Помпонацци Пьетро - Трактат о бессмертии души

Пьетро Помпонацци

Трактат о бессмертии души

Предисловие,

в котором излагаются намерение автора, предмет книги и причина ее возникновения

В те дни, когда я был мучим болезнью, меня часто навещал фра Джироламо Натали да Рагуза (2) из Ордена братьев-праведников, человек великой доброты и весьма привязанный ко мне. Однажды, заметив, что я чувствую себя получше, он смиренно обратился ко мне: — Дорогой учитель, несколько дней назад, когда ты толковал нам I книгу “О небе”, ты остановился на том месте, где Аристотель пытается многими доводами доказать, что неуничтожимое и невозникшее суть понятия обратимые (3), и сказал, что точка зрения св. Фомы Аквинского относительно бессмертия души хотя сама по себе истинна, незыблема и неоспорима, однако же, по твоему мнению, никак не согласуется с суждением Аристотеля. Вот почему, если тебе это не в тягость, я бы хотел, чтобы ты объяснил мне две вещи, а именно: во-первых, что ты думаешь об этом предмете, оставив в стороне откровение и чудеса и пребывая исключительно в природных границах, и, во-вторых, каково, по-твоему, на сей счет суждение Аристотеля.

И я, заметив во всех присутствующих — а их собралось немало — столь же большое желание, ответил ему так:

— Возлюбленный сын мой и все вы, хотя и не малого ты просишь (ибо вопрос это труднейший и над ним мучились почти все славные философы), однако же, поскольку ты просишь о том, что в моих силах, а именно: высказать мое мнение, мне нетрудно изложить его тебе, и потому я охотно тебе отвечу. А вот так ли именно обстоит дело, как я о нем думаю, об этом спроси у других, сведущих более меня. Итак, с Божьей помощью приступим.

Предисловие,

в котором излагаются намерение автора, предмет книги и причина ее возникновения

И я, заметив во всех присутствующих — а их собралось немало — столь же большое желание, ответил ему так:

Глава I,

в которой показано, что человек обладает двоякой природой и занимает срединное положение между смертными и бессмертными существами

Начало своего рассуждения я положил следующее: человек обладает не простой, а многообразной природой, не определенной, но двоякой и должен быть помещен посредине между смертными и бессмертными существами. И это совершенно очевидно, если мы рассмотрим его существенные действия, по которым можно судить о его сущности. Тем, что человек обладает способностями к росту и ощущению, которые, как сказано во II книге “О душе” (4) и в 3-й главе II книги “О возникновении животных” (5), не могут быть осуществлены без телесного и тленного орудия, он причастен смертности. Тем же, что он мыслит и желает,— каковые действия, как сказано на протяжении всей книги “О душе”, ив 1-й главе I книги “О частях животных” (6), и в 3-й главе II книги “О возникновении животных” (7), он осуществляет без помощи телесного орудия, что доказывает отделимость и нематериальность [души], а стало быть, и ее бессмертие,— он должен быть причислен к существам бессмертным.

Из этого может быть выведено единственное следствие, а именно что человек обладает не простой природой, поскольку он заключает в себе, так сказать, три Души: растительную, чувственную и разумную, а потому требует признания за ним двоякой природы, коль скоро он не является ни вполне смертным, ни вполне бессмертным, но содержит в себе и ту и другую природу. Поэтому хорошо рассуждали древние, когда поместили его между вечными и временными существами по той причине, что он не является ни только вечным, ни только временным, будучи причастен обеим природам, и, расположенный посередине, властен принимать ту или иную, какую пожелает, природу. Отчего получается, что существуют три разновидности людей. Одни сопричислены к богам, хотя их и очень немного,— это те, кто, подчинив растительную и чувственную способности, почти стали вполне разумными существами. Другие, совершенно пренебрегши разумом и устремившись к одним лишь растительным и чувственным [частям души], превратились почти что в скотов; вероятно, именно это имеет в виду Пифагорова притча, гласящая, что души людей переселяются в тела различных животных. Иные же, напротив, именуются просто людьми - это те, кто избрал средний путь жизни, согласно нравственным добродетелям: они не полностью предались разуму и не совершенно удалились от телесных наклонностей. Однако каждая из этих разновидностей оче видно включает многие градации. И этому созвучно сказанное в Псалме: “Не много Ты умалил его перед ангелами” (8).

Глава II,

в которой излагаются способы, какими может быть истолковано это многообразие человеческой природы

Установив, таким образом, многообразие и двоякость человеческой природы — не ту, конечно, которая есть следствие соединения материи и формы, но ту, которая относится к самой форме, или душе, следует pacсмотреть, учитывая противоположность смертного и бессмертного и неприложимость этих определений к одному и тому же субъекту, справедливо ли будет усомниться, чтобы эти два определения одновременно относились к человеческой душе. А выяснить это нелегко.

Поэтому предположим, что либо одна и та же природа одновременно и смертна, и бессмертна, либо речь должна идти о двух разных природах. Если принять второе предположение, то это может быть истолковано тремя способами. Либо существует столько же смертных и бессмертных душ, сколько людей, так что у Сократа окажется одна бессмертная и одна или две смертные души, и то же относится ко всем другим людям, так что каждый человек будет обладать своей смертной и бессмертной душой. Либо следует скорее принять для всех людей лишь одну бессмертную душу, полагая, что смертные души распределяются во множестве соответственно числу людей. Либо, напротив, мы сочтем бессмертную душу множественной, а смертную — единой, общей для всех людей. Если предпочесть первое положение, то есть что человек смертей и бессмертен согласно одной и той же природе, то, поскольку невозможно, чтобы противоположные высказывания относились к одному и тому же субъекту, невозможно, чтобы одна и та же сущность была смертной и бессмертной сама по себе. Но либо она бессмертна по своей природе и смертна в некотором отношении, либо, напротив, по природе своей смертна и лишь в определенном отношении бессмертна. Эти три способа рассуждения позволяют в достаточной мере избежать противоречия. Подводя итог этому рассуждению, отметим, что двойственность человеческой природы можно толковать шестью способами, как это ясно из хода рассуждения и выводов.

Глава III,

содержащая изложение первого мнения, согласно которому бессмертная душа едина, смертная же множественна, каковому мнению следовали Фемистий и Аверроэс

Из шести перечисленных мнений четыре были приняты философами, два же отвергнуты, ведь никто не считал, что нематериальная душа множественна, а материальная едина, и это вполне разумно, ибо нельзя и вообразить, чтобы существовала единственная материальная субстанция одновременно в столь великом множестве людей, различающихся в отношении места и субъекта, и особенно при том, что она тленна. Точно так же никто не считал, что одна и та же субстанция является в равной мере и смертной, и бессмертной, так как ничто не может состоять из двух равных противоположностей, но одна из них обязательно должна преобладать над другой, как ясно показано в I книге “О небе”, в тексте и комментарии 7, и во II книге “О возникновении”, в тексте 47, и в Х книге “Метафизики”, в тексте 23, и во II книге “Сборника” (9).

Итак, рассмотрим по отдельности оставшиеся четыре мнения, Аверроэс и, как я полагаю, еще до него Фемиетий согласно считали, что разумная душа реально отличается от тленной, и полагали, что разумная душа численно едина во всех людях, смертная же множественна (10). Основание для первого утверждения заключалось в том, что, видя, как Аристотель явственно доказывает отделимость и нематериальность разумной души и, следовательно, ее вечность,— а все его высказывания к этому ведут, что очевидно веяному, кто внимательно читал книгу “О душе”,- и считая суждения Аристотеля истинными, они утверждали, что разум по своей природе бессмертен.

Видя же далее, что чувственная и растительная Душа в своих действиях необходимо нуждается в телесном органе, как это явствует из вышеприведенного места, а орудие это по необходимости телесно и тленно, они заключили, что эта душа по природе своей смертна. А поскольку не бывает, чтобы одна и та же венд была по своей природе и абсолютно смертна, и бессмертна, они были вынуждены положить реальное различие между смертной и бессмертной душой. Фемистий даже пытался привлечь к доказательству этой точки зрения Платона, приводя слова Платона в “Тимее” (11), которые будто бы явным образом подтверждают это. Действительно, утверждение, что разум един во всех людях, будь то активный, будь то возможный, может следовать из известного положения перипатетиков: множественность индивидуумов в пределах одного вида может возникнуть только на основе количественно определенной материи, как сказано в VII и XII книгах, “Метафизики” и во II книге “О душе” (12).

А каким образом разрешаются возражения, выдвинутые против этого мнения, видно из их книг и из сочинений их последователей. Я же хочу изложить все это вкратце и привести лишь самое необходимое.

Глава IV,

в которой опровергается мнение Аверроэса

Хотя в наше время это мнение пользуется широким признанием и почти все твердо считают его мнением самого Аристотеля, я, напротив, полагаю, что оно не только само по себе в высшей степени ложно, но и немыслимо, чудовищно и совершенно чуждо философии Аристотеля. Более того, я утверждаю, что такая глупость не только не могла быть принята Аристотелем, но и не могла прийти ему в голову.

И во-первых, чтобы доказать его ложность, я не приведу ничего нового, но только отошлю читателя к тому, что писал св. Фома, слава латинян, в книге “Против учения о единстве интеллекта”, в I части “Свода” [богословия], во II книге “Против язычников” и в “Спорных вопросах о душе” (13) и во многих других местах.

Ибо он так подробно и так тонко разбирает это мнение, что, по моему суждению, не оставляет незатронутым ни одного вопроса и неопровергнутым ни одного довода, какой только мог бы быть приведен в защиту Аверроэса. Ибо он целиком опровергает, разрушает и изничтожает это мнение, так что аверроистам не остается ничего, как осыпать оскорблениями и проклятиями этого божественного и святого мужа.

Во-вторых, я все же хочу привести те немногочисленные доводы, которые кажутся мне вполне убедительными. А именно, что это учение чуждо Аристотелю и, напротив, является собственным чудовищным вымыслом Аверроэса.

Прежде всего, разумная душа либо обладает каким-либо действием, совершенно независимым от тела и как от субъекта, и как от объекта, либо нет. Второе недопустимо, ибо противоречит ему самому [Аверроэсу] и разуму. Ему самому, поскольку в комментарии 12 к книге “О душе” (14) и в конце толкования он говорит так: “И он понимает это не так, как представляется при поверхностном буквальном разумении, то есть что мышление не бывает без воображения, ибо тогда материальный разум оказался бы возникающим и тленным, как это считает Александр”. Из этого явствует, что, по Аверроэсу, разум обладает неким действием, совершенно независимым от тела. И это подтверждается также таким доводом: поскольку разум не является формой, обусловленной в своем бытии субъектом, следовательно, он по своему бытию не зависит от субъекта и, стало быть, не зависит и в действии, поскольку действие следует бытию.

