Августина ("О граде божием") и сочинении Ямвлиха De Mysteriis.

Обзор научной литературы. назад

Историографическое поле, в котором мы осуществляем наше исследование, формируется литературой по истории античной религии, понимаемой достаточно широко. Мы включаем не только (и даже не столько) историю религиозных институтов, но и эволюцию религиозного сознания древних. В рамках этого направления научное изучение собственно магии началось практически одновременно с формированием гуманистической науки об античности в целом. Во всяком случае, у представителей кружка Марсилио Фичино мы обнаруживаем равный интерес как к истории античной философии, так и к тому, что обозначалось термином "суеверие". 16

Долгое время изучение магических феноменов велось в рамках исследований по истории еретических движений в раннем христианстве, переростая в самостоятельный предмет, обозначавшийся в XVIII-XIX вв. термином "гностицизм". 17 Фундамент современной научной позиции в отношении античной магии был заложен в трудах ученых рубежа XIX и XX вв., и в первую очередь в работах Рихарда Райценштайна, Альбрехта Дитериха и Франца Кюмона. 18 Основная заслуга этих ученых состоит в том, что они, сохраняя конкретно-исторический подход к изучаемому явлению античной культуры и рассматривая магию в контексте общего развития греко-римской духовности, попытались обрисовать некое уникальное явление, к которому был приложен термин "синкретизм". Благодаря этому, изучение античной магии стало самостоятельным предметом научного интереса. Кроме того, среди разнообразных этапов эволюции магии, на первое место была выдвинута та ее форма, которая известна нам по магическим папирусам.

Однако, параллельно с этим, в науке XIX-XX вв. существовало и другое, более влиятельное направление в изучении магии - антропологическое. Наиболее известные представители этого направления - Эдуард Тейлор и Джеймс Джордж Фрезер. 19 В их работах ярко проявляется фундаментальная особенность всего антропологического подхода, в отличие от конкретно-исторического: они рассматривают изучаемые ими явления как a priori общечеловеческие. То, что для представителя конкретно-исторического подхода является типологическим сходством, для антрополога - фундамент рассуждения. Если историк склонен удивляться, обнаруживая существенно близкие явления в разных культурах, то для антрополога удивительно отсутствие свойственного другим культурам явления. Такая позиция антропологии - результат воспринятого ею эволюционизма и тесной связи с гуманистической идеологией. На принципиальную, генетическую, связь между антропологией и гуманизмом совершенно справедливо указывает современный исследователь Клод Леви-Строс, хотя и стоящий во многом на иных позициях, но сохраняющий принципиальную близость традиционной антропологии. 20

Именно в рамках антропологического подхода к магии сформировалась та методологическая установка, которая привела в середине XX века к кризису в данной области исследований. Суть этой установки сводится к двум основным факторам: попытке определить магию феноменологически (через описание составляющих ее элементов; как обособленное явление) и оценке магии как формы искажения, извращения, упадка религии. Влияние этого подхода прослеживается не только в антропологической, но и в антиковедческой литературе. Среди адептов этого направления мы можем назвать таких выдающихся ученых, как Мартин Нильссон и Андре-Жан Фестюжьер 21 . Говорить о том, что этот подход к магии сдан в анналы истории, не приходится. Попытки феноменологического определения магии существуют и в новейшей литературе. 22

Однако, в середине XX в. в антропологии произошли существенные изменения, которые оказали свое влияние и на собственно антиковедческую литературу. Суть этого изменения состоит в более широком применении социологического подхода в антропологии, где магия определяется в социологических терминах как антисоциальная 23 , аномальная 24 , нелегальная 25 , форма религии, и даже как клише, использующееся для того, чтобы очернить противника в ходе религиозного конфликта. 26

Фундаментальные выводы социологического подхода сформулированы Девидом Оном:

"(1) Магия и религия столь тесно переплетены, что по существу невозможно рассматривать их как дискретные социо-культурные категории.

(2) Структурно-функциональный анализ магико-религиозных феноменов запрещает негативное отношение к магии.

(3) Магия является феноменом, который существует только в контексте частной религиозной традиции; магия не является религией только в том смысле, в каком вид не является родом. Частная магическая система соответствует религиозной структуре в том смысле, что она разделяет фундаментальную конструкцию религиозной реальности контекстуальной религии.

(4) Магия оказывается универсальной особенностью религии, также как девиантное поведение - особенностью человеческого общества" 27 .

Следует отметить, что в антиковедении уже была подготовлена почва для восприятия такого подхода. В частности, Артуром Дарби Ноком была опубликована статья, в которой формулировалась принципиальная необходимость если не полного отказа от феноменологического определения магии, то во всяком случае, сугубой осторожности в использовании такого подхода. 28 Кроме того, методологическое удобство термина "синкретизм", вызвавшего в результате к жизни и понятие "религиозность" (вместо "религия") 29 , предрасполагало к постоянному переопределению феноменологического содержания понятия "магия" в связи с изменением социо-культурного контекста.

Основным достоинством социологического подхода к магии для антиковедческого исследования является возможность говорить, вслед за древними, о магии как самостоятельном явлении, не смотря на формальное сходство ее процедур с процедурами нормативных форм религиозной жизни, вместо того, чтобы недоумевать по поводу "близорукости" античных авторов. В связи этим, мы, говоря о магии, всегда учитываем ненормативность как неотъемлимый ее атрибут. Более того, весь пафос среднего платонизма, с его апологией магической деятельности, будет непонятен без этого допущения. Однако, в силу той же самой причины, мы не можем идти столь далеко вслед за антропологами, чтобы полностью отказываться от феноменологического определения магии, поскольку сами древние упорно связывали магию с набором вполне определенных (хотя и разных в различные периоды) процедур. А неоплатоники, создавая теургию, фактически легитимизировали магию, сохраняя присущий ей набор особенностей, но превращая низовое в элитарное, запретное в сокровенное, тайное=незаконное в тайное=истинное.

Что касается собственно теургии, то здесь совершавшаяся в научном подходе к ней эволюция не претерпевала столь резких скачков. Свое фундаментальное значение сохраняет книга Теодора Хопфнера "Греко-Египетская пророческая магия" 30 , в которой подробнейшим образом изложены эволюция демонологических представлений древних в связи с магическим искусством, сами разнообразные проявления магии, которые Хопфнер упорядочивает с помощью трех категорий: "гоэтия" - низшая, народная форма магии, то есть колдовство, "магия" - представляющая собой, в отличие от "гоэтии", искусство, однако не настолько развитое, чтобы достичь вершин равных философскому боговидению, и "теургия" - высшая форма магического искусства, ставящая перед собой практически те же цели, что и религиозная философия - богообщение, достигая их, правда, иными, ритуальными средствами.

В Своей статье в Реальной энциклопедии 31 Хопфнер так формулирует сущность теургии: "теургия (theourgia) этимологически и по существу означает принуждение богов (Gotterzwang), способ или метод, пользуясь которым человек принуждает богов - в собственном смысле - или вообще существ сверхчеловеческого ранга, воздействует на существа высших родов (kreittona gene) и, войдя таким образом в прямую связь с ними, человек использует их для достижения поставленной цели. Таким образом теургия принадлежит в качестве высшей и идеальной ступени к магии". 32 Принципиально не разделяя магии и мистики, автор относит к числу теургов и Плотина. Не проводит он также различия между теургией, практиковавшейся в неоплатонических школах, и магией, основанной на руководствах магических папирусов, основываясь на феноменологическом определении теургии и практически не выходя за пределы этого определения: элитарность теургии для Хопфнера - личное дело теурга, прибегшего к более совершенной процедуре.

Уже начиная с Вильгельма Кролля 33 начинает осознаваться значимость для формирования теургии "Халдейских оракулов", написанных и прокомментированных во время Марка Аврелия неким Юлианом, которым, по всей видимости, был введен и самый термин "теург". Если благодаря работам Жозефа Биде, Самсона Айтрема, Эрика Робертсона Доддса, Пьера Буансе и Полимнии Атанассиади 34 более четко устанавливаются отношения между магией папирусов и теургической практикой, а также ее связь с неоплатонизмом, то в работах Вильгельма Тайлера, Ганса Леви и Э.Р. Доддса 35 показывается принципиальная близость неоплатонической теургии и идеологии юлиановских оракулов.

Выводы этих исследователей во многом остаются неоспоренными до сих пор и сводятся к следующему.

1) Теургия представляет собой форму магического искусства, эволюционировавшую (тем или иным путем) из магии, известной нам по магическим папирусам.

2) Теургия с точки зрения современников является наиболее действенной (древней и истинной) формой магической практики, важный этап которой - контакт с божеством.

3) Теоретическую базу теургии составляет послеямвлиховский платонизм.

4) Каналом проникновения магии в неоплатонизмявляются "Халдейские оракулы", сформулировавшие суть и задачи теургии на языке, близком неплатоникам.

Свою задачу мы видим в привнесении социального аспекта в изучение теургии, в попытке представить эту специфическую форму магии как ответ, полученный в результате весьма непростой эволюции религиозно-философского сознания, той частью интеллектуальной элиты греко-римского общества эпохи империи, которая уже переросла как рамки интеллектуализма скептиков и эклектиков, так и рамки пассивной этики стоицизма и нуждалась в практически-жизненной и регулятивной философии.

Примечания

1 Так или иначе с теургией были связаны Эдесий, Евстафий, Максим Эфесский и его ученик император Юлиан, Хрисанфий, о которых рассказывает ученик последнего, Евнапий, в "Жизнеописаниях мудрецов", Сириан, Прокл, Дамаский, Олимпиодор, о чем свидетельствуют их сочинения или фрагменты.

2 О всей палитре отклонений от социальной нормы см.: Park R.E., Burgess E.W. Introduction into the Science of Sociology. Chicago, 1921; Merton R.K. Approaches to the Study of Sociale Structure. New York, 1973.

3 Bonner C. Studies in Magical Amulets. Ann Arbor, 1950; Delatte A., Derchain P. Les intailles magiques Greco-Egyptiennes. Paris, 1964.

4 Wuensch R. Defixionum Tabellae Atticae. Berlin, 1873; Audollent A. Defixionum Tabellae. Paris, 1894.

5 Sepher Ha-Rasim ["Book of Mystery"] / Ed. M. Margalioth. Jerusalem, 1966; Sepher ha-Razim. The Book of the Mysteries / Transl. M.A. Morgan. New York, 1983.

6 Последняя использовалась нами в переводе с коптского на русский или английский языки. См.: Апокрифы древних христиан / Под. ред. И.С. Свенцицкой и М.К. Трофимовой. М., 1989; Изречения египетских отцов / Пер. А.И. Еланской. СПб., 1993; Хосроев А.Л. 1) Александрийское христианство по данным текстов Наг-Хаммади. М., 1991; Из истории раннего христианства. М., 1997; Ancient Christian Magic. Coptic Texts of Ritual Power / Ed. M. Meyer, R. Smith. San Francisco, 1994; The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. J.H. Cherlesworth. V. 1. Apocalyptic Literature and Testaments. London, 1983.

7 Papyrus Magica Musei Lugdunensis Batavorum / ed. Albrechtus Dieterich. Lipsiae, 1888. P. 751.

8 Acta Academiae Litterarum Berolini, 1865 (Берлинский папирус 5025: p. 120 sqq; Берлинский папирус 5026: p. 150 sqq).

9 Leemanns C. Papyri Graecae musaei Lugdunensis Batavorum. Lipsiae, 1885 (Папирус J 384 = Лейденский V: p. 10 sqq; Папирус J 395 = Лейденский W: p. 82 sqq).

10 Wessely C. Denkschriften der kaiserliche Academie der Wissenschaft zu Wien // Philologische-historische Classe. Bd. XXXVI. 1888 (Парижский папирус из Национальной библиотеки: p. 44 sqq; Папирус из Британского музея XLV: p. 127 sqq; Папирус Мимо из Лувра: p. 139 sqq; Папирус из Британского музея XLVII: p. 149 sqq).

11 Papyri Graeci Magici / Ed. K. Preisendanz. V. 1-2, Berlin, 1929-1931.

12 Aune D.E. Magic in Early Christianity // ANRW. Tl. 2. Bd. 23. Hbbd. 2. 1980. S. 1508.

13 Papyri Graeci Magici / Ed. A. Heinrich. V. 1-2. Stuttgart, 1973-1974.

14 Nock A.D. Greek Magical Papyri // A.D. Nock. Essays on religion and the ancient world. V. 1-2. Cambridge, 1972. P. 176 - 194.

15 Kropp A.M. Ausgewahlte koptische Zaubertexte. Bd. 1-3. Brussels, 1930-1931; Stegemann V. Die Koptischen Zaubertexte der Sammlung Papyrus Erzherzog Reiner in Wien. Heilderberg, 1934; The Demotic Magical Papirus of London and Leiden / Ed. F.L. Griffith and H. Thompson. London, 1904.

16 Klibansky R. The Contiuity of the Platonic Tradition during the Middle Age. London, 1939.

17 Baronius. Annales Ecclesiasticis / Ed. Theiner. 1864; Macarius J. Abraxas seu Apistopistus. 1657; King C.W. The Gnostics and their Remains. 1887.

18 Reitzenstein R. 1) Die Hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen. 3. Aufl. Leipzig, 1927; 2) Poimandres: Studien zur griechisch-agyptischen und furchristlichen Literatur. Leipzig, 1904; Dieterich A. Abraxas, Studien zur Religionsgeschichte des spatern Altertums. Leipzig, 1891; Cumont Fr. The Oriental Religion in Roman Paganism. Chicago, 1911.

19 Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1939; Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 1980.

20 Леви-Строс К. 1) Три вида гуманизма // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 15-18; 2) Руссо - отец антропологии // там же. С. 19-28; 3) Пути развития этнографии // там же. С. 29-36.

21 Nilsson M. Die Religion in den griechischen Zauberpapyri // Nilsson M. Opuscula Selecta. III. Lund, 1960; Festugiere A.-J. L'Ideal religieux des Grecs et L'Evangile. Paris, 1932.

22 Goode W.J. Relidion among the Primitives. Glencoe, 1951; de Vries J. Magic and Religion // History of Religion. 1962. № 1. Р. 214-221.

23 Durkheim E. The Elementary Forms of the Religios Life. New York, 1965.

24 Mauss M. A General Theory of Magic. London, 1972.

25 Smith J.Z. Good News is No News: Aretalogy and Gospel // Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults / ed. J. Neusner. Leiden, 1975.

26 Garrett S.R. The Demise of the Devil: Magic and Demonic in Luke's Writings. Minneapolis, 1989.

27 Aune D.E. Magic in Early Christianity. P. 1516.

28 Nock A.D. Paulus and Magus // A.D. Nock. Essays on religion and the ancient world. V. 1-2. Cambridge, 1972. P. 313-318.

29 О соотношении этих понятий см.: Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства. М., 1997. С. 263 и прим. 551.

30 Hopfner Th. Griechisch-Agyptischer Offenbarungszauber. Bd. 1-2. Leipzig, 1921-1924. Конспективное изложение этой работы см.: Hopfner T. Mageia // RE. 2Reihe. Bd. XIV. Hbbd. 1. Coll. 301-393.

31 Hopfner T. Theurgie // RE. Bd. VI. Hbbd. 1. Coll. 258-270.

32 Hopfner T. Theurgie. Col. 258.

33 Kroll W. De oraculis Chaldaicis. Breslau, 1894.

34 Catalogue des Manuscrits Alchimiques Grecs // Ed. J. Bidez. Bruxelles, Vol. VI. 1928; Eitrem S. 1) Die suvstasi" und der Lichtzauber in der Magie // Symbolae Osloenses. Fasc. VIII. 1929. P. 49-53; La theurgie chez les Neo-platoniciens et des Papyrus Magiques // Symbolae Osloenses. Fasc. XXII. 1942. P. 49-79; Dodds E.R. Theurgy // E.R. Dodds. The Greecs and the Irrational. Berkeley, 1963. P. 283-311; Boyance P. Theurgie et telestique neoplatonicienne. // Revue de l'histoire des religious. V. 147. № 2. 1955; Athanassiady P. Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Iamblichus // The Journal of Roman Studies. V. 83. 1993.

35 Theiler W. Die chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios. Halle, 1942; Lewy H. Chaldaean Oracles and Theurgy / Nov. ed. M. Tardieu. Paris, 1978; Dodds E.R. New Light on the "Chaldaen Oracles" // Levi H. Chaldaean Oracles and Theurgy. P.693-701

Глава I. Эволюция магии.

1. Магия в классический период.

Античная магия прошла весьма длительный путь исторического развития, прежде чем превратиться в особую форму магии, которую мы называем эллинистической или средиземноморской. Начальные этапы этой эволюции можно разглядеть только определяя магию с позиции, свойственной антропологии и этнографии, наук, считающих магию общечеловеческим явлением и определяющих ее феноменологически, через совокупность признаков.36 Явления, оцениваемые с этой точки зрения как магические, встречаются уже в микенскую эпоху. Общеиндоевропейские магические процедуры и представления также, разумеется, были свойственны грекам с древнейших времен.

Ряд пассажей у Гомера свидетельствует в пользу того, что для него и его современников магические реалии были обычны.37 Естественно, магия не противопоставлялась ни в микенское, ни в гомеровское время ни религии, ни медицине, ни чему-либо другому, но была их составной частью, а может быть и заменяла их в целом.38 Греческая религия в классическую эпоху сохранила яркие магические элементы, интерпретировавшиеся как проявление религиозного благочестия или символически. Наиболее яркими они являются в контексте народной веры,39 но и в составе официальных процедур, связанных с плодородием40 или получением оракулов41 они оказываются важной составной частью.42

То, что греческая религия была сплошь пронизана магическими (по своему происхождению, но не статусу, т.е. магическими с феноменологической, но не социологической точки зрения) элементами, для нас принципиально важно, поскольку это окажется conditio sine qua non поначалу конфликта элитарной культуры с магией (в социологическом понимании), а впоследствие ассимиляции ее этой культурой.радиционализм античного религиозного сознания, видимо, на протяжении всей его истории сочетался с известной открытостью внешним влияниям. Даже со стороны властей, как греческих, так и римских, репрессии были направлены либо против изнутри идущей деструкции самого фундамента языческой веры (как в случае с софистами), либо против повального увлечения "иностранщиной".43 Толерантность властей к религиозным новшествам уменьшается лишь тогда, когда процесс заимствования заместился процессом трансформации, переплавки разных по своему культурному происхождению религиозных традиций в новое целое, соответствующее новой - средиземноморской - культуре. С другой стороны, этому способствовало срастание национальных религиозных институтов с набирающей силу имперской бюрократией и императорской властью вообще.44

В силу указанной открытости языческой религиозности усвоение иностранных элементов в этой сфере засвидетельствовано на всех этапах эволюции античной культуры. В микенскую эпоху активным было, видимо, влияние Египта, Киклад, Анатолии. После более или менее продолжительного периода стагнации в так называемые темные века, процесс Великой колонизации породил целый ряд необычных религиозных явлений, как в области культа, так и в сознании греков. В какой-то мере ионийские греки и греки Великой Греции стали первыми представителями синкретизма и проводниками религиозных инноваций в греческий мир.

Если трактовать религиозность в широком смысле, то на первое место среди них нужно поставить первых философов. Благодаря им в греческую культуру проникает италийская (этрусская) демонология, давно известные в Греции египетские ритуальные запреты заново интерпретируются в магическом смысле, вавилонские астрономические представления превращаются на греческой почве в астрологию.45 Но, конечно, и помимо философов магические реалии и представления становились достоянием самых широких слоев греческого общества. Нам неизвестен свод магических реалий, усвоенных греками в этот период, а самостоятельное составление его не входит в наши задачи, поэтому мы ограничимся примером. Магическая формула askion kataskion lix tetrax damnameneus aision, известная под названием Ephesia grammata, использовалась, по свидетельству Свиды (s.v.), Крезом в качестве заклинания, спасшего его от смерти. А по свидетельству Гесихия (s.v.), некий беотиец писал это заклинание на игральных костях, благодаря чему непрерывно выигрывал. Возможно, заклинания того же рода подразумеваются в упоминании о ношении Ephesia grammata у комического поэта четвертого века Анаксила (Fr. 18 K.):

en skytariois raptoisi phoron

Epheseia grammata kala

"Нося в зашитых мешочках

прекрасные эфесские заклинания"

Эти skytaria rapta - маленькие мешочки для амулетов, вешавшиеся на шею или на плечи. Ephesia grammata очевидно подразумеваются в заклинании, написанном на свинцовой табличке, найденной на Крите, датирующейся четвертым веком до н.э.46

Таким образом, к эпохе классики античная религия содержала весьма широкий спектр магических феноменов, доставшихся ей по наследству от ее культурных предшественников - индоевропейцев и носителей крито-микенской культуры, и активно усвоенных в процессе межкультурного взаимодействия. Все это мы относим к предыстории магии по той причине, что, как указывалось выше, под собственно магией мы имеем ввиду магию в социологическом понимании, и элемент социальной маргинальности или хотя бы девиантности считаем одним из конституирующих само это явление, относящееся к его существу. В классическую же эпоху мы уже имеем возможность говорить об истории магии и с социологической точки зрения, хотя встречаемся лишь с первыми шагами этой истории.

Сейчас мы обратимся к тем магическим явлениям, которые засвидетельствованы для эпохи классики. На первое место мы бы поставили магию медицинскую. Ряд свидетельств указывает на то, что наряду с профессионалами - асклепиадами, врачами кротонской и косской школ, существовала и, так сказать, народная медицина, или по крайней мере лечение домашними средствами: Теофраст, цитирующийся Плутархом в жизнеописании Перикла (38, 2) указывает, что афинские женщины использовали магию, давая больному талисманы или амулеты; в приводимом ниже фрагменте Антифана также упоминается целебное магическое кольцо. Затем, в качестве особой группы следует выделить магические действия и представления, связанные с изготовлением и ношением амулетов.

Магических амулетов классической эпохи до нас не дошло. Видимо они изготовлялись из легко разрушимых материалов - кожи, металла, а использовавшиеся в качестве талисманов камни не имели отличительных изображений или надписей. Однако, мы располагаем рядом свидетельств, указывающих на распространенность амулетов в Афинах в классическую эпоху. В аристофановском "Плутосе", поставленном в 388 г. Справедливый Человек, преследуемый Сикофантом, говорит (883 sq):

ouden protimo su: phoro gar priamenos

ton daktylion tondi par' Eudavmou drachmes.

Я не боюсь тебя, потому что я ношу

это кольцо, купленное у Евдама за драхму.

Кольцо, очевидно, обладало апотропеическим действием, как и амулеты с часто встречающейся формулой: phylaxon apo pantos kakou ("охрани от всякого зла"). Но это может быть связано и с хорошо известными средствами защиты от укусов змей и даже паразитов, в каковом случае данной речью подчеркивается одиозный характер сикофанта. Интересную проблему порождает следующий стих (885), где раб Карион говорит:

all' ouk enesti sykophantou degmatos.

Это можно трактовать как

all' ouk enesti: sykophantou degmatos

и переводить:

"Но на нем нет [надписи] "от укуса сикофанта".47

Если эта интерпретация верна, то данный пассаж является свидетельством, что амулеты с надписями для специальных целей были известны уже в четвертом веке. В любом случае, кольцо защищающее от болезней, упоминается комическим поэтом Антифаном, современником Демосфена (фр. 177, Kock):

ou gar kakon echo, med' echoim': ean d' ara

strephei me peri ten gaster e ton omphalon,

para Phertatou daktuvlios esti moi drachmes

Мне хорошо сейчас, и я надеюсь, что будет.

Но если скрутит мне желудок или кишечник,

есть у меня кольцо, купленное у Фертата за драхму.

К позитивной магии относится также и магия погодная. Однако после ветролова-Эмпедокла и до римского времени мы не встречаем магов, управляющих погодой. Впрочем, в этом смысле можно трактовать действия магов, описанные в одном из трактатов Гиппократова корпуса ("О священной болезни").

Для классического периода у нас имеются свидетельства и о существовании вредоносной магии. Так, в платоновских "Законах" ей посвящены три весьма выразительных пассажа. Говоря об отравителях, Платон выделяет два типа того, что обозначается термином pharmakon, объединяющим как собственно яды, так и колдовские напитки и вообще колдовские действия:

"Тот вид, о котором мы только что высказались с полной определенностью, заключается в нанесении естественного вреда одному телу с помощью другого. Второй вид - нанесение вреда с помощью ворожбы, заклинаний и так называемых магических узлов (katadevsei") - убеждает людей, отваживающихся таким путем наносить вред, в том что они действительно в состоянии это сделать, а других - в том, что они более всего понесли вреда именно от людей, умеющих пускать в ход чары. Трудно узнать, что именно происходит в подобных случаях; впрочем, даже если кто и узнает, трудно убедить в этом других"48 (932 e - 933a).

Несмотря на то, что Платон не высказывается с полной определенностью о природе этого второго вида нанесения вреда, он достаточно жесток в определении наказания тем, кто к этому способу прибегает. По его мнению, прибегший к колдовству должен караться смертью, если он профессионал, и нести более мягкое наказание - если обыватель (ibid., 933 c-e). Идеологическую основу такого отношения к колдовству Платон формулирует в двух других пассажах. В одном он говорит о том, что нечестие - основа колдовства (ibid., 908 a-d), а в другом, что его следствие - развращение людей и государства:

"Тем же, которые, кроме того, что не признают богов и их промысла или считают их умолимыми, вдобавок еще уподобляются животным и, презирая людей, обольщают некоторых из них при жизни, уверяя, будто могут вызывать души умерших, или, обещая склонить богов посредством жертвоприношений, молитв, заклинаний и колдовства, пытаются ради денег в корне развратить как отдельных лиц, так и целые семьи и государства, - им, оказавшимся виновными в чем-либо подобном, пусть суд назначит наказание в виде заключения в тюрьму, находящуюся посреди страны" (ibid. 909 b).

Поскольку из последней цитаты видно, что вредоносная природа колдовских действий состоит в неверном представлении о божествах как существах аффицируемых, постольку неизбежным следствием этого является осуждение, наряду с собственно колдунами, и обычных жрецов. В связи с этим не следует переоценивать позицию Платона, перенося ее на всех современных ему мыслителей. Однако, в любом случае существование и распространенность разнообразного вредоносного колдовства в платоновскую эпоху невозможно брать под сомнение.

Теперь обратимся к дивинаторной магии. У Аристофана в "Ахарнянах" (1128 sqq) описывается, как Ламах, натерев свой щит маслом, увидел в нем грядущие события. Александрийские ученые, мнение которых дошло до нас в схолиях к этому пассажу, видели в данном описании катоптромантию. Трудно сказать, рассматривали ли этот вид магии как собственно магический современники Аристофана, или он считался нормативным. Мы полагаем, что не будет большой ошибкой оценить его как вид магии, поскольку в известных нам официальных религиозных процедурах гадания катоптромантияне использовалась, а потому являлась альтернативной.

Правда Делятт49 усматривает изображение катоптромантии (намек на которую можно заметить в ответных словах Ламаху Дикеополя) в сцене гадания в Дельфах на одной краснофигурной вазе, но Доддс вполне справедливо указывает,50 что при отсутствии каких-либо литературных свидетельств о таком виде гаданий в Дельфах такая интерпретация кажется сомнительной. Гадание по зеркальным поверхностям становится официальной процедурой лишь в более позднее время и в исключительных случаях.51 Особо следует остановиться на одержимости. В.Д. Смит52 посвятил статью обоснованию того, что в классическую эпоху представления об одержимости не было и его появление связано с распространением иудео-христианской демонологии. Доддс53 возражает ему, указывая на существование одержимости богом (энтузиазма). Мы вынуждены согласиться со Смитом, в том смысле, что одержимость как магическое явление, хотя и опирается в своем происхождении на энтузиазм, свой ненормативный характер приобретает только если речь идет об одержимости демонами, а последние понимаются в египетском или семитском смысле, широко распространившемся по средиземноморскому миру благодаря гностическому движению и не без участия греческих философов, в частности, средних платоников.54

Чревовещатели, упоминающиеся у Платона (Soph., 252 c) и у Аристофана (Vesp., 1019), судя по пренебрежительно-насмешливому характеру этих упоминаний, вполне могли относиться современниками к разряду магов. Грекам времени Платона была известна и некромантия (Leg., 909b; видимо к этой группе следует отнести и "вызывателей душ": Eur. Alc., 1128; Aristoph. Aves, 1555), уже, очевидно, утратившая тот нормативный характер, который она имела во времена Гомера.

Таким образом, мы имеем все основания говорить о достаточно развитой магической практике в классическую эпоху в Греции. Однако в отношении сопровождающих магическую практику идей этого, как мы увидим ниже, сказать нельзя. На исходе классики уже, по всей видимости, в сфере магии происходят какие-то изменения. Обращение Аристотеля к исследованию магии, посвятившего ей специальный трактат, и то внимание, которое уделяется ей в написанном в чуть более позднее время трактате Гиппократова корпуса, показывают, что ученые, представители интеллектуальной элиты греков, вполне различали в магии особое явление.

То, что нам известно о содержании трактата Аристотеля, и то, что говорится в трактате "О священной болезни"55, показывает, что идеологической целью этого обращения к вопросу о магии было желание противопоставить нормативную, хотя и иностранную, религию и элитарную научную деятельность местному и по большей части низовому колдовству. Почему проведение этой границы стало вдруг необходимым (настолько, что приходится посвящать этому специальные исследования), сказать с уверенностью, видимо, невозможно. Может быть, это - попытка противодействовать росту суеверия среди низов и в среднем слое; может быть, реакция на неверную оценку научной деятельности философов, которая вполне могла при поверхностном взгляде рассматриваться как магическая 56; а может быть и реальное слияние философско-научной деятельности с магической практикой и идеями в среде каких-нибудь пифагорейцев или киников. К сожалению, мы не можем привести сколько-нибудь основательных аргументов в пользу этих предположений, но в любом случае, как нам кажется, процессы, происходящие в магии, не затрагивали ее основной формы существования - магии народной (низшего и среднего слоев греческого общества). Уровень развития магических представлений этого времени лучше всего показывают так называемые таблички с заклятиями.

Примечания

36 Nilsson M. Die Religion in den griechischen Zauberpapyri // M. Nilsson. Opuscula selecta. 3 Bde. Lund, 1960. Bd. 3. S. 130-149.

37 Гомер упоминает волшебный пояс Афродиты (Il., XIV, 214-221), жезл Гермеса (Od., XXIV, 1-6; Il., XXIV, 343-344 = Od., V, 47-48), покрывало Левкофеи (Od., V, 346-351), чудесную сеть Гефеста (Od., VIII, 272-276) и дворец Посейдона (Il., XIII, 21-22), описывая превращение Киркой людей в животных (Od., X, 235-241 и 317-320). Но все это относится, скорее, к сфере волшебного фольклора, а не к реальным магическим являениям и в любом случае все эти протомагические элементы лишь подчеркивают божественное могущество, а не характеризуют способности человека. В большей мере к собственно магии относятся дающий веселье сок (Od., IV, 220-225), апотропеическое (то есть способное отвращать зло) растение "моли" (Od., X, 322-336) и заговаривание крови (Od., XIX, 457-458), примыкающие к медицинской магии, а также обряд некромантии (Od., X, 516-540 и вся XI-ая песнь).

38 О магическом содержании целого ряда религиозных феноменов в древнейшие греческие эпохи см.: Nilsson M. The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion. Lund, 1927; о методологических проблемах, связанных с отделением магии от религии на этом этапе см.: Evans-Pritchard E.E. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford, 1937. В отношении медицины см.: Tzavella-Evjen H. Homeric Medicine // The Greek Renaissance of the Eighth Century B.C.: Tradition and Innovation. Proceedings of the Second International Symposium at the Swedish Institute in Athens, 1-5 June, 1981 / ed. R. Hagg. Stockholm, 1983. P. 185-188. Взаимное переплетение магии и медицины продолжает сохраняться на протяжении всей античности, несмотря на отдельные попытки (Косской школы, в частности) противодействовать этому (Kee H.C. Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times. Cambridge, 1986. P. 27-66).

39 Нильссон М. Греческая народная религия. СПб., 1998. С. 44.

40 Deubner L. Attische Feste. Berlin, 1932. S. 179 ff.

41 Bouche-Leclercq A. Histoire de la divination de l'antiquite. T. I-IV. Paris, 1879. T. III. P. 93-102; 323-327.назад

42 Выразительный пример типологически магического обряда, включенного в официальную религиозную процедуру, для Рима республиканской эпохи дает Макробий, сообщающий о формулах заклятия богов вражеских государств (Sat., III, 9, 1-12).

43 См.: Нильссон М. Греческая народная религия. С. 166-167. О других мотивах см., например: Никитюк Е.В. Процессы по обвинению в религиозном нечестии (асебейе) в Афинах во второй половине V в. до н.э. // Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник научных статей к 65-летию со дня рождения Э.Д. Фролова / под ред. д-ра ист. наук И.Я. Фроянова. СПб., 1998. С. 117-119. О подобных ситуациях в Риме красочно повествует Тит Ливий (I, 31, 5-8; IV, 30, 7-11; XXV, 1, 6-12).

44 Буасье Г. Римская религия от Августа до Антонинов. М. 1914. С. 273. Шифман И.Ш. Цезарь Август. Л., 1990. С. 147-148.

45 Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. P. 113; 125-132. Nilsson M.P. The Rise of Astrology in the Hellenistic Age // Meddelande Fran Lunds Astronomiska Observatorium. Ser. II. Nr. 111. Lund, 1943. P. 1-9.

46 Wuensch R. Defixionum Tabellae Atticae. Berlin, 1873. P. IX.

47 Bonner C. Studies in Magical Amulets Chiefly Graeco-Egyptian. Ann Arbor, 1950. P. 4-5.

48 Здесь и далее пер. А.Н. Егунова.

49 Delatte A. La Catoptromancie grecque et ses derives. Paris, 1932. P. 186.

50 Dodds E.R. Supernormal Phenomena in Classical Antiquity. // Dodds. E.R. The Ancient Concept of Progress and Other Essays on Greek Literature and Belief. Oxford, 1973. P. 186. N. 4.

51 См.: Dodds E.R. Supernormal Phenomena... P. 189-190. Примеры, приводимые Доддсом, свидетельствуют не столько в пользу его утверждения: "гадание по зеркалам практиковалось под эгидой религии", сколько в пользу того, что говорим мы.

52 Smith W.D. So-colled Possession in pre-Christian Greece // TAPA. V. 96. 1965. P. 403-246.

53 Dodds E.R. Supernormal Phenomena... P. 195. N. 3.

54 См.: Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. С. 79-84.

55 Из сочинения Аристотеля "О магии" фактически нам известно только то, что "персы магией не занимались" (D.L., I, 2); автор гиппократовского трактата указывает на внутреннюю противоречивость представлений современных ему колдунов, на несовместимость их с научной позицией.

56 На эту мысль наводит обвинение Протагора в атеизме, Сократа в нечестии, изображение Сократа как некроманта у Аристофана. В случае с медицинской деятельностью сходство с магией было еще выше

Глава I. Эволюция магии.

2. Магия по данным defixionum tabellae позднеклассического и эллинистического времени.

Эти таблички представляют собой обычно небольшого размера квадратные или круглые свинцовые пластины с выцарапанными на них надписями. Сейчас они собраны в ряде фундаментальных изданий, 57 из которых мы обратились к "Defixionum Tabellae Atticae" Рихарда Вюнша, в котором кроме аттических представлены в предисловии и известные к его времени таблички из других регионов. Анализ этих табличек показывает яркое типологическое единство содержащихся в них текстов, начиная с IV по I в. до н.э.; при этом они отличаются от известных нам табличек I-III вв. н.э. Их единство, помимо материала, способа изготовления и использования (закапывание в землю или погребение в могиле), выражается в содержании. За исключением табличек, содержащих лишь имена людей, на голову которых автор хочет накликать проклятье (№ 1-46), обычно в тексте содержится более или менее развернутое проклятье или заклинание (№ 47-78), нередко дополняемое призыванием тех или иных богов (№ 79-109). Проклятье, призываемое на голову врага, может варьировать от весьма сухого, так сказать, стандартного 58 :

"Проклинаю Мнесифеда язык, дело, руки, дух Мнесифеда" (№ 52),

до проклятья, сделанного от души и со вкусом. Так, например, перечисление имен недругов в табличке № 55 завершается фразой:

"их всех, перечисленных на свинцовой пластинке, я проклинаю, обрекая на ущербность, жажду, бездействие, исчезновение, бесславие, слабость, забвение и их самих, и всех тех, с кем они общаются, и детей их, и жен."

Добавление обращения к богам также может быть весьма кратким:

"Предаю Офелиона и Канарида Гермесу Хтоническому и покорителю Гермесу. Офелиона проклинаю" (№ 91).

Расширение этого простого призывания достигалось как обращением к нескольким богам одновременно и повторением призывания несколько раз, так и некоторым расширением самой формулы:

"Ференика Гермесу Подземному и Гекате Подземной я обрекаю; Галину, ту, что за Фереником, обрекаю Гермесу Подземному и Гекате Подземной я обрекаю. И как свинец этот бесчестен и сух, так и он и дела его пусть будут бесчестны и сухи; и у тех, что вместе с ним что-либо обо мне будут говорить или замышлять. Ферсилоха, Элофила, Фелотия, и если кто другой является сообщником Ференика, Гермесу Подземному и Гекате Подземной я обрекаю. И душу Ференика, и ум, и язык, и замыслы и дела, и то, что на меня злоумышляет, все пусть будет против него и против тех, что с ним замышляют и делают и... [обрыв текста]" (№ 107).

Наряду с единством содержания табличек, которое мы пытались продемонстрировать, следует отметить и некоторое разнообразие. Хотя мотивы большинства заклятий нам неизвестны, в ряде случаев человек прибегает к помощи defixionum tabellae в целях защиты, боясь козней со стороны врагов (№ 94), для борьбы с конкурентом (№ 87), в качестве мести (№ 98). Нам известна также критская табличка, 59 где автор поручает "Плутону, Деметре, Персефоне, Эриниям и всем подземным богам" охранять святилище (heroon) от посягательства нечестивцев; на их плечи ложится также обязанность карать всякого, кто нанесет вред святилищу, лишая его возможности "ходить по земле и плавать по морю", и насылать на него всякие болезни. Единство табличек обнаруживается и в именах тех богов, которые призываются для осуществления проклятья. Все это боги отеческие и общеизвестные -

Гермес (№ 79, 5; 80, 3, 4, 5; 81, 2;, 82, 9; 83b, 4; 84b, 2; 92a, 1; 100a, 11; 102b, 16; 103a, 1;),

Геката (№ 104, 8; 105a, 1, 4, 5, 8; 106a, 1-4; 6, 7, 9; 107a, 1, 3, 8; 107b, 1; 108a, 4),

Гея (№ 90b, 1; 98, 4, 6; 99, 1, 7; 100a, 11),

Персефона (№ 101, 2, 3; 102a, 4; 102b, 14; 103a, 1;),

Аид (№ 102b, 16).