Но это не соответствует Аристотелю и совершенно очевидно противоречит его суждению, так как Аристотель в конце 12-го текста I книги “О душе” говорит: “Мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления” (15). И хотя здесь он говорит не безусловно, однако же в III книге “О душе”, в тексте 39, он совершенно ясно говорит, что мышление не бывает без представлений, что подтверждается и опытом (16). Стало быть, по Аристотелю, человеческий разум никоим образом не обладает действием, совершенно независимым от тела, а это противоречит принятому допущению.

На это я не нахожу другого ответа, кроме того, что этот довод касается человеческого познания и того, в каком смысле человек может быть назван разумно познающим существом. Ведь таким образом подтверждается, что человеческий разум всегда нуждается в представлениях. Ведь по отношению к началу [процесса] познания и вплоть до постижения истины это совершенно очевидно. Но и по отношению к познанию вечного, то есть к постижению истины, это остается справедливым, поскольку, согласно самому [Аверроэсу], возможный разум предрасположен к восприятию активного разума, как формы, посредством умозрительных состояний, которые в своем пребывании зависят от чувственной способности, как он сам говорит в 39-м комментарии к III книге “О душе” (17): “Но если рассматривать разум сам по себе, он никоим образом не зависит от представлений”. Но, хотя все это сказано достаточно остроумно, толку в этом, как кажется, мало, поскольку, по общепринятому определению души, “душа есть акт физического органического тела”, и т. д. Следовательно, разумная душа есть акт физического органического тела. И стало быть, поскольку по своему бытию разум есть акт физического органического тела,, он во всяком своем действии должен зависеть от органа, либо как от субъекта, либо как от объекта, и, стало быть, никогда не может быть полностью отделим от opгана.

На это, быть может, возразят, что с душой дело обстоит так же, как и с прочими интеллигенциями, [вечными неподвижными сущностями] (18). Ведь сам Комментатор в 19-м комментарии к III книге “О душе” (19) считает ее последней из интеллигенции. Прочие же интеллигенции могут быть представлены двояким образом, В первом случае — сами по себе, а не как актуализирующие небесное тело, и тогда они — не души и обладают действиями, никоим образом не зависящими от тела, как-то: познанием и желанием. Но они могут быть представлены и иным образом, в качестве актуализирующих небесные тела, и тогда им подобает быть душами, и, более того, им тогда подходит определение души. В таком случае они являются актом физического органического тела, хотя это определение содержит в себе некую двусмысленность, что признает и сам Комментатор в 5-м комментарии к III книге “О душе” (20). Ведь небесные тела являются одушевленными существами, как полагает Аристотель в VIII книге “Физики”, во II книге “О небе” и в XII книге “Метафизики” (21), хотя и достаточно двусмысленно, что признает и сам Комментатор в книге “О субстанции мировой сферы”(22).

Поэтому и разумную душу можно рассматривав двояко. А именно, либо в качестве низшей из интеллигенции и безотносительно к своей сфере, то есть к человеку, и тогда она никоим образом не зависит от тела ни в бытии, ни в действии, потому что в этом смысле она не является актом физического органического тела. Иным образом ее можно рассматривать по отношению к своей сфере, и тогда она является актом физического органического тела, почему и не абстрагируется от тела ни в своем бытии, ни в действии. Благодаря чему, будучи формой человека, она всегда нуждается в представлениях для своих действий, но не сама по себе, как сказано выше. И, согласно этому способу рассмотрения, может быть разрешено прежнее сомнение, а именно: почему разумная душа есть предмет натуральной философии, хотя в 1-й главе I книги “О частях [животных]” (23) сказано, что вопрос о разумной душе не имеет отношения к натуральной философии, раз она движет и не движима, и т. д. Я считаю, что это сомнение разрешимо, потому что в качестве души она является предметом натуральной философии; более того, с этой точки зрения даже и сами интеллигенции могут рассматриваться натуральным философом, в то время как душа в качестве интеллекта есть предмет метафизики, как и прочие высшие разумные сущности.

Но в действительности этот ответ представляется во многих отношениях неудовлетворительным. Во-первых, если человеческую душу следовало бы рассматривать как и прочие интеллигенции, то Аристотель, рассуждая в XII книге “Метафизики” (24) об интеллигенциях, должен был бы рассуждать о человеческой душе, чего он, однако же, отнюдь не делает. Кроме того, если бы одно и то же суждение относилось к человеческому разуму и к интеллигенциям, то почему же тогда Аристотель в тексте 26 II книги “Физики” (25) полагает в качестве предела натурального рассмотрения человеческую душу? Потому что если понимать это так, что Аристотель рассматривает ее здесь с точки зрения существования, то это ложно. Действительно, натуральная философия доказывает существование Бога и интеллигенции, и сам Комментатор в комментарии 2 к I книге “О душе” и в комментарии 36 к XII книге “Метафизики” (26) говорит, что богослов получает эти доказательства от натурфилософа. Если же речь идет о сущности, то очевидно, согласно данному уже ответу, что этот вопрос не относится к натуральной философии, так как в таком случае речь идет о неподвижном двигателе. Более того, как говорится в ответе, именно это хотел сказать Аристотель в цитированной главе I книги “О частях [животных]” (27).

Далее, представляется нелепым утверждение, что разумная душа, являясь численно единой потенцией, обладает двумя способами познания, а именно: одним — зависящим и другим — не зависящим от тела. Потому что в этом случае оказалось бы, что она обладает двумя видами бытия.

Действительно, интеллигенция, хотя она есть и интеллект, и душа и для мышления не нуждается в теле,— для движения она нуждается в нем. Но осуществлять местное движение и мыслить — действия совершенно различные. И тогда в душе оказалось бы два вида мышления, из которых один бы зависел от тела, другой же был от него совершенно отвлечен по своей природе. А это представляется несогласным с разумом, потому что одному действию в отношении одного и того же предмета, как мне представляется, соответствует лишь один способ действия.

Кроме того, представляется излишним и невероятным, чтобы нечто численно единичное обладало почти неисчислимым множеством действий одновременно по отношению к одному и тому же предмету. А это следует из изложенного мнения, ибо этот разум в вечном познании познает Бога, а в возникающем, временном познании обладает стольким количеством познаний Бога, сколько людей познают Его. А это представляется чистой выдумкой, что очевидно по многим основаниям. Поистине, если интеллигенция мыслит без тела и при этом не осуществляет без тела местное движение, то из этого не следует никакого противоречия, так как мышление и местное движение суть действия совершенно разного рода: одно—имманентное, другое—переходное. Тогда как с разумной душой дело обстоит противоположным образом. Ибо оба ее действия осуществляют познание и являются имманентными.

Есть и другой важный довод. Ведь если бы, по Аристотелю, разумная душа была совершенно нематериальна, как это выдумал названный Комментатор, то, поскольку это не является известным само по себе, а, напротив того, в высшей степени сомнительно, следовало бы доказать это посредством некоей очевидности. А для доказательства того, что, по Аристотелю, душа неотделима от тела, достаточно того, что она либо является органической силой, либо если и не является ею, то, во всяком случае, не может осуществить действие без телесного объекта. Ибо он говорит в 12-м тексте I книги “О душе” (28), что разум, является ли он представлением или не может существовать без представления, не может быть отделен [от тела]. А так как отделимость противоречит неотделимости и дизъюнктивное утверждение противостоит конъюнктивному, состоящему из противоположных частей, то, стало быть, если для утверждения неотделимости достаточно альтернативно либо находиться в органе, как в субъекте, либо зависеть от него, как от объекта,— то для доказательства отделимости необходимо одновременно не зависеть от органа ни как от субъекта, ни как от объекта хотя бы в каком-либо своем действии. А именно в этом и заключается вопрос, каким образом Аверроэс докажет, что душа бессмертна, особенно если Аристотель говорит, что для познания необходимо иметь перед собой представление, и всякий человек знает это по своему личному опыту.

На это, возможно, могли бы возразить, что это положение из III книги “О душе” (29) прямо доказывает, что душа нематериальна, на основании того, что она воспринимает материальные формы. Из чего затем с очевидностью следовало, что она обладает некоторым действием, совершенно независимым от материи, поскольку действие следует за бытием.

Однако это возражение, как мне кажется, несостоятельно, поскольку это положение Аристотеля предполагает, что разум движим телом; он говорит, что познавать — это как бы чувствовать и что возможный разум есть пассивная способность [познания], и далее поясняет, что главным движущим началом является представление. Но то, что нуждается в представлении, на основании сказанного, неотделимо от материи. Стало быть, этот довод скорее доказывает, что душа материальна, чем то, что она нематериальна.

Но на это, возможно, возразят, что из того, что paзум не нуждается в органе как в субъекте, [следует], что он по своей природе нематериален,— и это рассуждение Аристотель приводит непосредственно после вышеизложенного.

Однако мне кажется, что это возражение недоказательно, так как либо достаточно одного этого условия, либо необходимо еще и другое, а именно что [душа] не Движима телесной природой. Если необходимы оба условия, то действителен первый довод; если необходимо только это первое условие, то опровергается суждение Аристотеля, поскольку для него необходимы оба условия.

Но на это еще можно возразить, что на самом деле требуется только одно условие. Действительно, то, что не нуждается в теле как в субъекте, по необходимости является нематериальной потенцией, и наоборот. Поскольку разум кроме того, что нематериален, обладает также некоторым действием, совершенно независимым [от материи],— (а будучи нематериальным, он должен обладать каким-либо независимым действием, и наоборот),—и так как, однако же, оказывается, что помимо независимого от объекта он обладает также и зависимым [действием], то, чтобы из того, что он обладает неким зависимым действием, не сделали вывода, будто все его действия зависимы, Аристотель и добавляет: “если познание невозможно без представления”, так что он во всяком действии нуждается в представлении, и тогда разум несомненно окажется неотделимым.

Однако мне не кажется, что дело обстоит таким образом. Во-первых, тогда Аристотель напрасно бы добавил это условие, коль скоро и другого было бы достаточно, для заключения — а это было бы неприлично приписывать столь великому философу.

Во-вторых, если из того, что разум во всяком своем действии нуждается в представлениях, делается вывод, что он неотделим,— это может произойти только потому, что он, согласно этому положению, органичен — я даже скажу: органичен как субъект. Ведь, согласно принятому допущению, “органичен как субъект” и “познавательная материальная способность” — понятия обратимые; поэтому [обратимы и понятия] “неорганичный как субъект” и “нематериальный”. Следовательно, сказать: “всегда нуждается в теле как в объекте” — значит сказать: “нуждается в теле как в субъекте”; и в таком случае он ничего нового бы не сказал, говоря: “если познание невозможно без представления”.

Ибо “быть представлением” и “никогда не быть без представления” — это понятия сами по себе обратимые, и одно поясняет другое. Это подобно тому, как если бы кто сказал: “Если Сократ не человек или не является разумным животным, то он не способен к обучению”. Насколько подобное суждение смехотворно и чуждо величию Аристотеля, я предоставляю судить другим.

Далее, если некое предложение обладает двумя причинами истинности, то при утрате одной и сохранений другой истинность суждения сохранится, как это самоочевидно, так как для доказательства истинности дизъюнктивного суждения достаточно, чтобы истинной была одна его часть. Но неотделимость разума от материи доказывается тем, что он есть представление либо не существует без представления, как следует из I книги “О душе” (30). И даже если оставить в стороне утверждение, что он есть представление, не в меньшей мере доказывается его материальность тем, что он не существует без представления. Но, согласно мнению [Аверроэса], это ложно, ибо невозможно, чтобы разум был неотделим и не был представлением, поскольку в учении Аверроэса эти понятия обратимы. Следовательно, точка зрения, полагающая обратимыми понятия “органического как субъекта” и “материального”, равно как и понятия, им противоположные, то есть “неорганического как субъекта” и “нематериального”,—[эта точка зрения] ложна.

К тому же всякий раз, когда одной и той же вещи дизъюнктивно приписываются два способа бытия, она может быть безразлично отделена от одного или другого из них, оставаясь сама собой. К примеру: скаредность может предстать в двух видах, либо как жадность, либо как расточительность, отчего и встречаются скряги скупые без расточительности и расточительные без скупости. Ведь если бы эти два вида не могли быть отделены друг от друга, они не были бы двумя видами стяжательства и либо совпадали бы один с другим, либо, по необходимости, оба содействовали копулятивно, а не дизъюнктивно образованию скаредности. Действительно, если бы никто не мог быть скаредным, не будучи в одно и то же время расточительным и скупцом, то неправильно было бы говорить, что для образования скаредности необходима либо расточительность, либо скупость, но [говорилось бы], что скаредность образует соединение жадности и расточительства.

Стало быть, если для доказательства неотделимости души достаточно, чтобы она была представлением либо не существовала без представления, то окажется, что она неотделима без одного или другого из этих условий либо безразлично, либо, по крайней мере, определяющим образом. Если принять первое условие, то окажется, что разум не может существовать без представлений, и, следовательно, он постоянно нуждается в теле и в объекте, а не как в субъекте, что противоречит принятому нашим противником. Если же принять второе, а именно что [она неотделима] определяющим образом и не безразлично, то так как не может быть, чтобы [душа] нуждалась в теле как в субъекте, а не как в объекте, то окажется, что она будет нуждаться в нем как в объекте, а не как в субъекте. Следовательно, мы возвращаемся к первому случаю.

Кроме того, согласно этому мнению, разум обладает неким действием совершенно независимо от тела. Так как это утверждение сомнительно, оно нуждается в доказательстве. И нет нужды придумывать иной довод помимо того, что разум нематериален. Но так как и это утверждение не менее сомнительно, чем первое, то и оно также нуждается в доказательстве.

Стало быть, спрашивается: существует ли некое среднее решение, согласно которому разум одновременно не зависел бы от тела ни как от субъекта, ни как от объекта либо зависел от него только как от субъекта?

Первое допущение не может быть принято, как потому, что тогда получилось бы petitio principi, ибо, пытаясь доказать, что разум в некоторых своих действиях не зависит от тела, мы исходим из того, что он сам нематериален, а пытаясь доказать, что он нематериален, принимаем, что он в некоторых своих действиях не зависит от тела, так и потому, что не существует такого среднего решения, согласно которому не признавалось бы, что разум зависит от тела как от объекта.

Ведь первое объяснение в III книге “О душе” (31) доказывает, что разум нематериален, поскольку он воспринимает все материальные формы. Однако поскольку это восприятие пассивно, как там же говорит Аристотель, то разум окажется движим телесной материей и, таким образом, будет нуждаться в теле как в объекте. Второе объяснение заключается в том, что умопостигаемый вид воспринимается не органом, но самим разумом, и, следовательно, мы возвращаемся к тому же, что сказано прежде, ибо воспринимать — значит испытывать воздействие.

Стало быть, следует обратиться к другому предположению, а именно что существует нечто среднее, что не нуждается в теле как в субъекте, хотя и нуждается в нем как в объекте. Но если это так, то почему же Аристотель, обращая внимание слушателя в предисловии к книге “О душе” (32), говорит: “Необходимо сперва узнать его собственные действия” — и добавляет: “Если мышление есть представление или не может происходить без представления, то душа неотделима”? Отчего для заключения об отделимости, противоположной неотделимости, необходимо принять одновременно два условия, то есть что разум не есть представление и что он в каком-либо своем действии не зависит от представления и, следовательно, хотя бы в каком-либо своем действии не зависит от тела ни как от субъекта, ни как от объекта,— что противоречит принятому допущению. Это подтверждается также и противником: “нуждаться в теле как в субъекте” и “быть материальной способностью” — понятия обратимые, так же обратимы и противоположные им, а именно: “не нуждаться в теле как в субъекте” и “быть нематериальной способностью”. Ибо в I книге “Вторых аналитик” [сказано]: если утверждение есть причина утверждения, то отрицание есть причина отрицаний (33). Почему же тогда Аристотель для доказательства материальности [души] выдвигает два условия, то есть быть представлением и не осуществляться без представления? Действительно, он здесь грешит лукавством, смешивая то, что есть причина, с тем, что не есть причина, тогда как точная причина материальности есть “нуждаться в теле как в субъекте”. И это подтверждается еще и таким очевидным доводом: поскольку для [доказательства] нематериальности помимо того, чтобы не нуждаться в теле как в субъекте, либо необходимо сверх этого не нуждаться в нем как в объекте для осуществления каких-либо своих действий, либо в этом нет необходимости. Второе не может быть принято исходя из того, что мы приняли прежде, ибо не нуждаться в теле как в субъекте и не нуждаться в нем для какого-либо определенного своего действия как в объекте суть понятия необратимые. Поэтому, приняв одно условие, необходимо принять и другое. Остается, стало быть, вывод, что нематериальность требует совокупно [копулятивно] обоих условий. Поэтому, так как материальность противоположна нематериальности, для [доказательства] материальности достаточно нуждаться в теле либо как в субъекте, либо как в объекте. Эти условия, стало быть, либо разделимы и тогда необратимы — а это противоречит принятому допущению,— либо неразделимы, и тогда они не могут быть приписаны дизъюнктивно. Однако именно так поступает Аристотель.

Из этого очевиден последний вывод: то, что провозглашается дизъюнктивно, верифицируется альтернативно, а не совокупно [копулятивно]. Ведь в 17-м тексте “Метафизики” сказано, а Боэций в книге “О гипотетическом силлогизме” и Комментатор в 56-м комментарии к III книге “О небе” говорят, что “пустопорожни и смехотворны вопросительные и дизъюнктивные [предложения], в которых все части верифицируются” (34). И далее, в этом случае совокупному утвердительному предложению, стало быть, противоречит не дизъюнктивное, а совокупное предложение, состоящее из противоположных частей, что совершенно очевидно ложно. Вот почему, если не ошибаюсь, Комментатор, св. Фома и всякий, кто считает, что Аристотель полагал человеческий разум в действительности бессмертным, далеко отстоят от истины.

Кроме того, удивительно, что Аристотель, считая, что разум иногда познает без представлений, однако повсеместно говорит, что нельзя познавать без представлений. Действительно, он не должен был высказываться столь абсолютно.

В-третьих, относительно главного вопроса: согласно Комментатору, следует высшее благо человека полагать в совокуплении активного разума с возможным, как он ясно утверждает в 36-м комментарии к III книге “О душе” (35). Но нетрудно убедиться, насколько это вздорно и несогласно с Аристотелем. Вздорно, потому что, как свидетельствует история, до сих пор никто не сумел достичь этого блага. И тогда получается, что цель человека недостижима, раз никто ее не достиг и, более того, раз она не может быть никем достигнута, поскольку не существует средств, предназначенных к достижению этой цели.

Ведь невозможно, чтобы какой-либо человек познал все, как говорит Платон в Х книге “Государства” (36), даже и умозрительно; более того, никакая наука до сих пор не достигла совершенства, как это ясно из опыта. Кроме того, очевидно, что это противоречит Аристотелю, поскольку в “Этике” (37), определяя конечную цель человека, он относит ее к области мудрости. И никто не может сказать, что эта книга им не завершена, так как он явственно в конце книги заключает рассуждение (38) и продолжает его в “Политике”. Отчего я не могу не поражаться тому, что [Аверроэс] приписывает Аристотелю это мнение о единстве разума, тогда как он не высказывает его ни в одном месте и, более того, во II книге “Физики”, в тексте 22 (39), где упоминается о человеческой душе, ясно говорит, что душа множественна. Действительно, он говорит там так до места, где читаем: “...до известного предела, а именно ради чего существует каждая вещь, и притом [только] о тех, которые отделимы по форме, но заключены в материи. Ведь человек порождает человека из материи, но и Солнце [также]”. Из этого очевидно, что он считает душу не единой, но существующей во множестве. И совсем другое дело — это совокупление, поскольку не было ни одного человека, который бы этого достиг, и Аристотель ничего об этом не говорит. Поэтому мне представляется, что все это не только само по себе является вымыслом, но противоречит также и Аристотелю.

Глава V,

в которой излагается второе мнение, согласно которому разумная природа реально отличается от чувственной, но существует столько же разумных сущностей, сколько и чувственных

Итак, отвергнув, как немыслимое, первое мнение, рассмотрим второе: оно совпадает с первым в том, что разумная природа реально отделена от чувственной, потому что нельзя приписать противоположные свойства одному предмету, но, с другой стороны, отличается от него, ибо полагает столько же разумных сущностей, сколько и чувственных. Действительно, Сократ отличим от Платона, как этот человек от того человека; но он является именно этим человеком только благодаря разуму, что признает также и Аверроэс в 1-м комментарии III книги “О душе” (40). Поэтому разум Сократа иной, нежели разум Платона. Действительно, если бы у обоих был один разум, то им обоим было бы присуще одно и то же бытие и действие — но что можно выдумать глупее?