Общими для табличек этого периода являются и магические формулы. Наиболее устойчиво использование глагола katadeo - проклинать, предавать кому-либо. Устойчивой, как мы уже говорили, является форма заклятья души, языка, рук и ног. Нередко встречается формула симпатического характера: "как этот свинец сух и бездушен, так и дела врага моего пусть будут сухи и бездушны" (в разных вариантах: № 67, 105 - 107). Весьма однообразными являются также эпитеты богов: Подземный, Подземная (chthonios, chthonia). По отношению к Гермесу, Гее, Гекате, Деметре это самый распространенный эпитет. На втором месте по частоте находится эпитет katochos, означающий "удерживающий, связывающий, заклинающий" и относящийся чаще к Гермесу. Прочие эпитеты повторяются нечасто, да и вообще немногочисленны.

Таким образом, достаточно ясно видны характерные особенности этих табличек позднеклассического и эллинистического времени: традиционный (а, следовательно, и близкий нормативному) характер призываемых богов, неразвитость (однообразность и примитивность) магических формул, ограниченность сферы применения такого рода магии; можно добавить, что таблички эти не содержат никаких магических рисунков (характеров), которые в более позднее время будут непременным атрибутом самого разного рода магических операций, в том числе и изготовления табличек с заклятьями. На теснейшую связь официальной религиозности и магии табличек указывают, помимо обращения к традиционным богам, еще два факта. Один из них упоминается Р. Вюншем, обсуждающим приведенную нами ранее табличку с Крита. Он отмечает, что практически идентичный этому текст обнаружен высеченным на камне, в качестве некоего официального установления. Кроме того, следует отметить, что когда таблички обнаруживаются неподалеку от храмов, они обычно обращены к богам, в этих храмах почитаемых. 60 Поэтому интеллектуал, обратившийся к народной магии, не мог бы найти там не только ничего привлекательного, но и ничего нового. Фактически, конституирующим признаком для магических действий такого рода был их частный характер. 61 Если бы те же действия совершал жрец, они оказались бы более солидны во всех отношениях - и в отношении оформления, и в том смысле, что жрец выполняет свою работу, санкционированную, кстати сказать, государством. Когда же их совершало частное лицо, то образованные люди, подобно Теофрасту, усматривали в этом лишь суеверие. Мы говорим, разумеется, об обращении к этой сфере для ее оценки и интерпретации, а не для использования в повседневной жизни. На практике, обращение к магическим процедурам было, как верно отмечает Нильссон, 62 весьма распространено во всех слоях общества. Причину этого мы, впрочем, видим не в росте суеверия в данную эпоху, а, скорее, в нечеткой выделенности магического из нормативно религиозного. Лишь с усилением влияния философского сознания на обыденное различие нормативной и магической религиозности становится достаточно ясным, как мы покажем в следующей главе.

Таблички, относящиеся к первым векам новой эры разительно отличаются от эллинистических. В качестве примера мы приведем одну свинцовую табличку, найденную в Александрии. 63 Она послужит нам связующим звеном при переходе к основной теме данной главы - профессиональной магической литературе.

"Ерэкиситфэамрахарахрамэфтисикэре ... овладей Аннианом Гермес хтонический Архедама фохенсепсэусарертатумисон и т.д. и Плутон Иесеммигадон маархама и Кора Эресхигал забарбатух и Ферсефона Заудахтумар. Заклинаю тебя

5именем Геи Кеуэмориморитархот я и Гермес хтонический Архедама фохенсепсэусарертатумисон и т.д. и Плутон Иесеммигадон маархама и Кора Эресхигал забарбатух и Ферсефона Заудахтумар. Пусть Анниан лишится собственной памяти и об Ионике только

10пусть помнит. Призываю тебя над всеми людьми могущественную, всеядную, разрывающую землю и сковы- вающую члены Мелиуха и самого Ме- лиуха, Эресхигал небутосалэт мрачную, требующую жертв: Геката, Геката истинная приди и до-

15веди до конца для меня это предприятие. Гермес хто- нический Архедама фохен сепсэусарертатумисон и т.д. и Плутон Иесеммигадон маархама и Кора Эресхигал забарбатух и Ферсефона Заудахту- мар и демоны, которые в этом месте находятся,

20удержите для меня, Ионика, Анниана силу и способность, захватите его и передайте его вышним, растопите его плоть, жилы, члены, душу, чтобы не мог ни идти против Ионика, ни слышать обо мне

25что-либо дурное, ни вредить; а еще пусть покорится под ногами моими пока не будет поруган, ибо приказывает ему это всевластительная царица Маскелли маскелло фнукентабао ореобазагра разрывающая землю, конеподземная, огнеисточноночная владычица Гея хтоническая Меуэри

30моритархот, заклинаю тебя твоим именем совершить этот праксис, и сохранить для меня заклинанье это, и сделать его успешным. Гермес Архедама фохенсепсэусарертатумисон и т.д. и Плутон Иесеммигадон маархама и Кора Эресхигал

35Забарбатух и Ферсефона Заудахтумар и демоны, в этом месте пребывающие, довершите этот праксис и удержите..." [далее текст испорчен].

Ярко выраженная специфика этого текста не отрывает его окончательно от приведенных выше табличек. Свинец, на котором он написан, не просто устанавливает формальное родство с аттическими tabellae defixionum, он указывает на реальную принадлежность их к одной группе: александрийская табличка такое же магическое оружие, как и аттические. В силу этого написанный на ней текст не информативен, но манипулятивен: его цель не столько довести до чьего-либо сведения информацию, сколько вызвать определенный эффект. Тексты такого рода легко заменяются рисунками, знаками, узорами и даже действиями; более того, даже информативные по своему изначальному замыслу тексты, становясь частью магического оружия, утрачивают свою текстуальную структурность и приобретают монолитность вещи. Нам известны амулеты, содержащие фрагменты Евангелий. Ясно, что в таких случаях содержательный аспект текста уступает экзистенциальному: факт его наличия важнее его содержания. Близость этой таблички вышеприведенным обнаруживается и на уровне элементов. Во-первых, в ней фигурируют те же имена:

Гермес (v. 2, 6, 15, 32),

Персефона (v. 4, 8, 17, 34),

Гея (v. 5, 29),

Геката (v. 14).

Не выходят за пределы классического греческого пантеона Плутон (v. 3, 7, 17, 33) и Кора (3, 7, 17, 34), очевидно появившиеся под влиянием Элевсинских мистерий. Эпитет "хтонический" в отношении Гермеса (v. 2, 6, 15) и Геи (v. 29) так же известен нам по аттическим табличкам (Гермес: № 83 b, 2; 91, 3; 93a, 1; 101, 1; 105a, 1, 3, 5, 7; 106a, 1-4, 6-8; 107a, 1, 3, 7; 107b, 1; Гея: № 90 b, 1; 99, 1). Определенное сходство заметно и на уровне формул. Так, заклятие "растопите его плоть, жилы, члены, душу" (v. 22-23) очевидно параллельно заклятию, налагаемому на душу, язык, руки, ноги в аттических табличках. Сходны и формулы обращения к богам. Так, "Гермес, Плутон, Кора, Ферсефона овладей (paralabe) Аннианом" (v. 1-4), и ряд других (synechete: v. 19-20; hina syllabeste: v. 21), как приказание или просьба, параллельно формулам аттических табличек: "Гермес-удержитель, удержи (kateche) ум и язык Каллия" (№ 88а, 1-5) и подобным (№ 83b, 4; 89a, 2, 7; 89b, 2; 94, 10; 98, 4; 102b, 6, 13; 109, 3). Таким образом установленное нами сходство между табличкой 2 в. н.э. из Александрии и аттическими табличками позднеклассического и раннеэллинистического времени достаточно глубоко. Однако, имеющиеся отличия принципиальны.

Прежде всего следует отметить синкретический характер этого документа. Наряду с греческими именами и эпитетами фигурируют так называемые варварские имена вавилонского и египетского происхождения. Так, "Эресхигал", использующееся в качестве эпитета Коры (v. 3, 8, 18, 34) и Гекаты (v. 13) - собственное имя одной из вавилонских богинь, связанных с подземным миром; 64 "небутосалэт" (v. 13) - известное нам и по другим источникам производное от "Небо" - имени одного из вавилонских богов. 65 "Фнукентабао" - Одно из производных (наряду с "фнунобоэль", "фнукентабаот") от коптского FNOYN - "бездна"; 66 в качестве дополнительного имени, или эпитета Геи употреблено коптское выражение "маскелли маскелло", означающее видимо "повелитель или царь демонов" (от коптского HLLO - "старый", "старец"). 67

Помимо синкретизма национального происхождения отметим и синкретизм верований: составитель этого текста черпал не только из греческого, египетского и вавилонского источников в целом, но обращался и к таким специфическим явлениям, как Элевсинские мистерии (или, скорее соответствующая мифология), объединявшие Плутона, Кору и Персефону, что мы отмечали выше, и орфизм, обнаруживающий себя в двух эпитетах: rexichton (v. 11, 28) и hippochton (v. 29). Первый из них, который можно перевести как "разрывающая землю", прилагается в нашем тексте сначала к Гекате, а затем к Гее; в литературных текстах он встречается в орфическом гимне к Гекате (Hymn. in Hec., 6) в качестве прозвища этой богини; вероятнее всего, эпитет "конеподземная" (здесь отнесенный к Гее) восходит также к орфическому прозвищу Гекаты hIippia chtonia (Orph. fragm., 49, 4).

Существенным отличием александрийской таблички является и усложнение представлений автора о ходе магического акта. Здесь текст выходит за пределы элемента оформления магического оружия, становясь в некотором смысле руководством или, во всяком случае, описанием того, что под действием данной таблички должно произойти. Во-первых, упоминаемые в табличке боги привлекаются для исполнения разных функций: Гермес, Плутон, Кора и Персефона должны воздействовать на Анниана, парализуя его волю (v. 1-4, 14-20); Гея используется в качестве авторитета для Ионика и вышеприведенных богов, на который они ссылаются, овладевая Аннианом (v. 4-8, 24, 28); к Гекате Ионик обращается за помощью для правильного прохождения магического акта (v. 10-14); ту же роль играют Гея (v. 27-30) и Гермес, Плутон, Кора и Персефона (v. 30-35). Такая ролевая дифференциация богов вряд ли возможна без развернутых представлений о структуре демонического мира: высшее и мощное божество, активные демоны, демоны, контролирующие магический сеанс и место его проведения и т.д.

Новыми являются и представления, связанные с появлением "варварских" или "истинных" имен богов. Наличие дополнительных и не всегда удобопонятных имен, наряду с общеизвестными греческими, указывает сразу на две вещи: представление о тайном, как более действенном и представление о том, что общение с богами - форма искусства. Наконец, наиболее яркой специфической особенностью табличек этого периода является использование их составителями специальных пособий, или прибегание к услугам профессионалов, этими пособиями обладающих. На это указывает четырехкратное, практически без изменений, повторение формулы "Гермес хтонический архедама и т.д." (v. 2, 4, 6, 8, 14, 18, 30, 33). Помещение в начале текста палиндрома "ерэкиситфэамрахарараэфти сикэре" свидетельствует о том, что он воспринимался либо как заклинание, либо как действенное имя, и потому вряд ли мог быть придуман на ходу, 68 а следовательно, в обоих случаях необходимо было обращение к письменному тексту за точной формулировкой. Об обращении к специальным руководствам свидетельствует и совпадение развернутых магических формул в разных текстах. Так, пространный эпитет Геи на нашей табличке (v. 25-27) практически в такой же форме встречается в демотическом магическом папирусе: "фнукентабао маскелло маскелли пюрипеганюкс пю рихтон рексихтон обасагра ареобакагра"(col. 15, verso, 2-4). Любопытно отметить, что одно из греческих слов, фигурирующих в египетском заклинании (pyrichton), воспринимается автором как бессмысленное и пишется в два слова.

Таким образом, на основании сравнения памятников одного жанра (табличек с заклятиями) мы можем с уверенностью констатировать, что в позднее эллинистическое время в магии произошла революция, выразившаяся в превращении ее в практику, осуществляющуюся профессионалами, профессионализм которых состоял в знании специфической демонологии, обладании специальной литературой и умении использовать и создавать то и другое. Для того, чтобы четко представить себе, в чем состояла эта практика и каковы были сопровождающие ее идеи, мы обратимся к греческим магическим папирусам из Египта, которые, по словам Альбрехта Дитериха, должны являться фундаментом для всякого, кто берется изучать природу и историю античных суеверий.

Примечания

57 Wuensch R. Defixionum Tabellae Atticae. Berlin, 1873; Audollent A. Defixionum Tabellae. Paris, 1894; Wunsch R., Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom. Leipzig, 1898; Preisendanz K. Fluchtafel (Defixion) // Reallexikon fur Antike und Christentum. Vol. VIII. 1972. Coll. 1-29 (обширную библиографию можно найти в coll. 28 ff).

58 В подавляющем большинстве случаев проклинают душу, язык, руки и ноги. Нередко к этому добавляются и занятия человека.

59 Цит. по: Wunsch R. Defixionum Tabellae Atticae. P. IX.

60 См., например, таблички из святилища Деметры в Книде (Newton. A History of Discoveries at Halicarnassus, Cnidus and Branchidae. London, 1863. Vol. II. Part. 2. P. 719ff.

61 О частном характере религиозных действий как факторе, превращающем их в магические, см.: Mauss M. A General Theory of Magic. New York, 1972. P. 24.

62 Нильссон М. Греческая народная религия. С. 157.

63 Wuensch R. Defixionum Tabellae Atticae. P. XV.

64 Hopfner Th. Griechisch-Agyptischer Offenbarungszauber. 2 Bde. Leipzig, 1921-1924. Bd. I, § 745.

65 Roscher W.H. Lexicon der griechischen und romischen Mythologie. Bd. 1-7. Leipzig, 1884 - 1937. Bd. II. Sp. 1584 sq; Hopfner Th. OZ. I. § 748.

66 Hopfner Th. OZ. I. § 751.

67 Hopfner Th. OZ. I. § 747.

68 Экспромты в заклинаниях, видимо, периодически использовались. Так, в Большом Парижском магическом папирусе содержится вариация на тему эпитета panphorba, "всеядная", встречающегося в нашем тексте (v. 11): "бор фор фор бафор форба бес харин бау боте фор бофор ба форбаборбафорба фабраиэ форба фарба фор фор форба бофор форба форфорфорба боборборба панфорба фор форфорба" (PGM, IV, 1256-1262

Глава I. Эволюция магии.

3. Магия эпохи Римской империи по данным магических папирусов.

Обращаясь к магическим папирусам, мы попадаем в совершенно особую среду, где представления, долго вырабатывавшиеся в различных культурных средах (каждая из которых претерпевала существенные воздействия извне), сплетаются в весьма запутанную ткань верований и практик, получившую в современной науке название синкретизма.69 Оценивая степень синкретизма культуры создателей этих папирусов, мы согласимся с мнением А.Л. Хосроева, отмечающего, что здесь синкретизм различных религиозных представлений и реалий, при полном отсутствии одной доминирующей традиции, находит свое завершение.70 Закономерным следствием этого является использование для описания религиозного феномена, лежащего в основе деятельности создателей магических папирусов методологически удобного термина "религиозность", охватывающего как представления и деятельность магов, так и их систему мотиваций и экспектаций.71 Анализируя магические папирусы мы попытаемся показать, что единственная сфера, где обнаруживается "доминирующая тенденция", конституирующая этот феномен как таковой, это сфера практической деятельности. Среди сфер действия, интересующих магов и их клиентов, за первенство конкурируют две - получение оракулов и любовная магия. Значительно слабее представлена магия "наступательная" и "оборонительная" - основной предмет табличек с заклятьями и амулетов, однако и такие примеры имеются в магических папирусах (в первую очередь здесь можно назвать Лейденский магический папирус W, содержащий целую серию таких рецептов).

Особое внимание следует обратить на процедуры, так сказать, эсотерического характера - предназначенные не для клиентуры, но являющиеся вспомогательными для самого мага. Это освящение принадлежностей мага (PGM, IV, 1596-1715); правила сбора трав (PGM, IV, 286-295; 2967-3006); вызывание начальственных богов для того, чтобы узнать действенное магическое имя, необходимое для призывания менее значительных богов и демонов (PGM, XIII, 1 sqq); вычисление благоприятного дня и часа для проведения операции (PGM, IV, 835-849). Наличие такого родавнутренних технических процедур показывает тенденцию к профессионализации магии, является намеком на ее уход от утилитарных целей. Именно на этих промежуточных стадиях магического процесса будет концентрироваться внимание теургов-неоплатоников, создававших из магии элитарную дисциплину.

Папирусы, опубликованные Прайзенданцем, дают широкий, но, видимо, не полный спектр магических процедур. Мы уже говорили, что в них практически не представлена вредоносная магия, хотя в некоторых случаях предполагается использование полученных в результате праксиса заклинаний и магических имен для причинения ущерба человеку вплоть до убийства (PGM, XIII, 248), или для создания "зомби" (PGM, XIII, 278-282). Изредка упоминаются человеческие жертвоприношения. Так, в ритуале diabole фигурирует весьма своеобразный набор жертвоприношений: жир, кровь и испражнения пестрой козы, собачий эмбрион, кровь повешенной девы, сердце юного мальчика с пшеницей и уксусом и т.д (PGM, IV, 2643 sqq), а среди целей этого ритуала упоминается среди вполне невинных действий (давать прорицания во сне, склонять к себе возлюбленного и др.) и возможность уничтожать врагов (PGM, IV, 2623 sqq). И если редкость указаний на принесение в жертву людей вполне понятна, то менее ясна невыраженность жертвоприношений животных (авторы папирусов явно предпочитают воскурения кровавым жертвам). Некоторых ученых это наводит на мысль о влиянии неопифагорейской и орфической этики, где под орфической этикой имеется в виду этика эллинистических "Orphica", которые, безусловно, оказывали влияние на многие религиозные процессы того времени.72

Более существенным оказывается отсутствие в PGM того вида магического искусства, за которым укрепилось название "телестика", - искусства посвящения статуй, когда для вызывания божества создается его изваяние по определенным правилам, так, чтобы изображение соответствовало богу или демону, и наделяется подходящими для него атрибутами. Имеющиеся в PGM описания близких к этой процедур - например, изготовление фигурки Эрота в любовном праксисе, которую используют для очарования девушки (PGM, IV, 1840-1870), или Кербера в акте дивинации (PGM, IV, 1872-1927) - на наш взгляд недостаточны для того, чтобы быть примерами телестики, но вполне могут быть одним из элементов, из которых возникло это искусство.

Обратимся теперь к тем видам магических процедур, которые наиболее полно представлены в PGM. Самый простой вид магической процедуры связан с любовной магией - он состоит в прочтении действенной молитвы с использованием истинных имен бога или даже просто в особом способе произнесения одного имени, как в Большом парижском папирусе:

"Если хочешь получить желаемую женщину, то, соблюдая священную чистоту в течение трех дней, воскури ливан, произнося над ним тайное имя Афродиты - Нефериери, и, войдя к этой женщине, семь раз скажи его мысленно, глядя не нее, и таким образом уведешь ее. А делай так в течение семи дней" (PGM, IV, 1265-1274).

Другой, более сложный вид любовной магии восходит к глубокой древности и свойственен многим народам. Мы имеем в виду симпатическую магию, которая применяется, например, в действе, названном Philtrokatadesmos thaumastos (PGM, IV, 296-334). Для завоевания женщины, в которую влюблен человек, обратившийся за помощью к магу, используется глиняная фигурка женщины, на каждом органе которой написано соответствующее магическое имя. Все эти органы нужно пронзать медными иглами, сопровождая словами:

"Я протыкаю твой мозг, твои глаза, твои бедра и т.д., чтобы не помнила никого, кроме одного меня".

Вероятно, более действенным является обращение для тех же целей за помощью к демону, как рекомендует тот же праксис (PGM, IV, 335-405):

"Не прослушай мои приказания и имена, демон мертвых, пробуди себя от бездействия, какой ни есть, мужской ли, женский ли, и пойди во всякое место, на всякую улицу, во всякий дом, и приведи мне такую-то, и удержи ее пищу и питье, и не позволяй, чтобы она сходилась для удовольствия с другим мужчиной, ни с собственным мужем, но только со мной, тащи ее за волосы, за внутренности, за душу ко мне, во всякий час века, ночи и дня, пока не придет ко мне и не пребудет со мной нераздельно".

Хотя в этой процедуре маг прибегает к помощи демона, речь не идет о том, что маг вступает с ним в какой-либо контакт, фактически он поступает так же, как и авторы разбиравшихся выше табличек с заклятьями. То же мы видим и в случае, когда маг обращается к Гелиосу за тем, чтобы снабдить филактер магическими силами, способными защитить его от нежелательного сверхъестественного влияния (PGM, IV, 1596-1715). Довольно большая молитва, состоящая в основном из описания тех форм, в которых проявляется Солнце в каждый час - собака, змей, осел и т.д. - заканчивается ключевой фразой:

"Заклинаю землю и небо, и свет, и тьму, и все стяжавшего бога Сарусина, тебя, Благого Демона, чтобы все у меня совершалось с помощью этого камня. Един Зевс Сарапис!"

Эта особенность - обращение к богу за помощью - отличает данный праксис от более совершенных, в которых бог призывается не для передачи силы, а для присутствия и самораскрытия.

По-видимому, самой слабой формой присутствия бога является то, что в науке получило название "медиумический транс", когда приходящий бог входит в специально подготовленного человека - медиума, обычно мальчика.73 Таков рецепт, носящий название Solomonos kataptosis - одержимость Соломона, или, точнее, по Соломону (PGM, IV, 850-929). Эта операция более сложная и опасная. Автор специально предупреждает о возможном гневе божества и необходимости избегать спешки.

Помимо обычной молитвы, и трехдневного соблюдения чистоты магом и медиумом, предписывается специальная одежда для обоих, особое место, набор воскурений и возлияний и - характерная черта контакта с божеством - аполисис - особая процедура прекращения сеанса.

На более высокой ступени интимности контакта с богом стоят процедуры, в которых бог является не в чужом облике, как в случае медиумического транса, а как бы сам по себе, однако так, что смотреть на него нельзя. Известный норвежский исследователь и издатель магических папирусов, Самсон Айтрем, справедливо полагает, что такая (без зрительного восприятия) форма контакта с богом наиболее распространена.74 Существуют разные способы избегания видения бога - смотреть вниз, закрывать глаза, повязывать на них ремень и так далее. В примере, на который мы хотим сослаться - "Оракул Крона, называемый Мельничным" (PGM, IV, 3087-3124), присутствие бога определяется на слух - по звону цепей и серпа, вполне естественных для этого бога атрибутов. О степени интимности контакта говорят настоятельные предписания автора сопровождать праксис несколькими филактерами и заключительные, в аполисисе, просьбы, обращенные к Крону, не превращать вселенную в хаос. Присутствие бога может определяться и на ощупь, как в Берлинском (PGM, I, 155) и Лондонском (PGM, VII, 737) папирусах, или в Новом Завете, когда Фома влагает в раны Иисуса пальцы (Ин. 20: 24-29).

Наконец, высшей ступенью магических действий является "аутопсия" - контакт с богом, во время которого маг может его видеть. Аутоптические действа наиболее подробно описываются, состоят из наибольшего количества частей и дают максимальный результат. Видимо здесь магия ближе всего подходила к мистериальному египетскому культу.75 В этой сфере и неоплатоники нашли общий язык с магами, и не в последнюю очередь благодаря световой символике аутоптических сеансов, которая в неоплатонизме занимала, благодаря Плотину, почетное место.76 Нам представляется, что в аутопсиях можно различить два основных варианта: один, осуществляемый с помощью воды (лекано- или фиаломантия), где маг видит, собственно говоря, изображение бога - как в праксисе, составленном магом Нефотом для царя Псамметиха (PGM, IV, 153-285), или в праксисе, называемом Aphrodites phialomanteion (PGM, IV, 3209-3254); и другой, где бог является в максимально адекватной форме с помощью огня светильников. Наиболее яркие примеры последнего мы находим в Лейденском папирусе (PGM, XIII, 1 sqq) и в Большом парижском папирусе (PGM, IV, 930-1114).

Aphrodites phialomanteion дает самый краткий вариант аутоптического действа. Для его совершения необходимо провести в святости 7 дней, и очистившись "известным способом", взять медную чашу, написать на дне черной смирной: "эйох хифа, елампсэр дзэлаеэиоуо", под дном снаружи: "Тахиэль, хтониэ, я буду действовать", на ободке снаружи сверху: "иерми, фило с ерикома деркомалок гаулэ Афиэль я спрашиваю", и навощить белым воском. Затем чаша наполняется маслом и чистой речной водой и ставится на пол между колен. Пристально глядя в сосуд трижды читают молитву:

"призываю тебя, мать и госпожа девушек, Илаоут обрие лоух тлор, прийди, свет священный, и дай ответ, показав прекрасную свою форму".

После этого в сосуде должна появиться Афродита. Когда она появится, произносится следующее заклинание:

"Радуйся, богиня многославная Илараоух. И если поможешь мне, протяни свою руку". Если действо не получается, призывающий должен прибегнуть к усиливающему заклинанию: "Призываю Илаоух, родившую Гимер, Гор и благих ваших Харит, призываю и рожденную Зевсом Природу всех [вещей], двуформную, лишенную частей, быструю пенноцветную Афродиту, покажи мне прекрасный твой свет и прекрасный твой лик госпожи Илаоух. Заклинаю тебя, дарящая огненные дары, елгинал, и великие имена: обриэтих, кердиноухилэпсин ниоу наунин иоутоу тригкс, татиоут гертиат, гергерис, гергериэ тейти... ойсиа ей ей ао эу аао иоаиаио сотоу берброи, актероборе, гериэ иэоуа, приведи ко мне свет и прекрасный твой лик и истинную фиаломантию, огнесветящую, исторгающую огонь с обоих сторон, екэстасихтон ио ио фт айе тоутой фаефи. Делай."

После этого Афродита поможет в том, что хочет призывающий. Несмотря на краткость процедуры, заметим, что маг не торопится с совершением действа, готовясь к нему в течение недели. Показательно указание на очищение "известным способом": здесь очевидно подразумевается знание магом элементарных процедур. Можно добавить, что специальные знания требуются и для правильного произнесения "варварских имен". Характерно и наличие молитвы, усиливающей действие.

В случае же с леканомантией, которую Нефот рекомендует царю Псамметиху, мы сталкиваемся с намного более отточенной процедурой (PGM, IV, 153-285). И достигаемый результат оправдывает ее сложность:

"Ты будешь совершать скепсис с помощью аутоптического блюдца в какой пожелаешь день или ночь, в каком пожелаешь месте, видя бога в воде и получая глас от бога в стихах, каких пожелаешь. Ты увидишь и космодержца, а может быть и еще кто-то появится, он сообщит тебе и о других, о которых ты спросишь".

В третий день после новолуния на восходе солнца в сопровождении мистагога нужно взойти на самую высокую крышу и постелить на землю чистое полотно, увенчаться черным плющем и дождаться пятого часа пополудни. Совершающий систасис с Гелиосом ложится обнаженным на полотно, а мистагог завязывает глаза ему черной повязкой и обряжает как покойника. После этого он начинает молитву, обращенную к Тифону с просьбой воскресить его, мертвого, и дать ему силу противостоять богам, аргументируя это вполне в духе египетской "Книги мертвых" тем, что некогда он помогал Тифону в его борьбе:

"Сильный Тифон, скипетродержец верхней державы скипетра и господин, боже богов, владыка абераментоу, колебатель тьмы, громоводец, летящий как буря, сверкающий, как молния в ночи, хладногорячедыханный, камнеколебатель, сотрясатель стен, потрясатель бездны, Иоербэт ау тауи мэниз. Я тот, кто вместе с тобой перевернул всю вселенную и нашел великого Осириса, которого связанным привел к тебе. Я тот, кто с тобой сражался с богами (другие: против богов). Я тот, кто запер двойные скрижали неба и укротил невыносимого для взора змея, усмирил море, потоки, истоки рек, до тех пор, пока ты не стал господствовать над этой вот державой скипетра. Твой солдат, я был побежден богами, я бросился стремглав из-за пустого гнева.

Воскреси, молю, твоего, умоляю, друга и не брось меня брошенным на земле, владыка богов аемина ебарот ерре торабе анимеа. Дай мне силу, молю, и дай мне ту милость, чтобы всякий раз, как кто-нибудь из этих богов вздумает меня осквернить, скорее, я бы увидел [их] оскверненными, наине басанаптату еапту мэнофаесмэ папту мэноф, аесимэ, трауапти, пеухрэ, трауара, птумэф, мурай, анхухафпта, мурса, арамей, Иао, аттарауи мэнокер, бороптумэт, ат тауи мэних хархара, пткмау, лалапса, трауи трауепс мамо фортуха, аеэйо иу оэоа, еаи аеэй ой иао аэй ай иао."

В результате этой молитвы происходит центральное событие систасиса: "морской ястреб, набросившись, бьет тебя крылами, в образ твой, изображая тем самым, что он воскресил тебя".

После этого маг облачается в белые одежды и воскуряет по капле в земляной курительнице неразрезанный ливан, говоря следующее:

"Я удостоился систасиса с твоей священной формой, я получил силу от твоего священного имени, я получил от тебя истечение благ, господи, боже богов, владыка, демон аттуин тухтуи тауаинти, лао апато".

Результатом этой части процедуры является, по мнению Нефота, достижение "богоравной природы" и овладение аутоптической леканомантией и вызыванием мертвых. Благодаря этой процедуре систасиса с Гелиосом маг, видимо, навсегда приобретает способность с помощью несложных действий призывать богов или души мертвых для получения оракула, т.е. совершать собственно леканомантию.

Ход леканомантии, благодаря нефотовским приготовлениям, оказывается проще вышеприведенной фиаломантии: нужно взять какой угодно медный сосуд, налить в него воды с маслом, и прочитать краткую молитву, включающую стобуквенное имя Тифона.77 И явившийся бог или душа умершего даст оракул на любую тему. Процедура аполисиса, что особо подчеркивается Нефотом, сводится всего-навсего к повторению стобуквенного имени. Это действо столь же неторопливо, как и предыдущее. Хотя здесь и не требуется предварительных семидневных очистительных процедур, заметим, что магу приходится с восхода солнца до пяти часов находиться на крыше в ожидании; причем не известно, должен ли он просто ждать, или Нефот умалчивает о необходимых действиях, полагая, что Псамметиху, мудрость которого он подчеркивает в начале письма, это и так известно. Сам систасис не является аутоптическим - Тифона маг не видит. Видимо, это слишком мощное божество. Однако, благодаря систасису с Гелиосом, т.е. контакту с солнцем-Тифоном,78 достигается обретение богоравной природы: характерный для ментальности магов момент - это важное событие оказывается лишь промежуточным шагом на пути к вполне утилитарным целям. Прошедший через этот контакт получает возможность общаться с богами когда и как ему вздумается.

Таким образом, с точки зрения практической магии, Нефот оказывается автором своего рода рационализаторского предложения. В этом его профессионализм проявляется наиболее ярко, он искренне доволен, что нашел такой замечательный способ, и несколько раз это подчеркивает. Очевидно, что он хорошо знаком с обычными процедурами аутоптических действ. На его начитанность в данной теме указывает и приведенный им в скобках вариант в молитве, обращенной к Тифону. Вообще, весь текст в целом производит впечатление сжатой и ясной деловой записки по конкретному вопросу, в котором автор хорошо разбирается. Но с наиболее совершенными процедурами мы сталкиваемся, когда речь заходит о световых аутоптических сеансах.

Для совершения аутоптического действа, описанного в Большом Парижском папирусе (PGM, IV, 930-1114), необходимо провести три дня в ритуальной чистоте, а затем взять плоские доски из Библоса, положить их крест накрест, накрыть накидкой, на нее поставить светильник под названием "Ахи", видимо, хорошо известный автору, но совершенно неизвестный нам, и намазать его жиром черного барана. Любопытно, что этот баран должен не только откармливаться особым образом, но и быть рожденным при особых (вновь не ясно, каких) условиях. Кроме того, нужно заранее приготовиться к сеансу, облачившись на восходе солнца в пророческую одежду,79 обув сандалии из листьев кокосовой пальмы, увенчав свою голову ветвью маслины и прочитав молитву:

"Радуйтесь, змей и цветущий лев, физические начала огня, радуйтесь, белая вода, и высоколиственное дерево, и медовый лотос, источающий золотой киамон, и ты, изрыгающий из чистых уст дневную пену, скарабей, ведущий круг сеятельного огня, самородный, ибо ты - двусложный, АЭ, и ты - первоявленный, склонись ко мне, молю, ибо я изрекаю мистические символы: и-ю-и-о-э Мармарауот Лаилам сумарта, помилуй меня, праотец, и дай мне в спутники могущество. Будь со мной, господи, и прислушайся ко мне через ту аутопсию, которую я совершаю в сей день, и открой мне то, о чем прошу тебя, через аутоптическую лихномантию, которую я совершаю в сей день".

Затем, через какое-то время, маг начинает сам сеанс, произнося ту же молитву, после чего переходит к следующему этапу, обозначаемому специальным термином - "фотагогия" - приведение света. Увенчав свою голову той же ветвью, встав в той же одежде напротив светильника, зажмурившись, он 7 раз повторяет молитву:

"Призываю тебя, бога живого, огненного светоча, родителя невидимого света Иаэль, дай мне твое могущество, и войди в этот огонь, и вдохни в него божественный дух, и покажи мне твою мощь и раскроется мне дом бога-вседержителя Альбалаль, что в свете этом, и родится свет - ширина, глубина, толщина, высота, сияние - и изольет сияние тот, что сверху, господь Буэль Фта Фта Фтаэль Фтаабан Баинхооох, вот-вот, уже-уже, быстро-быстро".

Окончив молитву, он, открыв глаза, должен увидеть свет, имеющий вид свода. Впрочем, автор руководства отмечает, что нередко после этой молитвы, наоборот, наступает полная темнота. В этом случае нужно прибегнуть к заклинанию, обозначаемому как logos katochos tou photos (молитва, удерживающая свет):

"Заклинаю тебя, священный свет, священное сияние - ширина, глубина, толщина, высота, сияние - священными именами: Иао Саваоф Арбафиао сесенгенбарфарангес абланатханалба акраммахамари аи иао акс акс инакс. Пребудь со мной в этот час, пока я не принужу бога и не узнаю того, чего хочу."

Это гарантирует успех и можно переходить к следующей процедуре - logos theagogos (молитва, приводящая бога), совершаемой уже с открытыми глазами. Трижды читается молитва:

"Призываю тебя, величайший бог, господин Гор Гарпократ Алкиб Гарсамосис иоаи дагеннут рарахарай Абраиаот, все освещающего и изливающего сияние на весь космос, боже богов, благодетеля правящего, Благого священного Демона, имя которому Гарбатханопс; войди, явись мне, господь, ибо я призываю, как призывают тебя три кинокефала, которые символическим образом произносят твое святое имя















(говори, как кинокефал). Войди, явись мне, господи, ибо я произношу твои величайшие имена: барбараи барбараот аремпсус пертаомэх, сидящий во главе космоса и судящий все, облаченный в круг истины и веры, войди, явись мне, господи, имя мне - Балсамэс; войди, явись мне, господи, великоименный, к которому все мы стремимся, имя тебе - Балфаннэтралфай; разбивающий камни и движущий имена богов, войди, явись мне, господи, имеющий силу и мощь в огне сесенген барфарангэс, сидящий внутри семи полюсов а-е-э-и-о-ю-о, имеющий на голове золотой венок, а в руке своей - лозу Памяти, которой ты отправляешь посланцами богов, имя тебе: Барбариэль Барбараиэль бог Барбараэль Бэль Буэль. Войди, господи, и присоединись ко мне священным своим голосом, чтобы я услышал ясно и неложно о своем деле".

Здесь, как и в фиаломантии Афродиты, учитывается возможное затруднение, в случае которого рекомендуется прибегнуть к ссылке на божественный авторитет:

"Приказывает тебе великий живой бог, который - в эонах эонов, сотрясающий, гремящий, стяжавший всякую душу и рождение: Иао аои оиа аио; войди, явись мне, господи, радостный, благосклонный, кроткий, славный, незлобный, ибо я заклинаю тебя господом Иао аои оиа."

В результате этой молитвы все становится безмерным и величайшим сиянием, светильник же становится невидимым. Посреди этого сияния на троне, поднимаемом руками двух ангелов, окруженных двенадцатью лучами, сидит бог, сам излучая свет, протянув правую руку в приветствии, а в левой держа бич. Затем, прежде, чем задавать вопросы, маг зажимает в кулаке камешек и наступает левой пяткой на большой палец правой ноги, как бы фиксируя присутствие божества, и читает молитву:

"Господи, радуйся, боже богов, благодетель, Гор Гарпократ Алкиб Гарсамосис Иао аи Дагеннут рарахараи Абраиао, возносят хвалу тебе Горы, на которых ты ездишь, как на конях, восхваляют тебя Славы в эонах, господи".

После этого маг получает оракул, из-за которого и предпринимался данный сеанс, и переходит к процедурам завершения праксиса, состоящим из аполисиса бога и аполисиса сияния. Маг зажмуривается, выбрасывает камешек, снимает с головы венок, снимает пятку с ноги и трижды говорит:

"Благословляю тебя, господи, Баинхооох, подлинный Балсамес, удались, удались, господи, в собственные небеса, в собственные царства, сохрани меня здоровым, невредимым, неустрашенным, прислушивайся ко мне во время моей жизни".

В результате этого бог должен покинуть место действия, а маг завершает праксис, удаляя сияние:

"хоо-хоо-охоох удались, священное сиянье, удались прекрасный и священный свет высочайшего бога".