Однако и согласные в этом между собой в дальнейшем расходятся. Ибо некоторые из них полагают, что душа относится к человеку скорее как двигатель к движимому, нежели как форма к материи. И таково, по-видимому, было мнение Платона, сказавшего в “Алкивиаде I” (41), что “человек есть душа, пользующаяся телом”; этому, как кажется, созвучны слова Аристотеля, говорящего в IX книге “Этики” (42), что “человек — это разум”. Другие же утверждали противное, говоря, что душа относится к человеку как форма к материи, а не только как двигатель к движимому и что правильнее говорить, что человек состоит из души и тела, чем что он есть душа, пользующаяся телок. Прочее же, что им приводится, не относится к нашему предмету.

Глава VI,

в которой опровергается изложенное мнение

Это мнение в обеих своих частях опровергается св. Фомой в первой части “Свода” (43) и во многих других местах, и, на мой взгляд, достаточно подробно и внятно. Ведь если человек состоит не из материи и формы, а из двигателя и движимого, то он не будет обладать большим единством, чем вол и телега. И из этого мнения следуют многие другие производимые им противоречия. Полагать же множество субстанциональных форм в одном сложносоставном существе, как это делается во второй части данного рассуждения, представляется чуждым Аристотелю и многим перипатетикам. Однако я хочу привести два довода, в силу которых все вышеозначенные мнения представляются мне далекими как от истины, так и от Аристотеля.

Прежде всего это, по-видимому, противоречит опыту. Ведь я, пишущий эти строки, страдаю многими телесными недугами, и это есть дело чувствующей души. И тот же самый я, страдающий, рассуждаю о медицинских причинах болезней, чтобы избавиться от этих страданий, а этим может заниматься только разум. Стало быть, если бы существовало две сущности: одна чувствующая, а другая разумная,— каким образом получилось бы так, что один и тот же я и чувствовал, и мыслил? Ведь тогда мы должны были бы сказать, что два соединенных вместе человека обладают общими познаниями, а это смехотворно. И нетрудно увидеть, сколь далеко такое мнение от Аристотеля. Ведь он во II книге “О душе” (44) считает, что растительная способность находится в чувствующей, как треугольник в четырехугольнике, но очевидно, что треугольник в четырехугольнике находится не в качестве вещи, реально от него отличной, но что то, что является треугольником в потенции, есть четырехугольник в акте. А так как, по Аристотелю, чувствующая душа в человеке точно так же относится к разумной, то и чувствующая душа не отделима реально от разумной. Вот почему мне представляется, что и первое мнение Аверроэса, и эти два не согласны ни с истиной, ни с Аристотелем.

Глава VII,

в которой выдвигается третье мнение, согласно которому в человеке смертная и бессмертная природы реально тождественны, но эта [единая] сущность по своей природе бессмертна и [лишь] в некотором отношении смертна

Итак, поскольку нами опровергнуто мнение, согласно которому в человеке реально различаются разумное и чувственное, нам осталось рассмотреть мнение, согласно которому разумное и чувственное в человеке тождественны. И хотя, как это было сказано выше, это можно понимать трояко, лишь два способа рассуждения могут быть рассмотрены согласно с разумом.

Один из них — тот, согласно которому душа человека по природе своей бессмертна, а смертна лишь в некотором отношении. И хотя, согласно природе логического подразделения, эта точка зрения может быть разделена на две, то есть что разум либо численно един во всех людях, либо является множественным по числу людей, но так как первый вариант никем не выдвигается, то мы его оставим вне рассмотрения и будем рассуждать только о втором.

Ему следовали многие преславные мужи, но, так как мне представляется, что наиболее подробно и ясно его изложил св. Фома (45), я приведу только его рассуждение; и чтобы можно было понять его в определенном порядке, я подытожу его мнение в пяти положениях.

Первое: разумное и чувственное в человеке реально тождественны.

Второе: душа истинно и по своей природе бессмертна и лишь в некотором отношении смертна.

Третье: эта душа поистине является формой человека, а не только двигателем.

Четвертое: число душ равно числу индивидуумов.

Пятое: существование души начинается вместе с телом, но она привходит в него извне и произведена единым Богом, и не в процессе порождения, а в акте творения; однако же она не умирает вместе с телом, а остается существовать вечно.

Первое из этих положений достаточно очевидно из вышесказанного как потому, что в одном субъекте не может находиться множество субстанциальных форм, так и потому, что тождественной представляется чувствующая и мыслящая сущность, равно как и потому, что в людях чувственная [способность] заключена в разумной, как треугольник в четырехугольнике.

Второе же положение, в котором заключена вся сила [этого рассуждения], разъясняется многообразно. Во-первых, на основании довода Аристотеля в III книге “О душе” (46), душа содержит в себе все материальные формы, а стадо быть, сама не может быть материальной, поскольку, как там же поясняет Аристотель, воспринимающее должно быть лишено природы содержимого. И это положение допускается также Платоном в “Тимее” (47) и, как говорит Аверроэс во II книге “О душе” (48), подтверждается во всяком реальном и духовном действии. Ведь глаз, воспринимающий свет, должен быть бесцветен, и то же самое можно сказать в целом обо всех органах чувств. Во-вторых, если бы разум был материален, то формы, им воспринятые, были бы познаны в потенции, и тогда он либо не познавал бы их, либо познавал бы только частично. В-третьих, тогда душа была бы органической способностью и, следовательно, была бы отнесена к определенному роду сущностей либо к одному известному способу [познания], отчего она либо познавала бы не все вещи, либо не познавала бы их всеобщим способом. И это доказывается также с очевидностью. Действительно, способ желания естественно следует способу познания; разум познает всеобщее, являющееся вечным; следовательно, и воля должна желать вечного. И это желание естественно, так как этого желают все, и естественное стремление не может быть тщетным, так как, согласно I книге “О небе”, Бог и природа ничего не делают всуе (49). И это убеждает [нас], что разум по природе своей бессмертен. И слова Аристотеля на этот счет настолько ясны, что не нуждаются в толкователе, поскольку в I, II и III книгах “О душе” он полагает, что разум отделен от материи и не является актом какого-либо тела. И там, в частности, где речь идет об активном разуме, он говорят, что активный разум поистине нематериален, поскольку такой природой обладает пассивный разум, а действие благороднее восприятия. То же самое он утверждает в I книге “О частях [животных]” и в 3-й главе II книги “О возникновении животных” (50). А что душа в некотором отношении смертна, это может быть объяснено двояко. Во-первых, она является разумной, чувствующей и растительной, что явствует из первого положения; но чувствующая и растительная, будучи отделены от разумной, тленны. Поэтому разум смертей не по своей природе, но потому, что содержит некую часть, которая, будучи взята сама по себе, смертна. Во-вторых, человеческая душа может осуществлять чувствительные и растительные способности, только пользуясь тленным орудием [телом]. Стало быть, она смертна не сама по себе, но по причине осуществляемого ею действия и орудия этого действия.

Третье положение, а именно что душа является формой человека, очевидно из общего определения души, согласно которому она является актом физического тела и т. д. и является началом, благодаря которому мы мыслим, как это ясно показывает Аристотель.

Четвертое же следует из третьего. Ибо если разумная душа является формой, благодаря которой человек есть человек, то если бы она оказалась единой для всех людей, то все люди обладали бы тождественным бытием и действием, как мы это показали, оспаривая мнение Комментатора. Так же и Аристотель в 26-м тексте II книги “Физики” (51) совершенно определенно придерживается множественности душ, как мы уже говорили выше.

И наконец, пятое положение, а именно что душа возникает, явствует как из 26-го текста II книги “Физики” (“потому что Солнце и человек порождают человека” (52)), так и из третьего положения, гласящего: “форма, благодаря которой человек есть человек”; но, согласно 17-му тексту XII книги “Метафизики” (53), “бытие формы начинается вместе с тем, формой чего она является”; и из главы 3 II книги “О возникновении животных” (54), где он говорит, что разум приходит извне. А что душа не рождается, ясно из следующего: то, что возникло в процессе рождения, материально и тленно. А уже во втором положении доказано, что она нематериальна и нетленна. Что она создана только Богом, следует из того, что, не будучи порожденной, она сотворена. Но уже в другом месте показано, что творит лишь Бог. И это может явствовать также из того места во II книге “О возникновении животных” (55) в главе 3, где сказано: “Стало быть, только разум божествен и бессмертен”. А что душа остается после смерти, будучи бессмертной,— это ясно, в том числе и из высказывания Аристотеля в XII книге “Метафизики” (56), текст 17, когда он говорит, что ничто не препятствует разуму пребывать после смерти. Таким образом, мы выяснили суть этого мнения.

Глава VIII,

в которой выдвигаются сомнения относительно вышеизложенного утверждения

В истинности этого мнения я совершенно уверен, коль скоро его освящает каноническое Писание, которое, будучи дано Богом, должно быть предпочтено всякому человеческому разуму и опыту. Но вот что внушает мне сомнение: не выходит ли сказанное здесь за рамки природные и не предполагает ли нечто принятое на веру или данное в откровении, и согласно ли это с высказываниями Аристотеля, как то утверждает св. Фома. По правде говоря, поскольку в моих глазах чрезвычайно велик авторитет столь ученого мужа, и не только в божественных вещах, но и в изложении учения Аристотеля, я бы не осмелился что-либо утверждать противное ему; но то, что я скажу, я выдвину лишь в виде сомнения, а не положительного утверждения, в надежде, что его ученейшие последователи откроют мне истину. Далее, в первом его положении я не сомневаюсь, а именно: что реально в человеке совпадает чувственное с разумным. Но вот прочие четыре утверждения представляются мне весьма недостоверными.

И прежде всего утверждение, что эта сущность по своей природе поистине бессмертна, а смертна лишь в некотором отношении. Во-первых, доводами, подобными тем, какими он это доказывает, может быть доказано противоположное. Ведь ее бессмертие выводилось [им] из того, что эта сущность воспринимает все материальные формы, что воспринятые ею формы актуально мыслимы, что она не пользуется телом в качестве орудия, что она страстно стремится к вечности и высшим [небесным] вещам. Но ведь именно из того, что она в качестве растительной способности действует материально, и в качестве чувствующей души воспринимает не все формы, и пользуется телесным орудием, и стремится к временным и тленным вещам, можно заключить, что она поистине по природе своей смертна. Но, поскольку она познает, она является в некотором отношении бессмертной, поскольку разум, соединенный с материей, нетленен, но лишь оказывается тленным, будучи соединен с материей, и поскольку в этом своем действии он не пользуется телесным орудием. Ведь и он сам говорит, что душа такова акцидентально и материальна в известном отношении. И ни одно из этих двух рассуждений не представляется сильнее другого.

Во-вторых, в этой сущности имеются одни способности, свидетельствующие о ее смертности, и другие, подтверждающие ее бессмертие, и, поскольку гораздо более многочисленны способности, доказывающие смертность, нежели те, что подтверждают бессмертие, а, согласно I и VI книгам “Физики” (57), мы называем что-либо по преобладающим и главным частям, скорее следует объявить ее смертной, чем бессмертной, и не только объявить, но так оно и есть в соответствии с реальностью.

Разъясним же вывод. Ведь если мы рассмотрим в человеке число его способностей, то мы найдем только две, свидетельствующие в пользу бессмертия, а именно разум и волю, и без числа таких, как чувствующих, так и растительных, которые все свидетельствуют в пользу смертности.

Кроме того, если мы рассмотрим все местности, обитаемые людьми, то мы обнаружим, что больше людей более похожих на диких зверей, чем на людей, и лишь немного найдется действительно разумных. Да и эти разумные могут именоваться по своей природе неразумными и называются разумными только в сравнении с Другими, в высшей мере зверскими — подобно тому как о женщинах говорят, что ни одна из них не является мудрой, разве что в сравнении с другими, чрезвычайно неразумными.

Далее, если мы рассмотрим само знание, особенно в том, что относится к богам,— да что там говорить о богах, даже и в том, что касается познания вещей природных, подлежащих чувственному восприятию, то это знание окажется настолько темным и слабым, что скорее, нежели знанием, должно именоваться двойным невежеством — невежеством в смысле отсутствия знания и невежеством от самих свойств познающей души. Добавь к этому, как мало времени человек тратит на разумную деятельность и как много на другие способности, отчего и получается, что такого рода сущность поистине телесна и тленна и является разве что тенью разума. В этом также заключается причина того, что на много тысяч человек едва ли найдется один думающий и преданный разумным занятиям.

И причина этого естественна, если естествен результат. Ибо так было всегда, хотя временами в большей, временами в меньшей мере. Причина, говорю я, в том, что человек по природе более предан чувству, нежели разуму, и оказывается более смертным, чем бессмертным. И это явствует еще и из того, что многие в определение человека включили слово “смертный” в качестве определительного признака. И если, говорю я, ты все это рассмотришь с тщанием, то увидишь, что противоположное рассуждение окажется более созвучным истине, нежели мнение св. Фомы.

В-третьих, против этого положения выдвигается следующий довод: поскольку бессмертие души не принадлежит к числу самоочевидных истин, спрашивается — как это выдвигалось и против мнения Аверроэса,— какие очевидные доказательства позволяют нам прийти к такому заключению? Либо только то, что в своей деятельности она не нуждается в органе как в субъекте, либо существует какое-то иное доказательство. Первое доказательство несостоятельно, по признанию самого Аристотеля в 12-м тексте I книги “О душе” (58). Ибо для доказательства ее неотделимости [от тела] достаточно одного из двух: либо деятельность души заключена в субъекте, либо что во всяком своем действии она нуждается в теле как в объекте. Потому что он говорит:

“Если мышление есть некая деятельность представления либо не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела” (59); следовательно, для доказательства отделимости необходимы оба условия, ибо копулятивно-утвердительное суждение противостоит дизъюнктивному, образованному из противоположных частей. Следовательно, чтобы доказать отделимость души, необходимо, чтобы она не нуждалась в теле ни как в субъекте, ни как в объекте хотя бы в одном из своих действий. Но как можно доказать это, если и Аристотель говорит: “Постигаемое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах” (60), и мы по опыту знаем, что постоянно нуждаемся в представлениях. Всякий испытал это на себе самом, и подтверждением этому служит повреждение органов [чувств]. И все, что было приведено против Комментатора относительно бессмертия души, может послужить и для опровержения данного мнения, поскольку в этом они совпадают, хотя и расходятся в остальном.

В-четвертых, если человеческая душа во всяком своем действии зависит от органа, то она неотделима и материальна, но она во всяком своем действии зависит от органа, следовательно, она материальна. Большая посылка ясно следует из I книги “О душе”, где Аристотель говорит: “Если мышление есть некая деятельность представления, либо не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела” (61). Малая же посылка ясна из общего определения души, а именно: что она “есть акт физического органического тела” (62).

Но на это могут возразить, что человеческая душа в качестве разума не есть акт органического тела, поскольку разум не является актом никакого тела, но что это верно только по отношению к ее чувственной и растительной способностям. Но это возражение несостоятельно, во-первых, потому, что тогда разумная душа не будет душой, так как в таком случае она не будет актом физического органического тела, что противоречит Аристотелю, давшему это определение в качестве общего определения всякой души, которое, более того, однозначно применяется и самим св. Фомой ко всем душам. Во-вторых, потому, что если разумная душа нуждается в теле, чтобы чувствовать, то все время, что она является душой, она чувствует, либо может чувствовать, что представляется очевидно ложным. Ясно и следствие, ибо если верно определение, то верно и то, что заключено в определении. В-третьих, потому, что, согласно и самому Фоме, и в I и во II части “Против язычников” (63), интеллигенции не являются формами небесных тел, поскольку, если бы они таковыми являлись, они бы в величайшей мере нуждались в теле для мышления, подобно человеческой душе; следовательно, если человеческая душа есть акт органического тела в том, что касается ощущения, то это верно и относительно мышления, следовательно, она во всяком своем действии нуждается в воображении. Но если это так, то она материальна. Следовательно, разумная душа материальна. ; Но на это могут возразить, что нет необходимости, чтобы разумная душа в действительности постоянно зависела от органа, хотя бы орган и был заключен в ее определении: достаточно, чтобы она зависела от него по предрасположению, подобно тому как движение вверх входит в определение легкого тела, хотя легкое тело не постоянно движется вверх, но достаточно, чтобы оно [иногда] двигалось или могло двигаться.

Но этот ответ несостоятелен во многих отношениях. Прежде всего, потому, что если бы для определения достаточно было бы одного предрасположения, то можно было бы сказать, что нечто является человеком, не будучи в действительности разумным животный. Ведь, согласно этому возражению, достаточно было бы предрасположения. Во-вторых, тогда можно было бы сказать, что, если бы душа по предрасположению зависела от воображения, она тем не менее была бы неотделимой и материальной, хотя бы актуально и не всегда зависела от него.

Но на это можно возразить, что приведенное определение не есть настоящее определение, но некое описание или обозначение. На второе мое возражение могут сказать, что для доказательства неотделимости недостаточно, чтобы душа зависела от тела по предрасположению, поскольку, будучи отделимой и нематериальной, она могла бы фактически зависеть от тела. Вот если бы она всегда актуально зависела от него, так что никогда не могла бы существовать без тела, тогда она была бы материальной.

Но ни одно из этих возражений не кажется мне идущим к делу. Первое — потому что все признают, что оба эти приведенные нами определения души даны: одно — в отношении к формальной причине и другое — в отношении причины материальной, и одно поясняет другое. Второе же возражение ведет ко многим несообразностям. Во-первых, если человеческая душа обладает двумя способами познания: одним — посредством представления, другим — без представления, то представляется совершенно неразумным, чтобы нематериальная субстанция была бы движима чем-то материальным. Ибо хотя нематериальное воздействует на материальное, не видно, однако же, чтобы существовало обратное воздействие. Поэтому даже и у теологов возникло сомнение, каким образом души могут быть мучимы телесным огнем. Во-вторых, если отделенная [от тела] душа имеет предрасположение воссоединиться со своим телом, то она либо воссоединится, либо нет. Если мы примем первый случай, то должны будем вернуться к мнению Демокрита, допускающего воскресение [тел], либо к мнению Пифагора, принимающего переселение душ в тела других животных, каковое мнение отвергнуто всеми как ошибочное. Если же принять второй случай, то он противоречит порядку природы. Ибо в VIII книге “Физики”, в тексте 15 (64), Аристотель оспаривает Анаксагора, который считал, что мир не существовал бесконечное время и лишь потом возник. Ведь природа действует либо одним способом, либо многими; и если даже многими, то все же упорядоченным образом. Но между конечным и бесконечным не существует ни порядка, ни соотношения; поэтому если душа в течение конечного времени соединена с телом, а в бесконечности оказывается отделенной от него, то не будет никакого порядка в природе. В-третьих, потому, что столь различные способы существования (а именно: соединенного и разъединенного) и столь различные способы действия (а именно: посредством чувственных образов и без них) доказывали бы различие самой сущности.

Ибо, если не прибегать к такому способу рассуждения, не остается никакой возможности доказывать специфическое различие между вещами. Ведь в 24-й главе VI книги “Историй [животных]” (65) Аристотель рассказывает, что мулы, которые производят потомство в Сирии, хотя столь схожи с нашими, что их едва можно различить, не принадлежат, однако же, к одному роду [с ними], поскольку имеют столь отличный от наших способ размножения. И, как мне кажется, на протяжении всей книги “О животных” он придерживается мнения, что животные, возникшие путем спонтанного самозарождения и происходящие от семени, обладают различной природой, как это же утверждает и Аверроэс. И тот же Аверроэс в конце [комментария К трактату] “О сне и бодрствовании” (66) говорит, что, “если бы существовали люди, которые познавали не тем же способом, что и мы, они не принадлежали бы к одному с нами роду”.