В этой процедуре, как и большинстве других, маг обращается к некоему высшему божеству для того, чтобы заставить более низкого бога прийти для дачи оракула. Но здесь статус обоих более четко очерчен. Призываемый бог - Гор Гарпократ Алкиб Гарсамосис и т.д., хотя и назван величайшим, тесно связан с космосом. Он "сидит во главе космоса и судит все", он - "благодетель правящий", "изливающий сияние на весь космос". Его эпитет "бог богов" (фактически то же, что "царь демонов" иудейской апокалиптики), тоже указывает на принадлежность к миру, как и имя Барбариэль (примечательное слияние греческого и еврейского понятий), т.е. "бог варваров", особенно, если учесть иудейский характер более высокого божества. Последний носит имена: Иаэль, видимо означающее "бог Иао", где "Иао" - устойчивое для античной оккультной литературы искажение еврейского IEVE; Иао; Саваоф, т.е. имена Бога Ветхого Завета, и награждается соответствующим библейским эпитетом "бог живой". Свет, который он рождает, назван невидимым, в отличие от космического света Гора-Гарпократа. Фактически, мы видим здесь изображение трансцендентного божества, хотя, конечно, и не в философском, метафизическом обрамлении, но в религиозном, гностическом (правда, без приписания злой природы космическому божеству), безусловно находившее отклик у неоплатоников, обнаруживавших его в таких текстах, несмотря на наличие собственных, классически греческих корней для образа "неведомого бога".80 Переходя к характеристике текстов в целом, отметим, что особенностью наших папирусов, которые, как показал А.Д. Нок81 , представляют собой рабочие пособия магов, является то, что далеко не каждый праксис описывается полностью. Весьма часто появляются ссылки, указывающие, что автором папируса подразумевается наличие у читателя неких элементарных знаний, а также ссылки на другие части того же папируса или других. Поэтому для рассказа об этапах магической процедуры приходится прибегать к реконструкции.

Необходимым предварительным этапом праксиса является соблюдение его участниками магической чистоты, которую необходимо соблюдать в течение 3-7 дней. Для многих видов действ нужно выбрать специальное место. Это может быть дом, в котором никто не умирал в течение какого-то времени, с дверью обращенной на восток, это может быть открытое место или крыша дома, храм или просто очищенный участок - topos katharos, adyton. Оборудование места для праксиса в каждом случае свое. В приведенном выше тексте оно представляло собой приготовление светильника Ахи, создание креста из досок и так далее. В особенно сложных процедурах необходимо приготовление и освящение одежды и, как мы видели, жертвы. Довольно часто выбирается время проведения сеанса с разной точностью и по разным критериям. Здесь, конечно, астрология является для магии вспомогательной наукой, пример чего мы находим в "Восьмой книге Моисея" (PGM, XIII, 213-227).

Наконец, мы можем обратиться к компонентам самого праксиса. Наиболее важной частью большинства процедур является молитва, содержащая основную просьбу, более или менее богато снабженную эпитетами божеств, к которым обращается маг. По мере усложнения процедуры, увеличивается количество молитв и содержащихся в них эпитетов. Сами эти эпитеты весьма разнообразны. Это традиционные имена богов, в основном египетских и греческих, и библейских персонажей82 .

Затем - вполне осмысленные эпитеты, количество которых в приведенных нами текстах весьма внушительно.

Затем, так сказать, полуосмысленные имена - искаженные эпитеты богов, а иногда и целые фразы, превратившиеся в эпитеты, как, например

Илараоух (PGM, IV, 3224: от hilara - "веселая"), Мармарауот (PGM, IV, 224: искаженное арамейское "господин господ"), сумарта (PGM, IV, 947: искаженное арамейское "обереги меня"), Барфарангес (PGM, IV, 981: от названия магического растения baaras pharagges, сходного с мандрагорой, которое, по словам Иосифа Флавия (De bell. Iud., VII, 6, 3), растет на севере от Махерона), Балсамэс (PGM, IV, 1019, 1061: искаженное арамейское Баал шеш - "солнечный бог") и др.

Далее, вовсе лишенные смысла звукоподражательные имена, ритмические вариации на тему "аххор" или "иао", палиндромы, как "абланатханалба" или слова имеющие лишь числовое значение, как Bainchoooch , сумма числовых значений букв которого (2+1+10+50+600+800+800+800+600) составляет 3663 - число, использующееся в одной из магических процедур (PGM, IV, 937).

И, наконец, встречавшиеся в приведенных текстах 7 гласных.

Кроме основной молитвы выделяются и молитвы вспомогательного характера - для введения нового этапа праксиса, для стимулирования текущего сеанса (здесь встречаются наиболее грубые обращения к богам - угрозы разгласить их таинства, или наслать на них более сильного демона, а то и высшего бога). Особое место занимает процедура аполисиса, которая в PGM обычно является методом плавного завершения сеанса, но может быть и экстренной мерой. Другой важный компонент большинства магических процедур - принесение разного рода жертв - в основном возлияний и воскурений. Он может появляться в любой момент - в самом начале сеанса, в его конце, перед молитвой или после нее, может идти параллельно с чтением. Если речь идет о праксисах, связанных с вызыванием божества, то важнейшим этапом является сам акт общения. Однако, он в большинстве случаев не зависит от мага, и поэтому мы располагаем незначительным числом его описаний.

В заключение скажем о словаре PGM. Устойчивое употребление таких терминов как

praxis - действо,

logos, stele - разные формы молитв,

systasis, synousia - контакт с богом,

autoptos - характеристика контакта с богом, показывающая, что его можно видеть,

photagogia - процедура приведения сияния, предваряющего контакт с богом,

apolusis - процедура завершающая сеанс,

philtrokatadesmos - процедура любовной магии,

botanearsis - обряд собирания трав,

kataprosis - одержимость,

phialomanteia - гадание по блюду,

lychnomanteia - гадание с помощью светильника,

и других, показывает весьма разработанный технический язык, позволяющий достаточно точно описывать действия магического искусства, который является солидным заделом для той дальнейшей разработки, которую предпримут в этой области поздние неоплатоники. К этой же категории мы бы отнесли и специальные знаки, использующиеся для замены часто встречающихся терминов: солнце, луна, имя, такой-то и множество (около 50) других. Таким образом, мы можем говорить о систематизированности магии папирусов на утилитарном уровне не менее обоснованно, чем о синкретизме на уровне идей и элементов. Разработанность технической стороны дела в магических папирусах оказалась настолько высокой, что неоплатоники, восприняв часть их магических процедур, фактически ничего не меняли в этой сфере, сконцентрировавшись больше на доктринальных вопросах. Заключая анализ магических папирусов, мы хотим обратиться к проблеме взаимоотношений между магической литературой и более широкой литературной средой, продемонстрировав существование связей между профессиональной литературой и литературой среднего слоя, к которой представители элитарной культуры начинали обращаться все чаще и чаще.

Прежде всего отметим использование авторами магических папирусов весьма обширной литературы разного содержания, часть которой выходила далеко за пределы интересов одних лишь магов. Так, в известных нам папирусах цитируются

два сочинения Гермеса -

надпись Гермеса Трисмегиста в Гелиополисе (PGM, IV, 884 sq) и

книга, называемая "Крыло" (PGM, XIII, 14 sqq);

"Воспоминания" Евена (PGM, XIII, 964);

ряд книг, подписанных именем Моисея -

Archaggelike (PGM, XIII, 970),

"Диадема" (PGM, VII, 620),

"Ключ" (PGM, XIII, 21, 33, 36, 60, 229, 384, 432, 738),

"Монада" (PGM, XIII, 3, 230, 344, 731, 734);

Parastichis Орфея (PGM, XIII, 933) и

безымянные Orphika (PGM, XIII, 947); а также

"Закон" (PGM, XII, 975) и

"Священная книга" (PGM, III, 424, 439 sq), автор которых не указан.

Для некоторых цитируемых сочинений указан лишь автор:

Зороастр (PGM, XII, 967),

Манефон (PGM, XIII, 23),

Пирр (PGM, XIII, 968),

Эпафродит (PGM, IV, 2430 sq).

Не исключено, что за рядом имен, упоминаемых в папирусах, также скрываются использовавшиеся магами сочинения. Имен этих немало:

Агафокл (PGM, XII, 107),

Аполлобек (PGM, XII, 121),

Астрампсук (PGM, VIII, 1),

Аполлоний Тианский (PGM, XIX a, 1),

Гиер (PGM, XIII, 954),

Гемерий (PGM, XII, 96),

Дардан (PGM, IV, 1716),

Демокрит (PGM, VII, 167, 795; XII, 351),

Зминий Тентерит (PGM, XII, 122),

Иаков (PGM, XXII b, 1),

Клавдиан (PGM, VII, 862),

Остан (PGM, XII, 122),

священный писец Офе (PGM, XIII, 959),

Пахрат (PGM, IV, 2445 sqq),

пророк из Гелиополиса, Пибех (PGM, IV, 3007),

Питис (PGM, IV, 1928, 2006, 2140),

Пифагор (PGM, VII, 795),

еще один священный писец-Пнуфис (PGM, I, 42, 52),

Соломон (PGM, IV, 850, 852, 3040) и

Урбик (PGM, XII, 316).

Из книг, цитирующихся в магических папирусах, нам, по другим источникам, известны

надпись Гермеса,

упоминаемая Ямвлихом (De Myst., I, 2);

"Книга Зороастра",

на которую ссылается автор "Апокрифа Иоанна" (XIX, 10);

Arhaggelike Моисея,

в которой автор гностического трактата "Происхождение мира" советует искать имена семи сил семи небес Хаоса;83 в том же трактате упоминаются также

"Священная книга"84 и

"Книга Соломона"85 .

Очевидно, к тому же кругу литературы принадлежат еще три трактата, на которые даются ссылки в "Происхождении мира":

"Норея",

содержащий демонические имена;86 "

Образ Имармены неба, который под Двенадцатью",

описывающий "свершения и действия" семи добрых андрогинов и порожденных ими духов87 ;

"Седьмой мир" Иералии пророка,

содержащий описание шести Эонов между Огдоадой и Хаосом88 . По другим источникам нам известен и ряд имен, авторитетных для магических папирусов. Из "Апологии" Апулея мы узнаем о том, что

Орфей,

Пифагор и

Остан

пользовались славой магов (Apol., 27). Там же, перечисляя магов, Апулей упоминает

Аполлобека и

Дардана (ibid., 90),

известных нам также из Плиния (NH, XXX, 9). У того же Плиния нередко упоминаются

Зороастр (ibid., XVIII, 200; XXXVII, 133, 150, 157, 159) и

Остан (ibid., XXVIII, 5, 69, 256, 261; XXX, 14),

упоминается также

Умбрик Младший (ibid., X, 19),

возможно тождественный Урбику магических папирусов, а также

Демокрит (ibid., XXIV, 160),

магический интерес которого свидетельствуется и Татианом (Adv. Hell., 17).

Пророк Битис (в PGM - Питис)

в качестве одного из создателей магии, интерпретатора Гермеса и человека, знающего "имя бога, пронизывающее весь космос", фигурирует у Ямвлиха (De Myst., VIII, 5; X, 7). О

Панкрате (в PGM - Пахрат)

упоминает Лукиан (Philops., 32). В более общем виде можно отметить влияние

Гомера (PGM, IV, 470-474) ,

орфической,89

околобиблейской (PGM, XIII, initio),

гностической,90

герметической91 ,

христианской (PGM, P 1-20) литературы,

"Халдейских оракулов" и

оракулов Аполлона Кларосского, приведенных у Порфирия.92

Но не только маги читали чужие книги, читали и их самих. Так, вполне возможно, что некоторые из ветхозаветных псевдоэпиграфов обнаруживают знакомство с магической литературой такого рода, в иудейском, соответственно, исполнении (мы имеем в виду еврейский учебник магии "Seper ha-Rasim"), в частности, "Завет Соломона", описывающий демонов, принимавших участие в строительстве соломонова храма, и возможности их использования в практических целях, и "Третья книга Еноха", немало внимания уделяющая божественным именам.

Безусловно обращение к магическим папирусам авторов гностической литературы. Так, гностический трактат "Зостриан" из библиотеки Наг-Хаммади (Cod. VIII, 1) содержит ряд вставок магического текста, использующего voces magicae:

"О Беритеу, Еригенаор, Оримениос, Арамен, Алфлег, Елилиуфеус, Лаламенус, Ноэтеус великий, это твое имя, оно сильно, тот, кто знает его, знает все, ты - единый, ты - единый, Сиус, Афредон, ты - эон эонов совершенства, великий единый, первый Скрытый деятельности..." (88, 10-22);

"Ты, единый, жив. Он жив, тот, кто троица. Тот, кто троица, это ты, который - три двойных еее, первый из семи [...] третий [...] второй [...] ееееааааааа ..." (117, 15-21),

"существа фое зое зеое зе зози зози зао зеооо зесен зесен и те четверо, которые двусторонни, они живы. еооооеаео это ты, который перед ним, который весь в нем" (127, 1-7).93

Магический характер носит и значительная часть "Апокрифа Иоанна" (Cod. II, 1), где перечисляются имена ангелов, созданных архонтами, и демонов, создающих человека. В последнем случае перечисляются 128 имен ангелов, а желающего узнать остальные имена (всего их - 365), автор апокрифа отсылает к "Книге Зороастра", возможно, к той же, из которой составитель Лейденского папируса W (PGM, XIII, 967) почерпнул имя бога "рниссар психиссар". Если в вышеприведенных примерах магические тексты играют лишь описательную роль, то в следующем текст инструктивен. В знаменитой гностической "Второй книге Jeu", известной науке еще до открытия библиотеки Наг-Хаммади, содержится описание раннехристианского обряда крещения (Codex Brucianus, p. 108, v. 23 - p. 112, v. 6 Schmidt).94

"Иисус...сказал своим ученикам: "Принесите мне виноградную лозу, так вы можете получить крещение огнем". И принесли ученики Ему виноградную лозу. Он воскурил ладан. Он воскурил ягоды можжевельника и мирры, вместе с благовонием, мастикой, нардом, цветами кассии, живицей и маслом мирры. И еще он расстелил льняную одежду на месте жертвоприношения и придвинул чашу вина, и положил хлеба на нее в соответствии с числом учеников. И все ученики у Него были одеты в льняные одежды, и венчала их голубиная трава, и положили в рот растение кинокефал. И взяли они амулеты с семью гласными в обе руки, то есть 9879. И взяли они хризантему в обе руки, и положили спорыш на ноги. И поместились они впереди ладана, который Он воскурил. И они поставили свои ноги вместе. И Иисус подошел сзади ладана, который Он воскурил, и запечатал их такой печатью:

Это-имя ее: Thozaee".

Это-толкование ее: Zozaze".

Иисус с учениками повернулся к четырем сторонам света и вознес эту молитву, говоря следующее: "Услышь меня, мой отец, отец всех отцовств, бесконечный свет. Сделай моих учеников достойными получения крещения огнем, и освободи их от их грехов, и очисти их от их проступков: того, что сознательно совершали, и того, что они делали, не зная, что творили, от того, что они творили с детства до этого дня, так же, как их незначительных проступков, их проклятий, их ложных клятв, их краж, их лжи, их ложных обвинений, их блуда, их измен, их вожделения, их жадности и вещей, которые они совершили с детства до этого самого дня. Ты должен уничтожить все это и очистить их. Сделай так, чтобы Зорокотора Мельхиседек пришел тайно и принес воду крещения огнем девы света, судья. Да, слушай меня, мой отец, так как я возглашаю твои нетленные имена, что в сокровищнице света: Азараказа аматкатитат Ио Ио Ио Аминь Аминь Иао Иао Иао Фаоф, Фаоф, Фаоф Хиерофоз Хенобинут Зарлай Лазарлай Лайзай Аминь Аминь Аминь Зазизауах Небеоунисф Фамоу, Фамоу, Фамоу Амунай Амунай Аминь Аминь Аминь Зазазази Этазаза Зосазазаз. Услышь меня, мой отец, отец всех отцовств, бесконечный свет, ибо я возгласил твои нетленные имена, что в сокровищнице света. Ты должен сделать так, чтобы Зороктхора пришел и принес воду крещения огнем девы света, чтобы я мог крестить моих учеников в ней. Да, слушай меня, мой отец, отец всех отцовств, бесконечный свет. Пусть дева света придет и крестит моих учеников крещением огнем. Пусть она забудет их грехи и очистит их прегрешения, ибо я называю ее нетленные имена, которые суть: Зотооза Тойта Заззаот Аминь Аминь Аминь.

Да, слушай меня, о дева света, судья. Забудь грехи моих учеников и очисти их прегрешения, то, что сознательно совершали, и то, что они делали, не зная, что творили, и то, что они творили с детства до этого дня. И позволь им быть причисленными к наследованию царства света. Так вот, мой отец, если ты простил их грехи, и уничтожил их прегрешения, и сделал их наследниками в царстве света, ты должен дать мне знак возгоранием этого благоухающего ладана". И в это мгновение знак, что упомянул Иисус, появился в огне, и Иисус крестил своих учеников. И он дал им от жертвы и он запечатлел на их лбах печать девы света, которая сделала их причисленными к царству света. И ученики радовались тому, что они получили крещение огнем вместе с прощением грехов, и потому что они стали причислены к наследникам царства света. Вот эта печать:

Тексты такого рода, в отличие от чисто магических, уже пристально изучались представителями интеллектуальной элиты, как христианской, так и языческой. Ими интересовались и церковные христиане-ересиологи (Ириней, Ипполит), заинтересованные в "разоблачении" гностической ереси, и гностики вроде Валентина или Василида, пропагандировавшие альтернативные версии христианства. Об интересе языческих интеллектуалов к такой литературе мы можем судить по тому вниманию, которое уделяет книгам, подписанным авторитетными персидскими именами (Зороастр, Остан и др.) Плиний в своей энциклопедии.95 Известно нам и об интересе Плотина к этой, промежуточной между технической и высокой, литературе. По свидетельству его ученика и биографа Порфирия (Vita Plot., 16) он изучал "апокалипсисы Зороастра, Зостриана, Никофея, Алогена, Меса и других подобных". Против гностиков им было написано сочинение (Enn., II, 9)96 из которого ясно, что для Плотина все эти авторы полумагических трактатов, хотя и убогие, все же платоники.97 А со времени Ямвлиха философы начинают обращаться, видимо, и к самим магическим текстам.

Примечания

69 Об истории возникновения этого термина и критику его употребления см.: Levinskaya I.A. Syncretism - the Term and Phenomenopn // Tyndale Bulletin. T. 44. 1993. № 1. P. 118-128.

70 Хосроев А.Л. Александрийское христианство по данным текстов Наг-Хаммади. М., 1991. С. 78.

71 Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства. М., 1997. С. 263 и прим. 551.

72 Nock A.D. Greek Magical Papyri // A.D. Nock. Essays on Religion and the Ancient World. Cambridge, 1972. P. 181-188.

73 Dodds E.R. Theurgy // E.R. Dodds. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1963. P 297.

74 Eitrem S. Die suvstasi" und der Lichtzauber in der Magie // Symbolae Osloenses. Fasc. VIII. 1929. P. 49-53.

75 Cochez J. Plotin et les mysteres d`Isis // Revue neo-scolastique de philosophie. T.18. 1911. P.308-340.

76 Beierwaltes W. Lux intelligibilis. Untersuchung zur Lichtmetaphysik der Griechen. Muenchen, 1957.

77 "Амун ауантаулаимунтау рипту мантауй иманту ланту лаптуми, анхомах, араптуми. Ну-ка, бог такой-то, прислушайся ко мне, потому что желает этого и приказывает аххор аххор ахахах птуми хаххо харахох хаптумэ хорахарахох аптуми мэхохапту харахпту хаххо харахо птенахохеу". В русской транскрипции, как не трудно заметить, имя Тифона состоит из 95 букв. Это объясняется тем, что русскому "у" соответствует греческий дифтонг "ou", за исключением последнего слова, где "еу" = "eu".

78 Мы согласны с Айтремом, что систасис означает контакт или встречу, но ни в коей мере не единение или слияние с божеством (см.: Eitrem S. Die suvstasi" und der Lichtzauber... P. 50).

79 Это определение, исполненное смысла для автора, для нас хотя и не совсем неясно, все же весьма смутно: мы можем лишь предполагать, что она белая, льняная и каким-то образом освященная.

80 Dodds E.R. The Unknown God in Neoplatonism // Proclus. The Elements of Theology / Ed. E.R. Dodds. Oxford, 1963. P. 310-313.

81 Nock A.D. Greek Magical Papyri. P. 176-194.

82 Египетские: Агатодаймон, Аммон, Анубис, Гарпократ, Германубис, Гор, Исида, Осирис, Сарапис, Сет, Тифон, Тот; греческие: Афина, Аид, Аполлон, Арес, Артемида, Афродита, Геката, Гелиос, Гермес, Гефест, Дионис, Зевс, Крон, Персефона, Селена, Эринии; еврейские: Авраам, Исаак, Иаков, Исраэль, "бог евреев" Иисус Христос. См.: Papyrus magica musei Lugdunensis Batavi / Ed. A. Dieterich. Lipsiae, 1888. P. 767.

83 Изречения египетских отцов. СПб. 1993. С.321.

84 Там же. С. 324.

85 Там же. С. 323.

86 Там же. С. 321.

87 Там же. с. 323.

88 Там же. С. 325.

89 Kuster B. De tribus carminibus papyri Parisinae magicae. Konigsberg, 1912.

90 Reitzenstein R. Poimandres. Studien zur griechisch-agyptischen und furchristlichen Literatur. Leipzig, 1904.

91 Сравни, например,: PGM, III, 591-609 и Asclepius, 41b Scott. Ср., также: Nock A.D. Greek Magical Papyri. P. 191-192.

92 Nock A.D. Greek Magical Papyri. P. 181.

93 Перевод с английского перевода Дж.Г. Зибера (Nag Hammadi Studies / Ed. M. Krause and others. T. XXXI. Leiden - New York - Kobenhavn - Koln, 1991.

94 Перевод с английского перевода Ричарда Смита (Ancient Christian Magic. Coptic Texts of Ritual Power / Ed. M. Meyer, R. Smith. San Francisco, 1994).

95 Об этой литературе в целом см.: Желтова Е.В. Античная традиция о персидских магах Зороастре, Остане и Гистаспе (жанровая принадлежность сохранившихся свидетельств). Автореф. канд. дисс. СПб., 1995; Nock A.D. Greeks and Magi // A.D. Nock. Essays on Religion and the Ancient World. Cambridge, 1972. P. 516-526.

96 О том, что авторы апокалипсисов и те, кого Плотин критикует в этом трактате, одно и то же см.: Robinson J.M. The Three Steles of Seth and the Gnostics of Plotinus // Proceeding of the International Colloquium on Gnosticism. Stokholm, August 20-25, 1973 / Ed. G. Widegren. Stokholm, 1977. P. 132-142.

97 См: Хосроев А.Л. Александрийское христианство. С. 42. О реальной близости среднему платонизму трактата "Зостриан", см. предисловие Дж.Г. Зибера к изданию трактата (Nag Hammadi Studies. T. XXXI. P. 23-25

Глава I. Эволюция магии.

4. Появление теургии как особой формы магии

Термин "теург" был введен, вероятнее всего, неким Юлианом, жившим при Марке Аврелии и написавшим "Халдейские оракулы" и комментарии к ним, оказавшие принципиальное влияние на философию позднего неоплатонизма. О смысле этого термина высказывалось несколько предположений.

Жозеф Биде98 указал, что "теург" отличается от "теолога" тем, что последний рассуждает о богах, а первый воздействует на них.

Самсон Айтрем99 предположил, что "теург" - это либо тот, кто воздействует на богов, либо тот, кто действует с помощью богов, либо тот, кто создает богов.

Эрик Доддс100 присоединился к последнему мнению, приведя в качестве параллели герметическую формулу "deorum fictor est homo" (Corp. Herm., I, 338, 358 Scott). Кроме того, Доддс сослался на определение Михаила Пселла, утверждавшего в трактате "De omnifaria doctrina", что отцом богов (т.е. теургом) называется человек, который "делает людей богами" (PG, 122, 721 D). Нам представляется, что последние две ссылки указывают на две различные традиции. Рассмотрим их подробнее, обратившись к тем текстам, из которых их заимствовал Доддс.

В составе так называемого "Герметического корпуса" имеется трактат, дошедший до нас в латинском переводе с греческого, названный по имени одного из участников диалога "Асклепий". Его издатель Скотт разделяет этот диалог на три части, из которых нас интересует последняя, условно называемая "Асклепий III". В этом трактате ведется разговор по преимуществу об отношениях между богами и людьми, сопровождаемый описанием космоса, его судьбы, классификацией богов и пр. Здесь обсуждается и вопрос об особом месте человека среди прочих существ. В 22b Гермес утверждает, что Бог, создав после богов людей, наделил их разумом и знанием (ratio et disciplina), что отличает людей от богов, поскольку у последних, созданных только из бессмертной субстанции, не было нужды ни в том ни в другом. Кроме того, для созданных из бессмертной субстанции богов Бог установил порядок, определяемый законом необходимости (ordinem necessitatis lege conscriptum aeterna constituit), в человека же вложил надежду и стремление к бессмертию. Человек, - заключает эту часть речи Гермес, - будучи составлен из двух природ - божественной и смертной, оказывается лучшим, чем боги и смертные. Объясняя характер этого превосходства (23b-24a), он и формулирует принципиальную для нас идею:

"как Господь и Отец или, что наивысшее, как Бог является создателем небесных богов, так человек является создателем богов, которые находятся в храмах возле людей; и [человек] не только освещается [божественным светом], но и освещает [им других], не только идет к Богу, но и создает богов".

Таким образом, фраза deorum fictor est homo не является метафорой, но должна пониматься в прямом смысле. Однако, следует заметить, что боги, которых создает человек, отличаются от тех, которых создает Бог: на это указывается не только здесь (qui in templis sunt humana proximitate contenti), но и еще далее:

"точно так же как Отец и Господь создает вечных богов такими, что они подобны ему, так и человечество изготовляет своих богов по подобию своей внешности"

(v. I, p. 338, 22-24 Scott: ut, sicut pater ac dominus, ut sui similes essent, deos fecit aeternos, ita humanitas deos suos ex sui vultus similitudine figuraret).

В 37 (p. 358, 23-24) он говорит, что для создания этих богов люди использовали души демонов: "поскольку создавать души они не могли, вызывали души демонов", и, наконец, там же (p. 360, 3) он называет их земными и материальными (terrenis etenim diis atque mundanis etc.). Более того, причиной такого рода деятельности (т.е. создания человеком "своих богов"), Гермес считает "основательное заблуждение на счет природы богов"

(v. I, p. 358, 17-20 Scott: quoniam ergo proavi nostri multum errabant circa deorum naturam, increduli et non animadvertentes ad cultum religionemque divinam, invenerunt artem qua efficerent deos),

на что не преминула указать христианская критика идолослужения (см.: Aug. De civ. dei, VIII, 24). Нам не следует преувеличивать важность последнего момента, как это делает Августин, поскольку эти земные, человеческие боги не характеризуются как злые или никчемные, напротив, им отводится вполне определенная позитивная роль:

"не полагай, Асклепий, что деятельность земных богов безрезультатна, небесные боги обитают на вершине неба, каждый блюдя и охраняя порядок ему вверенный; а наши здешние боги, заботясь о частных вещах, давая предсказания жребиями или дивинацией, предвидя, что произойдет, и оказывая соответственно помощь, помогают, словно из-за дружбы и родства, человеческим делам. Итак, небесные боги господствуют над всеобщим, а земные над частным" (38b).

Резюмируя то, что мы обнаруживаем в "Асклепии III" относительно человека как создателя богов, отметим следующее:

во-первых, этот род деятельности человека ставит его выше богов, созданных высшим Богом;

во-вторых, эта деятельность аналогична деятельности высшего Бога, творящего богов;

в-третьих, результат боготворческой деятельности человека отличается от боготворческой деятельности Бога - боги, созданные человеком, являются земными и надзирают над частным, боги, созданные высшим Богом, являются небесными и надзирают за всеобщим.

Все сказанное выше относится к тому, что может быть названо религиозным представлением (если пользоваться терминологией науки прошлого века); существует, впрочем, нечто превращающее это представление в специфически магическое. Мы укажем на два момента:

во-первых, деятельность этих созданных человеком богов соответствует той, которая требуется от них в магических процедурах; во-вторых, способ создания их принципиально такой же, как в магии.

Так, после того, как Гермес описал достоинство человеческой силы, способной создавать богов, Асклепий уточняет:

"Ты о статуях говоришь, Трисмегист?"

Гермес отвечает:

"О статуях, Асклепий. О статуях одушевленных, полных чувства и духа, делающих многие великие дела, о статуях предузнающих будущее с помощью жребия, пророческого духа, снов, предсказывающего его и многими другими способами, причиняющих людям болезни и здоровье, распределяющих по заслугам скорбь и радость" (24 a; p. 338, 24 - 340, 3).

Таким образом, человек, благодаря своей способности создавать богов, может совершать основные действия магии, за исключением любовной. В другом месте Асклепий спрашивает:

"А вызывание этих богов, Трисмегист, которые обитают на земле, каким способом совершается?"

Гермес отвечает:

"Они приводятся, Асклепий, с помощью трав, камней и ароматов, имеющих в себе природу божественного", и добавляет, что благодаря постоянному почитанию их "гимнами, хвалами и приятнейшими песнями, составленными наподобие космической гармонии", эти боги могут долго быть вместе с человеком (38 a; p. 360, 17-25).

Сочетание трав, камней, воскурений и молитв, используемых для призывания и удержания бога, вполне ясно указывает, что автор трактата имел в виду нечто весьма близкое магической практике, известной нам по греческим магическим папирусам из Египта.

Таким образом, можно заключить, что под fictor deorum в герметизме понимался человек, обладающий специфически человеческой способностью (обладание которой ставит его выше небесных богов) вызывать и заключать в статуи с помощью materia magica (трав, камней и воскурений) демонические души и долго там удерживать с помощью культовых действий (в первую очередь молитв), так что статуя, в которую внедрена душа становится божеством, способным предсказывать будущее, исцелять и насылать болезни и помогать человеку в его насущных делах.

Итак, магический смысл термина fictor deorum ясен. Не ясным остается, что в нем теургического. Сопоставлять герметическую позицию с концепциями Ямвлиха и Прокла весьма рискованно, поскольку оба они считают теургию универсальным явлением и высшей формой человеческой деятельности, а потому слишком заинтересованы в вопросе реабилитации теургии в глазах философов или философски ориентированной аудитории и понимают теургию излишне обще. К счастью у нас есть достаточно ранние свидетельства о теургическом искусстве.

Во-первых, это фрагменты так называемых "Халдейских оракулов"; во-вторых, это тексты Порфирия, дошедшие в трактате Ямвлиха De misteriis и в De civitate dei Августина. Наиболее естественно сначала обратиться к "Халдейским оракулам", сочинению, написанному человеком, предложившим самый термин "теургия". Однако, они дают нам не слишком много, что является как результатом фрагментарности нашего источника, так и вычурности языка. Доддсу их язык показался настолько странным и напыщенным, что он счел, что они действительно получены в результате медиумического транса.101 Такое предположение, видимо, не обязательно; безусловно же ясными оказываются три момента:

1) зависимость от платонической философии (правда, трудно сказать, в какой форме);

2) повышенный интерес к творению космоса и

3) спасению души.102

К принципиально важному последнему моменту относятся следующие тексты:

"душа, будучи, силой Отца, сияющим огнем, пребывает бессмертной и является госпожой жизни и т.д." (Фр. 96 = Psellus, PG, 122, 1141c, 7-9);

"человеческая душа удерживает в себе бога, если не имеет ничего смертного, если целиком опьянена и т.д." (Фр. 97 = Psellus, PG, 122, 1137a, 11-13);

"надо тебе стремиться к свету и лучам Отца, ведь оттуда послана тебе душа, весьма облаченная в ум" (Фр. 115 = Psellus, PG, 122, 1144d, 1-2).

Эти фрагменты показывают специфику теургического действия, как его понимал Юлиан, предполагаемый автор этого сборника. Если в своем обращении к materia magica, к практике вызывания богов и т.п. теургия оракулов объединяется с магией греческих магических папирусов из Египта, с представлениями герметизма, рассматривавшимися выше, то в этом особом внимании к божественности души проявляется ее специфика. Из текста дошедших фрагментов оракулов эта специфическая черта теургического искусства видна лишь в качестве намека, но она совершенно очевидна из той оценки, которую дает ей Порфирий. Его точка зрения особенно важна, потому что он, в отличие от Ямвлиха или Прокла - наших основных источников, не является адептом теургии, более того, он склонен не только критически оценивать теургию, но даже критиковать, чем вызывает ответные возражения со стороны Ямвлиха.

Если мы обратимся к Августину, который донес до нас пересказ и фрагменты сочинений Порфирия на эту тему, то мы обнаружим следующее. В 9-11 главах X-ой книги De civitate dei сообщается, что по Порфирию теургия, во-первых, полезна для очищения если не умной части души, которой воспринимаются истины духовных предметов, не имеющих ничего телесного, так по крайней мере части душевной, которой воспринимаются образы телесных предметов. Посредством теургических освящений (teletaiv) эта часть души становится способной к общению с духами и ангелами и к видению богов. Но для умной стороны души не получается никакого очищения, которое делало бы ее способной к видению Бога и восприятию истинно сущего (De civ. dei, X, 9). Во-вторых, посредством теургического знания боги могут стать орудием страстей, т.к. их можно заклясть священными молитвами и заставить бояться подавать душе очищение. Пересказывая эту точку зрения, Августин приводит цитату из Порфирия:

"один добродетельный человек в Халдее жалуется, что успехи в его великом подвиге очищения души остаются тщетными по той причине, что проникнутый ненавистью, знающий в этом же деле, человек заклял священными заклинаниями силы, чтобы они не слушали его молитвы" (ibid., X, 10, 9).

Таким образом, становится ясным, что хотя теургия по "Халдейским оракулам" и по данным Порфирия имеет некоторое сходство с деятельностью fictor deorum герметиков, в своей наиболее существенной части она принципиально от нее отличается, поскольку направлена не на создание статуй, а на очищение души.

Чтобы стало окончательно ясно, что автор "Халдейских оракулов" не мог употреблять термин qeourgov" в смысле герметического fictor deorum, обратимся к еще одному моменту, определяющему специфику юлиановской теургии. Этот специфический момент состоит в том, что "Халдейские оракулы" призывают преодолевать судьбу. Нам известны как минимум два фрагмента, указывающих на это. В одном говорится:

"не содействуй судьбе" (фр. 103: Psellus, PG, 122, 1145c, 9),

в другом -

"теурги не принадлежат к тому стаду, которое управляется судьбой" (W. Kroll. De oraculis Chaldaicis, p. 59).

Здесь мы затрагиваем тему судьбы, трактовавшуюся стоиками, астрологами и платониками. Стоики признавали верховенство судьбы в человеческих делах и рассматривали ее как силу, непреодолимую не только в том смысле, что ее нельзя преодолеть, но и в том, что бороться с ней нечестиво. Эта стоическая идея настолько ясна, что она проникает и в сознание людей обыденных, скорее, философствующих, чем философов, таких как Гораций, Лукан, Стаций, не говоря уж о Сенеке (мы имеем в виду его Медею).

Астрология, с ее претензией точно исчислять будущее человека по космическим условиям его рождения, вполне удовлетворяет стоическим требованиям.103 Теория стоиков о мировой симпатии, которой связаны все тела космоса (в первую очередь люди и звезды), была постоянным ценностным оправданием для занятий астрологией. Астрология, заимствованная от вавилонян и египтян, не была чужда грекам и римлянам. 104

Действительно, без вавилонской и египетской традиций греческая астрология вряд ли бы возникла. Вавилоняне дали грекам фундаментальный астрологический принцип: каждой планете приписывается определенный бог и известный из мифологии характер последнего переносится на планету. Египетский вклад состоял в первую очередь в учении о деканах (36 звездах, составляющих круг, наподобие зодиакального, использовавшийся для календарных целей).

Однако астрологическая система в целом, как она переходит в средние века и, развиваясь, достигает нашего времени, была создана общими усилиями средиземноморского мира, уже пронизанного в эллинистическую эпоху греческими философскими идеями, и стоицизм, безусловно, составлял теоретическую базу астрологии, объединявшую греков, римлян, вавилонян, египтян, сирийцев, евреев - всех народов, формировавших астрологическую науку в эллинистически-римское время.105

Кроме того, астрология теснейшим образом смыкалась с астрономией, которая ко II в. н.э. была уже достаточно популярной наукой: по мере развития среднего образования, астрономия занимает все более и более прочное место в курсе школьного обучения, в первую очередь в связи с комментированием астрономических пассажей у авторов, изучавшихся в рамках грамматики; результатом этого было то, что даже люди вовсе безразличные к астрономическим проблемам обладали некоторым представлением о ней.

Если мы обратимся к "Анналам" Тацита, "Жизни двенадцати Цезарей" Светония, характеризующим нравы первой половины I в. н.э., или к сочинениям так называемых писателей истории Августов и Аммиану Марцеллину, описывающих более позднее время, мы без труда заметим, что обращение к астрологии весьма популярно в элитарных кругах римского общества, члены которого прибегали к услугам профессионалов в этой области для составления собственных гороскопов и гороскопов императора, за что несли нередко суровое наказание.

Так, в 16 г. н.э. правнук Помпея Либон Друз покончил с собой, обвиненный, помимо прочего, в обращении к астрологическим предсказаниям (Tac. Ann., II, 27-28, 30). За его посмертным осуждением последовало изгнание астрологов и казнь двух, видимо, наиболее зловредных - Луция Питуания и Публия Марция (ibid., 32).

Четыре года спустя на том же основании была лишена воды и огня правнучка Помпея и Луция Суллы Эмилия Лепида (ibid., III, 22-23).

Уже при Клавдии были изгнаны за обращение к астрологам в 49 г. Лоллия Паулина, "дочь и внучка консулов" (ibid., XII, 22), а в 52 г. бывший сыном консула Фурий Скрибониан (ibid., 52).

В 66 г., при Нероне, консул Публий Антей покончил с собой, обвиненный в том, что "допытывался узнать, какая судьба уготована ему и Цезарю" (ibid., XIV, 9).

К астрологии обращались

Тиберий (имевший даже своего придворного астролога Трасилла: (ibid., VI, 20-22),

Нерон (ibid., 22),

Агриппина Старшая (ibid., XII, 68; XIV, 9),

Отон (ibid.),

Адриан (SHA, I, 16, 7; II, 3, 9),

Марк Аврелий (ibid., IV, 19, 1-9) и

его жена (ibid., VII, 1-4),

Септимий Север (ibid., X, 2, 8-9; XVIII, 5, 4), бывший и сам опытным астрологом (ibid., X, 3, 9), как и

Александр Север (ibid., XVIII, 27, 5),

Гордиан Старший (ibid., 20, 1-4).

Это явление было настолько значительным, что императорам приходилось издавать указы об изгнании астрологов из Рима.106 Относящиеся ко второй половине I в. н.э. сатиры Ювенала показывают, что увлечение астрологией уже к этому времени прочно обосновалось во всех слоях римского общества, успешно конкурируя с другими видами гаданий (Sat., VI, 553-571). Но по мере того, как стоицизм уступает свое господствующее положение в сознании интеллектуалов платонизму, формируется негативное отношение к судьбе107 как форме зависимости от мира становления.

Таким образом, для религиозного с магическим оттенком сознания, привыкшего манипулировать божественными сущностями с помощью астрологии, встает проблема определения своего отношения к судьбе. Для платоников, гностиков, христиан, магов, герметиков стоит общая задача - освободиться от власти судьбы.108 В этом острие (не единственное, конечно) религиозной жизни второго века. Поэтому не удивительно, что в "Халдейских оракулах" мы обнаруживаем наряду с проблемой очищения души и ее божественности (врожденной и возвращенной), проблему освобождения от судьбы.