И другое возражение, а именно: что если бы душа всегда была связана с чувственными образами, то она была бы материальна,— не кажется удачным, поскольку как соединение в течение некоторого времени не упраздняет нематериальности, так и постоянное соединение не упраздняет ее, как говорит Философ в I книге “Этики” (67) против Платона, длительность времени не уничтожает вида. Что подтверждается и тем, что интеллигенция, приводя в движение небесную сферу, всегда зависит от [движимого ею] небесного тела, то, будучи зависимой, остается нематериальной; отчего, если предположить, что разум всегда соединен с телом, из этого не будет, однако же, следовать, что он материален. На это, быть может, возразят, что это верно относительно интеллигенции, поскольку ее тело вечно, но не относительно человеческого разума, так как он обладает тленным телом, отчего при гибели тела он либо не будет существовать, что противоречит выдвинутому положению, либо, если и будет существовать, останется без дела, поскольку, согласно данной точке зрения, он не сможет познавать без представлений и тогда будет бездействовать. Но это возражение мне представляется неразумным. Во-первых, следствие кажется ложным; ибо хотя отделенный разум действительно не может быть движим уже исчезнувшим представлением, что помешало бы ему быть движимым от существующих представлений, учитывая, что все они одной природы, и что, как кажется, расстояние в пространстве не служит препятствием, и поскольку он не находится в одном определенном месте, и в особенности, по утверждению многих, и притом серьезнейших, [основательнейших] теологов, ангелы и отделенные души могут испытывать воздействие существ низшего мира. Кроме того, сделанный из этого вывод представляется неубедительным, а именно [что душа], будучи отделенной, будет пребывать в бездействии. Поскольку, когда два противоположных свойства по природе своей находятся в какой-либо сущности, вовсе не обязательно, чтобы они в ней находились оба во всякое время, более того, это и невозможно подобно тому, как сон и бодрствование естественно присущи животному, но бодрствование, к примеру, подобает дню, сон же — ночи. Отчего душа, будучи соединена [с телом], мыслит, отделенная же будет бездействовать. Если на это возразят, что не подобает действовать столь ничтожное время, а находиться в бездействии бесконечное время, то этот ответ уничтожает себя самого. Ибо если душа, будучи отделенной, познавала бы [на протяжении] бесконечного времени и притом без представлений, а [на протяжении] кратчайшего времени познавала бы посредством представлений, то насколько естественнее ей было бы познавать без представлений, нежели посредством их. Отчего вполне подходит определение души как “акта физического органического тела” и т. д.

В-пятых, потому что эта сущность поистине является чувствующей и растительной. Стало быть, после отделения [от тела] она либо обладает способностями, посредством которых осуществляет свою деятельность, либо нет. Если принять второй случай, то это будет противоречить ее природе, так как тогда она на протяжении бесконечного времени окажется увечной и полностью лишенной возможности действовать, разве что мы прибегнем к Демокритову воскрешению либо к басням пифагорейским. Если же обладает и окажется лишена органов, посредством которых она осуществляет свои действия, опять-таки получается, что эти способности тщетны, чего никак не может допустить Аристотель.

В-шестых, то, что эта душа справедливее может быть названа лишь в некотором отношении бессмертной и нематериальной, в изложенном выше смысле, явствует из суждений самого Философа, высказанных в III книге “О душе”, в главе “Об активном разуме”. Ибо там, сказав, что тот и другой разум отделим и бессмертен, он затем говорит: “Ведь этот ум, [то есть активный разум], поистине существует, поскольку он бессмертен и всегда мыслит, тот же, [то есть разум, подверженный воздействиям],— преходящ, поскольку он то мыслит, то не мыслит” (68). Ибо он погибает, когда нечто гибнет внутри него, потому что он соединен с материей, отчего он и гибнет при гибели чувствительной способности. Стало быть, он по сущности своей тленен, а не тленен лишь в некотором отношении, поскольку разум, не соединенный с материей, нетленен. Таковы доводы, которые приводят меня в серьезное затруднение относительно второго тезиса.

Третье положение заключается в том, что эта душа есть поистине форма человека, а не только его движитель. С этим положением я согласен, если имеется в виду материальная форма; иначе, если, как он считает, имеется в виду форма нематериальная, мне это представляется неясным, потому что такая сущность Должна обладать определенным и самостоятельным существованием.

Каким же тогда образом она сможет быть актом и совершенством материи, коль скоро таковой, то есть акт материи, не является чем-то самим по себе сущим, но тем, благодаря чему нечто существует, как это явствует из VII книги “Метафизики” (69)? А если говорят, что это специфическая способность разумной души, то это выглядит крайне сомнительным и произвольным. Так и аверроисты могли бы сказать, что разумная душа есть форма, дающая бытие, а не только действие. А Аверроэс, согласно им, полагает нечто прямо противоположное. Далее, возникло бы затруднение относительно сущности сложной вещи, каковая считается отличной от сущности души: что такое эта сущность и почему она подвержена гибели? О чем они хотя и много наговорили, но признаюсь, что я воспринимаю их слова, а не смысл. Почему мне и кажется, что мудро сказал Платон (70), придерживаясь мнения о бессмертии души: что человек скорее есть душа, пользующаяся телом, нежели целое, состоящее из души и тела. И скорее она есть его [тела] движитель, чем его форма, поскольку душа есть то, что обладает истинным бытием, и истинно существует, и может облачиться в тело и разоблачиться от него. Я не вижу, почему бы и св. Фоме не придерживаться такой же точки зрения.

Четвертое положение касалось множественности душ. И относительно этого положения у меня нет ни малейших сомнений, поскольку Аристотель в тексте 49 XII книги “Метафизики” (71) говорит, что эта множественность возникла благодаря материи. А что некоторые утверждают, что различение происходит соответственно предрасположению к различным видам материи, или, как говорит Аристотель, посредством индивидуализирующих начал, которые могут именоваться материей, то, мне кажется, что и эти доводы вносят путаницу и являются специально придуманными новшествами, ради поддержки этого мнения, и никоим образом не отвечают мысли Аристотеля.

Так мы могли бы умножить интеллигенции в одном и том же виде, и даже самого Бога. Насколько это созвучно учению перипатетиков, предоставляю судить другим; и хотя некоторые это допускают в отношении интеллигенции и отрицают в отношении Бога, приводя многочисленные доводы, согласно которым Бог не может умножиться, верным остается то, что подобных доводов не приводил и не знал Аристотель, и одному Богу ведомо, насколько они весомы в аристотелевской философии: они опираются только на предшествующее рассуждение. Далее, если, согласно принципам Аристотеля, мир вечен и человек вечен, потому что “Солнце и человек порождают человека”, [как сказано] во II книге “Физики”, и в VIII книге: “человек всегда родится от человека” (72), то надо либо принять актуальную бесконечность, что повсюду явно отвергает Аристотель, либо прибегнуть к пифагорейским басням, осужденным как заблуждения, или к воскрешению Демокрита, что почитается столь же нелепым.

Не менее сомнительным представляется и пятое положение. Ибо в том, что он полагает разумную душу возникающей заново, мы с ним согласны. Но что она возникает не путем порождения, а в акте сотворения — это не представляется созвучным учению Аристотеля, поскольку он ни разу не упомянул о подобном творении; напротив, если бы он его принял, то явно погрешил бы непоследовательностью, поскольку в VIII книге “Физики” пытался доказать, что мир не имел начала (73), и обосновывал это только через процесс истинного возникновения. И если бы помимо возникновения он принимал бы также сотворение, то он должен был бы также доказать, что мир не был сотворен. А этого он никак не сделал, а стало быть, явно бы погрешил, [допустив творение].

Дальнейшее добавление, а именно что [душа] сотворена непосредственно Богом, также не представляется созвучным Аристотелю, поскольку он полагает, что Бог не воздействует на вещи низшего мира иначе, как через посредствующие причины, в чем заключен присущий миру порядок.

Добавленное же далее: что душа продолжает существовать после смерти — как мне представляется, полностью противоречит его [Аристотеля] намерениям. Во-первых, ведь все нетленное не возникло, согласно I книге “О небе”, текст 125, где он доказывает обратимость этих понятий (74). Но, согласно допущению, душа разумная нетленна — следовательно, и не возникла, следовательно, никогда не имела начала, что противоположно допущению [о сотворении души]. На это могут возразить, отвергая последнее заключение: “следовательно, не имела начала” — [и утверждая], что следует говорить: “следовательно, никогда не имела начала путем истинного возникновения”. Но это очевидно противоречит тексту, как я отметил также при толковании этого места. Ибо Аристотель говорит: “Я разумею... под невозникшим то, что есть сейчас и о чем было неверно сказать “не есть”” (75). Стало быть, если бы разумная душа не возникла, как там говорит Философ, значит, никогда нельзя было бы истинно сказать, что ее не было. Действительно, как это очевидно, он называет возникшим не только то, что имеет истинные причины возникновения, но все, что имеет начало, каким бы образом это бытие ни начиналось; и он считает это понятие обратимым с тленным, взятым соотносительно, и таким же образом он рассматривает невозникшее и нетленное. Кроме того, было бы удивительно, если бы Аристотель столь много и столь важных доводов привел для доказательства обратимости этих понятий и ни разу не сделал бы исключения для разумной души. Ведь тогда он дал бы сильное основание для заблуждений.

Кроме того, далее он [Фома] говорит, что души остаются после смерти и что Аристотель только ни разу об этом не упомянул; но мне представляется совершенно невероятным, чтобы [Аристотель], столь тщательный исследователь природы, был столь предельно внимателен в “Поэтике” и “Риторике” и во многих иных сочинениях и оказался столь небрежен в таком важном вопросе.

Кроме того, в I книге “Этики” (76) он, по-видимому, не допускает никакого блаженства после смерти, более того, что еще важнее, св. Фома в I лекции к III книге “Этики” (77) по поводу такого суждения: “Следует предпочесть смерть, нежели совершить серьезное преступление”, как бы сомневаясь, каким образом Аристотель утверждает такое, говорит, что Аристотель так сказал, потому что после смерти остается слава или потому что он считал, что лучше доблестное деяние в течение краткого времени, нежели долгая жизнь в пороке. Но если св. Фома верил, что Аристотель придерживался мнения о бессмертии души, то ни одно из приведенных им объяснений не подходит. Ведь очевидно это было бы допустимо ради иной жизни. Поэтому блаженный Фома как бы удивляется, почему Аристотель требует предпочтения смерти дурной жизни, раз он считает, что после смерти ничего нет. Ибо и сам он в “Объяснении Апостольского Символа веры” по поводу воскресения плоти говорит: “Если бы мы не чаяли воскресения, человек скорее должен был бы совершить любое преступление, нежели умереть” (78). Далее, как сказано выше, было бы странно, если бы Аристотель ни разу не упомянул об этом существовании после смерти и даже нигде не по

обещал изложить свои мысли об этом предмете, что совершенно противно его характеру. Кроме того, ему бы пришлось либо принять воскрешение, либо измышлять пифагорейские басни, либо допустить бездействие для столь благородных сущностей — все это крайне чуждо философу. Все это сказано не для того, чтобы противоречить столь великому философу,— что стоила бы блошка против слона? — но из стремления к знанию. Отчего — и т. д.