Тема освобождения от судьбы присутствует и в герметическом "Асклепии III". В заключении этого трактата (29 b; p. 370), Гермес Трисмегист говорит Асклепию:

"одна существует защита - в божественной религии и высшем благочестии: ведь Бог таких людей защищает от всякого зла".

Этот пассаж дошел до нас не только в латинском переводе, как трактат в целом, но и в двух цитатах из греческого оригинала - у Лактанция (Div. inst., 2, 15, 6) и Кирилла (Cont. Iulian., IV, 130 E; PG, 76, 701 A). Лактанций цитирует:

"одна защита - благочестие; ведь над благочестивым человеком ни злой демон ни судьба не властвуют. Ибо Бог защищает благочестивого от всякого зла".

Почти дословно у Кирилла:

"Одна существует защита и она существует безусловно, - благочестие. Ведь над благочестивым, святым и священным человеком ни какой-нибудь злой демон, ни судьба не властвуют и не начальствуют. Ибо Бог защищает такого, поистине благочестивого человека от всякого зла".

Таким образом, если эти две цитаты более точно передают изначальный текст "Асклепия III", то в этом герметическом диалоге ясно свидетельствуется о том, что судьба есть зло и что оно преодолевается религиозным благочестием.

Однако для нас принципиально важно, что под этим благочестием имеется в виду та новая религия, которая проповедуется Гермесом Асклепию и противопоставляется им старым представлениям о богах и религиозной практике, с которыми как раз и связана деятельность fictor deorum. Именно поэтому Гермес говорил, что изготовление богов основано не серьезном заблуждении на счет божественного.

Итак, какие выводы следуют из всего вышеизложенного? Во-первых, для теургии Юлиана-мага, как она нам известна по "Халдейским оракулам" и по данным Порфирия, специфична ее направленность на очищение души и преодоление судьбы. Во-вторых, герметический трактат, содержащий термин fictor deorum ни словом не упоминает об очищении души и преодоление судьбы относит на счет иной религии и иной практики, нежели та, которая связана с деятельностью deorum fictor. Поэтому нам представляется, что у Юлиана, введшего в употребление термин theourgos, не было никаких оснований обращаться к герметической практике употребления термина fictor deorum, как означающего изготовителя прорицающих статуй.

Что же касается второго параллельного места, приведенного Доддсом, а именно цитаты из Михаила Пселла, утверждавшего, что теургом называется тот, кто делает людей богами, то здесь он прав в своем выборе, но ошибается в интерпретации, полагая, что это означает то же, что герметический fictor deorum.

Для того, чтобы разобраться в этой ошибке, нужно обратиться к идее, высказанной Доддсом в его комментариях к "Первоосновам богословия" Прокла.109 Доддс обращает внимание на то, что хотя в прокловской системе все вещи стремятся вернуться к своим причинам, фундамент и механизм этого возвращения различен: если вещь обладает умом, то основой для ее возвращения служит "мыслящая сила", если она, не обладая умом, обладает жизнью, то основой для возвращения служит "энергия", если же она обладает только существованием, тогда то, благодаря чему она может возвращаться к причине, обозначается Проклом термином "способность" (epitedeiotes).

В связи с этим, Доддс утверждает следующее.

Во-первых, для понимания этого текста, нужно обратиться к учению о симпатии (или о цепи, связывающей божественное со смертным).

Во-вторых, термин epitedeiotes, употребленный в этом контексте, имеет технический "узко-магический" характер, который следует отличать от обычного философского, обозначающего способность совершать или претерпевать определенное действие. Этот узко-магический смысл состоит в том, что epitedeiotes означает "способность для восприятия божественного влияния или синфем", где синфемы - различные материальные вещи, использующиеся в магической практике (камни, травы и т.п.).

Нам представляется, что Доддс совершенно прав, связывая учение о способности с учением о цепи и симпатии и обнаруживая "узко-магический" смысл термина epitedeiotes. Однако он напрасно считает этот смысл узким и зря умножает понятия, говоря о "способности к принятию синфемы". Мы хотим показать, что тот смысл, который Доддс считает узко-магическим, является универсальным для Прокла и что epitedeiotes тождественна синфеме.

Для того, чтобы понять, что "узко-магический" смысл термина epitedeiotes совпадает с общефилософским (для Прокла, разумеется), достаточно обратиться к тексту, где Прокл рассуждает о вполне чуждой магии проблеме - о том, почему жители платоновского государства должны заниматься лишь одним занятием (In Tim., I, 35, 10 - 36, 31). В этом пассаже Прокл утверждает, что успешность любого действия зависит от соединения врожденной способности (epitedeiotes) и заботы, и, переходя к объяснению происхождения врожденной способности, излагает учение об особенности (idiotes), которая начинается от генад (тождественных для Прокла богам) и заканчивается в телах, проявляясь в умах, душах и т.д.

Из текста видно, что результатом деятельности idiotes является создание epitedeiotes в вещах. На уровне тел эта epitedeiotes обеспечивает симпатию вещей друг с другом (что является прекрасным подтверждением мысли Доддса), на уровне душ является причиной разделения их на божественные, демонические и т.п., и для всех вещей вообще - причиной их принадлежности к определенной цепи богов (гелиической, гермиической и т.п.).

Итак, мы можем констатировать, что в прокловской системе "способность" на любом уровне (а не только у вещей, обладающих лишь существованием) является основанием для их принадлежности к цепи, а, следовательно, и основой для принятия божественного влияния.

Разобраться в ошибке, допущенной Доддсом, разделяющим способности и синфемы, намного проще. Ведь, хотя механизм формирования способностей вещей, как он описан Проклом в разобранном тексте, (действие idiotes) и отличается от механизма формирования синфем (деятельность демиурга, всеивающего синфемы в души, и природы, всеивающей синфемы в тела: In Crat., 30, 29 -31, 5),110 но результат оказывается одинаковым: благодаря наличию в вещи способности или синфемы, эта вещь встраивается в определенную цепь богов, фактически, являясь репрезентацией бога-начальника цепи на соответствующем уровне.

Причину допущенной Доддсом ошибки мы видим в его исходном взгляде на теургию в неоплатонической школе как на принципиально тождественную народной магии, как она известна нам из магических папирусов. Однако, теургия у Прокла, хотя и связана с магией папирусов генетически, представляет собой вовсе не "магическую практику, приспособленную для религиозных целей", но универсальный философский принцип, использующийся им в самых различных теориях: в учениях о создании космоса, о познании, о творении имен, о подражании и других.111

Теперь обратимся к последствиям, которые влечет за собой понимание того, что "способность" вещи тождественна синфеме и является основанием для возвращения ее к ее причине. Мы полагаем, что это позволяет нам ясно интерпретировать тексты, в которых говорится о том, что теурги "делают вещи способными" к восприятию божественного влияния (In Tim., III, 155, 18-22; In Crat., 19, 12-13). При принятии данной интерпретации оказывается, что сущность теургического действия состоит в создании вещи обладающей, благодаря присутствию синфем, способностью принимать в себя бога, т.е. являющейся богом, хотя и не "прямо, но как изваяние" (In Tim., I, 13-15), т.е. в действии подобном демиургическому.

Итак, при признании тождественности epitedeiotes синфеме, как основанию для вхождения конкретной вещи в божественную цепь, теург может быть определен как человек, превращающий низшие вещи в более высокие: безжизненные - в живые, бездушные - в одушевленные, лишенные ума - в мыслящие и, наконец, "частные" вещи - в божественные. Такое определение, охватывающее как практику получения бессмертия, так и практику посвящения статуй и других способов богообщения, находится, на наш взгляд, как раз в основном русле деятельности Прокла по превращению платонической философии в универсальную систему, где один принцип отношения между вещами представлен, хотя и по-разному, на всех уровнях бытия.

Юлианом же теург мыслился либо как человек делающий себя (или другого человека) богом (о чем свидетельствуют рассуждения о святости, на которую претендуют теурги, у Порфирия: Aug. De civ. dei, X, 9-11), причем мыслился, видимо, весьма неясно и двусмысленно, но всё же достаточно отчетливо, чтобы Ямвлих в De mysteriis мог принципиально и четко настоять на значимости теургии для достижения святости, либо как человек воздействующий на богов. Надо учитывать, что автор "Халдейских оракулов" не был профессиональным философом-платоником и к аффицируемости божества мог относиться более свободно, чем человек, проникшийся платоновым богословием. Впрочем, не следует преувеличивать агрессивность юлиановской теургии по отношению к богам: Ямвлиху удалось ликвидировать её сразу, введя учение об ellampsis - излиянии божественного света (см. об этом Гл. II, 6).

Примечания

98 Bidez J. La Vie de l'impereur Julien. Paris, 1930. P. 369. N. 8.

99 Eitrem S. La theurgie ches les Neo-platoniciens et des Papyrus Magiques // Symbolae Osloenses. Fasc. XXII. 1942. P. 49.

100 Dodds E.R. Theurgy. P. 283.

101 Dodds E.R. Theurgy. P. 284.

102 Merlan Ph. Religion and Philosophy from Plato's "Phaedo" to the Chaldaean Oracles // Journal of History of Philosophy. 1963. Vol. 1. P. 174-175.

103 О стоическом учении о судьбе в начальный период развития стоицизма см.: Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 124; о роли предсказания будущего в стоицизме в тот же период см.: там же. С. 154-160; о специфике стоицизма римского периода см.: там же. С. 204-206.

104 Об астрологии в ранней Римской империи см.: Liebeschuetz J.H. Continuity and Change in Roman Religion. Leipzig, 1979. P. 119-126.

105 Nilsson M.P. The Rise of Astrology... P. 1-9.

106 Гонения на астрологов засвидетельствованы уже для времени ранней империи: в правление Августа (33 г. до н.э.), Тиберия (16 г. н.э.: Tac. Ann., II, 32; Suet. Tib., 36), Клавдия (52 г.: Tac. Ann., XII, 52), Виттелия (69 г.: Tac. Hist., II, 62; Suet. Vitt., 14). Показательно горькое замечание Тацита об астрологах: genus hominum ... in civitate nostra et vetabitur semper et retinebitur (Hist., I, 22).

107 О трансформации стоического учения о судьбе в пессимистическое в этот период см.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С. 312-320; Столяров А.А. Стоя... С. 316-317.

108 Kolenkow. A.B. Relationships between Miracle and Prophecy in the Greco-Roman World and Early Christianity // ANRW. Tl. 2. Bd. 23. Hbbd. 2. 1980. S. 1479-1480.

109 Proclus. The Elements of Theology / Ed. E.R. Dodds. Oxford, 1963, P. 222-223, 344-345.

110 На наш взгляд, различие этих механизмов не является принципиальным; скорее, это разные аспекты одного и того же процесса: в рассуждении об ijdiovth" Прокл разворачивает эманативный аспект, а в рассуждениях о синфемах - демиургический.

111 См.: Петров А.В. 1) К истории религиозно-философской мысли поздней античности (учение Прокла о магических именах) // Вестник СПбУ. сер. 2. 1995. вып. 4. С. 15-21. 2) Прокл. О способе создания божественных мифов. Вводная статья, перевод, комментарии // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма / под ред. д.филос.н. Р.В. Светлова и А.В. Цыба. Вып. 1. 1997. С. 252-278

Глава II. Магия всоцио-культурном контексте.

1. Тенденции эволюции отношения к магии в поздней античности

Изучение отношения к магии в поздней античности представляет собой проблему вследствие трех причин.

Во-первых, из-за неопределенности фигурирующего в наших источниках понятия "магия".

Во-вторых, из-за тесного переплетения этого феномена с другими религиозными явлениями, как нетрадиционными для классической античности астрологией и пророческим движением, так и с традиционными формами дивинации.

В-третьих, из-за укорененности средиземноморской магии в синкретической религиозности, где выделение элементов вообще затруднительно.112

Кроме того, отношение к магии в I-V вв. н.э. представляет собой динамический процесс, в ходе которого магия приспосабливается к нормативным формам культуры. В III веке происходит перелом и начинается создание элитарной магии - теургии, которая берется удовлетворить всем требованиям нормативного благочестия.113 Этот процесс является двусторонним. С одной стороны, сами маги предлагают новый язык, не шокирующий своими унижающими богов формулировками и в большей степени использующий понятия так называемого "философского койне", и переориентируют свои цели на более возвышенные. С другой стороны, религиозно-философская мысль все больше осознает, что магия нуждается в таком же рационально-этическом очищении, каким античная религия была некогда поднята на небывалую высоту. В этом процессе усиления интереса языческих философов к магии, видимо, не последнюю роль сыграла христианская апологетика, постоянно подчеркивавшая, что магия, с одной стороны, является неотъемлемой частью языческой религиозности, а с другой, находится в противоречии с философской идеей единого трансцендентного Бога.

Философская работа над взаимным приспособлением философии и магии открывается работами Порфирия ("О философии из оракулов") и Ямвлиха ("О мистериях египтян"). Магия же к этому времени стала достаточно развитой, чтобы быть удачным строительным материалом для философов, что мы пытались показать в предыдущей главе. Но работа над превращением магии в элитарное культурное явление не сводилась к диалогу философов и магов. Предложенная философами трактовка должна была иметь свою аудиторию.

В связи с этим прежде, чем обращаться к собственно философским теориям, ассимилирующим магию, необходимо проследить, насколько была подготовлена почва для восприятия такой идеи, как идея нормативной и даже элитарной магии, в более широкой, чем философская, среде.

Прежде всего следует выделить две весьма влиятельных тенденции в вопросе о магии и магах. Первая не отличает магию от колдовства (Ovid. Ars., 2, 99-104; Lucian. Alex., 5) и склонна рассматривать ее как дурное, но привычное для римского государства явление, наказание за которое предусмотрено уже в законах XII таблиц (Apul. Apol., 47). Вторая, напротив, возводит магию к персидским магам, и старается отличить ее от колдовства и представить в виде элитарной традиции глубокой древности. Рассмотрим подробнее, что представляют собой эти тенденции.

Первая, которая характеризует магию негативно, наиболее широко распространена в литературе и может считаться типичной для времени рубежа эр. Нетрудно констатировать, что для Цицерона, Плиния Старшего, Тацита, Курция Руфа, Диона Кассия, магия является чем-то дурным. Однако, намного сложнее указать конкретные обвинения, выдвигаемые культурными людьми против магии. Мы попробуем это сделать. Прежде всего следует отметить интуитивное неприятие магии: характерно высказывание Курция Руфа (7, 4, 8), который, говоря об одном из своих персонажей, что тот уважительно относился к магии, добавляет, что несмотря на это, человек он был скромный и честный, следовательно обычно маг - человек наглый и бесчестный.

На общее неприятие магии указывает и та роль, которую играет обвинение в магии в судебных делах в Римской империи. Оно действует столь же безотказно, как и обвинение в оскорблении величия и прелюбодеянии. Обвинение в магии оказывается стержнем в деле Либона Друза (Tac. Ann., II, 27-28, 30, 32), открывшем в 16 г. н.э. череду громких дел по обвинению в laesa majestatis в среде римской знати, играет существенную роль в деле Мамерка Скавра (ibid., VI, 29) в 34 г., Лоллии Паулины (ibid., XII, 22) в 49 г., Статилия Тавра (ibid., XII, 59) в 53 г., Бареи Сорана (ibid., XVI, 30-32), казненного в 66 г. В делах, описанных Аммианом Марцеллином магия нередко оказывается центральным компонентом обвинения в оскорблении величия, как, например, в целой серии процессов, возбужденных Максимином при Валентиниане (XXVIII, 1, 5-56; см. особ.: 8, 10, 14, 19, 26, 27, 29, 50), в крупном процессе по делу нотария Феодора ведшемся в Антиохии в 371 г. при Валенте (XXIX, 1, 4 - 2, 6; см. особ.: 1, 5, 25, 29-32, 41; 2, 2, 3) или в расследовании, предпринятом по указанию Констанция в Палестине нотарием Павлом (XXIX 12, 1-16). Магия нередко является единственным составом преступления обвиняемых в оскорблении величия или в подготовке государственного переворота, однако она редко ложится в основу приговора, хотя римское законодательство предоставляет такую возможность: законы против магии древни и суровы.

Два древнейших антимагических закона входят в состав законов XII таблиц. Один из них при интерпретации не вызывает никаких сомнений, и его направленность против колдовства вполне ясна:

"Кто заворожит посевы..."

(Qui fruges excantassit...: Tabl. VIII, 8a = Pliny. NH, XXVIII, 18 (ср. также: Apul. Apol., 47; Verg. Ecl., VIII, 99; Tibul., I, 8, 17-22).

По контексту у перечисленных авторов мы можем судить, что этот закон карал смертью того, кто использовал заклинания или другие колдовские действия для похищения урожая у соседа. В отношении другого закона:

"Кто злую песню распевает..."

(Qui malum carmen incantassit...: Tabl. VIII, 1a = Pliny. NH, XXVIII, 17 (ср. также: Cic. De civ., IV, 10, 12),

до сих пор нет ясности. Научная интерпретация дошедших до нас свидетельств об этом законе колеблется между двумя положениями: или речь идет об использовании заклинаний для нанесения вреда кому-либо, или об оскорбительных речах в чей-либо адрес.114 Решить вопрос в пользу одного из положений при отсутствии дополнительных данных невозможно. В пользу магического содержания закона свидетельствует то, что речь идет только о песнях, а не о любых словах, как должно было бы быть, если бы закон был направлен против оскорблений личности; кроме того, стихи оскорбительного содержания пелись во время триумфа, как мы знаем из Светония (Aug., 49, 4), что в законе должно было бы оговариваться; наконец, сочетание malum carmen можно рассматривать как один из terminus technicus магии, означающий вредоносное заклинание, в отличие, скажем, от заклинаний любовных или медицинских.

В любом случае, первый ли только закон относится к колдовству или оба, мы можем констатировать весьма серьезное отношение римских властей к этой проблеме: в качестве наказания без альтернатив предписывается смерть. Оба вида запрещенных магических действий - власть над урожаем и вредоносная магия - древние и традиционные, они относятся к тем, что объединяют самые различные народы мира от индейцев Америки до современных европейцев.115

Суровость, обнаруживаемая в следующем (81 г. до н.э.) дошедшем до нас в "Сентенциях" Павла (V, 23, 15-18) и "Дигестах" Юстиниана (48, 8) законе - Lex Cornelia de sicariis et veneficis - не только не уменьшается, но очевидно возрастает:

"Те, кто совершают нечестивые или ночные таинства с целью околдовать или заклясть кого-либо, должны быть распяты или брошены диким зверям. Всякий, кто приносит в жертву человека, или пытается получить предсказания с помощью его крови, или оскверняет святилище или храм, должен быть брошен диким зверям, или, если это человек высшего сословия, он должен быть наказан смертью.

В отношении тех, кто прибегает к магическому искусству, должно использоваться наивысшее наказание, то есть они должны быть брошены диким зверям, или распяты. Сами маги должны быть сожжены живыми. Никто не имеет права держать во владении книг по магическому искусству, и когда они обнаруживаются у кого-нибудь, они должны быть публично сожжены, а те, у кого они были, после ликвидации их собственности, если они высшего сословия, должны быть сосланы на острова, а если низшего - наказаны смертью, так как не только практикование этого искусства запрещено, но также и его знание".

Нельзя не отметить появление новых, по сравнению с законами XII таблиц, элементов. Во-первых, закон Суллы, заложивший, по словам Рамсея МакМаллена,116 фундамент антимагического законодательства, свидетельствует о проникновении магии в высшие слои общества. Затем, достаточно ясно различая профессиональных магов и их клиентов, ссылаясь на специальную магическую литературу и предписывая столь строгие наказания, этот закон заставляет сделать вывод о широком распространении и высоком развитии магии в начале I в. до н.э.

Перечисленные виды запрещаемых магических процедур показывают, что здесь мы, в отличие от XII таблиц, сталкиваемся уже со специфической, возникшей в эллинистическую эпоху, формой магии, где на первом месте находится получение оракулов, самыми действенными и, одновременно, самыми неприемлемыми для общественного сознания способами которого оказываются ночные таинства и человеческие жертвоприношения.

Видимо, на основании этого закона велись судебные процессы по обвинению в магии на протяжении конца республики и в первые три века империи. Во всяком случае, мы ничего не знаем о других законах такого рода до издания в 321 г. закона императором Константином. Вероятно, на основании закона de sicariis издавались постановления об изгнании магов из Рима, хотя такого рода наказание не соответствует тому, что законом предписано. Впрочем, подобного типа расхождения между формулой закона и его применением на практике не редкость, и не исключено, что обычно наказание за обращение к магии было более мягким117 .

Следующий блок законов принадлежит уже христианскому времени. 18-ый титул IX книги Кодекса Юстиниана и 16-ый титул IX книги Кодекса Феодосия содержат набор законов, относящихся к практикованию астрологии, магии, приготовления ядов и т.п. (De maleficis et mathematicis et ceteris similibus). Основным из них является закон Константина 321 г.:

"Жесточайшими законами по заслугам должна осуждаться и наказываться наука тех, кто прибегает к магическим искусствам или замышляет что-либо против здоровья людей, или пытается привлекать развратные души к похоти. Однако, никакие уголовные обвинения не должны возводиться за использование средств, предназначенных для лечения человеческого тела, или за произнесение без злого умысла в сельской местности заклинаний, чтобы спелый виноград не был попорчен дождем, или побит ветрами, градом или камнями, от которых нет вреда для здоровья или репутации кого-либо, но исполнение которых, напротив, содействует тому, чтобы дары богов и человеческие труды не разрушались" (CJ, IX, 18, 4).

На рубеже эр общественное мнение было вполне солидарно с законодателями (во всяком случае, мнение высшего общества), усматривая в магии опасное нарушение нормы (Cic. Vat., 14; Lucan. Phars., VI, 424-434). Указание на ненормативность и даже антинормативность магии ярко видно в советах Мецената Августу, которые вложил в его уста Дион Кассий (LII, 35-36), по мнению которого магия - источник смуты:

"никак не годится, чтобы существовали те, кто занимается магией, ведь они часто, иногда говоря правду, много больше - ложь, побуждают многих к переворотам (neocmou'n ejpaivrousin)".

Лживость магических действий, указанная в последней цитате, наряду с обвинением в корыстолюбии, весьма популярна у критиков магии. Даже Квинт Цицерон, защищающий близкие к магическим искусства от нападок своего брата Марка Цицерона, без обиняков обвиняет обыденные виды прорицаний, в том числе и магические (некромантию) в продажности и лживости (Cic. De div., I, 132). С ним соглашаются Проперций (IV, 81 sqq) и Ювенал (Sat., VI, 508-591; особ. 508-511, 548-552).

Другие обвинения, которые удается выделить в наших источниках, принадлежат в большей мере к эмоционально-моральной сфере и обращают внимание на нечестивость и бесчеловечность, противоприродность магии.

Маги не только ненормальны и ненадежны, они - злы, страшны, отвратительны. Во-первых, маги связаны с миром мертвых. Колдуньи Канидия и Сагана у Горация (Sat., I, 8, 17-22, 23-45; Ep., 5, 18-19; 17, 38-39), Медея у Овидия (Her., VI, 89-90) и Сенеки (Med., 799-800), Эрихто у Лукана (Phars., VI, 525-526, 533-537, 541-559), либо совершают свои действия на кладбище, либо используют погребальные атрибуты или самих покойников для колдовства.

Бесчеловечность магического искусства ярче всего изображается Горацием в пятом эподе, где мальчик подвергается мучительной смерти ради изготовления любовного зелья. Такую же тенденцию можно усматривать и в похищении ведьмами ребенка у Петрония (Sat., 63), и в описании колдуний-сипух Овидием (Fast., VI, 131-148), и в лукановском изображении ведьмы Эрихто (Phars., VI, 533-569).

Самый распространенный пример противоестественности магических действий - способность колдунов низводить луну (или звезды) с неба, что иногда дополняется способностью останавливать реки и поворачивать звезды вспять, менять порядок дня и ночи, времен года и пр. (Hor. Ep., 17, 4-5, 78; Tibul., I, 5, 45-52; 8, 20; Propert., I, 1, 19, 23-24; Seneca. Med., 752-770; Lucan. Phars., VI, 461-491, 499-506).

Культурный человек времен конца республики и императорского времени вряд ли мог избежать влияния современной ему художественной литературы. В связи с этим мы можем рассматривать художественное произведение как активную силу, создающую определенный культурный стереотип отношения к магии или, как минимум, задающую некий эмоциональный тон ее оценки. Доминирующей эмоциональной реакцией на магические сюжеты в VIII сатире I книги Горация, в "Сатириконе" Петрония (62 sqq) и отчасти в "Метаморфозах" Апулея (II, 20 sqq) является чувство страха. С другой стороны, V эпод Горация и уже упоминавшийся сюжет о сипухах, наполняющих свои зобы кровью ребенка, (Ovid. Fast., VI, 131-148) явно стремятся вызвать острое чувство жалости к жертве колдуний: Гораций подчеркивает детский возраст, растерянность, дрожащие уста ребенка, сушеная печень которого, когда он умрет от голода, пойдет на приворотное зелье. Подробности действий Эрихто у Лукана (Phars., VI, 538-569) имеют целью вызвать отвращение: она вырывает у трупа глаза, сгрызает ногти, откусывает язык, собирает гной и т.д.

Заключая характеристику негативной тенденции в оценке магии, укажем на одно из важных сопоставлений, в которые приводится магия в некоторых наших источниках. Мы имеем в виду сюжеты эротического характера. Дело не только в том, что любовная магия - весьма распространенное явление, на что указывают как свидетельства античных авторов, так и магические папирусы, но и в том, что сексуальная проблематика и магия оказываются иногда довольно тесно переплетены. Так, когда апологеты отвечают на обвинение, предъявляемое христианам, в так называемом "загашении светильников", весьма трудно понять, в чем все-таки состоит само обвинение: в половой распущенности, или в колдовстве (Tert. Ad nat., I, 7; Iust. Apol. I, 26).118 Концептуально не менее значимой представляется та параллель, которая проводится Горацием (Ep., 17), Тибулом (I, 8, 17-26) и Проперцием (I, 1, 19-24) между любовной страстью и магией, сопоставляемым на основании их непреодолимой силы, которую они имеют над волей человека.

Связь между магией и сексуальной ненормативностью констатируется как римским законодательством (CJ, IX, 18, 4), так и юридической практикой (Tac. Ann., III, 22; IV, 52; VI, 29; XII, 52; XII, 59; XVI, 8; XVI, 14). Таким образом, магия производит на культурного римлянина отталкивающее впечатление как занятие неприятное, злое, непристойное, страшное, противоречащее законам и обычаям, противоестественное вообще, связанное с насилием и жестокостью, с ужасами мира мертвых, с обращением к злым, нечистым силам, парализующее волю. К нему прибегают невежды и корыстолюбцы, наживающиеся за их счет.

Перейдем теперь к рассмотрению той тенденции, которая направлена на оправдание магии в глазах современников. Само существование такого рода тенденции на фоне столь яркого неприятия не должно вызывать удивления. Ближайшей и весьма любопытной параллелью к этому процессу является оправдание христианства апологетами II-III века.119 В обоих случаях насущной потребностью было показать, что магия или христианство, соответственно, имеют право на существование в контексте античной культуры, и что не каждый связанный с ними человек является маргиналом с девиантным поведением. И в обоих случаях результатом оказалось изображение предмета защиты как высшего достижения античной культуры. Христианство, будучи в первом - начале второго века явлением низовой культуры в глазах нормативного римлянина, характеризовалось как невежественное суеверие, как форма колдовства и вообще как дело уголовного характера (Pliny. Ep., X, 96, 8-10; Tac. Ann., XV, 44; Suet. Nero, 16, 2).120 Апологеты создают новый стереотип восприятия христианства как явления нормативного и даже элитарного, представляя новую религию как продолжение античной философии и как вершину развития античной культуры.121 Вторая часть их программы не получила дальнейшего развития и христианство не стало элитарным явлением, зато оно стало явлением нормативным. Магия, пройдя аналогичный путь, добилась противоположных результатов - не снискав успеха на стезях нормативности, она стала элитарным явлением.

Как мы уже говорили, оправдание магии по существу проводилось в философских произведениях и представляло собой взаимное приспособление платонической этики и метафизики, с одной стороны, и магического языка и действий, с другой. Об этом мы будем говорить ниже, здесь же нас интересуют в большей степени изменения в стереотипах отношения к магии, чем создание соответствующих, легитимизирующих это отношение, теорий или уже рассмотренное изменение магической практики.

Действенный способ оправдания чего-либо новосозданного или сомнительного, как в данном случае, заключается в придании значимости путем удревнения и возведения к авторитетным народам или сектам. Такова, например, система аргументации у иудеев и христиан. Для них их религия - иудаизм (Аристобул у Клемента Александрийского: Strom., V, 97, 7; Philo. Aet. Mund., 18-19; Abr., 98) или же христианство (Clem. Alex. Strom., I, 87, 2; V, 10, 1-2), древнеvе греческой мудрости, как философской (Пифагор, Платон), так и поэтической (Гомер, Гесиод) и является для неё источником. О том, что такая аргументация находила отклик у аудитории, свидетельствует позиция пифагорейца Нумения (Clem. Alex. Strom., I, 150, 4). Этот ход мысли не ограничивался средой евреев и христиан. Татиан в своей речи против эллинов, призывая последних уважать варваров, явно опирается на богатую литературную традицию, описывающую древность разных видов искусств и знаний:

"славнейшие из телмиссян изобрели искусство предсказывать по снам; карийцы - искусство предузнавать по звездам, фригийцы и древнейшие из исаврян по полету птиц, кипряне по внутренностям жертвенных животных. Астрономию изобрели вавилоняне, магию -персы, геометрию египтяне, письмена финикияне. Поэтому перестаньте называть своими изобретениями то, что переняли от других" (Adv. Hell., 1, пер. П. Преображенского).

Элемент эмоциональной критики греческой мудрости, очевидно, порожден апологетическим задором христианского автора; во всяком случае, у Диогена Лаэртского, представляющего ту же тенденцию, подобного настроения не обнаруживается.

"Занятия философией, - пишет он, - как некоторые полагают, начались впервые у варваров: а именно у персов были их маги, у вавилонян и ассирийцев - халдеи, у индийцев - гимнософисты, у кельтов и галлов так называемые друиды и семнофеи (об этом пишут Аристотель в своей книге "О магии" и Сотион в XXIII книге "Преемств"); финикийцем был Ох, фракийцем - Залмоксис, ливийцем - Атлант. Египтяне утверждают, что начинателем философии, хранимой жрецами и пророками был Гефест, сын Нила; от него до Александра Македонского прошло 48 863 года и за это время было 373 солнечных затмения и 332 лунных. А от магов, первым из которых был перс Зороастр, и до падения Трои, по счету платоника Гермодора (в книге "О науках"), прошло 5000 лет; по счету же Ксанфа Лидийского, от Зороастра до переправы Ксеркса прошло 6000 лет, причем после Зороастра следовал длинный ряд магов - преемников - и Остан, и Астрампих, и Гобрий, и Пазат, вплоть до сокрушения Персии Александром Македонским" (DL., I, 1-2, пер. М.Л. Гаспарова).

Оправдание магии - не исключение. Когда Апулею, обвиненному в том, что он магическими средствами очаровал богатую вдову, пришлось защищаться в суде, он среди разнообразных и не всегда корректных методов защиты произносит принципиальной важности речь, в которой разделяет магию, понимаемую толпой как колдовство, и магию персидских магов, представляющую собой

"науку, угодную бессмертным богам, обладающую знанием того, как чтить их и поклоняться им" (Ap., 25-26).

Наряду с этим фундаментальным разделением, которого не избежит никто, берущийся защищать магию в античности, Апулей предлагает и другие работоспособные аргументы:

1) ссылка на авторитет Платона,

2) возведение магии к Зороастру,

3) неспособность невежественного человека провести разницу между философом и колдуном.

Сопоставление 11 главы VI книги и 38-39 глав VII книги "Жизни Аполлония Тианского" показывает, что автора этого сочинения, Флавия Филострата, устраивает такое разделение, как и автора "Эфиопики" Гелиодора (III, 16). Оно было принято и в неоплатонизме, начиная с Порфирия (Aug. De civ. dei, X, 9) и вплоть до Прокла (по свидетельству Пселла: PG, 122, 876B).

Смысл дихотомии магического искусства, проводимой Апулеем, вполне понятен: "истинная" магия получала шанс отождествиться с многовековой традицией наставников персидских царей. О древности этой науки свидетельствуют ссылки у Диогена Лаертского (I, 2): Гермодор насчитывал пять тысяч лет от Зороастра до падения Трои, Ксанф Лидийский насчитывал шесть тысяч лет до переправы Ксеркса. С основами этого учения можно было познакомиться по прекрасному изложению Плутарха в его трактате об Исиде и Осирисе. С такого рода магией без труда мог быть связан и Пифагор, свидетельство чему мы находим в письмах Аполлония Тианского (Ep., 16).

"По-твоему, - пишет Аполлоний Евфрату, - магами надобно звать любомудров пифагорова толка, да заодно уж и Орфеева. А вот по-моему, магами пристало именовать философов какого угодно толка, ежели притязают они на святость и праведность" (пер. Е.Г. Рабинович).

Без такой дихотомии магические интересы Пифагора казались бы недопустимыми, как они представлялись Цицерону:

"Я хочу, чтобы ты, - обращается он к Публию Ватинию, - который обычно называет себя пифагорейцем и притягивает имя этого ученейшего человека к своим возмутительным и варварским обычаям, ответил мне, что за извращение ума тебя поразило, что за безумие, что ты, прибегая к неслыханным и нечестивым таинствам, вызывая подземные души, принося мальчиков в жертву богам, презираешь ауспиции, на которых основан этот город, которыми держится вся республика и власть" (Vat., 14).

Связь mageia - Magoi122 лежала на поверхности, и не удивительно, что на нее имеется ряд указаний в античной литературе. Так, Плиний Старший, давая в первых главах XXX книги обширный экскурс ее истории и существа, прослеживает, как она распространилась от персов по всему миру. Менее подробные, но явно указывающие на существование более обширной традиции, очерки истории магического искусства даются Аммианом Марцеллином (XXIII, 6, 32-36), Диогеном Лаертским (I, 2) и Апулеем (Apol., 27).

Стремление повысить авторитет магического искусства также за счет персов, не меняя его колдовского содержания, видно и в псевдоэпиграфии оригинальных магических документов: среди авторитетных фигур в магических папирусах фигурируют Зороастр (PGM, XIII, 967) и Остан (PGM, IV, 2006; XII, 122), известный нам как персидский маг по литературным источникам, и в частности по Плинию (XXX, 9) и Апулею (Apol., 90).

Видимо, тенденция оправдывать магию по существу была и в среде практикующих магов или близкой к ним, во всяком случае Минуцию Феликсу (Oct., XXVI) известна книга Сосфена, а Киприану (Quod idolae dii non sint, 6) книга Остана,123 вполне удовлетворительно, даже на христианский взгляд, характеризующие истинного Бога. Таким образом, тенденция связывать магию с элитарной персидской традицией констатируется не только в высших слоях представителей римской культуры, но и в самой магической среде.

Для более ясного понимания эволюции, приведшей к формированию элитарной, престижной магии, необходимо более подробно остановиться на некоторых её моментах. И прежде всего рассмотреть теоретические построения античных авторов, в которых определяется место магии, или на основании которых такое место могло быть определено. Важно отметить, что идеология этих сочинений отличается от философии, особенно от философии школьных традиций, которые работают для собственного, иногда весьма замкнутого круга, излагая идеи специфическим, профессиональным языком.

Сочинения же, которые мы избрали предметом нашего рассмотрения, предполагаютболее широкую аудиторию и являются утилитаризацией философии, включением ее в контекст культуры поначалу римской элиты, а позже и не только элиты. Именно как к таковым, то есть не философским, а пропагандистским, просветительским произведениям, мы и хотим обратиться к данным трактам. Мы хотим взглянуть на них глазами обыденного человека, интерпретировать их с точки зрения обыденного сознания, выяснить, какие возможности предоставляли эти теоретические построения для человека не являющегося ни стоиком, ни скептиком, ни платоником по своей философской позиции, да и вообще не имеющего философской позиции, а судящего о предлагаемых философией идеях по их убедительности, правдоподобности, приемлемости, но в силу своего социального положения вынужденного считаться с господствующим направлением мысли.

Примечания

112 О трудностях в определении магии как специфического, обособленного феномена религиозной жизни античного мира см. A.D. Nock. Paulus and Magus // A.D. Nock. Essays on Religion and the Ancient World. P. 313-318.

113 То, что теургия генетически связана с магией, представляется нам бесспорным. См., в частности: Hopfner Th. Theurgie // RE. Bd. VI. Hbbd. 1. Coll. 258-270; Dodds E.R. Theurgy. P. 283-311; Eitrem S. La theurgie chez les Neo-platoniciens et des Papyrus Magiques // Symbolae Osloenses. Fasc. XXII. 1942. P. 49-79.

114 Никольский Б.В. Система и текст XII таблиц. СПб., 1897. С. 30.

115 Токарев С.А. Сущность и происхождение магии // Ранние формы религии. М., 1990. С. 438-454; 484-486.

116 MacMullen R. Enemies of Roman Order. Cambridge, 1966. P. 125-126.

117 Benko S. Pagan Rome and the Early Christians. Bloomington, 1984. P. 129.

118 Подробный анализ этого сюжета см.: Benko S. Pagan Rome... P. 54-74.

119 Об апологетах вообще см.: Плотников В. История христианского просвещения в его отношении к древней греко-римской образованности. Период первый. От начала христианства до Константина Великого. Казань, 1885; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 37-46; Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981; Timothy H. The Early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973.

120 Вообще см.: Harnak A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 4 Aufl., Bd. 1-2. Leipzig, 1924. Bd. 1. S. 281-289.

121 Первым известным нам христианином, высказавшим эту идею, является Юстин (см.: Gilson E., Bohner Ph. Geschichte der cristlichen Philosophie von ihren Anfangen bis Nikolaus von Cues. Padeborn, 1952. S. 28), но наиболее выпукло мысль о христианстве, как высшей фазе развития античной культуры в целом, представлена у Клемента и Оригена (см.: Jaeger W. Das fruhe Christentum und die griechische Bildung. Berlin, 1963. S. 35). Эту тенденцию в христианстве вполне можно считать магистральной, выстраивая ряд, идущий от Филона к Юстину, а от него - к Клементу и Оригену (см.: Chadwick H. Philo and Beginnings of Christian Thought // Cambridge History of Ancient Greek and Early Mediaeval Philosophy / Ed. A.H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 160-162; 170; 184), а негативную позицию считать маргинальной (влияние представителей этой тенденции прослеживается, скорее, в понятийном богословии, а не в идеологических установках).

122 О связи этих двух понятий см.: A.D. Nock. Paulus and Magus. P. 313-316.

123 Причина разночтения Остан-Сосфен не ясна, но обоими авторами имеется в виду, очевидно, одно и то же сочинение. Ср.: Oct., 26: " Первый из таких магов по словам и делам своим Сосфен с подобающим благоговением говорит об истинном Боге, признает ангелов, служителей и вестников истинного Бога, и представляет их присутствующими перед его престолом в таком страхе, что они трепещут от мановения, от взгляда Господа" (пер. П. Преображенского) и Cypr., 6: "однако самый замечательный из них (sc. магов), Остан, отрицал, что можно видеть форму истинного бога и говорил, что возле его трона стоят истинные ангелы"

Глава II. Магия в социо-культурном контексте.

2. Стоическая идеология у Цицерона

Переходя с сочинению "О дивинации", отметим, что нас не должно смущать отсутствие в трактате терминов, обозначающих магию или колдовство. В сочинении Ямвлиха, например, полностью посвященном данной теме, термин goes употребляется лишь трижды (De myst., III, 25, 26; VII, 5), а mavgeia вовсе отсутствует. Даже то, что магические феномены в "De divinatione" упоминаются редко124 , не мешает нашему анализу, поскольку Цицерон, обсуждая гадание и суеверие, фактически задает рамки для более широкой сферы религиозной деятельности, в которые магия обязана будет войти, если захочет удовлетворить цицероновским критериям нормативности.

Итак, перейдем к самому трактату. Сочинение Цицерона "О дивинации", написанное во второй половине 44 г. до н.э. состоит из двух книг, первая из которых является речью его брата Квинта, защищающего существование дивинации, а вторая - ответом ему самого автора, оспаривающего его позиции. Квинт привлекает для аргументации стоическую философию, Марк - скептическую.125 Это не значит, что Квинт правоверный стоик, а Марк исключительно скептик. В первую очередь, они обыденные люди, с легкостью отличающие свою личную позицию от философской, как Квинт, который говорит: "Я и сам так считал, что мнения стоиков о дивинации слишком уж суеверны"126 (II, 100), или выбирающие из разных философских систем то, что им приглянулось, как Марк, не только близкий академическому скептицизму, но и не чуждающийся стоицизма, будь то стоицизм Посидония или Панеция, а также учения Эпикура, следуя в этом своему учителю Антиоху Аскалонскому127 . Выбор этих двух философских позиций вполне понятен - это две наиболее авторитетные школы того времени, на что и указывает Цицерон в конце трактата:

"Если бы Карнеад не оказал сопротивление произволу [стоиков], то, право, не знаю, пожалуй, только их и считали бы философами" (II, 150).

Предметом обсуждения является само существование предсказания будущего, на возможности которого настаивает Квинт, а Марк отрицает. Но позиции их в отношении предсказаний сложнее, чем простое утверждение или отрицание, что не всегда учитывается.128 Квинт, например, просто выкидывает из рассмотрения целый ряд религиозных феноменов, мотивируя это тем, что они лишь "случаи злоупотребления по невежеству, из тщеславия, из лукавства":

"я не признаю ни тех, которые гадают по жребию, ни тех, которые прорицают за деньги, ни тех, которые занимаются психомантией ... Ни во что я не ставлю также ни авгура из племени марсов, ни гаруспиков, бродящих по деревням, ни толкущихся у цирка астрологов, ни гадателей Исиды, ни толкователей снов. Всем им чуждо искусство дивинации, все они невежды в этом..." (I, 132).

Таким образом, видно, что у Квинта имеются критерии достойного и недостойного видов предсказаний, не выраженные в явном виде в его речи, ибо приведенный текст - всего лишь отрывочное замечание, без обоснования, без контекста. Также и Марк, отрицая предсказание будущего по существу, говорит о необходимости сохранения существующих государственных институтов дивинации, весьма цинично указывая на полезность таких институтов в целях управления:

"учитывая воззрения простого народа, и в коренных интересах государства необходимо поддерживать и нравы и религию, и учения, и права авгуров, и авторитет их коллегии" (II, 70; ср.: II, 28).

Итак, обратимся для более подробного рассмотрения сначала к речи Квинта. Он начинает с указания на реальность, повсеместную распространенность и важность предсказания будущего (I, 10-33); затем, он дает классификацию искусства дивинации, выделяя естественную и искусственную, как два ее вида (I, 34); в первый он включает прорицания оракулов (I, 34-38), в снах (I, 39-65) и в состоянии исступления (I, 65-71); во второй (I, 72-108) - гадание по внутренностям, по птицам, по чудесным явлениям, по звездам (I, 72, 90-92). Заключает он свою речь теоретическим резюме (I, 109-131) в котором он указывает три источника дивинации: бог, судьба и природа (I, 125-131), и обосновывает искусственную дивинацию ссылкой на опытным путем приобретенное знание примет, которое, в свою очередь, возможно благодаря симпатии - взаимной связи всех природных явлений (I, 109, 118-119), а естественную - через родство человеческой души с божественным разумом, с которым она как раз и общается, освободившись от уз тела во сне или исступлении (I, 110). А последней тирадой (I, 132) Квинт открещивается от целого ряда гаданий, в том числе и чисто магического, как не заслуживающих внимания.

План речи Квинта вполне здравый и не вызывает нареканий. Упрек, делаемый ему современной критикой, состоит в том, что он слишком иллюстративен.129 Его речь - сплошные примеры результативной дивинации. Эта иллюстративность, заменяющая доказательство, является сознательным принципом:

"я считаю, - говорит он, - что в этих вопросах факты имеют большее значение, чем поиски причин" (I, 12).

Такой стихийный эмпиризм Квинта, очевидно проигрывающий в сравнении с хорошо аргументированной позицией его брата, может, конечно, быть уловкой Цицерона, решившего облегчить себе задачу, заранее ослабив позиции противника. Однако и без этого допущения такая особенность речи Квинта объяснима. Квинт представляет здесь тип человека к которому Цицерон, видимо и адресовал свое сочинение: это культурный человек, с одной стороны, чувствующий себя не чуждым философии, или по крайней мере вынужденный считаться с господствующими философскими взглядами, а с другой, относящийся с глубокой симпатией к религии, особенно в том, что касается чудесного (стоит отметить, что это не обязательно человек религиозный). Вторая сторона его натуры может даже в некоторой степени преобладать, в чем его нередко упрекает Марк.

Речь Марка построена по сходному плану, выигрывающему, однако, в подробности и стройности, ибо Квинт, увлеченный приведением примеров, не всегда четко разграничивает обсуждаемые темы. Сначала Марк ставит вопрос о предмете дивинации (II, 9-26), показывая, что неясности возникают даже при определении того,что такое дивинация. Затем он переходит к классификации видов дивинации, также выделяя искусственную и естественную (II, 26-27). В описании искусственной дивинации он более подробен. Он разбирает по очереди гадание по внутренностям (II, 28-41), по молниям (II, 42-49), по чудесным явлениям (II, 49-50), дает небольшой очерк происхождения гаруспиций (II, 50-51), затем переходит к гаданию по знамениям (II, 53-69), ауспициям (II, 70-84), гаданию по жребиям (II, 85-87) и, наконец, к халдейской астрологии (II, 87-99). В речи Марка о естественной дивинации (II, 100-150) теоретическое и историко-философское рассуждение демонстративно противопоставлено иллюстративности Квинта. После вводного обзора и критики мнений стоиков (II, 101-109), Марк переходит к критике отдельных утверждений и примеров Квинта (II, 110-147). Завершается речь Марка о снах, и естественной дивинации в целом, теоретическим и программным резюме (II, 148-150), в котором он утверждает, что причиной живучести искусства предсказания будущего являются человеческая слабость (II, 148) и страх (II, 150), и что дивинация, по сути пустое и бессмысленное занятие, привлекает внимание лишь потому, что его защищают стоики. И именно вследствие убедительности их позиции он счел своим долгом против них выступить (II, 150).

Взглянем на позиции спорящих с самой общей точки зрения. На первый взгляд создается впечатление, что Квинт стоит на ультратрадиционалистских позициях, защищая древние религиозные институты, а рационалист Марк "потрясает основы" своей беспощадной критикой. Эти точки зрения формулируются участниками диалога в своего рода программных заявлениях.

"Я придерживаюсь того мнения, - говорит Квинт, - которое не только сложилось в глубочайшей древности, но и получило всеобщее признание у всех народов и племен" (I, 12).

Марк же, напротив, отрицает авторитет традиции:

"древность ошибалась во многих вещах, на которые теперь мы смотрим совсем по-другому, поскольку и опыта накопили, и знаний у нас прибавилось, и время прошло" (II, 70).

Однако, мы уже говорили, что Цицерон специфическим образом уточняет свою позицию: сразу после вышеприведенной фразы он замечает:

"При всем том, учитывая воззрения простого народа, и в коренных интересах государства необходимо поддерживать и нравы и религию, и учения, и права авгуров, и авторитет их коллегии" (II, 70).

Чуть раньше, он говорит то же о гаруспициях:

"Я утверждаю, что из уважения к государству и общественной религии к гаруспициям следует относиться с почтением" (II, 28).

Нам представляется необоснованным видеть в этом дань цензуре.130 Если мы обратимся к религиозному закону, который предлагает Цицерон в другом трактате - "De legibus" (II, 19), то увидим, что там выражается та же позиция, причем не в качестве оговорки, как здесь, но являясь стержнем религиозного законодательства. Не только в теоретическом рассуждении об идеальном государственном устройстве Цицерон раскрывает свою точку зрения как точку зрения традиционалиста, но и в реальной судебной практике он привлекает ее для борьбы с ненормативными религиозными действиями, обвиняя, например, Публия Ватиния (Vat., 14). Поэтому мы склонны видеть принципиальную позицию Цицерона именно в сохранении status quo в религиозной сфере вообще и в искусстве дивинации в частности. И следовательно, его заявление, служащее лейтмотивом ко всему диалогу:

"следует ведь опасаться, как бы мы, или, проявив к этому пренебрежительное отношение, не впали в нечестие, или, приняв [все на веру], не предались бабьим суевериям" (I, 7),

нужно понимать не как разумный компромисс между традицией и новаторством, но как использование рациональных методов в целях сохранения отеческих порядков в ущерб нововведениям.

Но если это так, то как же нам понимать позицию "традиционалиста" Квинта? Присмотримся к ней поближе. Что отличает его традиционализм от традиционализма Марка? Первое, что бросается в глаза, это равный авторитет, который Квинт приписывает разным народам. Галлы, персы, карийцы, халдеи, этруски, фригийцы, писидийцы, арабы, умбры фигурируют у него на равных с римлянами (I, 90-92). У Марка эти народы если упоминаются, то только как предмет критики и даже насмешки (II, 80, 83). Позиция Квинта создает опасное допущение: если дивинация по существу результативна, то у других народов может быть более авторитетная, за счет древности, например, традиция предсказания будущего, более действенная техника предсказания, чем у римлян. Подтверждение этому можно видеть в брошенном вскользь замечании:

"правда, римские авгуры ныне (не в обиду тебе будь сказано) стали невежественными в этом искусстве, которым хорошо владеют и киликийцы и авгуры Памфилии, и Писидии, и Ликии" (I, 25).

А отсюда уже один шаг до религиозных инноваций. И в любом случае, позиция Квинта настраивает на сравнительное изучение разных дивинаторных практик, то есть легитимизирует и стимулирует обращение к нетрадиционным системам. Позиция Марка, объявляющая дивинацию бессмысленной в своей сути, лишена такой опасности для государственной религии.

Итак, нам представляется, что оценивая позиции Марка и Квинта в их взаимном отношении мы должны видеть в Марке традиционалиста использующего философский скептицизм для борьбы с инновационными процессами в римской религии, а в Квинте - человека, чьи воззрения открывают путь нововведениям.

Итак, каковы требования, которые Квинт предъявляет искусству предсказания будущего. Начнем с позитивных моментов, то есть с того, чему Квинт симпатизирует. Во-первых, этодревность практики: и сам Квинт придерживается мнения, которое "сложилось в глубочайшей древности" (I, 11), и считает возмутительным не верить халдеям, которые "четыреста семьдесят тысяч лет сохраняют в своих памятниках познанное ими" (I, 36). Во-вторых, это наличие традиции. Критикуя мнение, согласно которому ауспиции были введены Ромулом для управления невежественным народом, он подчеркивает преемственность знаний основателя Рима (I, 107). Хваля своего современника авгура Аппия Клавдия, он отмечает, что тот, помимо того, что правильно предсказал событие, еще и "в продолжении многих лет сохранил в памяти не только авгурские заклинания, но и саму науку дивинации, в то время как твои коллеги, - обращается он к Марку, - насмехались над ним, называя его то "писидийцем", то "соранским авгуром" (I, 105). Таким образом, Квинт считает ссылку на традицию веским контраргументом обвинению в провинциальном бескультурии. Кроме того, он с уважением ссылается на книги, которые "составляют целую науку" (I, 72), что, конечно, не только подчеркивает существование традиции у этрусков и римлян, но имеет в виду некий профессионализм. К этому можно добавить и трудность науки предсказания будущего (I, 105) и роль опыта в дивинации: "опытные люди умеют верно предсказывать" (I, 78), что так же должно склонять того, кто решит обратиться к подобной практике, прибегнуть к услугам профессионала.

В случае с негативными характеристиками, информация, получаемая нами, не менее примечательна. Центральным здесь является неприятие невежества. Невежество повинно в неправильном толковании знамений (I, 118), невежество - причина, по которой Квинт отвергает целый ряд групп, практикующих дивинацию, в том числе и магов-психомантов (I, 132). Ведь что, собственно говоря, объединяет всех тех, прорицания которых отказывается признавать Квинт в заключительном пассаже своей речи? Что общего у этих гадателей по жребиям, прорицающих за деньги, психомантов, марсийских авгуров, бродящих по деревням гаруспиков, гадателей Исиды при всем их национальном разнообразии, при всем различии их дивинаторных практик? Чужесть римской культуре и принадлежность к социальным низам.

В этом отношении оба брата быстро находят общий язык. Марк возмущается, что благодаря естественной дивинации какой-то "безумный гребец" может лучше разбираться в политической ситуации, чем профессионалы, то есть он сам, Катон, Варрон (II, 114). Он утверждает, что толкование снов бессмысленно, ибо этим занимаются "люди самого презренного и невежественного типа" (II, 129). Желая подчеркнуть, что, принимая стоическое объяснение изменения происходящего в жертве во время дивинации, через непосредственное вмешательство богов, Квинт переступает границы здравого смысла, он усмехается: "ну уж в это, право, никакая гадалка не поверит" (II, 35-36). Здесь братья обретают общую платформу в своей элитарности. Более теоретичный Марк формулирует это в прекрасном программном заявлении:

неужели мы "будем считать открывателями этой науки писидийцев, или киликийцев, или фригийцев? Можно ли допустить, что открывателями божественного были те, кто лишен культуры (humanitas)?" (II, 80).

Итак, подведем итоги. Рассматривая сочинение Цицерона "О дивинации" как программное, идеологическое, задающее, вследствие влияния автора, определенные рамки для религиозной деятельности, можно выделить следующие положения.

В качестве идеального, наиболее предпочтительного стиля поведения в религиозной сфере предлагается спокойное, рациональное отправление культа в тех формах, которые сложились на данный момент (позиция Марка).

В качестве сомнительного, но допустимого стиля поведения рекомендуется обращение к древним, традиционным, элитарным религиозным системам, представляющим собой трудную, то есть требующую изучения и накопления опыта, профессиональную дисциплину (позиция Квинта).

А обычная магическая практика, как она осуществлялась в среде социальных низов, оказывается вовсе недостойной рассмотрения.

Прежде, чем переходить к идеологическим сочинениям так называемых средних платоников, формулирующих уже новые рамки для восприятия магии, обратимся к авторитетным сочинениям, имевшим еще более широкую аудиторию, чем философские трактаты Цицерона - к художественной литературе. Из её анализа видно, как, не меняя сути стоического подхода к религиозным проблемам, представители высшего общества накапливали, так сказать, фактический материал, постепенно обращаясь ко все более развитой магической практике и подготавливая почву для средних платоников.

Примечания

124 Дважды Цицерон упоминает "старух" - sagae - под которыми могут иметься в виду колдуньи: II, 36, 139; колдуна мы можем усматривать под названием "марсийского авгура": I, 132; II, 70, основываясь на том, что племя марсов для римлянина было таким же специфически-колдовским, как племя фессалийцев для грека; и безусловно магия имеется в виду под упоминающейся в конце речи Квинта психомантией: I, 132.

125 Лучшими изложениями учения Стои остаются работы Полленца (Pohlenz ]. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Bd. 1-2. Gottingen, 1948-1949) и Риста (Rist J.M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969). О скептицизме см.: Goedeckemeyer A. Die Geschichte des griechischen Skeptizismus. Leipzig, 1905. Наиболее полное исследование философских взглядов Цицерона см.: Suss W. Cicero. Eine Einfuhrung in seine philosophischen Schriften. Wiesbaden, 1966.

126 Здесь и далее пер. М.И. Рижского.

127 Майоров Г.Г. Цицерон как философ // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 9-15; Pohlenz M., Die Stoa. Bd. 1. S. 208-238; Bd. 2. S. 104-122; Reinhardt K. Posidonios // RE. 2 Reihe. Bd. XXII. Hbbd. I. 1953. Coll. 820.

128 См., например: Утченко С.Л. Цицерон и его время. М., 1986. С. 279.

129 Майоров Г.Г. Цицерон как философ. С. 35; С. Л. Утченко (Цицерон и его время. С. 277) говорит о недоработанности речи вообще, что, на наш взгляд, неверно.

130 Suss W. Cicero... S. 122; Майоров Г.Г. Цицерон как философ. С. 35; Утченко С.Л. Цицерон и его время. С. 277

Глава II. Магия в социо-культурном контексте.

3. Магия в художественной литературе эпохи Августа

Практически у всех крупных авторов этого периода фигурируют магические сюжеты. У Вергилия в "Энеиде" (IV, 476-498) Дидона, желая скрыть свое намерение покончить с собой, прибегает к колдовскому обряду, якобы для внушения любовных чувств Энею, или для того, чтобы самой избавиться от них. В "Буколиках" (VIII, 63-108) пастух Алфисбей поет о колдовском обряде имеющем ту же цель. Гораций в 8ой сатире 1ой книги (vv. 17-50) описывает, как две колдуньи, Канидия и Сагана, вызывают души умерших; 5й эпод посвящен приготовлению любовного зелья Канидией, Саганой и Вейей из человеческой печени, мозга и т.д.; а в 17ом эподе автор умоляет Канидию снять с него заклятье. Тибул (I, 2, 43-64; 5, 9-12; 8, 1-6 и 17-26) и Проперций (I, 1, 19-24; III, 6, 25-30; IV, 1 b, 106; 4, 51-52) несколько раз обращаются к магическим сюжетам. Овидиева Ипсипила в своем письме Ясону (Her., VI, 83-98), описывает возможности колдуньи-Медеи, увещевая его не доверять ей. Развернутое описание магических действий Медеи, возвращающей молодость старцу, Овидий дает в 7ой книге "Метаморфоз" (vv. 164-292), а в 16ой (vv. 251-305) представляет сцену превращения Цирцеей людей в свиней. Попробуем классифицировать эти сюжеты.

Магические обряды Дидоны и Алфисбея у Вергилия, так же как и Медеи и Цирцеи у Овидия не претендуют на реалистичность и современность. Во-первых, все они отнесены в героическую древность. Во-вторых, они либо связаны со сказочными мотивами, как действия Дидоны и Медеи, где первая прибегает к услугам жрицы из волшебной Эфиопии, а вторая путешествует на колеснице, запряженной драконами,131 либо прямо представляют собой сказочный сюжет, как волшебство Цирцеи (владычица острова превращает людей в животных), либо являются откровенным переложением классических греческих сюжетов, как тот же эпизод с Цирцеей, пересказывающий соответствующую сцену Гомера (Od., X, 210-574) и песнь Алфисбея, обнаруживающая влияние 2ой идилии Феокрита. В этот контекст гармонично вписываются и характеристики героев, показывающие их сверхъестественные способности. Колдунья, помогающая Дидоне у Вергилия и Медея у Овидия могут остановить реки (Verg. Aen., IV, 489; Ovid. Her., VI, 87; Met., VII, 199), препятствовать движению светил (Verg. Aen., IV, 489; Her., VI, 85-86; Met., VII, 207-208), заставить двигаться деревья (Verg. Aen., IV, 491; Her., VI, 88; Met., VII, 204-205) и т.д.

Сказанное относится к характеристике сюжетов в целом и не означает, что в данных сценах вовсе отсутствуют современные мотивы и римский колорит. Так, в песне Алфисбея вертишейка феокритовского рефрена ("вновь привлеки, вертишейка, под кров мой милого друга": v. 17 и др.) заменена на более близкое римлянам carmen ("Дафниса вы приведите домой, приведите, заклятья": v. 67 и др.); добавлен традиционный римский элемент - сведение урожая с полей (v. 98), восходящий к древнейшему, видимо, римскому свидетельству о колдовстве (Законы XII таблиц, Tab. VIII, 8 a, b; ср. Apul. Apol., 47). Магические элементы описания действий Дидоны носят либо весьма общий, либо литературный характер. Призывание Хаоса, Эреба и трехликой Гекаты (v. 511) настолько естественно, что не нуждается в особом объяснении, так же как и окропление "мнимой Аверна водой" (v. 512). Все это - лежащие на поверхности указания на обращение к подземному миру. Распущенные завязки на одежде, разутая нога, использование муки (vv. 517-518) восходят к римской жреческой практике и, может быть, отчасти к Гомеру (Od., XI, 28).

В большей мере имеют отношение к реальным магическим процедурам указание на восковую фигурку (v. 508), медный серп, которым срезают травы (v. 513) и hippomanes (vv. 515-516) - нарост на лбу жеребенка. Одежда Энея и его восковое изображение, которые Дидона кладет на костер, - безусловно реальные элементы обряда симпатической магии. Но это не дает нам надежного основания для вывода, что Вергилий использует для своего описания современную ему магическую практику, поскольку оба этих элемента могли им заимствоваться из той же 2ой идиллии Феокрита (vv. 28-28, 53-54), которую он взял за образец для песни Алфисбея. Использование меди в магии достаточно хорошо засвидетельствовано, однако упоминание именно медного серпа для срезания трав лунной ночью, скорее всего, указывает на литературную традицию о Медее, восходящую к греческим трагикам, и в первую очередь, к Софоклу. На зависимость Вергилия от Софокла в отношении образа Медеи, срезающей травы медным серпом, указывал Макробий в Сатурналиях (V, 19, 8-11), приводя цитату из его утраченной трагедии Rizotomoi:

Отвращая свой взор от работы руки,

Она сок мутно-белый, стекающий с ран

Ядовитого зелья, в сосуд медяной

Осторожно приемлет...

А в ларцах сокровенных хранятся пучки

Ею срезанных трав.

Их она с причитанием громким в [ночи],

Обнаженная, медным ссекала серпом.

(Фр. 489 Nauck = 534 Radt, Пер. Ф.Ф.Зелинского).

И резюмирует свое наблюдение:

"это говорит Софокл, автор, от которого, без сомнения, Вергилий заимствовал медные серпы".

Hippomanes, который в другом месте у того же Вергилия оказывается "соком, выделяющимся из кобыльей утробы" (Georg., III, 280-281), о чем говорит и Плиний Старший (NH, XXVIII, 180-181), а у Феокрита (Id., II, 48-49) и Гигина (Hygin. Fab., 250, 273) является травой, действительно, представлялся наделенным особой силой возбуждать любовную страсть или, скорее, половую агрессивность, поскольку изначальное его использование связано с возбуждением вожделения у коней, насколько можно судить по традиции в целом. На основании этого, какой-нибудь нарост на голове жеребенка вполне мог использоваться в симпатической любовной магии, в пользу чего говорит и свидетельство Ювенала, сообщающего, что мозгом жеребенка Цезония опоила Калигулу (VI, 614-619). Дополнительная характеристика hippomanes-сока в "Георгиках" (III, 822-823): Мачехи злые тот сок испокон веков собирали, Всяческих трав добавляли к нему и слов не безвредных, (пер. С.И. Шервинского) может быть интерпретирована как ссылка на современную Вергилию практику народной магии, однако в не меньшей степени, как нам кажется, это является развитием литературной традиции, идущей от мифа о Главке (Hygin. Fab., 250, 273), которого, по наущению Афродиты, растерзали собственные кобылицы, которым он не давал сходиться с конями. Прежде чем растерзать Главка, кобылицы щипали траву hippomanes. Если мы обратимся к рассказу Павсания (V, 27, 2-4) о статуе коня в Олимпии, в котором "заключено нечто внушающее коням бешеную страсть", то, предположив, что под этим "нечто" скрывается hippomanes, что наиболее естественно, мы увидим, что Павсаний также, вслед за Аристотелем, Вергилием и Плинием, принимает участие в литературной разработке темы, заявленной мифом: Павсаний сообщает, что такое необычное действие статуи является делом какого-нибудь колдуна-мага.132 Таким образом, свидетельства о любовной силе hippomanes, восходя первоначально к мифу, составляют литературную традицию, в которой Аристотель и Плиний стоят на более научной точке зрения, указывая на естественное происхождение этого явления, а Феокрит, Вергилий и Павсаний приводят его в ту или иную связь с магией.

Итак, заключая характеристику магических сюжетов у Вергилия, отметим, что у нас нет никаких надежных свидетельств, показывающих, что он, изображая магические действия, обращался за материалом к современной ему магической практике, но напротив, он явно зависит от литературной традиции.

Переходя к характеристике двух типологически близких сюжетов у Овидия, сразу заметим, что на рассказе о Цирцее (Met., VII, 251-305) нет смысла останавливаться, так как он не содержит ничего, что отличало бы его от гомеровского. Поэтому мы обратимся к магическим элементам в сюжете о даровании молодости Медеей Эсону, отцу Ясона.

В первую очередь отметим присутствие не магических, чисто литературного происхождения элементов. Во-первых, молитва Медеи богам (vv. 192-219) отличается весьма мирным характером, особенно заметным в сравнении с магическими молитвами у Лукана (Phars., VI, 695-718, 730-749) и Стация (Theb., IV, 473-487, 501-518). Молитва адресована Ночи (v. 192), звездам (v. 193), трехликой Гекате (v. 193-194), Земле (v. 196), воздуху, ветрам, озерам, рекам, горам, богам лесов и ночным богам (v. 197-198), то есть не содержит в своем обращении ничего специфически магического, за исключением разве что Гекаты и ночных богов. Характеристика собственного могущества дается также, как у Вергилия, как мы уже говорили, т.е., скорее, через указание на сверхъестественные способности в отношении рек, светил и т. п., на вещи для практической магии, в сущности, бесполезные. Специально характеристикой этого набора качеств мы займемся позднее (см. стр. 125). Здесь же укажем, что Медея не ссылается ни на свое особое отношение к богам, ни на особое знание, но говорит в самом общем виде. Можно добавить, что в тексте не видно устойчивых специфических формул, роднящих язык молитвы, если не с магическими папирусами, то хотя бы с языком табличек с заклятьями. Молитва Медеи - хорошее литературное обращение к общеизвестным богам, разве что с некоторыми странностями. Способ принесения жертвы до определенного момента может быть как колдовским обрядом вызывания души умершего, так и обычной жертвой подземным богам: принесение в жертву черной овцы, возлияние вина и молока (vv. 244-246), тройное очищение огнем, водой и серой (v. 261) восходят к классической греческой традиции.133 Складывается впечатление, что любой человек, совершая традиционное жертвоприношения подземным богам, станет колдуном, попросив их вывести на свет душу умершего. Вряд ли это могло восприниматься всерьез после Горация. Не магической, но сказочной, является, по нашему мнению и цель действа - омоложение. Магическим, скорее, является способ омоложения - просьба к владыкам царства умерших не забирать душу, сопровождаемая жертвой и зельем. Элементом, придающим описываемому Овидием действию магический колорит, является место, где Медея собирает травы. Традиционной Колхиды для Овидия уже недостаточно, он предпочитает Фессалию, обращаясь, правда, тоже к литературной традиции, восходящей ко временам Аристофана (Nub., 748-751) и Платона (Gorg., 513 a). Для самих Аристофана и Платона традиция, повествующая о фессалийском колдовстве, была, конечно, фольклорной, происходящей из среднего слоя их полиса, но для Овидия она является литературной и иностранной. Он ведь не отправляет Медею к марсийским колдунам! Начало действия (vv. 180-183, 188-191) весьма впечатляюще - в полнолуние, распоясав платье, босая Медея простирает руки к звездам, трижды оборачивается назад, смачивает волосы водой и трижды воет. Всё перечисленное - вполне колдовские элементы, находящие свои параллели далеко за пределами римского померия. Особенное внимание здесь привлекает, конечно, троекратный вой, который, почерпнул ли его Овидий из неизвестного нам литературного источника или, в порядке исключения, обратился к народному мнению по данному вопросу, принадлежит, безусловно к сфере, выходящей за грань нормативной религиозной практики римлян первого века. Хотя мы не можем надежно классифицировать этот обычай как реальный магический акт, представляется, что для этого достаточно общего соображения о традиционной мифологической и культовой связи Гекаты и Артемиды (ипостаси трехликой Гекаты) с собакой.134 Магические элементы можно усматривать и в составе приготовляемого Медеей зелья: корни, семена, цветы и соки растений, камни с Востока, чистый песок, роса, собранная лунной ночью, крылья филина, внутренности волка-оборотня, кожа змеи, печень оленя-самца, голова вороны (vv. 264-274). Из этого набора выделяются своей осмысленностью собранная лунной ночью роса, которая могла впитать силу Луны-Гекаты, кожа змеи - символ омоложения, голова ворона - символ долголетия. Напротив, использование камней в качестве компонента варева было бы новостью для магов. Камни, конечно, использовались, но либо прикладывались к больным органам, либо применялись как амулеты. Однако, следует заметить, что упоминание восточных камней в качестве, очевидно, экзотики, весьма любопытно. Для данного периода, это, насколько нам известно, единственный пример связи магии с Востоком в римской художественной литературе. Таким образом, если Овидий хотел изобразить магический акт достоверно и на современном ему материале, то это получилось у него весьма неудачно. Однако, нам кажется, что это является лучшим свидетельством того, что Овидий к этому и не стремился. В какой-то мере это нежелание объясняется жанром произведения, но, как мы увидим дальше, даже высокий жанр эпоса не помешал ни Лукану, ни Стацию отразить в своем повествовании реальность повседневной жизни, не ограничиваясь опорой на литературную традицию. Вероятно, Овидий сознательно исключал из числа своих источников о магии представления современного ему среднего слоя.135

В отличие от Вергилия и Овидия, для Горация, Тибула и Проперция колдовство в немалой степени является элементом повседневной жизни.

Когда мы обращаемся к теме магии у Горация, первое, что привлекает наше внимание, это то, что выводимые в его сочинениях колдуньи - его современницы и даже соседки. Канидия, Сагана, Вейа, Фолоя - не экзотические и вместе с тем традиционные Медея и эфиопская жрица. Они живут в Неаполе (Ep., 5, 43), совершают свои обряды на ближайшем кладбище (Sat., I, 8) и даже сам Гораций испытал на себе силу их чар (Ep., 17). От Горация мы узнаем, что колдуньи находятся в весьма тесном корпоративном общении - они учатся друг у друга, или как минимум покупают рецепты (Ep., 17, 50), вступают в конкуренцию друг с другом (Ep., 5, 71-72). Если Вергилий и Овидий совершенно индифферентно относятся к тому, в какой степени традиционными являются магические процедуры, осуществляемые их героями, и мы не можем найти указаний ни на глубокую, освященную веками древность, ни на новаторство, то у Горация позиция более выражена: он явно указывает на изобретение нового рецепта Канидией (Ep., 5, 74-75). Таким образом магия оказывается у него делом хотя и злым, но творческим. Благодаря этому, магия, описанная поэтом, производит впечатление занятия современного и вполне обычного.

Однако, на уровне отдельных элементов наблюдается немалое сходство с традиционной образностью Вергилия и Овидия. Молитвы (или заклинания) колдуний адресованы общеизвестным богам - Ночи и Диане (Ep., 5, 51) или Гекате (Sat., I, 8, 33); чуть более экзотичной является фурия Тизифона (ibid.). Жертвы их также сходны - Канидия с Саганой приносят черную ярку (ibid., 27-28), используют "травы ядом на лугах набухшие в Иолке и Иберии" (Ep., 5, 21-22), Сагана вокруг "кропит водой авернскою" (ibid., 25-26). Не новы и некоторые элементы внешности - Канидия идет босиком, растрепав волосы (Sat., I, 8, 24). Тема Медеи продолжает оставаться образцовой: Гораций говорит о колхидском пламени (Ep., 5, 24), а сама Канидия ссылается на Медею как на автора рецепта используемого ей яда (ibid., 61-68).

Но более чем сходство, обращают на себя внимание отличия. Хотя молитвы и адресованы традиционным богам (что, следует напомнить, вполне может быть частью реального колдовского действа), стиль их меняется. Канидия, правда, не угрожает своим богам, но явно натравливает их на свою жертву (ibid., 50-58). Жертвенное животное заклается не по правилам нормативной религии, как у Овидия, а демонстративно "диким" способом: Канидия с Саганой "теребили и рвали зубами черную ярку" (Sat., I, 8, 27-28).

Появление этих особенностей не является результатом обращения к практике повседневной жизни, но следствием идеологической переориентации. Здесь следует вспомнить о том, что мы говорили, характеризуя негативную тенденцию в оценке магии в первом веке в целом, а именно, о формировании отталкивающего образа колдуна. Гораций, создающий в 5ом эподе яркий образ человеческого жертвоприношения, ставя эмоциональный акцент не на ромаэтически страшной таинственности, как Овидий или Вергилий, но на чувствах сострадания, ненависти, отвращения, стоит на идеологически иной позиции, чем они, будучи более активным в своем отношении к магической практике, видимо, рассматривая ее как реальное зло, а не как любопытный сюжет, могущий придать остроту повествованию.

Впрочем, у Горация уже появляются некоторые элементы, заимствованные не из литературной традиции, но из обыденной жизни. К ним, по нашему мнению относится описание фигурок, используемых Канидией и Саганой в акте любовной магии (Sat., I, 8, 30-32):

Вынули образ какой-то из шерсти; другой же из воску. Первый был больше, как будто грозил восковому; А этот робко стоял перед ним, как раб, ожидающий смерти. (Здесь и далее пер. М. Дмитриева)

Параллель этому описанию, напоминающему кукольный спектакль, в предшествующей Горацию литературной традиции нам неизвестна, но в подлинных магических документах - греческих магических папирусах из Египта - мы обнаруживаем описание весьма близкое этому:

"взяв серу или глину от гончарного круга, вылепи два существа - мужское и женское; мужское сделай вооруженным как Арес, держащим в левой руке меч и поражающим правую подключичную область женского существа, а ее - обращенной лицом к нему и стоящей на коленях" (PGM, IV, 298-301).

Если добавить сюда текст из другого праксиса, содержащегося в том же Большом парижском магическом папирусе:

"взяв магнит, вырежи Афродиту всадницу, сидящую на Душе, правящую [ей] левой рукой, с перевязанными локонами, а под Афродитой и Душой - Эрота, стоящего на шаре, держащего горящий светильник и жгущего Душу, а в другой части камня - Душу и Эрота, схватившихся друг с другом" (PGM, IV, 1724-1740),

то будет видно, что описание данное Горацием соответствует некой реально существующей и разнообразной практике любовных магических действий, основанных на изображении противоборствующих сторон.

К этому, на наш взгляд, более, чем вероятному свидетельству об обращении Горация к современной ему реальной магической практике (не обязательно, правда, римской), можно добавить еще два. Мы имеем в виду, во-первых, указание на связь магии с покойниками и упоминание амулетов. О распространенности использования погребальных атрибутов, кладбищ, предметов связанных с казнями можно судить по тем ссылкам на авторов первого и второго века, которые приводились нами во вводной части этой главы , а также по роли некромантии (вызывании души умершего) в Греческих магических папирусах. Если связь магии с покойниками указывается Горацием несколько раз (действие Сатиры I, 8 происходит на кладбище, в 5ом эподе упоминается использование кладбищенских ветвей фиг и кипариса (vv. 17-18), в 17ом эподе говорится, что Канидия опытна в развеивании праха мертвых нищих (vv. 47-48), то амулеты упоминаются лишь однажды: когда колдуньи убегают с кладбища, испуганные треском расколовшейся статуи Приапа, у них

"попадали ... даже запястья с рук у обеих" (Sat., I, 8, 48-50).

В заключении характеристики темы магии у Горация укажем и на то, что у него мы находим и важную социальную характеристику современных ему колдуний. Обращаясь к Канидии, он вскользь замечает:

"тобой довольно я уже наказан был,

любимица матросов и разносчиков" (Ep., 17, 19-20).

Таким образом, характеризуя тему магии у Горация следует отметить

во-первых, его принципиальное отличие от Вергилия и следующего ему Овидия, архаизирующих и героизирующих магию, состоящее в том, что он рассматривает магию как явление повседневной жизни.

Во-вторых, Гораций в некоторой степени продолжает зависеть от той же литературной традиции на уровне элементов, от которой он отказался на уровне описания магических действий в целом.

В-третьих, для описания магических действий Гораций черпает материал из современной ему реальной магической практики.

В еще большей мере в обыденную жизнь погружены магические сюжеты у Тибула и Проперция. Все они без исключения являются частями бытовых сцен и может даже создаться впечатление, впрочем, не совсем верное, как мы попытаемся показать, что они лишены идеологической подоплеки.

Кроме того, они в еще меньшей степени, чем у Горация, связаны с литературной традицией, представленной у Вергилия и Овидия.136 Влияние этой традиции видно только в употреблении эпитета Cytaines137 (Prop., I, 1, 24), смысл которого еще не настолько размылся, чтобы обозначать просто "волшебный", так как он прилагается к рекам, а не к заклинаниям (Tunc ego crediderim vobis et sidera et amnes posse Cytaines ducere carminibus), и в характеристике магических трав, как трав Медеи (Tib., I, 2, 53).

О том, что, говоря о магии, Тибул и Проперций обращаются к современной им реальности, говорит, как и у Горация, помещение колдунов в низший социальный слой. Так, Тибул пишет (I, 8, 1-6):

Не утаишь от меня значенья любовных намеков,

Тайны, звенящей подчас в шепоте сдержанных слов.

Жребий, внутренность жертв, не нужны мне для их толкованья,

Я предсказаний судьбы в щебете птиц не ловлю:

Руки волшебным узлом, сама мне Венера связала, -

Мудрость я эту постиг, многими битый плетьми.