Глава IX,

в которой выдвигается пятое мнение, а именно что одна и та же сущность души смертна и бессмертна, но по природе своей смертна и лишь в некотором отношении бессмертна и т. д.

После того, как всесторонне опровергнуто первое мнение, полагавшее реальное различие между разумной и чувствующей душой в человеке, представляется крайне сомнительным и несогласным с Аристотелем второе, утверждающее тождество разумного и чувствующего в душе, каковая является по природе своей бессмертной и лишь в некотором отношении смертной, остается рассмотреть последнее мнение, сторонники которого, полагая чувствующее в человеке тождественным разумному, утверждают, что человеческая душа по сущности истинно является смертной, но в некотором отношении бессмертной.

Чтобы следовать по порядку, мы будем придерживаться тех пяти положений, которые были приведены в предыдущей главе. Первое положение мы принимаем безоговорочно, а именно что разумное и чувствующее в человеке тождественны в действительности. Но относительно второго мы расходимся, ибо утверждаем, что душа поистине и по своей природе смертна, а бессмертна в некотором отношении и не по своей сущности. Для понимания этого утверждения следует знать и хорошо запомнить, что всякое познание некоторым образом отвлекается от материи, ибо, как сказал Комментатор в комментарии 5 к III книге “О душе” (79), материя препятствует познанию. И в этом легко убедиться, когда речь идет о чувствах, которые познают не соответственно реальным качествам, но посредством их интенций;

отчего во II книге “О душе” (80) сказано, что каждому органу чувств свойственно воспринимать формы без материи,— и, стало быть, соответственно трек способам отвлечения от материи, существуют в мире три способа познания. Действительно, существуют некоторые сущности, полностью отделенные от матери, и они в своем познании не нуждаются в теле ни как в субъекте, ни как в объекте. Ведь их мышление не с”держится в теле, поскольку они не находятся в теле и нe движимы телом, будучи неподвижными двигателям!. И таковы отдельные субстанции, которые мы именуем интеллектами либо интеллигенциями, в которых нет места ни рассуждению, ни сочетанию [понятий], ни иному какому-либо движению. Существуют и иные сущности, которые познают не посредством чувственны;: качеств, но посредством их форм, облеченных некоторым образом в нематериальность, так что называют нематериальными и являются духовными; однако же поскольку они являются низшими в роде познающих [сущностей] и в сильной мере материальны, они в своей деятельности нуждаются в теле и как в субъекте, и как в объекте; действительно, их познание содержится в органе, отчего они обладают только частными представлениями и движимы телесной материей. Все это — чувствующие способности, хотя одни из них более духовны, другие — менее, как говорит Комментатор в 6-м комментарии к III книге “О душе” и в книге “О чувстве и ощущаемом” (81).

Поскольку природа следует определенному порядку, как сказано в VIII книге “Физики” (82), между этими двумя крайностями, а именно теми сущностями, которые не нуждаются в теле ни как в субъекте, ни как в объекте, и теми, которые нуждаются в теле и как в субъекте, и как в объекте, находится нечто среднее, что ни полностью не отвлечено [от материи], ни полностью не погружено в нее. Поэтому, так как не может быть, чтобы нечто нуждалось в теле как в субъекте и не нуждалось в нем как в объекте, то, очевидно, остается только, чтобы такое среднее не нуждалось в теле как в субъекте, но нуждалось в нем как в объекте. А это и есть человеческий разум, который всеми или почти всеми Древними и новейшими [философами] почитается средним между отвлеченными и неотвлеченными [от материи] сущностями, а именно между интеллигенциями и чувственной ступенью, или, точнее, ниже интеллигенции и выше чувственных сущностей. Отчего и в Псалме сказано: “Не много Ты умалил его перед ангелами”, и немного дальше: “Поставил его владыкою над делами рук Твоих; [все положил под ноги его]: овец и волов...” (83) и т. д. И это тот способ познания, о котором Аристотель говорит в тексте 12 I книги “О душе”: “Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела”, и в книге III “О душе” он утверждает, что мышление не есть представление, поскольку не осуществляется посредством органа, и что оно не может быть без представления, и в 29-м и 39-м текстах той же третьей книги [говорит]: “Душа никогда не мыслит без представлений” (84). Следовательно, человеческая душа нуждается в теле не как в субъекте, но как в объекте.

Итак, каждой из этих ступеней познания должна, согласно Аристотелю и Платону, соответствовать душа. Отчего, по крайней мере, согласно Аристотелю, всякая познающая сущность есть акт физического органического тела, но различным образом. Ибо интеллигенции не являются актом тела в качестве интеллигенции, поскольку в своем мышлении и желании никоим образом не нуждаются в теле. Но поскольку они актуализируют и движут небесные тела, постольку они являются душами и являются актом физического органического тела. Ведь согласно II книге “О небе” и 48-му тексту XII книги “Метафизики”, планета есть орган неба и всякая сфера существует ради планеты (85). Поэтому они актуализируют физическое органическое тело и в таком качестве нуждаются в теле как в объекте. Но, актуализируя тело и придавая ему движение, они ничего не воспринимают от тела, но только дают ему. Чувствующая же душа по природе своей есть акт физического органического тела, ибо нуждается в теле и как в субъекте, поскольку может осуществлять свою должность только посредством органа, и как в объекте.

Таким образом, посредине между отвлеченными и не отвлеченными [от материи] сущностями окажется расположен акт органического тела. Ибо интеллигенции в качестве интеллигенции не являются душами, потому что в этом качестве они никоим образом не зависят от тела, но [зависят от него], лишь поскольку движут небесные тела. Человеческий же разум во всяком своем Действии есть акт органического тела, поскольку постоянно зависит от тела как от объекта.

Существует также различие между интеллигенцией и человеческим разумом в их зависимости от органа, поскольку человеческий разум воспринимает и совершенствуется посредством телесного объекта, будучи им движим, интеллигенция же ничего не воспринимает от небесного тела, но только дает ему [движение]. От чувствующей души человеческий разум отличается характером зависимости от тела, поскольку чувствующая душа зависит от него и как от субъекта, и как от объекта; человеческий же разум — только как от объекта. Таким образом, человеческий разум, будучи расположен посредине между материальными и нематериальными сущностями, является актом органического тела.

Вот почему небесные тела, люди и животные одушевлены не одинаковым образом, поскольку их души, как это видно, не одинаковым образом являются актом физического органического тела. Поэтому Александр [Афродисийский] в “Парафразе о душе” 86 говорит, что интеллигенция не без смысла многозначительно именуется душой неба и что небо одушевлено. И как кажется, с ним согласен и Аверроэс в трактате “О субстанции неба” (87). Животные же согласно своей природе именуются одушевленными существами, соответственно обычному способу словоупотребления. К людям же название животных относится неким средним образом.

И не следует выдумывать, будто бы, по Аристотелю, этот способ мышления — быть движимым объектом и не нуждаться [в теле] как в субъекте — присущ человеческому разуму лишь акцидентально. Дело не только в том, что всякая вещь обладает лишь одним присущим ей способом действия, но и в том, что способ [мышления] чувствующей души никак не может превратиться в способ мышления интеллигенции либо человеческого разума, а способ мышления интеллигенции — в способ мышления человеческого разума или чувствующей души, а равно и человеческий способ мышления не может превратиться в способ, [присущий] интеллигенции. А это произошло бы, если бы человеческий разум мыслил, не нуждаясь в теле ни как в субъекте, ни как в объекте. Этот вывод подтверждается также и тем, что тогда бы одна природа превратилась в другую при превращении их существенных действий.

Кроме того, нет никаких естественных доказательств того, что человеческий разум обладает иным способом мышления, в чем мы убеждаемся и по опыту, поскольку постоянно нуждаемся в представлениях: из чего можно заключить, что этот способ мышления посредством представлений присущ человеку.

Из вышесказанного следует силлогизировать конечный вывод, к которому мы стремились, а именно что человеческая душа по своей природе материальна и [лишь] в некотором отношении нематериальна.

Во-первых, просиллогизм разделяется так: человеческий разум нематериален и материален, как это явствует из сказанного; но он не в равной мере причастен к этим двум [состояниям], и он не более нематериален, чем материален, как это доказано в предыдущей главе; следовательно, он более материален, чем нематериален; и таким образом он материален по своей природе и нематериален в некотором отношении.

Во-вторых, мышление посредством представлений присуще разуму, как это показано и как очевидно из определения души, поскольку она есть акт физического органического тела, отчего она во всяком своем действии нуждается в органе. Но то, что так познает, по необходимости является неотделимым [от материи]; следовательно, человеческий разум смертен. Малая посылка, кроме того, явствует как из Аристотеля, говорящего: “Если мышление есть представление или невозможно без представлений, то душа неотделима” (88), так и из того, что если бы она была отделима, то она либо не имела бы никакого дела и пребывала в бездействии, либо действовала бы, и тогда в своих действиях обходилась бы без представлений, что противоречит доказанной большой посылке.

Кроме того, этот вывод может быть подтвержден следующим образом. Если Аристотель не допускает существования никакой духовной сущности [интеллигенции] без тела, когда в XII книге “Метафизики” полагает число интеллигенции равным числу сфер (89), то тем менее мог бы он предположить существование человеческого разума без тела, так как человеческий разум гораздо менее отвлечен [от материи], чем интеллигенция. Более того, если мир вечен, как считает Аристотель, то бесконечное число форм существовало бы актуально без тела, что, по Аристотелю, просто смешно. Поэтому, по Аристотелю, человеческая душа безусловно Должна быть объявлена смертной. Однако, будучи расположенной посредине между совершенно отвлеченными от материи сущностями и сущностями, погруженными в материю, она некоторым образом причастна бессмертию, что показывает также и ее существенная деятельность: ведь она не зависит от тела как от субъекта, в чем совпадает с интеллигенциями и чем отличается от животных, и нуждается в теле как в объекте, в чем совпадает с животными, отчего и является смертной.

Для полного понимания сказанного следует знать, что значит нуждаться или не нуждаться в теле как в субъекте и как в объекте.