Почти такой же набор дивинаторных практик мы встречаем и в речи астролога, рекламирующего свой способ предсказания будущего, приводя примеры сбывшихся предсказаний, и в заключение противопоставляющего астрологию другим видам прорицаний (Prop., IV, 1 b, 103-106):

Так и Юпитера грот не вещает в ливийской пустыне,

Или те жилки, в каких видны решенья богов,

Или великий знаток движения крыльев вороньих,

Или волшебной водой вызванный призрак могил.

Мы видим близкое соответствие двух приведенных фрагментов - гадатели по жребиям (Tib.: sortes) и египетские жрецы (Prop.: Libyae antrum) остаются без параллели, но гаруспики, гадающие по внутренностям (Tib.: conscia fibra deorum; Prop.: sibi conmissos fibra locuta deos), авгуры, гадающие по птицам (Tib.: cantus avis; Prop.: motas cornicis alas) и колдуны (Tib.: magicus nodus; Prop.: magicae aquae) присутствуют в обоих текстах.

Все эти виды дивинации почти полностью совпадают с теми, которые брат Цицерона Квинт отверг как совершенно ничтожные (Cic., Div., I, 132):

"А теперь я хочу заверить, что я не признаю ни тех, которые гадают по жребию, ни тех, которые прорицают за деньги, ни тех, которые занимаются психомантией, в общем, никого из тех, к которым обычно прибегает твой друг Апний. Ни во что я не ставлю также ни авгура из племени марсов, ни гаруспиков, бродящих по деревням, ни толкущихся у цирка астрологов, ни гадателей Исиды, ни толкователей снов".

Если, доказывая литературную ориентированность магических сюжетов у Вергилия и Овидия, мы подчеркивали невыраженность у них специфически магических особенностей, то у Тибула и Проперция такие особенности обнаруживаются без труда.

Оба поэта подчеркивают специфический характер действий колдунов: их деятельность - magicum ministerium (Tib., I, 2, 44), их речь - magicus stridor (Tib., I, 2, 49), из заклинания - magicum carmen (Tib., I, 2, 64), их жертвенник - magicus focus (Prop., I, 1, 20), их вода - magica aqua (Prop., IV, 1b, 106). Кроме того, Тибул указывает на то, что колдуньи обладают особой, только для них характерной силой:

Ей лишь одной вручены волшебные травы

Медеи, Ей лишь дано усмирить лютых Гекаты собак.

Обращаясь к целям, которые преследуют описываемые Тибулом и Проперцием маги, мы обнаруживаем:

1) внушение любовного чувства (Tib., I, 8, 17-26; Prop., I, 1, 19-24; III, 6, 25-30),

2) освобождение от него (Tib., I, 2, 61-64),

3) заколдовывание враждебного человека (Tib., I, 2, 43-44; 56-60),

4) исцеление (Tib., I, 5, 9-12),

5) предсказание будущего, причем в явно магической форме - путем psycho- или nekyomanteia (Prop., IV, 1 b, 103-106).

Таким образом, намного менее обширные тексты этих двух поэтов дают нам примеры любовной (1, 2), агрессивной (3), медицинской (4) и дивинаторной (5) магии.

Если говорить о какой-либо идеологической нагрузке данной группы текстов, имея в виду не столько цели самих поэтов, сколько то впечатление, которое складывается при их чтении, то надо заметить, что, в силу, видимо, общей любовной тематики их сочинений, магия сопоставляется с любовью по силе и характеру воздействия.

Во-первых, воздействие, оказываемое магией на человека, адекватно тому, какое оказывает любовь:

Сердце моей госпожи склоните ко мне поскорее,

Сделайте так, чтоб она стала бледнее меня

- обращается Проперций к колдуньям (Prop., I, 1, 21-22).

Во-вторых, влюбленный человек по отношению к возлюбленному обладает силами под стать магическим (Tib., I, 8, 1-6), так же как и тот, кто является предметом любви - по отношению к влюбленному (Tib., I, 8, 24-26):

Нет, не нужна красоте помощь ночной ворожбы;

Чар и дурмана вредней - прикоснуться к любимому телу,

В долгом лобзаньи прильнуть, ноги с ногами сплести.

Наконец, указывается и принципиальное различие столь сходных сил - магической и любовной (Prop., III, 6, 25-28):

Не благонравием, нет, - ворожбой одолела злодейка,

Кружится, водит его нитью своею волчок;

Мерзостной жабы влечет раздутое чарами брюхо,

Косточек тайный набор из рассеченной змеи,

где видно, что, в отличие от любви, магия противоестественна, что подчеркивается и отвратительными подробностями. В этой характеристике магии, как действия, совершающегося вопреки природе, мы склонны видеть следы той стоической идеологии, которая создавалась просветительской деятельностью Цицерона.

Примечания

131 Можно добавить, что и сама цель действия - возвращение молодости - относится к сфере сказочного, а не магического.

132 То, что под магом имеется в виду персидский маг, видно из V, 26, 5-6.

133 Dodds E.R. Theurgy. P. 296. N. 109.

134 Геката традиционно представляется в сопровождении собак (Luc. Philops., 24), иногда имеет вид собаки (Luc. Philops., 14).

135 Исключение составляет лишь сюжет о сипухах, которые, по римскому народному представлению, являются колдуньями-оборотнями (Fast., VI, 131-148).

136 Особое место, занимаемое характеристикой могущества магов, заставляет нас обсуждать этот сюжет отдельно. См.: стр. 126.

137 Киты - родной город Медеи

Глава II. Магия в социо-культурном контексте.

4. Трагедия и эпос во второй половине Iого века: Сенека, Лукан, Стаций

Обычай наш блюдя, простоволосая,

Босая, обошла я рощи тайные,

Из облаков сухих я ливни вызвала,

Вернула море вспять, и побежденные

Валы свои обратно Океан погнал.

Попрала я законы мирозданья:

Средь звезд сияло солнце и Медведицы

Коснулись моря. Ход времен смешала я:

От чар моих цвела пустыня знойная

И урожай зимой Церера видела.

К истокам Фасис бег направил свой

И многоустый Истр сменил течение,

Вдоль берегов скользя волной ленивою.

Чу, загремел прибой, все море вздыбилось,

Хоть ветер и молчит; и роща древняя

Листы по моему веленью сбросила,

Сам Феб остановился путь прервав дневной,

Гиады от моей волшбы колеблются,

- Пора, о Феба! К таинствам прийди своим.

(пер. С.А. Ошерова)

Такие слова вкладывает Луций Анней Сенека в уста Медеи в одноименной трагедии (v. 752-770). Мы хотим показать, что данный фрагмент представляет собой приспособление литературной традиции о колдуньях к целям стоической пропаганды. Для этого обратимся, прежде всего, к элементам из которых составлена характеристика колдуньи у Сенеки и сравним их с общепринятым набором.

Описывая свои выдающиеся способности, Медея указывает на свое умение

(1) вызывать дождь,

(2) поворачивать вспять море и реки,

(3) заставлять солнце светить ночью,

(4) созвездия Медведиц - опускаться в море,

(5) цвести пустыню,

(6) урожай созревать зимой,

(7) бушевать море без ветра,

(8) останавливать солнце,

(9) колебать звезды.

Сравним характеристики способности колдуний, приводимые Сенекой, с теми, которые встречаются у Вергилия, Горация, Тибула, Проперция и Овидия. Пять элементов:

сияние солнца ночью (758),

опускание созвездия Медведиц в море (758-759),

цветение пустыни (760),

созревание урожая зимой (761),

останавливание солнца (768),

встречаются только у Сенеки. Пять элементов, достаточно популярные у других авторов, Сенекой не упоминаются:

затмение солнца (Ovid. Her., VI, 86; Met., VII, 208-9),

воздействие на змей (Tib., I, 8, 80; Ovid. Met., VII, 203),

двигающиеся деревья (Verg. Aen., IV, 491; Ovid. Her., VI, 88; Met., VII, 204-5),

сведение луны с неба (Hor. Ep., 17, 78; Tib., I, 8, 21; Prop., I, 1, 19; Ovid. Her., VI, 85; Met., VII, 207) и

вызывание умерших (Verg. Aen., IV, 490; Hor. Ep., 17, 79; Tib., I, 2, 47-50; Ovid. Met., VII, 206).

Оставшиеся четыре элемента - общие для Сенеки и прочих авторов:

море бушует без ветра (Sen. Med., 765-766; Ovid. Met., VII, 200-1),

погодная магия (Sen. Med., 754; Tib., I, 2, 51-2; Ovid. Met., VII, 202),

колебание звезд (Sen. Med., 769; Hor. Ep., 17, 6; Tib., I, 2, 45; Prop., I, 1, 23),

обращение рек вспять (Sen. Med., 755-756; Verg. Aen., IV, 489; Tib., I,2, 46; Prop., I, 1, 24; Ovid. Her., VI, 87; Met., VII, 119).

Отсюда ясно видно, во-первых, что Сенека - самый оригинальный из авторов в подборе характеристик, так как пять из десяти приводимых им больше ни у кого не встречаются. Во-вторых, две из четырех самых популярных характеристик Сенекой игнорируются. Нам представляется, что это не случайное совпадение. На себя обращает внимание сочетание двух фактов: с одной стороны, характеристики, встречающиеся только у одного Сенеки, с точки зрения практического использования в магии, совершенно бесполезны, с другой, он не упоминает столь распространенные реальные магические практики как заклинание змей и вызывание умерших. Поэтому мы должны сделать вывод, что Сенека самостоятельно изобретал новые способности колдуний, не обращаясь ни к реальным нуждам магической практики, ни к сложившейся литературной традиции.

Здесь представляется целесообразным рассмотреть вопрос, насколько устойчивой была традиция об особых способностях колдуний и почему она не устраивала Сенеку. Ядром традиции являются древнейшие указания на то, что колдуньи умеют сводить луну с неба у Аристофана (Nub., 748-751):

"что если я колдунью фессалиянку

Найму, и месяц в час ночной с небес сведу,

И в круглом сундуке запрячу накрепко,

Как зеркало и буду сторожить его?"

(пер. под ред. С. Апта)

и Платона (Gorg., 513 a):

"только разочти, любезный, будет ли нам от этого прок, и тебе и мне, и не случится ли с нами того же, что бывает, как говорят, с фессалийскими колдуньями, когда они сводят луну с неба: захват этой власти в городе может стоить нам самого дорогого на свете"

(пер. С.П. Маркиша).

У нас имеется свидетельство, показывающее, что в Риме в это время знали об этом. Плиний Старший в своей "Естественной истории" (XXX, 7) сообщает:

"уже в троянские времена, когда оно [sc. магическое искусство] ограничивалось медициной Хирона и один лишь Марс пускал молнии, я, право, удивляюсь, как слава его настолько приклеилась к народу Ахилла, что Менандр, рожденный для изящности искусства, никому не подражая, нелепо составленную басню о женщинах, стаскивающих луну [с неба], также прозвал фессалийской".

К чуть более позднему времени относятся два свидетельства Плутарха (De def. or., 13; Coniug. praecepta, 48), также показывающие, что сведение с неба луны - особое свойство фессалийских колдуний. Кроме того, из приведенного выше сопоставления видно, что это - один из популярных элементов в римской поэзии. Поэтому мы считаем, что сведение с неба луны - основа всех описаний особых способностей колдуний, а другие элементы являются вторичными.

Сама идея добавить к сведению с неба луны и другие чудесные способности, принадлежит, видимо, александрийской поэзии, потому что у Аполлония Родосского мы встречаем расширенный набор: в число способностей Медеи входят, помимо сведения Луны (III, 533; IV, 60-61), умение усмирять пламя и задерживать реки (III, 528-532). Но лишь у римских поэтов первого века эта идея получает столь богатое развитие. Апогея же она достигает у Лукана, перечисляющего двадцать характеристик (Phars., VI, 452-506).

Мы полагаем, что здесь имеет место слияние двух разных традиций: к способности фессалийских колдуний сводить луну с неба добавляется традиция о чудотворцах-философах, самым ранним свидетельством которой является фрагмент Эмпедокла.

"Сколько ни есть лекарств от болезней, защиты от старости, ты их узнаешь все, ибо я исполню все это для одного тебя. Ты прекратишь неутомимые ветры, которые налетают на землю и губят своим дыханием нивы. А если захочешь, то наведешь и ветры возмездья. Из черного ливня ты сделаешь людям своевременное вёдро, а из летней засухи ты сделаешь древопитающие потоки, обитающие в эфире. Ты вернешь из Аида умершего человека."

(fr. 111 DK, пер. А. В. Лебедева).

Причины такого слияния следует видеть, во-первых, в активной разработке образа мага, для чего использовались разные традиции; во-вторых, в привлечении авторитета философов-чудотворцев для оправдания магии в маргинальных группах элиты и в среднем слое.138 Следует отметить, что в обоих традициях характеристики осмысленны с точки зрения самих колдуний или чудотворцев. Сведение Луны непосредственно связано с одной из основных задач колдуний - заимствовать силу от этой колдовской богини. То, что перечисляется у Эмпедокла - погодная магия (за успехи в которой он получил прозвище "ветролова"). Осмысленностью отличается и добавленное римлянами воздействие эа змей: связь магов со змеями достаточно распространена. Это свидетельствуется и древними авторами (Suet. Aug., 17, 4; Lucian. Philops., 12; Philostr. Vita Apol., I, 20; III, 8; 9 и т.д.) и магическими папирусами (PGM, XIII, 247) и магическими амулетами.139

Теперь становится ясным, насколько особенной является позиция Сенеки, фактически не продолжающего развивать синтез двух традиций, а переводящий этот синтез в новый план. Специфика этого нового плана вполне отчетливо сформулирована Сенекой в двух фразах, которые произносит его Медея:

"попрала я законы мироздания" (Med., 757)

"ход времен смешала я" (ibid., 759).

Специфика колдовства для Сенеки - его противоестественность: именно это объединяет нововведенные им характеристики, хотя способности, им придуманные, бесполезны для Медеи, они полезны для Сенеки, ибо показывают, что магия делает то, чего не может природа. С точкизрения стоика это безусловное преступление. Если Гораций обвинил магию в нравственной преступности, то Сенека бросает ей упрек в преступности космической. А если мы учтем стоический пантеизм, то это окажется и религиозным преступлением. Таким образом, магия у Сенеки окрашена в яркие негативные тона и он сознательно формирует антимагическую картину, согласно которой никакой сколько-нибудь порядочный человек обратиться к магии не может.

Марк Анней Лукан в этом отношении стоит на тех же самых позициях, что и Сенека. В своей характеристике способностей колдуний он шаг за шагом следует за Сенекой и добавляет новые свойства, отличающиеся той же особенностью - противностью естественному ходу вещей (Phars., VI, 452-506).

Но если в этом отношении Лукан не оригинален, то он ярко проявляется в другом. Лукан - первый автор, вынесший на обсуждение широкой аудитории теоретические вопросы о природе именно специфически магического действия:

"Что заставляет богов подчиняться заклятьям и травам,

Их опасаясь презреть? И связь каких договоров

Волю всевышних мертвит? Покорствовать в том надлежит ли,

Или так нравится им? Или платят за тайную службу?

Сила ль угроз тут немых? На всех ли богов распростерлись

Этих колдуний права? Иль волшбой они шлют повеленья

Богу-избраннику лишь, которого могут принудить,

Как принуждает он мир?"

(пер. Л.Е. Остроумова)

Эти вопросы изобличают в Лукане человека, хотя и чуждого магии, не изучающего ее профессионально, но, что для нас принципиально важно, знакомого с проблемами профессионалов; хотя заданные им вопросы - это вопросы обыденного человека, их наивность лишь кажущаяся, все они глубоко продуманны и, конечно, не Луканом, а теми маргинальными магами пифагорейского или вульгарно-стоического толка, в среде которых эти проблемы активно обсуждались,140 и мнение которых начинает пробиваться в нормативные, общедоступные тексты, вроде лукановской поэмы о гражданской войне.

Другой новой особенностью Лукана является его знакомство не только с теоретическими вопросами, связанными с магией, но и с реальной магической практикой. Это можно установить по ряду признаков.

Во-первых, его обширное описание некромантического обряда, занимающее около 200 строк (Phars., VI, 624-830), составлено по тому же плану, что и предписания магических папирусов. Колдунья выбирает место (ibid., 640-655), готовит materia magica (ibid., 667-684), совершает молитву (ibid., 685-718), затем то, что в папирусах называется "принуждением" или "принуждающей молитвой" (ibid., 725-749), затем осуществляет сам праксис с предсказанием будущего (ibid., 762-821) и , наконец, акт аполисиса - специфического магического действия, обеспечивающего плавное, безвредное для мага завершение сеанса (ibid., 822-827).

Во-вторых, он показывает знакомство с целым рядом реальных магических элементов. Среди них выделяются: звукоподражательная речь в молитве (ibid., 685-695); обращение угроз к богам, и, в частности, угрозы разгласить известные колдунье тайны (ibid., 731-742), обратиться к более сильному богу (ibid., 742-744); упоминание некоего высшего и страшного для прочих богов бога, чье имя непроизносимо (ibid., 744-749); указание на то, что труп, использованный в качестве медиума не постепенно возвращается к жизни, но как бы мгновенным толчком (ibid., 755-758).141 Со столь подробным и реалистичным магическим текстом мы сталкиваемся впервые.

Но прежде, чем сделать окончательный вывод о значении Лукана в критике и популяризации магии, скажем несколько слов о Публии Папинии Стации. Он в своей "Фиваиде" выводит известного фиванского прорицателя Тиресия, который прибегает вместо нормативного дивинаторного акта к некромантии (Theb., IV, 408-645). Обсуждение его текста мы решили добавить к предыдущему, поскольку он представляет собой ослабленный, но типологически близкий вариант к лукановскому описанию.

У Стация вновь повторяется сочетание обычной и принуждающей молитв (ibid., 473-487 и 501-518 соответственно); упоминается высшее, страшное для прочих богов божество с непроизносимым именем (ibid., 516-517). Кроме того, добавлено указание на знание Тиресием, как и колдуньями, с которыми он себя сравнивает, тайных имен и знаков страшных для богов (ibid., 511-512).

Итак, мы видим, что Лукан и Стаций говорят о магии совершенно иным тоном, чем все остальные разобранные авторы, и они не просто более сведущи в реальных магических процедурах, не только склонны теоретизировать по поводу магии и, следовательно, рассматривать ее всерьез, самое главное, что благодаря этим особенностям, они оказываются посредниками между средним слоем, лоном магических теорий этого периода, и элитарной средой, к которой они принадлежат.

Таким образом, мы смогли достаточно детально осветить эволюцию магических сюжетов в литературе I в., обращенной к максимально широкой культурной аудитории. Магия, которая была обычным, сказочно-героическим сюжетом для Вергилия и Овидия, в поэзии Горация, Тибула и Проперция становится нравственной и социальной проблемой, которая оценивается ими под влиянием стоической идеологии, что наиболее ясно и концептуально выражено у Сенеки. Во второй половине I в., когда магия стала постоянным орудием репрессий и переросла из социальной проблемы, сосредоточенной в среднем слое, в проблему политическую и элитарную, мы встречаемся у Лукана и Стация с обсуждением магии открыто и по существу. Оставаясь, конечно, литературным сюжетом, магия не просто обогащается элементами из реальной практики, но скорее становится литературно обработанной реальностью.

Следующий этап эволюции отношения к магии, связанный с формированием позитивных интерпретаций магических действий, осуществляется в рамках среднего платонизма.

Примечания

138 Kroll W. P. Nigidius Figulus // RE. 2 Reihe. Bd. XV. Hbbd.2. Coll. 200-212.

139 Bonner C. Studies in Magical Amulets Chiefly from Graeco-Egyptian. Ann Arbor, 1950, pp. 4-5.

140 MacMullen R. Enemies... P. 95ff.; Kroll W. P. Nigidius Figulus. Coll. 200-212.

141 О ходе медиумического сеанса в античности и современности см.: Dodds E.R. 1) Theurgy. P. 295-299; 2) Supernormal Phaenomena... P. 185-210

Глава II. Магия в социо-культурном контексте.

5. Магия в идеологии среднего платонизма.

Плутарх Херонейский

Апулей из Мадавры

"Правдивое слово" Корнелия Цельса

Следующие анализируемые нами сочинения - "О суеверии" Плутарха Херонейского, "Апология" Апулея и "Правдивое слово" Цельса - принадлежат авторам, связанным с платонизмом, который в этот период обычно называют "средним", отличая его от "древнего", связанного с именами Платона, Спевсиппа и Ксенократа, и "нового", начинающегося с Аммония Саккаса и его ученика Плотина. Платоническая философия начинает восстанавливать свои силы, оправляясь от удара, нанесенного ей скептицизмом, когда традиции классической платоновской метафизики и демонологии были прерваны более гносеологическими учениями Карнеада и его последователей.

Средний платонизм, возникший во второй половине I в. до н.э. (Евдор Александрийский), в лице Плутарха впервые проявляется как яркое культурное событие: именно с Плутархом и его приемниками - Гаем, Апулеем, Альбином, связан его расцвет. Нередко его характеризуют как философию учебников, философию комментирования и систематизации. Это отчасти верно: традиция написания учебников платоновской философии берет начало в среднем платонизме и, безусловно, отражает его важную интенцию.142 Однако он имел и свою существенную специфику, два аспекта которой для нас важны: оппозиция стоицизму и интерес к демонологии.143

Хотя пути к синтезу стоицизма и платонизма, за которым было будущее, были уже намечены Посидонием,144 стоицизм в то время, как верно замечал Цицерон, был слишком влиятелен. Появление же таких философов как Плутарх и Апулей свидетельствовало о том, что эпоха безраздельного господства стоицизма закончилась. Конечно, стоицизм и раньше не был одинок; мы говорили о скептицизме, неопифагореизме, упоминали об эпикурействе. Но все они - не конкуренты философии стоиков. Эпикуреизм с его атеизмом и демонстративным материализмом нес на себе клеймо девиантности, как философской, так и нравственной; неопифагореизм, когда проникал в элитарные слои, оказывался явлением маргинальным, а вообще, был по большей части низовым, будучи философией тех же социальных групп, в которых господствовали кинизм и вульгарный стоицизм; скептическая философия академиков, за редким исключением, воспринималась в культурных слоях не столько как самостоятельная философия, сколько как крыло стоицизма (пример тому - Цицерон, скорее, крайне левый стоик, чем скептик). А вот в случае со средним платонизмом, картина иная: платонизм престижен, ни в маргинальности, ни в девиантности, ни в связи с социальными низами его не подозревали. С другой стороны, он вполне самостоятелен и самоопределяется не только отмежевываясь от стоицизма, но и утверждая собственное учение.

Оставляя в стороне прочие особенности, остановимся на той, которую уже упоминали, а именно на демонологии. Разрабатывая свое учение о демонах как о вполне самобытных сверхъестественных существах промежуточных между богами и людьми,145 вопреки стоическому представлению о них как об атрибутах бога, средние платоники, безусловно, смыкались с неопифагорейцами и находили отклик в никогда не утихавшей народной вере в демонов. Однако более существенной в этот период представляется их оппозиция стоическому пантеизму, поддерживающемуся магистральным течением народной религии того времени - верой не столько в богов, сколько в божественность, атрибутами которой являются божества, и тем более демоны, повседневной религии.146

Если на протяжении всего корпуса богословских сочинений Цицерона: "О природе богов", "О дивинации", "О судьбе", никто из участников бесед не говорит о демонах и даже о богах в их специфике (то есть, например, о Юпитере, в отличие от Нептуна) а, скорее, о некой пантеистической божественности, для которой известные боги - лишь иллюстрации, то центр теологических трактатов Плутарха: "О Е в Дельфах", "Об упадке оракулов", "Об Исиде и Осирисе", "О гении Сократа", "Об Эроте", "О суеверии", лежит в сфере конкретной демонологии и конкретной теологии, специфически отличных как друг от друга, так и от физики, с ее понятиями места, времени, предвидения, предопределения и т. п.

В качестве общего для среднеплатонической демонологии можно указать на следующие характеристики демонов.

Во-первых, демоны занимают срединное положение между богами и людьми - как в самом общем виде, так и в отношении космической топографии, функций и качеств (Plut. De def. or., 10, 13; Alcinoos, XV, 2; Apul. De deo Socr., 12; Apol., 43; Philos. fragm., I, 12; Цельс у Оригена, Contra Cels., V, 2). Во-вторых, центральным среди их качеств является их аффицируемость (Plut. De def. or., 14; Apul. De deo Socr., 13; Цельс у Оригена, Contra Cels., VIII, 60), доходящая даже до прямой подверженности злу (Plut. De def. or., 14), а среди функций - посредничество между богами и людьми (Plut. De def. or., 10, 13; Alcinoos, XV, 2; Apul. Philos. fragm., I, 12), где на первое место выдвигается их роль в предсказаниях (Alcinoos, XV, 2; Apul. Philos. fragm., I, 12). Демоны надзирают за человеческой жизнью, как вообще (Plut. De gen. Socr., 24; Цельс у Оригена, Contra Cels., VIII, 55, 58), так и в качестве личных демонов (Plut. De gen. Socr., 10-12); они нуждаются в жертвоприношениях (Plut. De def. or., 14; Apul. De deo Socr., 13; Цельс у Оригена, Contra Cels., VIII, 60). Иногда говорится о демонах как душах умерших людей (Plut. De gen. Socr., 22; Цельс у Оригена, Contra Cels., VII, 34, 35).

Плутарх Херонейский назад

Трактат Плутарха "О суеверии" критичен по своей направленности, поскольку посвящен критике двух отклонений от нормального отношения к божественному (eusebeia): безбожия (atheotes) и суеверия (deisidaimonia). На это указывается в первом и последнем предложениях трактата и подразумевается по ходу всего изложения.

"Невежество и незнание природы богов издавна разливается как бы на два потока: один, попадая в неподатливые, упрямые души, словно на каменистую почву, порождает безбожие; другой в душах робких и чувствительных, словно на мягкой и влажной земле, растит суеверие"

(De sup., 1, здесь и далее пер. Э. Юнца).

"Иные, спасаясь от суеверия, впадают в упорное, неизлечимое безбожие, проскочив мимо лежащего посередине благочестия" (De sup., 14).

Таким образом безбожие и суеверие на равных противопоставляются благочестию, что отличает Плутарха от Цицерона, более склонного противопоставлять безбожию религиозность вместе с суеверием, рассматривая последнее как искаженную часть религиозности (De nat. deor., II, 72; De div., II, 148-150). Однако суеверие получает у Плутарха дополнительную характеристику, оцениваясь более жестко, чем безбожие:

"Безбожие - не более, чем заблуждение, зато суеверие - порожденная заблуждением болезнь" (De sup., 2).

Эта сопряженность суеверия со страстью превращает его в нечто большее, чем ошибочное мышление (прямой результат невежества), оно оказывается неправильным поведением, т.е. не только гносеологической ошибкой, но и экзистенциальной, почти онтологической. В менее философском и более религиозном контексте, в частности, у гностиков, этот платонический онтологизм незнания приобретает ярко выраженный характер: человек, не обладающий гнозисом, т.е. истинным знанием о природе Бога, не будет и реально существовать: жизнь его будет на самом деле смертью. Плутарх же развивает мысль в более философском контексте, переводя вопрос не в антропологический, а в богословский план: он оценивает суеверие (с точки зрения Цицерона - излишнюю религиозность), как большее безбожие, чем сама atheotes:

"безбожник всего лишь полагает, что богов нет, а суеверный страстно желает, чтобы их и не было, и верит он в них против воли, потому что боится не верить" (De sup., 11).

И в другом месте:

"Ты утверждаешь, что отрицающий богов кощунствует (anosios estin)? Но разве не в большее кощунство впадает тот, кто признает их такими, каковыми считают их суеверные?" (De sup., 10).

Видимо у Плутарха мы впервые встречаемся с тем мнением, что суеверные (в том числе и магические) представления о богах являются особой формой атеизма. Эта мысль Плутарха о суеверии как крайней форме атеизма является центральной в его критике, однако не единственной. Другая важная мысль - о вреде суеверия для самих суеверных. Здесь Плутарх вновь показывает свое отличие от Цицерона. Если для последнего, как мы помним, причина распространения суеверия - и страх перед богами, и человеческая слабость (De div., II, 148), то у Плутарха страх и слабость - следствие суеверия (De sup., 7-8), причина же его - незнание природы богов (De sup., 1). Эта постановка эмоционально-этического аспекта в зависимость от богословского - характерная черта среднего платонизма.

Таким образом, по Плутарху суеверие - ненормальное, болезненное (т.е. сопряженное со страстью) отношение к богам, когда их считают причиной бедствий собственной жизни, сопровождающееся постоянным страхом перед божеством и ненормальными попытками его умилостивить. Это то, что касается ментального плана, посмотрим, что такое суеверие в плане конкретном.

Во-первых, это предпочтение повседневного культа с его поклонением идолам рекомендациям философов (De sup., 6);

во-вторых, мелочная регламентация жизни (De sup., 7);

в-третьих, обращение к иностранным формам богопочитания (De sup., 3);

и наконец, использование магии и колдовства (De sup., 12: goeteiai kai mageiai).

Итак, мы видим, что Плутарх в своем программном произведении дает весьма жесткую отповедь магии, и не оставляет шанса для тех, кто хотел бы прибегнуть к магической практике. Однако дело обстоит сложнее, чем кажется. У нас сложилось впечатление, что для среднего платонизма в целом характерно не столько твердое неприятие магии, сколько странная двойственность в отношении ее. Мы будем пытаться показать это на примере Апулея и, позже, Цельса. Вряд ли это следствие переходного характера среднего платонизма, поскольку такая же двойственность характерна и для раннего Порфирия, скорее это результат фундаментальной непродуманности платонической конкретной демонологии и теологии, которая в целостном виде появится лишь у Ямвлиха.

Что же нас смущает у Плутарха? Мы укажем лишь на два момента: все, что Плутарх говорит в трактате о неверности суеверного мнения и поведения в отношении богов, может относиться только к богам и не относится к демонам; Плутарх выказывает явную симпатию к магическим предметам, в частности, рассуждая о "дурном глазе" и "эфесских письменах".147 Когда мы говорили о специфике среднего платонизма, мы упомянули конкретную теологию и конкретную демонологию. Суть этой конкретности состоит в том, что, в отличие от общей теологии Стои, учащей о божестве вообще, конкретное богословие платоников создает учение о богах не как об общем роде сверхчеловеческих сущностей, но как об определенной ступени иерархии этих сущностей; а потому те выводы, которые делаются конкретной теологией в отношении богов, могут быть неприменимы к демонам, или, скажем, титанам, отличающимся от богов.

То, что Плутарх отличает богов от других ступеней иерархии сверхчеловеческих существ, безусловно: о промежуточном статусе демонов он expressis verbis заявляет в сочинении "Об упадке оракулов" (10), когда помещает их между богами и людьми; отличие демонов от богов видно в De gen. Socr., 23-24. А что и в разбираемом трактате боги понимаются в узком смысле, видно из слов Плутарха, возмущающегося практикой человеческих жертвоприношений:

"А если бы властвовали над нами, свергнув богов, скажем, Тифоны или Гиганты, какие бы им были приятны жертвы, каких бы они требовали обрядов?" (De sup., 13).

Отсюда видно, что человеческие жертвоприношения гигантам были бы адекватной формой поклонения им. Впрочем все это основание лишь для сомнения в однозначной трактовке неприятия Плутархом магии. В большей степени заставляет нас усомниться в этом то, что он, вместо высмеивания суеверного мнения о дурном глазе, пытается подвести под него научную теорию "истечения" (Symp., V, 7, 2-4), и его весьма уважительное отношение к очевидно магическим эфесским письменам.148

"Чем же и какими речами поможет нам разум? ... Подобно тому как маги лечат одержимых злыми демонами, заставляя их декламировать эфесские грамоты, так мы, видя эти метания, "в исступлении бессловесном запрокинутые головы", вспомним те священные и благочестивые писания [т.е. философию] и, сопоставляя с ними воспринимаемые нами пустые песни, стихи и речи, не поддадимся дурному воздействию потока, увлекающего в сторону"

(Symp., VII, 5, 4, пер. Я.М. Боровского).

Приравнивание магических заклинаний к воздействию философских текстов свидетельствует о безусловном почтении к магии. Это сопоставление философии и магии мы увидим в таком же контексте у Апулея и, в ином, у Цельса.

Резюмируя сказанное, отметим два момента.

Во-первых, в своем пропагандистском, идеологическом трактате, Плутарх выносит на первый план беспощадную критику магии как деятельности людей, отличающихся крайним безбожием.

Во-вторых, личная позиция Плутарха в отношении магии двойственна, его тексты не позволяют сделать окончательного вывода о его отношении к ней.

Апулей, к трактату которого мы сейчас перейдем, представляет собой следующий этап той эволюции в отношении к магии, основные черты которой мы наметили во вводной части данной главы: сомнения, скрываемые Плутархом, становятся у Апулея предметом публичного обсуждения. Именно в этом контексте он заявляет фундаментальный принцип оппозиции "магия - колдовство".

Апулей из Мадавры назад

Около 158 г. тридцатилетний ритор и философ Апулей оказался привлеченным к суду по обвинению, выдвинутому родственниками его жены Пудентиллы - сначала Сицинием Эмилианом, братом первого мужа Пудентиллы, видимо зачинщиком всего дела, а затем Сицинием Пидентом, сыном Пудентиллы от первого брака (Ap., 1-2). Суд происходил в африканском городе Сабрате, находившемся под юрисдикцией тогдашнего проконсула Африки Клавдия Максима, председательствовавшего на суде. Мотивы возбуждения дела родственниками первого мужа Пудентиллы вполне прозрачны: виды на наследство вдовы. Способ, к которому они прибегли также вполне ясен: обвинение в том, что брак Пудентиллы с Апулеем состоялся лишь в результате магических действий последнего.

Однако, как обычно бывает при реконструкции существа обвинения в судебных процессах в римской империи, определить, в чем конкретно состояло обвинение, весьма трудно. Надо полагать, что в самом общем виде истец хотел добиться признания недействительным брака, заключенного с использованием магии и преследования Апулея, как прибегшего к запрещенным магическим действиям; наказание за это предусматривалось весьма суровое. Если же мы попытаемся более конкретно уяснить себе, в чем состояла позиция обвинения, то столкнемся с трудностями. Основной источник этих трудностей - манера защиты Апулея: речь его излишне риторична, с неумеренным применением иронии, высмеивания и даже прямых оскорблений противника, искажением положений обвинения. Мы не будем разбирать все случаи искажения Апулеем утверждений противной стороны, что достаточно подробно исследовано А. Абтом.149 Приведем лишь наиболее яркий пример, из которого видно, во что могли превращаться вполне здравые аргументы в устах профессионального и бесстыдного ритора.

"Теперь я перехожу, как и решил, ко всем бредням этого Эмилиана. Я начну с того, что, как ты слышал, он поторопился выложить прежде всего, считая, по-видимому, эти свои соображения самой основой для подозрений в магии. Я, де, за плату разыскивал через каких-то рыбаков определенные сорта рыб. Но какое же из этих двух обстоятельств способно вызвать подозрение в магии? Не то ли, что рыбу для меня искали рыбаки? Ну, конечно, следовало поручить эту работу вышивальщикам или плотникам ... Или вы потому решили, что рыбешек разыскивали для злодеяния, что их разыскивали за деньги? Разумеется, я раздобыл бы их даром, если бы они были нужны мне для пира"

(Ap., 29, здесь и далее пер. С.П. Маркиша).

Аргументы остроумные, однако лишь затемняющие существо дела, а то, что говорит Апулей дальше, еще больше запутывает его. Во-первых, он утверждает,150 что разыскивал рыб для пира (Ap., 29-30); во-вторых, что рыбы вообще не используются в магии (Ap., 30-32); в-третьих, что те рыбы, о которых идет речь, грудами валяются по всему побережью (Ap., 35); в-четвертых, что он занимается биологией, и может интересоваться теми видами рыб, которые обычным людям не нужны (Ap., 36); в-пятых, что там, где он был в то время, моря нет и рыб можно найти лишь во время девкалионова потопа (Ap., 41).

Такое обилие оправдательных возражений совершенно размывает конкретный смысл обвинения. Нам остается лишь гадать, обвиняли ли его в том, что он, находясь в горах Гетулии, вдали от моря, загорелся желанием раздобыть рыб, и снарядил экспедицию рыбаков за ней; или он, находясь там же (а может быть и на побережье, так как он и здесь мог смешать факты), договорился с рыбаками, что они доставят для него особую рыбу; действительно ли это те рыбы, которые валяются повсюду на берегу, или он, пользуясь невежеством обвинителей, говорил о других рыбах, нежели чем они;151 означает ли его обращение к рыбакам то, что он не пошел за рыбой на рынок и предпочел приобрести ее живой или взятой при особых условиях, или что эти рыбы на рынке не продаются; подразумевает ли указание на деньги, заплаченные рыбакам, что это были большие деньги или, что он специально нанял рыбаков. Все это остается совершенно непонятным. И этот случай с рыбами - не исключение, таковы все аргументы Апулея, ни один из них до конца не ясен, поскольку оратор, вместо того, чтобы обсуждать реальное обвинение, рассматривает гипотетические возможности.

Такая ситуация имеет ряд неприятных для нас последствий. Прежде всего, мы не можем определить силу обвинения и сделать вывод о степени внимания правовых органов того времени к магическим процессам неполитического характера. Затем, от нас ускользает ряд любопытных подробностей, которые могли бы значительно обогатить наши представления о магии II века, если бы Апулею можно было доверять. Кроме того, из всего трактата, целиком посвященного магии, так и неясно, в чем же видят специфику магического действия участники процесса. Поэтому неудивительно, что это - любимый пример сторонников так называемой labeling theory,152 возникшей в рамках структурно-функционального подхода, согласно которой само понятие магии вне социального взаимодействия лишено какого бы то ни было смысла, а в самой ситуации означает лишь негативное отношение того, кто клеймит оппонента именем мага, к тому, кого он этим именем клеймит.153

Обратимся все же к тому позитивному, что мы можем извлечь из апулеевой "Апологии". Более или менее ясно, что обвинители указывали на следующее.

1) Апулей ведет неподобающий образ жизни и пишет непристойные стихи, а потому в принципе безнравственен.

2) Естественно, что этот распутный человек прибегает к противозаконным действиям, в частности, околдовывает с помощью симпатической магии с использованием рыб, имеющих форму и название половых органов, богатую вдову.

3) Это подтверждается тем, что он доставал рыб при сомнительных обстоятельствах, совершал (неясно зачем) праксис с использованием мальчика-медиума и изготовлял (опять-таки неясно с какими целями) магическую фигурку, а также письмом самой Пудентиллы, в котором свидетельствовалось (прямо или косвенно), что Апулей ее околдовал.

Даже если предположить, что вся эта обвинительная конструкция была плохо обоснована, что сила обвинения была минимальной, ситуация для Апулея сложилась весьма тревожная. То, что нам известно об использовании обвинения в магии в политических процессах по Тациту и, особенно, по Аммиану Марцеллину, показывает, что это универсальное средство заткнуть рот кому угодно,154 как и обвинение в оскорблении величия и прелюбодеянии. Поэтому то, что Апулей позволяет себе, фактически, отшучиваться, а не говорить по существу, должно навести нас на мысль о том, что для Апулея существовало какое-то основание для уверенности в победе, не отразившееся в его сочинении.

Посмотрим, как Апулей строит свою защиту, акцентируя внимание на идеологических моментах. В начале своей речи Апулей заявляет:

"Я берусь защищать не только самого себя, но и философию, по отношению к величию которой даже малейшее порицание является величайшим преступлением, а между тем, адвокаты Эмилиана, наболтав только что немало всяких лживых небылиц по моему адресу, обратили поток своего наемного краснобайства против философов вообще, как обычно делают невежды" (Ap., 3).

Насколько мы можем понять, обвинение Апулея в том, что он философ, находилось в общей части и должно было характеризовать его безнравственность, но не связывалось непосредственно с магией. Единственный смысл понятия философии, который мог рассматриваться в таком аспекте, - это социальная оппозиционность философов. То, что римскими властями философы иногда рассматривались как источник социальной смуты, нам известно как из слов, обращенных Меценатом Августу (Dio Cass., LII, 35-36), так и из указов об изгнании философов из Рима как средстве восстановления общественной стабильности (Suet. Domit., 10, 3). В этом контексте магия, как и здесь, может сопоставляться с философией (Dio Cass., LII, 35-36), но не потому, что философы занимаются магией, а потому, что занятия философией ведут к тем же последствиям, что и магия - к социальному конфликту.

Но Апулей явно толкует это обвинение в философии расширительно (что вполне в манере его речи) и таким образом создает первую идеологическую конструкцию: в глазах невежды философ может оказаться магом, но причина этому не философия, а невежество (Ap., 36, 39). Это соображение Апулей применяет двояко.

Во-первых, прямо пытаясь показать, что его предосудительные, с точки зрения обвинителей, действия являются нормальными действиями философа. Так, зеркало необходимо ему для изучения образов и проверки существующих на сей счет теорий (Ap., 15); необычные рыбы необходимы для изучения биологии (Ap., 36); вопросы, задававшиеся им женщине, не вопросы мага, совершающего медиумический сеанс, но вопросы врача, изучающего эпилепсию (Ap., 50-51).

Во-вторых, он развивает свою мысль о соотношении философии и магии дальше, играя уже не на сходстве их в глазах невежды, а на противоположности философии и невежества.155

Постоянно прибегая к философской интерпретации феноменов, трактуемых обвинителями как магические, Апулей внушает мысль: существуют вещи, которые непонятны без объяснения причин, и когда их объясняет невежда, они оказываются магическими, когда же к их толкованию обращаются философы, они оказываются обычными, естественными явлениями. Таким образом, философия действительно оказывается в руках Апулея мощным антимагическим оружием. Перифразируя слова Цельса, можно сказать, что обвинение в магии действенно лишь по отношению к необразованным и развращенным людям, а на людей, занимающихся философией, оно никакого действия произвести не в состоянии.156

В заключении обратимся к сюжету, имеющему принципиальное значение, а именно, к определению Апулеем понятия магии. Закончив вводную часть своей речи, где он оправдывался от обвинения в безнравственности, оратор задается вопросом, что такое маг, и говорит следующее.

"Если, как читал я многих писателей, на языке персов "маг" - то же самое, что наш "жрец", что же это, в конце концов, за преступление - быть жрецом, изучить, как принято, законы священных обрядов, правила жертвоприношений, различные религиозные системы, понимать их и хорошо в них разбираться? А если магия - это то, что понимает под этим словом Платон, упоминая, каким наукам обучают персы юного наследника царского престола?

[Далее идет цитата из "Алкивиада I" Платона (121e)].

Слышите ли вы, безрассудные обвинители магии? Это - наука, угодная бессмертным богам, обладающая знанием того, как чтить их и поклоняться им. Она безусловно священна, и божественное ведомо ей, она знаменита еще со времен Зороастра и Оромаза, своих основателей. Она - жрица небожителей, ее изучают как одну из наук, особенно необходимых царю, и у персов не разрешают сделаться магом первому встречному, как не разрешают ему и стать царем. ... Но если, вместе с толпой, мои обвинители думают, что маг это только тот, кто вступил в общение с бессмертными богами, узнал какой-то невероятной силы заклинания и поэтому может исполнить все, чего ни пожелает, то я чрезвычайно изумлен, как они не побоялись обвинять человека, который, по их же собственным словам, обладает такой безграничной властью" (Ap., 25-26).

Таким образом, Апулей, кроме уже разобранного нами157 указания на магию как жреческое искусство персов, предлагает два варианта толкования магии:

платоновский (магия как наука для избранных, дающая правильное знание о поклонении богам) и

вульгарный (магия как обладание благодаря заклинаниям, сверхъестественными силами). Учитывая то, что сказано нами выше об использовании им дихотомии "философия - невежество", мы должны отметить, что это двойное определение может иметь далеко идущие последствия.

Ведь поскольку для Апулея существуют такие явления, которые нуждаются в объяснении, то есть, те, суть которых зависит от правильного понимания, мы можем попробовать применить этот метод рассуждения к магии в целом. Тогда, некие действия могут оказаться магическими в негативном смысле только в случае их интерпретации невеждой, а в случае объяснения философом, будут магией в позитивном смысле.

Далее, можно предложить и другое понимание, не исключающее, впрочем, первого: некие действия, будучи совершенными философом, являются священными и благими, а будучи совершенными невеждами, - безбожными и злыми. И то и другое - лишь гипотезы, однако, как нам представляется, можно показать, что в этом тексте идет речь о чем-то большем, чем просто определение смысла слова. Конечно, Апулей в своей обычной манере, избегая говорить о реальном положении дел, не высказывает прямо, что же такое магия по его мнению, но некоторые намеки на это имеются. Чуть ниже (Ap., 27) он заявляет:

"однако из-за какого-то общего для невежественных людей заблуждения философы нередко подвергаются подобным обвинениям, [т.е. обвинениям в магии]".

Сложившаяся здесь ситуация напоминает ту, которая складывается в связи с магией Иисуса. Иисус у Марка и Луки не отрицает того, что его действия могут быть интерпретированы как магические, он лишь указывает, что для верной интерпретации его действий недостаточно того, что видно телесным зрением.158 Правда, Иисус действует в еврейской среде и, призывая окружающих рассматривать свои действия не как магические, он претендует на то, чтобы его классифицировали как пророка, который, по еврейским представлениям того времени, обязан совершать чудеса, доказывающие его пророческую миссию,159 и эти чудеса, конечно, не являются колдовскими.

Апулей находится в более трудной ситуации, поскольку греко-римский образ theios aner, который мог бы послужить аналогом еврейскому пророку, еще не сформировался отчетливо 160 (Апулей сам принимает участие в создании этого образа), у его аудитории нет устойчивого стереотипа человека, совершающего колдовские действия, но не являющегося при этом колдуном.161 Отсюда и его осторожность. Однако, за исключением этого отличия, Апулей предлагает типологически такую же программу апологии: он не отрицает самого феномена, настаивает на том, что вопрос не в совокупности действий, а в их этической стороне. и что все дело здесь в правильной интерпретации (а может быть и мотивации).

Нам могут возразить, что Апулей как раз и доказывает, что он не занимается магией,162 но это не верно. Он никогда не настаивает на том, что он не маг; он пытается показать, что он невиновен; говоря современным языком, он хочет, чтобы его оправдали не из-за недостатка улик, а из-за отсутствия состава преступления.

Наиболее ярким примером того, что он склонен не отрицать самый факт обращения к магической процедуре, если предоставится возможность, не быть осужденным за него, является его рассуждение о мальчике-медиуме (Ap., 42-47). Острие его аргументации направлено против того, что он совершал магические процедуры, однако это доказательство он предваряет весьма показательным рассуждением.

"Впрочем, я верю Платону, что существуют какие-то божественные силы, стоящие по своей природе и положению между богами и людьми, и что они управляют всеми прорицаниями и чудесами магов. Почему же невозможно, размышляю я, чтобы человеческая душа, а в особенности - простая душа ребенка, то ли в ответ на какие-то стихи, то ли под воздействием опьяняющих запахов, погрузилась в сон, испытала полное отчуждение от всего окружающего и забыла о нем; чтобы, утрачивая на короткое время память о собственном теле, она вновь обрела свою исконную природу, которая, разумеется, бессмертна и божественна, и в таком состоянии, как бы в некоем сне, предсказывала будущее" (Ap., 43).

Мы полагаем, что этот пассаж нужно интерпретировать как учитывание Апулеем очередной гипотетической возможности: он хочет сказать, что если бы он и совершал гадание с помощью погружения в транс медиума, то это был бы благочестивый акт философа, обоснованный авторитетом Платона, а не магическое действие в понимании невежд. И лишь после этого он переходит к другим аргументам защиты: мальчик не таков, чтобы быть посредником между богом и человеком; он - эпилептик, и его падение не указывает на использование заклинаний; четырнадцать рабов, приведенных в качестве свидетелей, ничего не видели; а если и видели, то что же это за магический акт, который совершается в присутствии целой толпы людей.

Итак, что мы можем вывести из "Апологии" Апулея в отношении его идеологической программы?

Во-первых, она характеризуется той же двойственностью, что и у Плутарха.

Во-вторых, в этой двойственности появляется элемент определенности: Апулей прямо указывает на возможность нравственной, философской магии, ссылаясь на авторитет Платона.

В-третьих, он выводит на первый план важность интерпретации совершаемых действий: магические действия, которые считаются невеждами действиями дурными, на самом деле (т.е. в случае правильной, философской интерпретации) могут быть добрыми.

В-четвертых, он указывает на важность мотивации действия: если магические действия мотивированы философски, то они не должны классифицироваться как магические в невежественном, простонародном смысле.

Заключить данный раздел мы хотим разбором фрагментов сочинения еще одного среднего платоника - Цельса, который должен показать, что хотя Апулеем и были высказаны взгляды фундаментальной важности, они не стали всеобщим достоянием школы: Цельс, как мы увидим, ближе Плутарху, чем Апулею, позиция которого в отношении магии оказывается самой смелой из всех, предложенных платониками этого периода.

"Правдивое слово" Корнелия Цельса назад

Сочинение Цельса "Правдивое слово",163 направленное против христиан и сохранившееся в подробном пересказе у Оригена, в трактате "Против Цельса", открывается обвинением христиан в том, что они сами, их родоначальник и их предшественники - евреи - колдуны (Orig. Cont. Cels., I, 6; 26).

Однако, из этого обвинения не ясно, считает ли Цельс колдовство каким-либо результативным искусством, и если да, то непременно ли оно является зловредным, или он вовсе отрицает его действенность. С одной стороны, он называет колдовство обманом, которому евреи поддались "в силу своего невежества" (ibid., I, 26; V, 41), с другой, из фрагмента I, 6 может показаться, что Иисус, благодаря колдовству (которому он обучился в Египте (ibid., I, 28), обладал некой силой. Это можно, впрочем трактовать не как силу общаться с демонами, а как умение обманывать доверчивых и невежественных людей. В пользу такого понимания говорит текст, явно оценивающий египетских чародеев, как шарлатанов:

"Но ведь ничуть не хуже чудес, совершенных Иисусом, дела чародеев, обещающих еще более удивительные вещи, и то, что совершают выученики египтян, отдающие посреди рынка за несколько оболов свои замечательные знания, изгоняющие бесов из людей, выдувающие болезни, вызывающие души героев, показывающие призрачные роскошные пиры, трапезы, печения и лакомства, приводящие в движение не существующих в действительности животных, являющихся таковыми лишь для воображения"

(ibid., I, 68, здесь и далее пер. А.Б. Рабинович).

Хотя данный текст показывает, что колдовство Иисуса Цельс считает шарлатанством, мы еще не можем быть уверены, всякое ли магическое искусство обман или, по мнению Цельса, оно имеет под собой реальную основу, поскольку он, когда говорит о том, что человек не превосходит животных ни общественной жизнью, ни знанием божественного, ни колдовством, он оценивает последнее как возможное и даже, видимо, положительное, а именно как особый вид медицины (ibid., IV, 86).

В связи с этим представляется важным проанализировать все тексты Цельса, относящиеся к данному предмету, и более четко определить его позицию. Мы будем распространять то, что говорит Цельс о колдовстве, на магию, и наоборот, поскольку из его текста не видно различия между этими понятиями: хотя иногда он говорит о колдовстве отрицательно (ibid., I, 6, 26), и слово "колдун" использует как бранное (ibid., I, 71; II, 32), есть, как мы упомянули, и использование этого термина в позитивном смысле (ibid., IV, 86). Среди дошедших до нас фрагментов имеется ряд высказываний и рассуждений выражающих, как может показаться, принципиальное неприятие автором магической практики как какого бы то ни было воздействия человека на существо божественного ранга.

К ним в первую очередь следует отнести пересказ фундаментального рассуждения из платоновского "Государства" о неизменности бога (ibid., IV, 14, 18). Критикуя христианское учение о воплощении Христа, Цельс утверждает, что бог, в силу своего совершенства, может измениться лишь к худшему, а такое изменение немыслимо. Однако, даже если изменение происходит не к худшему, то и это невозможно допустить, поскольку изменение - свойство смертного, а не бессмертного. Если же реального изменения бога произойти не может, то остается предположить видимое, кажущееся изменение. Однако, это означает, что бог обманывает. Обман же не является злом лишь при условии, что совершается во благо больного друга, или как хитрость против врага. У бога же нет ни больных друзей, ни врагов, с которыми стоит хитрить, поэтому бог не меняется ни в реальности, ни по видимости. Такая точка зрения вполне может лишить почвы магию, как искусство, прибегающее к воздействию на божественное.

Кроме того, он с явным пренебрежением говорит о возможности явлений богов благодаря колдовству (ibid., I, 9; V, 6), о магических действиях: очистительных и искупительных заклинаниях, изгоняющих демонов звуках и стуках, демоническом оформлении одежд, чисел, камней, растений, корней, и обо всех защитных магических средствах (ibid., VI, 38). По поводу так называемых "варварских имен", являющихся, как нам известно из магических папирусов, неотъемлемым элементом магического искусства, он не только иронизирует (ibid., VIII, 37), но и вообще отказывается видеть в разнообразных именах бога что-либо, кроме обычного языкового различия (ibid., VI, 38). Порицает он магию - вне зависимости от того, воздействует ли она на реальные силы или лишь создает иллюзии - и с моральной точки зрения, говоря, что она вредоносна (ibid., VI, 40) и отвлекает внимание человека, занимающегося ею, на телесное, отвращая от более ценного (ibid., VIII, 60).

Можно добавить еще, что Цельс, перечисляя благодеяния богов, оказанные людям, говорит лишь о тех случаях божественных откровений, которые никак не связанны с магией (ibid., VIII, 45). Упоминаемые им одержимости, гадания по жертвам, видения, оракулы, исцеления - традиционные формы античного откровения и божественной помощи, совершаемые без активного магического участия просителя, от которого не требуется ничего, кроме молитвы и общепринятой жертвы.

Однако, с другой стороны, Цельс, заявив о неизменности божества, в другом месте (ibid., VIII, 55, 58) говорит о тесном участии божественного в земных делах.

"Для всего на земле, вплоть до мельчайших вещей, есть некто, кому дана над этим власть"

- заявляет он, признавая, таким образом, весьма важный для магии принцип тесной связи между земными вещами и божественными существами. В качестве примера такой связи он приводит египетское учение о том, что различными частями тела человека заведуют различные демоны; он приводит даже египетские имена некоторых из них. Признание такой близости между божественным и телесным ослабляет безапелляционность платоновского вывода о неизменности бога.164

У нас имеется другой фрагмент, еще более колеблющий эту позицию. Убеждая христиан быть благодарными демонам - подателям благ, он, однако, предостерегает от излишнего к ним внимания, говоря, что,

"может быть, не надо игнорировать мудрых людей, которые говорят, что большинство окружающих землю демонов слилось с творением, будучи прикованным к крови, туку, к песнопениям ... они... могут лишь то, что относится к земным делам" (ibid., VIII, 60).

Это явное обвинение божественных существ в запачканности телесным. Но в наиболее явном противоречии с пересказанным им рассуждением Платона, находится его совет, данный христианам.

Христиане, говорит Цельс, "рассчитывают увидеть бога телесными глазами, услышать его голос ушами, чувственными руками касаться его. Так пусть они пойдут в святилище Трофония, Амфиарая и Мопса, где можно видеть человекообразных богов, притом без обмана, настоящих" (ibid., VII, 34, 35).

В связи с этим приходится прибегать к интерпретации платоновского аргумента. Принятая позже в неоплатонических кругах трактовка, согласно которой телесность бога, обнаруживающаяся в божественных видениях, не является ни изменением бога, ни обманом, но возникает в результате нашего восприятия, когда мы оказываемся неспособны созерцать бестелесное бестелесным образом, возникла, видимо, как раз во времена Цельса, при Марке Аврелии, когда теург Юлиан написал так называемые "Халдейские оракулы" и комментарии к ним (Suida s. v. Ioulianos). Но Цельс не обнаруживает знакомства с этим произведением, да оно и маловероятно, поскольку даже такой заинтересованный в данном вопросе человек как Порфирий, познакомился с ними лишь в поздний период своего творчества,165 а разработка такого взгляда на природу богоявления как философской позиции была начата Ямвлихом.

Наиболее естественным, на наш взгляд, является другое решение, о котором мы говорили раньше в связи с Плутархом. В одном из пассажей (ibid., V, 2). Цельс указывает на определенное разделение в мире божественного:

"Иудеи и христиане! Ни один бог и ни один сын божий не спускался и не стал бы спускаться на землю. Если же вы говорите о каких-то ангелах, то чем вы их считаете - богами или чем-то другим? По-видимому, чем-то другим, - демонами".

В связи с этим, весь пассаж из платоновского "Государства" можно отнести к богам в узком смысле слова, как высшим представителям иерархии божественных существ, в которую входят и демоны в качестве низшей, наиболее близкой к материи и потому аффицируемой ступени.

Однако, наш вопрос не ограничивается тем, признавал ли Цельс возможность реального воздействия на существа сверхчеловеческого ранга, но оставлял ли он за этим искусством возможность этически позитивного использования. Ведь для христианских писателей, например, начиная с апологетов, указание на то, что в основании магии лежит общение с демонами непременно означает и полное неприятие ее. То, что языческое понимание демона не совпадало с установившимся в раннехристианской церковной литературе166 , достаточно хорошо известно.167

Однако в истории языческой богословской мысли существовали разные оценки статуса и характера демонов в сравнении с другими "живыми существами". Здесь можно вспомнить как Платона, у которого к каждому человеку и вообще к любому живому существу приставлен демон (Resp., 620 d-e; Phaedo, 107 d-e; Polit., 271 d; Leg., 905e - 906c), представляющий собой существо промежуточного ранга между людьми и богами (Symp., 202e - 203a), а можно вспомнить и философов более близких Цельсу по времени - Апулея и Порфирия. Апулей, по свидетельству Августина (De civ. dei, X, 9), проводил именно такое разделение между богами и демонами, какое мы обнаружили у Цельса и Плутарха. Однако их этический статус не совсем ясен. Порфирий же прямо говорит о существовании злых демонов (De abst., II, 39-40), которые мучают других и мучаются сами в подземном царстве, с этими демонами связывается и злой вид магии - колдовство (Euseb. Praep. ev., VI, 4, 2).

Бросается в глаза отличие точки зрения Порфирия в вопросе о магии от точки зрения Цельса. Порфирий, хотя он сильно колеблется в своей оценке магического искусства - он говорит и о его позитивной роли, очищении низшей части души и возможности созерцать богов, и об опасности общения с демонами (August. De civ. dei X, 9-10) - он, используя новое понятие теургии, явно стремиться достичь позитивной оценки магии по существу. Цельса же этот вопрос, по-видимому, не интересует. Однако, на наш взгляд, позиция Цельса по отношению к воздействию на низшие божественные сущности позволяет конструировать концепцию добродетельной, благой магии. В пользу этого говорят те тексты, которые ставят магию в один ряд с такими достижениями человека как знание о божественном и политическое искусство (VI, 86), оценка магии как вида медицины (там же)168 , и, наконец, его взгляд на статус демонов.

Таким образом, мы имеем лишь иронически-негативные выпады Цельса против магии. Это вполне может объясняться тем, что он выступает против магии христиан, которых ругает последними словами. В пылу антихристианской полемики даже император Юлиан, относившийся к магии весьма уважительно (Eunap. Vitae sophist., 474 sqq; Iulian. Epist., 12 Bides) и, возможно, сам практиковавший (Theodor. H. E., III, 26), иногда говорит о ней достаточно зло:

"они, [т.е. древние евреи], искуснее, чем вы христиане занимались магией и всенародно показали своим преемникам фабрику этой магии и мерзости"

(Adv. Christ., пер. А.Б. Рановича).

На основании этих соображений мы не стали бы характеризовать отношение Цельса к магии как полное неприятие. Хотя он не в восторге от магического искусства, его позиция по отношению к нему может быть оценена как осторожная. Он осуждает магию с этической точки зрения, склонен скептически относиться к конкретным формам магических действий, но не отрицает прямо его действенности, хотя и указывает на существование колдунов-обманщиков, действующих лишь на воображение. Вероятно, наиболее адекватное отражение взглядов Цельса мы находим в словах Дионисия, которые он приводит, не высказывая, однако, своего к ним отношения.

"Некий египетский музыкант, - говорит Цельс, - с которым мне случилось встретиться, сказал мне, что она действительна лишь по отношению к необразованным и развращенным людям, а на людей, занимавшихся философией, она никакого действия произвести не в состоянии, так как они своевременно позаботились создать себе здоровый образ жизни" (Orig. Contra Cels., VI, 41).169

Примечательна роль философии как защиты от магического влияния. Она соответствует не только общему взгляду Цельса на духовное совершенство и отвращение от чувственного к умопостигаемому, как необходимой составляющей благочестия и спасения (ibid., VIII, 49), но и характерной для его времени тенденции рассматривать философию и даже просто образованность (включая и начальное образование) как обязательный элемент спасения души.170

Итак, подведем итоги. Налицо назревающее принципиальное изменение отношения к магии. Стоически-скептическая позиция, не располагавшая к осмыслению магии, как искусства прибегавшего к общению с демонами, и успешно использовавшегося в охранительных или умеренно-инновационных целях, сменяется позицией среднего платонизма, позицией шаткой, неуверенной, в рамках которой, однако, прямо ставится вопрос о статусе и характере магии. Более того, закладывается основа для позитивной интерпретации магии.

Следующий шаг этой эволюции будет связан с неоплатонической философией и выразится в полемике двух платоников - Порфирия и Ямвлиха, подробно разбирающей все основные проблемы магии как теоретической науки и практики.

Примечания

142 Мы теперь имеем репрезентативное издание этих учебников в русском переводе, осуществленное Ю.А. Шичалиным: Учебники платоновской философии, М. - Томск, 1995.

143 О среднем платонизме см.: Dillon J. The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220. London, 1977.

144 Merlan Ph. From Platonism to Neoplatonism. Cambridge (Mass.), 1963. P. 34-40.

145 Hopfner Th. OZ. I. § 23-25.

146 Nock A.D. Studies in the Graeco-Roman Beliefs of the Empire // A.D. Nock. Essays on Religion and the Ancient World. P. 33-48.

147 Об этих и других магических феноменах у Плутарха см.: Torndike L. A History of Magic and Experimental Science. Vol. 1-8. New York, 1923-1958. Vol. 1. P. 200ff.

148 На магический характер заклинания askion kataskion lix tetrax damnameneus aision указывают все три источника, сообщающие нам о нем: Clem. Alex. Strom., V, 242; Hesych. s. v., Ephesia grammata; Suida. s. v., Ephesia grammata.

149 Abt A. Die Apologie des Apuleius von Madaura und die antike Zauberei. Giessen, 1908.

150 Стоит сделать оговорку: он не утверждает, что разыскивал рыб именно для еды, но, как и в других случаях, что мог разыскивать их для еды.

151 То, что Апулей иногда прибегает к подлогу, видно в ситуации с его талисманом: будучи обвинен в том, что он обладает стауэткой-скелетом, он принес из дома изображение Гермеса, и заявил, что его-то обвинители и называли скелетом (Ap., 63), как будто наличие статуэтки Гермеса доказывает отсутствие стауэтки-скелета!

152 Garrett S.R. The Demise of the Devil: Magic and Demonic in Luke's Writings. Minneapolis, 1989. P. 5.

153 Aune D.E. Magic in Early Christianity. P. 1514-1515.

154 MacMullan R. Enemies... P. 103.

155 В своей характеристике "невежественного взгляда" на философию Апулей, видимо, опирается на реальную социальную ситуацию. См.: Remus H. Pagan-Christian Conflict over Miracle in the Second Century. University of Pennsilvania, 1979. P. 117-188.

156 О позиции Цельса в вопросе об отношении философии и магии см.: стр. 157.

157 См.: стр. 96.

158 Garrett S.R. The Demise of the Devil... P. 4.

159 Kolenkow A.B. Relationships between Miracle and Prophecy... P. 1492.

160 Gallagher E.V. Divine Man or Magician? Celsus and Origen on Jesus. Society of Biblical Literature, 1982. P. 25-26.

161 Стефен Бенко (Pagan Rome... P. 106), называя Апулея "теургом", по сути дела прав, однако в отношении терминологии он опережает события на сто лет.

162 Такая оценка присутствует не только у сторонников традиционной интерпретации, но и у тех, кого использование социологического подхода могло бы уберечь от этой ошибки (см.: Benko S. Pagane Rome... P. 105; Kee H.K. Medicine... P. 96).

163 Написано, вероятно, ок. 180 г. См.: Origen. Contra Celsum. Translation with Introduction by H. Chadwick. London, 1953. P. XXVI f. Помимо классического исследования Карла Андрессена (Andresen C. Logos und Nomos: Die Polemic Kelsos wider das Urchristentum. Berlin, 1955), укажем на три новейшие работы, без которых не обходится ни один исследователь, обращающийся к социо-культурному анализу сочинения Цельса: Remus H. Pagan-Christian Conflict...; Gallagher E.V. Divin Man or Magician?... Wilken R.L. The Christians as the Roman Saw Them. New Haven, 1984.

164 Перед самим Платоном, видимо, проблема связи магии и неаффицируемости божества не стояла столь остро, как перед современниками Цельса. Насколько можно судить по основному для данного вопроса тексту в "Пире" (202e - 203a), для него было достаточным указать на промежуточное положение демонов между богами и людьми, чтобы обозначить принцип обоснования магии.

165 Dodds E.R. Theurgy. P. 287.

166 Демоны - падшие ангелы и их потомство от смертных женщин. Ср.: Minuc. Fel. Octav., 26; Iustin. Apol. II, 5; Tatian. Adv. Hell., 7; Tertull. Apol., 22; Clem. Alex. Strom., VI, 1, 10.

167 Smith J.S. Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity // ANRW. Tl. 2. Bd. 16. Hbbd. 1. 1978. Berlin, New York, S. 425-439.

168 В указании на связь магии с медициной Цельс не одинок: см., например: Plin. Nat. Hist., XXX, 2; и Tatian. Ad. Hel., 17-18. О проблеме в целом см.: Kee H.C. Medicine... P. 1-8.

169 О среднеплатонических основаниях демонологии Цельса и его отношении к магии в этом аспекте см.: Wilken R.L. The Christians... P. 120-125.

170 Merlan Ph. Religion and Philosophy from Plato's "Phaedo" to the Chaldaean Oracles // Journal of History of Philosophy. 1963. Vol. 1. P. 163-176

Глава II. Магия в социо-культурном контексте.

6. Полемика Порфирия и Ямвлиха.

Письмо Порфирия к Анебону

Трактат Ямвлиха De mysteriis

По общему мнению, в письме Порфирия к египетскому жрецу Анебону ставятся вопросы принципиальной важности для эпохи перехода к позднему неоплатонизму, вопросы, продиктованные скептической позицией религиозной философии в отношении магии и вообще религиозной практики, а в ответе ему Ямвлиха формулируется основание нового подхода.171

Взаимоотношения между Порфирием и Ямвлихом давно являются предметом научного рассмотрения, до сих пор не приведшего к консенсусу. Однако, достаточно ясным оказывается следующее.

Во-первых, Порфирий написал свое письмо после 262/263 года, когда он приехал в Рим к Плотину, поскольку его рассуждения о магии несут явный отпечаток плотиновской позиции, на чем мы остановимся ниже.172

Во-вторых, позиция Порфирия в отношении демонологии не является исключительно скептической, в первую очередь из-за разработки им собственной демонологии.173 Здесь у нас нет нужды, вслед за А.Ф. Лосевым, относить разработку Порфирием конкретной теологии и демонологии в трактатах "О философии из оракулов" и "Об изваяниях" к зрелому периоду вопреки Ж. Биде,174 поскольку позитивное обращение Порфирия к теории теургии и, в частности, к "Халдейским оракулам", относится к позднему периоду его творчества.175 Кроме того, позитивная часть его учения о божественном и демоническом явно видна в самом тексте "Письма", что мы будем пытаться реконструировать. В связи с этим более вероятным представляется, что Порфирий обратился с этими вопросами для их разрешения к Ямвлиху вследствие авторитетности последнего в подобного рода вопросах; тогда ответ Ямвлиха мы будем относить вслед за Т. Бэрнсом к 300 году,176 то есть ко времени, когда Порфирий был еще жив (он умер между 301 и 305 гг.), а Ямвлих уже был зрелым мыслителем.177

Письмо Порфирия к Анебону назад

Письмо Порфирия к египетскому жрецу Анебону не дошло до нас целиком и реконструируется в основном на основании трактата Ямвлиха с привлечением свидетельств Евсевия ("Предуготовление к Евангелию") и Августина ("О граде божием").178

Избрав литературный жанр письма, Порфирий обращает к своему адресату ряд вопросов.

Коль скоро боги и демоны, топографически не имеют места во вселенной, то как в теургии боги вызываются так, будто живут в областях им, однако, не принадлежащих (Porph. Ep. Anep., I, 2a);

каковы характерные качества разных типов божественности (ibid., I, 1c);

может ли кто-нибудь адресовать молитвы богам (ibid., I, 3b);

являются ли одни боги благодетельными, а другие вредоносными (ibid., I, 3c);

как бестелесные божества соотносятся с телесными (ibid., I, 3d);

каковы признаки богоявлений (ibid., I, 4);

что происходит в акте дивинации (ibid., II, 1);

как происходит дивинация в традиционных святилищах, в отличие от других, более частных видов пророчества (ibid., II, 2);

как могут боги снисходить до пророчествующих с помощью крупы (alphitomanteis; ibid., II, 3a);

кто открывает будущее человеку: бог, демон, или ангел (ibid., II, 3a);

не является ли все действие дивинации результатом психического расстройства (ibid., II, 4, 5)?

Нетрудно заметить, что эти вопросы поставлены намного более жестко и профессионально, чем те, которые мы обнаружили у Лукана (см.: стр. 129): здесь и проблема пространственности божественных существ, и их материальности и телесности, и их аффицируемости и отношения к благу. В этом сказывается не только различие между поэтом и философом, но и эволюция, произошедшая в эпоху среднего платонизма. Критическая, а иногда и скептическая окраска этих вопросов, отражающая как недоверие к теургической практике, так и настойчивое желание разобраться в проблеме, не должна затемнять того факта, что у Порфирия есть вполне четкое представление не только о природе, но и о структуре божественного и демонического мира и о характере составляющих его элементов.

Так, Порфирий полагает, что боги могут быть только небесными (Iamb. De myst., I, 9); что коль скоро они "несклоняемы", им нет нужды молиться, а это излишне также и потому, что они не могут нуждаться в чувственном восприятии при помощи ушей, а потому, не имея ушей, не слышат и молитв (ibid., I, 15), а рассуждая о бессмысленности использования "ничего не значащих имен" (имеются ввиду, очевидно, так называемые, "варварские" или "истинные" имена богов; ibid., VII, 4) он утверждает, что боги прислушиваются к самой мысли (ibid., VII, 5), коль скоро же у них нет и других органов чувств, то им не нужны и жертвоприношения (ibid., I, 15); Порфирий считает, что боги бестелесны, но телесны демоны (ibid., I, 16); давая типологию предсказаний во сне (ibid., III, 2), в исступлении (ibid., III, 4), экстазе от музыки (ibid., III, 9) или другого внешнего воздействия (ibid., III, 11, 13, 14), Порфирий не вовсе отрицает возможность предсказания будущего, но лишь принижает его статус, полагая, что в результате "страсти", эмоционально активного состояния (ibid., III, 19, 24)179 получается некий новый вид сущности, возникающий из души прорицающего и внешнего божественного вдохновения (ibid., III, 21); по его мнению, использование материальных сил может оказывать воздействие на демонов (ibid., III, 22). Некоторую дополнительную ясность вносит пассаж из Августина (De civ. Dei, X, 9):

"посредством теургических освящений, называемых teletai, говорит он (sc. Порфирий), эта (sc. низшая) часть души делается способной к видению богов. Но для умной стороны души, как он сознает сам, от теургических teletai не получается никакого очищения, которое делало бы ее способной к видению Бога и восприятию того, что существует действительно... Затем, по его словам, разумная или, как он больше любит называть, умная часть души может проникать в высшую область, хотя бы ее душевная часть не была очищена никакой теургической наукой, а часть душевная, хотя и очищается теургами, но не настолько, чтобы могла достигать бессмертия или блаженства".

Для полной характеристики позиции Порфирия в его письме, следует учесть и общий характер возражений ему Ямвлиха в III книге De mysteriis (особенно III, 14, 19, 22), из которого ясно, что причиной действенности теургических обрядов для Порфирия является комбинация природных сил.

Теперь мы можем резюмировать позицию Порфирия в отношении магии. Сам он является, подобно Плотину, скорее мистиком, чем магом и склонен приносить всю ритуальную практику в жертву благости и неаффицируемости божества, предлагая взамен умное созерцание. Полагая, что основой магических действий является управление природными силами через использование materia magica, он, видимо, также следует Плотину, который во второй части трактата "О сомнении души", признавая существование истиной магии, говорит, что она основана на симпатии -

"природном факте существования союза между сходными силами и противостояния сил между собой несходных, а также разнообразии тех многочисленных сил, которые сливаются в одну живую вселенную" (Enn., IV, 4, 40).

От Плотина он зависит также и в той позиции, которую мы узнали через Августина: в том же трактате Плотин утверждает, что мудрец

"в душе полностью защищен от магии, магия не может коснуться его разумной части, она не может сбить его с пути, но в нем есть и неразумный элемент, который происходит от материальной части целого, и вот в нем он может подвергнуться воздействию" (ibid., IV, 4, 43).

Помимо зависимости от Плотина, а через него и от стоиков (учение о симпатии), Порфирий выказывает и зависимость от среднего платонизма с его признанием аффицируемости демонов при безусловной неаффицируемости божества (вспомним критику Цельсом христиан).180

Таким образом, мы можем утверждать, что безусловная заслуга Порфирия состоит в формулировке четких и ясных вопросов, без ответа на которые вряд ли было бы возможно создание платонической теории теургии; в осмыслении и систематизации магии, хотя и с критических позиций, хотя и на основании уже к этому времени устаревшей стоической и среднеплатонической философии.

Новая философская концепция Ямвлиха, к рассмотрению которой мы сейчас обратимся, представляет собой ответ, данный новым платонизмом, всей предшествующей, более чем двухсотлетней, философии, однако в порфириевской формулировке.

Трактат Ямвлиха De mysteriis назад

Отвечая Порфирию, Ямвлих затрагивает три основные темы:

природу и смысл теургического богослужения,

статус более обычных, более распространенных форм богообщения, с которыми, по его мнению, Порфирий обычно путает теургию,

и, наконец, отвечает на конкретные вопросы.

Поскольку его сочинение построено в связи с последним, даже самые общие его рассуждения включены в некий конкретный контекст. Если этого не учитывать, можно легко впасть в заблуждение. Нам представляется, что наиболее общими, наиболее фундаментальными являются следующие его описания теургии.

Кн. X, гл. 5: "Жреческое и теургическое дарование счастья называется воротами к богу-творцу, местом, или дворцом, блага. Оно обладает, прежде всего, способностью к очищению души (hagneia tes psyches), значительно более совершенному, чем очищение тела, затем - к упражнению мышления (katartysis tes dianoias) для соприсутствия (metousia) и созерцания (thea) блага и избавления от всего противоположного, а после этого - к единению (henosis) с богами, дарующими благо"181 (p. 291, 12 - 292, 3).

Важнейшим это место нам кажется, поскольку в нем отождествляются цели теургии и философии (как пути к счастью)182 и максимально широко указываются части или этапы теургической деятельности:

1. очищение души,

2. упражнение мышления,

3. соприсутствие с богами и созерцание их и

4. единение с богами.

Другой пассаж указывает на то, что у теургии существует некий предварительный этап, двойственный в силу своей предварительности: с одной стороны, это - неотъемлемая часть теургии, с другой, это - не теургия в собственном смысле слова.

Кн. V, гл. 20: "Впрочем, всякий раз, когда некто прикоснется (metaschoi) к сверхкосмическим теургическим богам (а это случается реже всего), без сомнения, таким человеком оказывается тот, кто в своем почитании богов стоит выше как тел, так и материи и объединяется (henoumenos) с богами в сверхкосмической силе. Впрочем, не следует этот путь, который открывается для отдельного человека, иногда, с трудом и поздно, как вершина жреческого служения, объявлять обычным для всех людей, точно так же не следует считать его обычным как для начинающих заниматься теургией, так и для всех тех, кто находится на середине своего пути в ней. Ведь эти люди так или иначе облекают в телесную форму заботу о своей святости" (p. 228, 2-12).

Отметим, что особенностью собственно теургии здесь оказывается деятельность на сверхкосмическом уровне, предполагающая отказ от материального и телесного. Следовательно, можно сделать вывод о том, что предварительный этап теургии связан с внутрикосмическим, материальным и телесным. На это прямо указывается в другом месте, тоже в связи с этапами теургического действа.

Кн. V, гл. 14: "В соответствии со жреческим искусством следует начинать священнодействия с материальных богов: ведь иначе не могло бы совершиться восхождение к нематериальным" (p. 217, 8-11).