Так вот, нуждаться в теле как в субъекте значит, что тело воспринимает нечто количественным и телесным образом и восприятие это является протяжением. Именно так, говорим мы, все органические способности воспринимают и исполняют свои функции, как, например, глаза — видя и ухо — слушая: действительно, зрение находится в глазе, и притом протяженным образом. Поэтому “не находится в телесном органе” или “не нуждается в нем как в субъекте” означает либо не находится в теле, либо не находится в нем количественным образом. Вот отчего мы говорим, что разум для мышления не нуждается в теле как в субъекте не потому, что мышление никоим образом не происходит в теле. Ведь возможно, коль скоро разум находится в теле, чтобы его имманентное действие не находилось некоторым образом в нем. Ибо там, где находится субъект, там по необходимости находится и акциденция субъекта. Но мы говорим, что мышление не происходит в органе или в теле лишь в том смысле, что оно не находится в нем количественным и телесным образом. Вот почему разум может размышлять о себе самом, рассуждать и осмысливать всеобщее, чего никак не могут осуществлять органические и протяженные способности. И все это происходит от сущности разума, поскольку в качестве разума он не зависит ни от материи, ни от количества. Ибо если человеческий разум от нее зависит, это происходит в силу того, что он соединен с ощущением, почему ему и случается в качестве разума зависеть от материи и количества. Отчего и его действие не более отвлечено [от материи], чем его сущность: действительно, если бы он не обладал чем-то, что может существовать само по себе, без материи, то и само мышление могло бы осуществляться лишь количественным и телесным образом. Однако, хотя человеческий разум, как известно, в мышлении не действует количественно, все же, будучи соединен с ощущением, он не может полностью отвлечься от материи и количества, поскольку никогда не мыслит без представлений, как говорит Аристотель в III книге “О душе” (90): “Душа никогда не познает без представлений”. Отчего, нуждаясь таким образом в теле как в объекте, не может познать всеобщее непосредственно, но всегда созерцает всеобщее в конкретном, что всякий может испытать на себе самом. Ибо во всяком сколь угодно отвлеченном мышлении человеческий разум образует для себя некий телесный образ, благодаря чему человеческий разум не мыслит самого себя сразу и непосредственно, но сопоставляет и рассуждает, отчего его мышление происходит последовательно и во времени. Совершенно противоположным образом действуют интеллигенции, которые полностью свободны от материи. Стало быть, сам разум, занимая срединное положение между нематериальными и материальными сущностями, не находится полностью во времени и пространстве и в то же время не может полностью отвлечься от времени и пространства. Вот почему его деятельность не является ни вполне всеобщей, ни вполне конкретной, она не подчинена полностью времени, но и не может в полной мере от него отвлечься.

Природа же действует прямо и упорядочение, так что от низших [сущностей] восходит к высшим через средние. Ибо интеллигенции, будучи по природе свободны [от материи], ни в какой мере не нуждаются в теле ни как в субъекте, ни как в объекте; отчего они непосредственно познают природу, мысля самих себя сразу и в непосредственном созерцании, благодаря чему они свободны от времени и последовательности. Чувственные же способности, будучи погружены в материю, познают только конкретным образом, не размышляя о самих себе и не рассуждая. А человеческий разум, занимая по своему бытию срединное положение, занимает его и в своей деятельности, как сказано выше; вот почему воспринятые им сущности не познаются им ни вполне потенциально, ни вполне актуально. Из этого ясно, что значит — нуждаться в теле как в субъекте и как в объекте и что значит — не нуждаться и какие сущности нуждаются, а какие — нет и каким образом.

Далее следует знать, что те, кто считает человеческую душу бессмертной и множественной, утверждают, что, будучи по природе нематериальной, она является самостоятельно существующей субстанцией. Отчего она может и существовать, и действовать без тела и, существуя отдельно от тела, сохраняет из способностей души только разум и волю, подобно интеллигенциям; и не обладает никакой из чувственных или растительных способностей, разве лишь отчасти на основании своей сущности. Являясь же низшей среди отвлеченных субстанций, она обладает, кроме указанного, еще и иным способом существования, а именно может быть причиной существования других вещей. Поэтому она истинно может даровать форму телу и из-за несовершенства [тела] быть исчисленной по числу тел и усваивает себе все чувственные и растительные способности, благодаря чему осуществляет их посредством органа, и в таком качестве становится преходящей. И хотя она, будучи таким образом соединена с телом, обладает разумом и волей, однако же не может свободно осуществлять [эти способности], так как не может выполнять их функции без телесного орудия, по крайней мере как объекта. Противоположное этому происходит при отделении от тела, поскольку душа тогда может осуществлять себя полностью совершенно без помощи тела. <

Но существует и иная точка зрения, согласно которой все это — бред, несовместимый с принципами философии, то есть что одна и та же сущность может быть и самостоятельно существующей субстанцией и одновременно тем, что является причиной существования другой вещи, обладая при этом столь различными способами деятельности. Кроме того, этот отдельный способ существования не доказуем никакими разумными доводами, ни опытом, но выдвигается произвольно, когда она то обладает чувственными и растительными способностями, то оказывается их лишена, то познает с их помощью, то без них, причем оказывается соединенной с ним ничтожнейшее время, а отделенной от них — целую вечность,— разве что мы выдумаем переселение душ [в новые тела] и что душа имела начало, но никогда не будет иметь конца, то облекаясь в тело, то совлекая его с себя, как невежественная толпа рассказывает о ведьмах. А когда она отделяется от тела, она перестает быть актом тела и поэтому оказывается не находящейся ни в каком месте; если же она окажется в каком-либо месте, то каким образом она туда попадет? Или посредством изменения, или посредством местного движения. Не посредством изменения, что очевидно, и не посредством местного движения, поскольку, согласно VI книге “Физики”, неделимое не может перемещаться (91). А если считать, что она не находится ни в каком месте, то что же помешало бы, сохраняя верность Аристотелю, предположить, что некоторые интеллигенции не движут свои сферы? И тогда придется допустить существование бесконечного множества [таких душ], и нельзя узнать, действует ли оно или пребывает s бездействии, разве что выдумав что-нибудь совершенно ложное и произвольное. И в то время, как не может существовать актуально бесконечное множество материальных вещей, для которых множественность очевидна и даже необходима,—для вещей нематериальных, для которых множественность не необходима и даже невозможно различение в одном и том же виде, предлагается актуально бесконечное множество.

Вот отчего, поскольку все это представляется неразумным и чуждым Аристотелю, кажется более разумным принять, что человеческая душа, будучи высшей и совершеннейшей из материальных форм, поистине является тем, что определяет бытие некоей вещи, и ни в коем случае не является сама этой вещью. Отчего она поистине является формой, чье бытие начинается и кончается вместе с телом, и никоим образом не может действовать или существовать без него, и обладает лишь одним-единственным способом бытия и действия. Отчего она может быть и множественной, поскольку тело является истинным началом множественности в одном и том же виде. И души не обладают актуальной бесконечностью, но только потенциальной, как, впрочем, и иные материальные вещи. И она по природе своей обладает органическими и материальными способностями, то есть чувственными и растительными. Но, поскольку она есть благороднейшая из материальных сущностей и находится на грани нематериальных вещей, ей присущ некий привкус нематериальности, но не по ее природе. Поэтому она обладает разумом и волей, в чем уподобляется богам, но достаточно несовершенным и двусмысленным образом, поскольку боги полностью отвлечены от материи, в то время как душа постоянно соединена с материей, ибо мыслит посредством представлений, в последовательности, во времени, дискурсивно и не без темноты. Отчего разум и воля в нас не чисто материальны, но лишь в некотором отношении и в малой мере. Поэтому наш разум с большим основанием должен именоваться рассудком, нежели разумом. Ибо он, так сказать, не разум, а лишь отпечаток и тень разума. О чем свидетельствует сказанное во II книге “Метафизики”: “Каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего” (92), хотя Аверроэс и извратил это в своем толковании. И как луна обладает природой земли, как говорит Аристотель в книге “О животных” (93), так и человеческая душа по природе своей относится к интеллигенциям; и как в луне земля присутствует только по своему свойству, а не по сущности, так и мышление находится в человеческой душе лишь по причастности свойству, а не по причастности к сущности [интеллигенции].

Все это согласно природе, которая продвигается по ступеням. Действительно, растения обладают неким видом души, когда действуют внутри себя, но весьма материальным образом, поскольку выполняют свои функции посредством первичных качеств, и их действия ограничены материальным бытием. Затем следуют животные, обладающие лишь осязанием и вкусом и неопределенным воображением. За ними следуют животные, которые достигают такого совершенства, что о них даже думают, что они обладают разумом, ибо они совершают многие механические действия, как-то: сооружают себе жилище; многие живут сообществом, как пчелы; многие обладают почти всеми нравственными добродетелями, что ясно всякому, читавшему внимательно книги “Об истории животных”, где приводятся удивительные вещи, повторять которые здесь было бы излишним. Более того, существует почти неисчислимое количество людей, которые обладают умом меньшим, чем многие животные. И способность к суждению расположена среди чувственных, и что уж говорить о ее превосходстве, коль скоро, по свидетельству Комментатора в 60-м комментарии ко II книге “О душе” (94), она познает частности посредством десяти категорий и рассматривается всеми в качестве своего рода рассудка. А Гомер, Гален и многие другие превосходнейшие мужи даже не признавали ее за разумную способность. Если же мы поднимемся еще немного, то мы расположим человеческий разум непосредственно над способностью к суждению и ниже нематериальных сущностей, в качестве причастного тому и другому, так что он не нуждается в теле как в субъекте, в указанном выше смысле, и нуждается в нем как в объекте; и этот способ мышления присущ ему и неотделим от него, отчего он должен быть положен, безусловно, среди материальных форм. И это доказывается тем, что он встречается лишь у смертных, если мы не станем выдумывать, наподобие древних, что люди становятся богами и восхищаются на небеса,— что Аристотель в III и XII книгах “Метафизики” полагал совершенно баснословным и придуманным Законом ради пользы людей (95).

И мне представляется, что из этого мнения не следует никаких несообразностей: все созвучно разуму и опыту, не привносится ничего ни баснословного, ни принятого на веру. И если некоторые вещи как будто бы противоречат ему — например, почему она, находясь в теплой или холодной материи, не воспринимает этих качеств и в своей деятельности не пользуется органом и не воспринимает всеобщее,— то эти и иные такого рода весьма слабые возражения создают не меньшие трудности и для предыдущего мнения, поскольку и оно признает, что форма находится в материи.

Если же скажут, что неверны оба названных мнения, но истинно, скорее, мнение Аверроэса, то, по моему твердому убеждению, кто бы ни измыслил его, он обладал сильнейшим воображением, так что ни один живописец и не додумался до более великолепного чудовища, чем это, не говоря уже о том, что это противно мысли Аристотеля, как показано выше. Поэтому изложенное мною [последнее мнение] представляется мне наиболее вероятным из всех и наиболее согласным с философией Аристотеля.

Из всего