Здесь мы уже сталкиваемся с двумя новыми аспектами: во-первых, поэтапность теургического действия находит свое обоснование в различной природе богов (в V, 15 это обосновывается и через двойственную природу человека: связанная телесными оковами душа обращается к одной форме жреческого искусства, свободная душа - к другой, более высокой), во-вторых, разделение предварительного и окончательного этапа теургии заявлено более резко.

Пассаж из IV книги (гл. 2) еще более жестко противопоставляет две ступени теургии:

"Теургия в целом (he hole theourgia) имеет две стороны. Одна существует в качестве направляемой людьми, и вот она-то и сохраняет наш человеческий чин так, как он присутствует от природы во всем. Другая же основывается на божественных знаках, взлетает ввысь, приходит при их помощи в соприкосновение с лучшими родами (tois kreitosi synaptomenon) и в согласии приближается к их строю. Вот именно она, естественно, и в состоянии облечься в божественную форму. Итак, в соответствии с подобным различением человек, естественно, и взывает к исходящим из всего силам в той мере, насколько тот, кто взывает, является человеком, и, в свою очередь, повелевает ими, поскольку при посредстве неизреченных символов каким-то образом облачается в священный божественный образ" (p. 184, 1-12).

Если в предыдущих текстах мы обнаружили, что два этапа теургии отличаются в отношении уровня богов, с которыми общается теург, способностями теурга и результатом теургического действа, то здесь мы видим, почему собственно теургией называется ее высший этап: именно на нем человек действует божественным образом.

Этих текстов уже достаточно для того, чтобы представить ямвлиховскую концепцию теургии в самом общем виде. Она представляет собой постепенное изменение теурга, когда человек шаг за шагом становится сверхкосмическим божеством, и, как таковое, научается управлять внутрикосмическими силами (включая и внутрикосмических богов).

На начальных этапах теург взывает к внутрикосмическим силам (богам и, как мы увидим дальше, демонам) и с их помощью очищает свою душу (hagneia tes psyches).

Став чистой душой, т.е. поднявшись на следующий, более высокий, чем человеческий, уровень, став в некотором смысле равным внутрикосмическим богам, теург обретает способность к общению со сверхкосмическими богами, которое осуществляется уже не на уровне души, но на уровне ума (katartysis tes dianoias).

Первый этап этого общения - прикосновение к божественному (metousia, thea, metaschoi, tois kreitosi sunaptomenon), второй - слияние с ним, т.е. приобретение богоравного статуса.

После прохождения этого второго этапа теург становится совершенным и, подобно богам, уже не нуждается ни в какой магии, так как, зная божественные символы и знаки (symbola и synthemata), он способен совершать все магические действия в силу своей божественной природы, а не в силу искусства.

Для правильного понимания более детального уровня теургии необходимо учитывать два аспекта, естественным образом вытекающие из вышеизложенного.

Во-первых, на всех стадиях, за исключением последней, иррациональное не является фундаментом деятельности (хотя, конечно, может присутствовать). Лишь высшая ступень теургии, когда теург действует в силу своей природы, т.е. иррациональным образом по преимуществу, внерациональные основания деятельности становятся фундаментальными. Если мы не учтем этого, то рискуем совершить ту же ошибку, что и Э.Р. Доддс, назвавший De mysteriis Ямвлиха "манифестом иррационализма".183 Иррационального же в теории теургии Ямвлиха не больше, чем в гносеологии Канта.

Во-вторых, приведенные фрагменты достаточно ясно, как нам кажется, показывают, что Ямвлих под теургией имеет в виду не одну лишь высшую стадию, но и ее предварение, т.е. все то, что связано с богослужением внутрикосмическим богам. Поэтому, мы не можем согласиться с П. Атанассиади, определяющей теургию как "динамическое состояние ума"184 и склонную всю ритуально-магическую часть теургии приписывать более позднему, послеямвлиховскому платонизму185 .

Теперь мы можем обратиться к тому, что представляет собой теургия на более детальном уровне. Прежде всего следует отметить, что физической основой для теургических действий является для Ямвлиха всеприсутствие божественного в космосе (I, 8, p. 28, 1-7); сияние божественного света неограниченно и самопроизвольно изливается повсюду (autophanes gar tis esti kai autoteles he dia ton kleseon ellampsis; I, 12, p. 40, 17-18), вследствие чего в космосе не оказывается такой вещи, которая была бы лишена присутствия бога и не могла бы быть использована в теургии. В этом состоит один аспект ямвлиховской концепции ellampsis. Другой аспект состоит в характере отношений между причиной теургического действия (изливаемым богами светом) и совокупностью магических действий и materia magica. Статус и значение последних Ямвлих ясно определяет, когда говорит о природе мантики и утверждает, что власть пророчества является даром богов, а совокупность действий и вещей, используемых теургом, как бы подстилается под этот дар в качестве материи (III, 1, p. 100, 10 - 101, 6).

Разнообразие магических процедур, атрибутов, заклинаний зависит не от различия единых по своей природе богов, но от разнообразия материи.

"Они, - пишет Ямвлих о божественныхсилах, - бесстрастны и невозмутимы, хотя и снизошли к изменчивому и претерпевающему. Однако, поскольку становление является многообразным и составилось из различающегося, из-за собственной противоречивости и различности оно восприемлет их единство и неразличимость противоречиво и раздельно, страстно вмещает бесстрастное и вообще по природе причастно этим силам в соответствии не с их возможностью, а с собственной природой" (I, 18, p. 53, 18 - 54, 6).

"Каждое причастное богам, - добавляет он в другом месте, - является таким, что восприемлет от них частицу по-разному: одно - как свойственно эфиру, другое - как свойственно воздуху, третье - как свойственно воде" (I, 9, p. 33, 6-10).

Принципиальное различие между божественным единообразием и многообразием становления сглаживается посреднической функцией демонов:

демоническое начало "высвечивает (dialampo) неизреченное в нем (cs. божественном начале), как то, что можно высказать, и невидимое - в виде образов, и то в нем, что превыше всякого смысла, сводит к ясным смыслам" (I 5, р. 16, 16 - 17, 3),

обеспечивая таким образом более легкую доступность божественного для слабоподготовленного человека. Теург более совершенный в этом посредничестве уже не нуждается: достигая при помощи ellampsis tou photos ангельского чина, он общается с богами непосредственно (II, 2).

Таким образом, концепция ellampsis позволяет весьма успешно обосновать в глазах платоника подавляющее большинство магических процедур, известных нам по магическим папирусам. Даже такой животрепещущий и трудный вопрос, как умилостивление и даже принуждение богов в магических процедурах, решается в рамках этой теории. Страстной характер обрядов имеет своей причиной страстность обращающегося, божество же остается неаффицируемым: призывания (hai prokleseis), обращенные к богам, не склоняют ум богов к жрецам, но делают человеческий дух способным общаться (ten gnomen ton anthropon epitedeian apergazomenai pros to metechein ton theon; I, 12, p. 42, 6-17) с богами.

Справедливости ради следует отметить, что Ямвлих еще сохраняет связь со средним платонизмом, Плотином и Порфирием, будучи склонным учитывать психологический аспект теургического действия. Так, обосновывая использование молитвы в теургии, он, среди прочего, отмечает:

"ведь по той самой причине, по которой мы стоим ниже богов по силе, чистоте и во всех других отношениях, наиболее подходящее - это прежде всего умолять их. Ибо ощущение собственного ничтожества, возникающее, когда кто-нибудь сравнивает нас с богами, по самой природе заставляет нас обращаться к мольбам. Ведь от просьбы мы постепенно возвышаемся до умоляемого, благодаря тесному общению приобретаем сходство с ним и вместо несовершенства незаметно получаем божественное совершенство" (I, 15, 47, 12 - 48, 3).

В афинском неоплатонизме, у Прокла, психология будет окончательно вытеснена из теории теургии. Единственной ее основой будет физико-теологическое учение о цепи.186

Примечания

171 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 7. Кн. 1. М. 1988. С. 17, 60; Dodds E.R. Teyrgy. P. 287; Athanassiady P. Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Iamblichus // The Journal of Roman Studies. V. 83. 1993. P. 118; Lloyd A.C. The Later Neoplatonists // The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Filosophy / Ed. A.H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 285, 296-297; Bidez J. Vie de Porphyre, le philosophe neoplatonicien. Gand, Leipzig. 1913. P. 80-81.

172 А.Р. Содано датирует его 263-268 гг. (Porfirio. Lettera ad Anebo. / Ed. A.R. Sodano. Napoli, 1958. P. XXXII-XXXVI.

173 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 7. Кн. 1. М., 1988. С. 61-64.

174 Bidez J. Vie de Porphyre. P. 18, 23-28; см. также: Bortsler Fr. Porphyrios' Schrift von den Gotterbildern. Erlangen, 1903.

175 Эта позиция сложилась в ходе критики излишне смелых предположений Ганса Леви о раннем знакомстве Порфирия с данным сочинением: Dodds E.R. New Light on the "Chaldaen Oracles" // Levi H. Chaldaean Oracles and Theurgy. Nov. ed. M. Tardieu. Paris, 1978. P. 693-701; Hadot P. Bilan et perspectives sur les "Oracles Chaldaiques" // Levi H. Chaldaean Oracles and Theurgy. P. 703-720, особенно P. 711-714.

176 Barnes T.D. Constantine and Eusebius. Cambridge, 1981. P. 183.

177 После работы Ж. Биде (Bidez J. Le philosophe Jamblique et son ecole // Revue des etudes grecques. T. 32. 1919. P. 29-40) дата рождения Ямвлиха относится приблизительно к 250 г. См., наример: Lloyd A.C. The Later Neoplatonists. P. 295; Larsen B.D. La plase de Jamblique dans la philosophie antique tardive // De Jamblique a Proclus: Entretiens prepares et presides par Heinrich Dorrie. Vandoeuvres. Geneve, 1974. P. 4-5.

178 В дальнейшем ссылки даются по реконструкции "Письма" А. Содано (см.: Porfirio. Lettera ad Anebo / Ed. A.R. Sodano. Napoli, 1958), или прямо на De Mysteriis Ямвлиха.

179 О близости такого страстного состояния обычным болезням см.: ibid., III, 25.

180 О близости Порфирия к среднему платонизму в его философской позиции вообще см.: Lloyd A.C. The Later Neoplatonists. P. 284.

181 Здесь и далее трактат Ямвлиха дается в переводе Л.Ю.Лукомского.

182 О принципиальности данной позиции для Ямвлиха можно судить по тому, что он ввел в шкалу добродетелей, разрабатывавшуюся Плотином и Порфирием, теургические добродетели в качестве высших. См.: Westerink L.G. The Greek Commentaries on Plato's Phaedo. V. I. Amsterdam, 1976. P. 116-118.

183 Dodds E.R. Theurgy. P. 287.

184 Athanassiady P. Dreams, Theurgy and Freelance Divination... P. 116.

185 Там же. P. 123

186 См. об этом: Петров А.В. 1) К истории религиозно-философской мысли поздней античности (учение Прокла о магических именах). 2) Прокл. О способе создания божественных мифов. С. 273-274

Заключение

Подводя итоги исследования, мы хотим указать на принципиальные моменты нашего взгляда на возникновение теургиии. Теугия, являясь основной формой магической практики философов-неоплатоников, не может быть понята без учета двух аспектов ее формирования:

1) теургия возникает из специфической формы магического искусства, известной нам по греческим магическим папирусам из Египта;

2) теургия является элитарной формой магии.

В связи с этим, исследуя возникновение теургии, необходимо рассматривать два процесса: развитие магической практики от классических форм к синкретической средиземноморской магии и эволюцию элитарного сознания от неприятия ее, обоснованного стоицизмом, до ассимиляции, стимулированной платонизмом.

Изучая первый из этих процессов, мы обнаруживаем, что классическая форма магического искусства, хотя и вырисовывается как обособленное явление, не обладает ни сложностью, ни оригинальностью и своим конституирующим признаком имеет частный и ненормативный характер. Вследствие этого, даже религиозно ориентированное сознание, обращаясь к магии, не обнаруживает в ней ничего достойного теоретизирования.

Синкретическая форма магического искусства, сложившаяся к I в. н.э., разительно отличается от классической. Это сложная профессиональная дисциплина, требующая особой подготовки, специальной литературы, опирающаяся на древние (отчасти реальные, отчасти вымышленные) традиции. В рамках этой формы магии существует иерархия процедур, на высшей ступени которой находятся магические сеансы контактов с богами.

Возникающая из этой формы магии теургия не столько меняет ход магических процедур, сколько меняет промежуточные для обычной утилитарной превращает цели (контакт с божеством, достижение богоравной природы) в конечные; видит смысл магических действий в очищении души и оттачивает теоретическую часть магии: сначала демонологическую (средние платоники, Юлиан-теург, Ямвлих), а затем и метафизическую (Ямвлих, Прокл).

Однако, если синкретическая фома магии была уже готова превратиться в элитарную дисциплину, то элитарное сознание еще не было в состоянии воспринять ее вследствие доминирования негативной тендениции в оценке магии, обосновывающейся римским стоицизмом.

Рассмотрение эволюции идеологических клише римской интеллектуальной этиты от Цицерона до Стация показывает, что даже знакомство с греко-египетской магией не меняет негативного отношения к магической практике.

Принципиальные изменения в отношении интеллектуалов к магии связаны с деятельностью средних платоников, и в первую очередь Апулея, впервые обосновавшего возможность обращения к магии элитарного философского сознания.

Процесс усвоения магической деятельности философами завершился благодаря созданию учения о теургии Ямвлихом, где центральным моментом является концепция ellampsis, предложившая этически удовлетворительное обоснование магической практики греко-египетских папирусов.

Таким образом, под теургией мы понимаем элитарную, платонически интерпретированную синкретическую магию, цели которой совпадают с целями платонической философии.

Список литературы

I. Источники.

1. Августин Блаженный. О граде Божием. Т.1-4. М., 1994.

2. Апокриф Иоанна / Пер. М.К.Трофимовой // Апокрифы древних христиан. М., 1989. С.173-217.

3. Аполлоний Родосский. Аргонавтика / Пер. Г.Церетели // Александрийская поэзия. М., 1972. С.143-302.

4. Аполлоний Тианский. Письма / Пер. Е.Г.Рабинович // Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. М., 1973.

5. Апулей. Метаморфозы / Пер.М.А.Кузьмина // Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды. М., 1956.

6. Аристофан. Комедии / Пер. под ред. Ф.А.Петровского, В.Н.Ярхо. Т.1-2. М., 1954.

7. Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида / Пер. С.Шервинского и С.Ошерова. М., 1979.

8. Гелиодор. Эфиопика / Пер. под ред. А.Егунова. М., 1965.

9. Гигин. Мифы / Пер. Д.Торшилова под ред. А.А.Тахо-Годи. СПб., 1997.

10. Гиппократ. О священной болезни // Гиппократ. Избранные книги / Пер. В.И.Руднева. М., 1994. С.493-514.

11. Гомер. Илиада / Пер. Н.И.Гнедича. Л., 1990.

12. Гомер. Одиссея / Пер. В.Жуковского. М., 1985.

13. Гораций. Собрание сочинений. СПб., 1993.

14. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М.Л.Гаспарова. М., 1986.

15. Лукан, Марк Анней. Фарсалия / Пер. Л.Е.Остроумова. М., 1993.

16. Лукиан. Избранное / Сост. И.Нахов. М., 1987.

17. Овидий. Героиды / Пер. С.Ошерова // Собрание сочинений. Т.1-2. СПб., 1994. Т.1. С.73-134.

18. Овидий. Метаморфозы / Пер. С.Шервинского // Там же. Т.2. С.7-344.

19. Павсаний. Описание Эллады / Пер. С.П.Кондратьева под ред. Е.В.Никитюк. Т.1-2. СПб., 1996.

20. Происхождение мира / Пер. А.И.Еланской // Изречения египетских отцов. СПб., 1993. С.316-334.

21. Ранние отцы церкви / Пер. П. Преображенского. Брюссель, 1998.

22. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990.

23. Сенека, Луций Анней. Медея / Пер. С.А.Ошерова. // Луций Анней Сенека. Трагедии / под ред. М.Л.Гаспарова. М., 1983. С.5-34.

24. Софокл. Драмы / Пер. Ф.Ф.Зелинского. М., 1990.

25. Стаций, Публий Папиний. Фиваида / Пер. под ред. С.В.Шервинского, Ю.А.Шичалина, Е.Ф.Шичалиной. М., 1991.

26. Тертуллиан, Квинт Септимий Флорент. К язычникам / Пер. И.Маханькова // Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения / под ред. А.А.Столярова. М., 1994. С.37-82.

27. Феокрит. Идиллии // Феокрит. Мосх. Бион. Идиллии и эпиграммы / Пер. М.Е.Грабарь-Пассек. М., 1958.

28. Филострат, Флавий. Жизнь Аполлония Тианского / Пер. Е.Г.Рабинович. М., 1973.

29. Фрагменты ранних греческих философов / Пер. А.В.Лебедева. М., 1989.

30. Ювенал. Сатиры / Пер. Д.Недовича и Ф.Петровского // Римская сатира. М., 1957. С.168-280.

31. Alcinoos. Enseignement des doctrines de Platon. Introduction, texte etabli et commente par J. Wittaker et trad. par P.Luis. Paris, 1990. - Алкиной. Учебник платоновской философии / Пер. Ю.А.Шичалина // Учебники платоновской философии. Сост. Ю.А.Шичалин. Москва-Томск, 1995. С.67-100.

32. Ammianus Marcellinus. Res Gestae. / Ed. W.Seyfarth. Berlin, 1986. - Аммиан Марцеллин. Римская история. Пер. Ю.Кулаковского, А.Сонни. СПб., 1994.

33. Ancient Christian Magic. Coptic Texts of Ritual Power / Ed. M.Meyer, R.Smith. San Francisco, 1994.

34. Apulee. Opuscules philosophique et fragments. Texte etabli, traduit et commente par J.Beaujeu. Paris, 1973. - 1) Апулей. О божестве Сократа / Пер. А.Кузнецова // Апулей. Метаморфозы и другие сочинения. М., 1988; 2) Апулей. Платон и его учение / Пер. Ю.А.Шичалина // Учебники платоновской философии. Сост. Ю.А.Шичалин. Москва-Томск, 1995. С.39-66.

35. Apuleius. Apologia sive pro se de magia liber / Ed. H.E.Butler and A.S.Owen. Oxford, 1914. - Апулей. Апология / Пер. С.П.Маркиша // Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды. М., 1956.

36. Catalogue des Manuscrits Alchimiques Grecs // Ed. J.Bidez. Vol.VI. Bruxelles, 1928.

37. Cicero, Marcus Tullius. Scripta quae manserunt omnia / Ed. C.F.W.Muller. Vol.1-10, Lipsiae. 1880-1891. - Цицерон. Философские трактаты / Пер. М.И.Рижского М., 1985.

38. Codex Justiniani // Corpus Juris Civilis / Ed. A.D.Alberto, D.Mauritio, A.Herrmanni. Lipsiae, 1870.

39. Eunapius. Vitae sophistarum / Ed. G.Girangrande, Rome, 1956. - Евнапий. Жизни философов и софистов / Пер. Е.В.Дарк и М.Л.Хорькова // Римские историки IV века. М., 1997.

40. Hermetica. The ancient Greec and Latin writins which contain religious or philosophic teachins ascribed to Hermes Trismegistus / Ed. with engl. translation and notes by W.Scott. Vol.I-II. Oxford, 1924-1925. - Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Пер. К.Богуцкого. Киев-Москва, 1998.

41. Iuliani imperatoris epistulae, leges, poematia, fragmenta varia / coll. J.Bidez et F.Cumont. Paris, 1922. - 1) Юлиан. Против христиан // Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С.399-434. 2) Юлиан. Письма / Пер. М.Е.Грабарь-Пассек // Памятники позднего античного ораторского и эпистолярного искусства. М., 1964. 3) Император Юлиан. Письма / Пер. Д.Е.Фурмана под ред. А.Ч.Козаржевского // ВДИ. 1970. №1. С.237-242; №2. С.231-259.

42. Jamblichi De Mysteriis liber / Rec. G.Parthey. Berolini, 1857. - Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. Л.Ю.Лукомского. М., 1995.

43. Lactantius. De Mortibus Persecutorum / Ed. J. Pesent. Torino, 1923. - Лактанций. О смертях преследователей / Пер. В.М.Тюленева. СПб., 1998.

44. Livius, Titus. Ab Urbe condita / Ed. H.J.Muller, Vol.1-10. Berlin, 1880-1909. - Тит Ливий. История Рима от основания города / Под ред. М.Л.Гаспарова и Г.С.Кнабе, Т.1-3, М., 1989-1993.

45. Macrobii Saturnalia / Ed. J.Willis. Lipsiae, 1962.

46. Newton. A History of Discoveries at Halicarnassus, Cnidus and Branchidae. Vol.II. London, 1863.

47. Oracles Chaldaiques. Avec un choix de commentaires anciennes. Texte etabli et traduit par Edouard des Places. Psris, 1971.

48. Origen. Contra Celsum / Translation with Introduction by H.Chadwick. London, 1953. - Ориген. Против Цельса / Пер. Л.Писарева. М., 1996.

49. Orphicorum fragmenta / Ed. O.Kern. Berlin, 1922.

50. Philo Alexandrinus. Opera / Ed. L.Cohn, P.Wendland, Vol.1-7. Berolini, 1896-1926.

51. Plato. Opera / Ed. I.Burnet. Vol.1-5. Oxford, 1956-1962. - 1) Платон. Сочинения / под ред. А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса. Т.1-3. М., 1968-1972. 2) Платон. Алкивиад I / Пер. С.Я.Шейнман-Тонштейн // Платон. Диалоги / под ред. А.Ф.Лосева. М., 1986. С.175-222.

52. Pliny Secundus, Gaius. Naturalis Historia / Ed. L.Ianus. Vol.1-5. Lipsiae, 1859-1877.

53. Plotini Opera / Ed. P.Henry and H.-R.Schuyzer. Vol. 1-3. Oxford, 1964-1977. - 1) Плотин. О сомнениях души. // Плотин. Космогония. Без места. 1995. 2) Плотин. Против гностиков / Пер. Л.Ю.Лукомского // AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма / Под ред. Р.В.Светлова, А.В.Цыба. СПб., 1997. С.229-248.

54. Plutarchi Moralia / Ed. C.Hubert et all. Vol.1-5. Lipsiae, 1924-1957. - 1) Плутарх. Об Исиде и Осирисе / Пер. Н.Н.Трухиной // Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996. С.5-70. 2) Плутарх. Об "Е" в Дельфах / Пер. Н.Б.Клячко // Там же. С.71-96. 3) Плутарх. О демоне Сократа / Пер. Я.Боровского // Плутарх. Сочинения / Сост. С.Аверинцев. М., 1983. С.501-536. 4) Плутарх. О суеверии / Пер. Э.Юнца // Там же. С.389-400. 5) Плутарх. Об Эроте / Пер. Я.Боровского // Там же. С.544-582.

55. Plutarchus. Vitae parallelae/ Recognoverunt Cl. Lindskog et K.Ziegler, 2 ed. Vol.1-3. Leipzig, 1957-1973. - Сравнительные жизнеописания / Под ред. С.П.Маркиша, С.И.Соболевского, М.Е.Грабарь-Пассек, Т.1-3. М., 1961 - 1964.

56. Porfirio. Lettera ad Anebo. / Ed. A.R.Sodano. Napoli, 1958.

57. Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda. Librorum reliquae / Ed. G.Wolff. Berolini, 1856. - Порфирий. О философии из оракулов / Пер. А.Б.Рановича // Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С.351-353.

58. Porphyrii vita Plotini // Plotini Opera / Ed. P.Henry and H.-R.Schuyzer. Vol.1-3. Oxford, 1964-1977. - Порфирий. Жизнь Плотина / Пер. М.Л.Гаспарова // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С.462-476.

59. Porphyrios. De regressu animae // Bidez J. Vie de Porphyre, le philosophe neo-platonicienn. Avec les fragmentes des traites Peri agalmaton et De regressu animae. Grand, Leipzig, Hildesheim, 1913.

60. Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria / Ed. G.Pasquali. Lipsiae, 1908.

62. Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria / Ed. E.Diehl. Vol.1-3. Lipsiae, 1903-1906.

64. Proclus. The Elements of Theology / Ed. E.R.Dodds. Oxford, 1963. - Прокл. Первоосновы теологии / Пер. А.Ф.Лосева. М., 1993.

66. Scriptores historiae Augustae / Ed. E.Hohl. Vol.1-2. Lipsiae, 1955. - Властелины Рима. Биографии римских императоров от Адриана до Диоклетиана / Пер. С.Н.Кондратьева под ред. А.И.Доватура. М., 1992.

67. Sepher ha-Razim. The Book of the Mysteries / Transl. M.A.Morgan. New-York, 1983.

68. Tacitus, Publius Cornelius. Libri qui supersunt/ Ed. E.Koestermann. Vol.1-2. Leipzig, 1965-1969. - Корнелий Тацит. Сочинения / Пер. А.С.Бобовича и Г.С.Кнабе. Т.1-2. М., 1993.

69. The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. by H.Cherlesworth. Vol.1. Apocalyptic Literature and Testaments. London, 1983.

70. Tibullus. Carmina // Albii Tibulli aliorumque carminum libri tres / Ed. F.W.Lenz, Leiden, 1964.

71. Zostrianos / Ed. and transl. J.H.Sieber // Nag Hammadi Studies / Ed. M.Krause and others. T. XXXI. Leiden, New York, Kobenhavn, Koln, 1991.

Издания папирусов, табличек и амулетов.

72. Audollent A. Defixionum Tabellae. Paris, 1894.

73. Bonner C. Studies in Magical Amulets Chiefly Graeco-Egyptian. Ann Arbor, 1950.

74. Papyrus magica musei Lugdunensis Batavi / Ed. A.Dieterich. Lipsiae, 1888.

75. The Demotic Magical Papyri of London and Leiden / Ed. F.L.Griffith and H.Thomson. London, 1904.

76. Wunsch R. Defixionum Tabellae Atticae. Berlin, 1873.

77. Wunsch R. Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom. Leipzig, 1898.

II. Литература.

78. Буасье Г. Римская религия от Августа до Антонинов. М. 1914.

79. Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981.

80. Желтова Е.В. Античная традиция о персидских магах Зороастре, Остане и Гистаспе (жанровая принадлежность сохранившихся свидетельств). Автореф. канд. дисс. СПб., 1995.

81. Леви-Строс К. Пути развития этнографии // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994 С.29-36.

82. Леви-Строс К.Руссо - отец антропологии // Там же. С.19-28.

83. Леви-Строс К. Три вида гуманизма // Там же. С.15-18.

84. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 7. М. 1988.

85. Майоров Г.Г. Цицерон как философ // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.

86. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

87. Никитюк Е.В. Процессы по обвинению в религиозном нечестии (асебейе) в Афинах во второй половине V в. до н.э. // Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник научных статей к 65-летию со дня рождения Э.Д.Фролова / под ред. д-ра ист. наук И.Я.Фроянова. СПб., 1998.

88. Никольский Б.В. Система и текст XII таблиц. СПб., 1897.

89. Нильссон М. Греческая народная религия. СПб., 1998.

90. Петров А.В. К истории религиозно-философской мысли поздней античности (учение Прокла о магических именах) // Вестник СПбУ. Сер.2. 1995. Вып.4. С.15-21.

91. Петров А.В. Прокл. О способе создания божественных мифов. Вводная статья, перевод, комментарии // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма / Под ред. Р.В.Светлова и А.В.Цыба. Вып.1. 1997. С.252-278.

92. Плотников В. История христианского просвещения в его отношении к древней греко-римской образованности. Период первый. От начала христианства до Константина Великого. Казань, 1885.

93. Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996.

94. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

95. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995.

96. Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1939.

97. Токарев С.А. Сущность и происхождение магии // Ранние формы религии. М., 1990.

98. Утченко С.Л. Цицерон и его время. М., 1986.

99. Фрезер Дж.Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 1980.

100. Хосроев А.Л. Александрийское христианство по данным текстов Наг-Хаммади. М., 1991.

101. Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства. М., 1997.

102. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

103. Abt A. Die Apologie des Apuleius von Madaura und die antike Zauberei. Giessen, 1908.

104. Andresen C. Logos und Nomos: Die Polemic Kelsos wider das Urchristentum. Berlin, 1955.

105. Athanassiady P. Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Iamblichus // The Journal of Roman Studies. V.83. 1993.

106. Aune D.E. Magic in Early Christianity. // ANRW. Tl.2. Bd.23. Hbbd.2. 1980. S.1507-1557.

107. Barnes T.D. Constantine and Eusebius. Cambridge, 1981.

108. Baronius. Annales Ecclesiasticis / Ed. Theiner. 1864.

109. Beierwaltes W. Lux intelligibilis. Untersuchung zur Lichtmetaphysik der Griechen. Munchen, 1957.

110. Benko S. Pagan Rome and the Early Christians. Bloomington, 1984.

111. Bidez J. Le philosophe Jamblique et son ecole // Revue des etudes grecques. T.32. 1919. P.29-40.

112. Bidez J. La Vie de l'impereur Julien. Paris, 1930.

113. Bidez J. Vie de Porphyre, le philosophe neo-platonicienn. Avec les fragmentes des traites Peri agalmaton et De regressu animae. Grand, Leipzig, Hildesheim, 1913.

114. Bonner C. Studies in Magical Amulets Chiefly Graeco-Egyptian. Ann Arbor, 1950.

115. Bortsler Fr. Porphyrios' Schrift von den Gotterbildern. Erlangen, 1903.

116. Bouche-Leclercq A. Histoire de la divination de l'antiquite. T.1-4. Paris, 1879.

117. Boyance P. Theurgie et telestique neoplatonicienne // Revue de l'histoire des religious. V.147. 1955. №2.

118. Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, 1972.

119. Chadwick H. Philo and Beginnings of Christian Thought // Cambridge History of Anncient Greek and Early Mediaeval Philosophy / Ed. A.H.Armstrong. Cambridge, 1967. P.137-192.

120. Cochez J. Plotin et les mysteres d`Isis // Revue neo-scolastique de philosophie. T.18. 1911. P.308-340.

121. Cumont Fr. The Oriental Religion in Roman Paganism. Chicago, 1911.

122. Delatte A. La Catoptromancie grecque et ses derives. Paris, 1932.

123. Deubner L. Attische Feste. Berlin, 1932.

124. De Vries J. Magic and Religion // History of Religion.1962. №1. Р.214-221.

125. Dieterich A. Abraxas, Studien zur Religionsgeschichte des spatern Altertums. Leipzig, 1891.

126. Dillon J. The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220. London, 1977.

127. Dodds E.R. The Unknown God in Neoplatonism // Proclus. The Elements of Theology / E. R. Dodds. Oxford, 1963. P.344-345.

128. Dodds E.R. Theurgy // E.R.Dodds. The Greecs and the Irrational. Berkeley, 1963. P.283-311.

129. Dodds E.R. New Light on the "Chaldaen Oracles" // Levi H. Chaldaean Oracles and Theurgy / Nov. ed. M.Tardieu. Paris, 1978. P.693-701.

130. Dodds E.R. Supernormal Phenomena in Classical Antiquity // E.R.Dodds. The Ancient Concept of Progress and other Essays on Greek Literature and Belief. Oxford, 1973. P.156-210.

131. Durkheim E. The Elementary Forms of the Religios Life. New York, 1965.

132. Eitrem S. Die suvstasi" und der Lichtzauber in der Magie // Symbolae Osloenses. Fasc. VIII. 1929. P.49-53.

133. Eitrem S. La theurgie chez les Neo-platoniciens et des Papyrus Magiques // Symbolae Osloenses. Fasc. XXII. 1942. P. 49-79.

134. Evans-Pritchard E.E. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford, 1937.

135. Festugiere A.J. L'Ideal religieux des Grecs et L'Evangile. Paris, 1932.

136. Gallagher E.V. Divine Man or Magician? Celsus and Origen on Jesus. Society of Biblical Literature, 1982.

137. Garrett S.R. The Demise of the Devil: Magic and Demonic in Luke's Writings. Minneapolis, 1989.

138. Gilson E., Bohner Ph. Geschichte der cristlichen Philosophie von ihren Anfangen bis Nikolaus von Cues. Padeborn, 1952.

139. Goedeckemeyer A. Die Geschichte des griechischen Skeptizismus. Leipzig, 1905.

140. Goode W.J. Relidion among the Primitives. Glencoe, 1951.

141. Hadot P. Bilan et perspectives sur les "Oracles Chaldaiques" // H.Levi. Chaldaean Oracles and Theurgy. Nov. ed. M.Tardieu. Paris, 1978. P.703-720.

142. Harnak A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 4 Aufl. Bd.1-2. Leipzig, 1924.

143. Hopfner Th. Griechisch-Agyptischer Offenbarungszauber. Bd.1-2. Leipzig, 1921-1924.

144. Hopfner T. Mageia // RE. 2 Reihe. Bd. XIV. Hbbd. 1. Coll. 301-393.

145. Hopfner Th. Theurgie // RE. 2 Reihe. Bd. VI. Hbbd. 1. Coll.258-270.

146. Jaeger W. Das fruhe Christentum und die griechische Bildung. Berlin, 1963.

147. Kee H.C. Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times. Cambridge, 1986.

148. King C.W. The Gnostics and their Remains. London, 1887.

149. Klibansky R. The Contiuity of the Platonic Tradition during the Middle Age. London, 1939.

150. Kolenkow A.B. Relationships between Miracle and Prophecy in the Greco-Roman World and Early Christianity // ANRW. Tl.2. Bd.23. Hbbd.2. 1980. S.1471-1506.

151. Kroll W. De oraculis Chaldaicis. Breslau, 1894.

152. Kroll W. P. Nigidius Figulus // RE. 2 Reihe. Bd. XV. Hbbd. 2. Coll. 258-270.

153. Kuster B. De tribus carminibus papyri Parisinae magicae. Konigsberg, 1912.

154. Larsen B.D. La plase de Jamblique dans la philosophie antique tardive // De Jamblique a Proclus: Entretiens prepares et presides par Heinrich Dorrie. Vandoeuvres, Geneve, 1974.

155. Levi H. Chaldaean Oracles and Theurgy / Nov. ed. M. Tardieu. Paris, 1978.

156. Levinskaya I.A. Syncretism - the Term and Phenomenopn // Tyndale Bulletin. Vol.44. 1993. №1. P.118-128.

157. Liebeschuetz J.H. Continuity and Change in Roman Religion. Leipzig, 1979.

158. Lloyd A.C. The Later Neoplatonists // The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Filosophy / Ed. A.H.Armstrong. Cambridge, 1967. P.270-325.

159. Macarius J. Abraxas seu Apistopistus. 1657.

160. MacMullan R. Enemies of Roman Order. Cambridge, 1966.

161. Mauss M. A General Theory of Magic. New York, 1972.

162. Merlan Ph. From Platonism to Neoplatonism. Cambridge (Mass.), 1963.

163. Merlan Ph. Religion and Philosophy from Plato's "Phaedo" to the Chaldaean Oracles // Journal of History of Philosophy. 1963. Vol.1. P.163-176.

164. Merton R.K. Approaches to the Study of Sociale Structure. New York, 1973.

165. Nilsson M.P. Die Religion in den griechischen Zauberpapyri // Nilsson M. Opuscula selecta. 3 Bde. Lund, 1960. Bd.3. S.130-149.

166. Nilsson M.P. The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion. Lund., 1927.

167. Nilsson M.P. The Rise of Astrology in the Hellenistic Age // Meddelande Fran Lunds Astronomiska Observatorium. Ser. II. Nr.111. Lund, 1943. P.1-9.

168. Nock A.D. Greek Magical Papyri // A.D. Nock. Essays on religion and the ancient world. V.1-2. Cambridge, 1972. P.176-194.

169. Nock A.D. Greeks and Magi // Ibid. P. 516-526.

170. Nock A.D. Paulus and Magus // Ibid. P. 313-316.

171. Nock A.D. Studies in the Graeco-Roman Beliefs of the Empire // Ibid. P. 33-48.

172. Park R.E., Burgess E.W. Introduction into the Science of Sociology. Chicago, 1921.

173. Pohlenz M., Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Bd.1-2. Gottingen, 1948-1949.

174. Preisendanz K. Fluchtafel (Defixion) // Reallexikon fur Antike und Christentum. Bd. VIII. 1972. Coll.1-29.

176. Reitzenstein R. Die Hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen. 3. Aufl. Leipzig, 1927.

177. Reitzenstein R. Poimandres. Studien zur griechisch-agyptischen und furchristlichen Literatur. Leipzig, 1904.

178. Remus H. Pagan-Christian Conflict over Miracle in the Second Century. University of Pennsilvania, 1979.

179. Rist J.M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969.

180. Robinson J.M. The Three Steles of Seth and the Gnostics of Plotinus // Proceeding of the International Colloquium on Gnosticism. Stokholm. August 20-25, 1973 / Ed. G.Widegren. Stokholm, 1977. P.132-142.

181. Roscher W.H. Lexicon der griechischen und romischen Mythologie. Bd.1-7. Leipzig, 1884-1937.

182. Smith J.S. Good News is No News: Aretalogy and Gospel // Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults / Ed. J.Neusner. Leiden, 1975.

183. Smith J.S. Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity // ANRW. Tl.2. Bd.16. Hbbd.1. 1978. S.425-439.

184. Smith W.D. So-colled Possession in pre-Christian Greece // TAPA. 1965. Vol.96. P.403-246.

185. Suss W. Cicero. Eine Einfuhrung in seine philosophischen Schriften. Wiesbaden, 1966.

186. Theiler W. Die chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios. Halle, 1942.

187. Timothy H. The Early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973.

188. Torndike L. A History of Magic and Experimental Science. Vol.1-8. New York, 1923-1958.

189. Tzavella-Evjen H. Homeric Medicine // The Greek Renaissance of the Eighth Century B.C.: Tradition and Innovation. Proceedings of the Second International Symposium at the Swedish Institute in Athens, 1-5 June, 1981 / Ed. R.Hagg. Stockholm, 1983. P.185-188.

190. Kroll W. De oraculis Chaldaicis. Breslau, 1894.

191. Westerink L.G. The Greek Commentaries on Plato's Phaedo. Vol.I-II. Amsterdam, 1976-1977.

192. Wilken R.L. The Christians as the Roman Saw Them. New Haven, 1984.

Список сокращений

ВДИ - Вестник древней истории

ANRW - Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. Berlin; New York

PG - Patrologiae Cursus Completus. Patrologia Graeca / Ed. J.P.Migne. 162 Vol. usque ad saec. XV, 1857-1866

RE - Paulys Realencyclopaedie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung. Stuttgart, 1893-

TAPA - Transactions and Proceedings of American Philological Society

OZ - Griechisch-Agyptischer Offenbarungszauber

PGM - Papyri Graeci Magici

SHA - Scriptores Historiae Augustae

CJ - Codex Justinian

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru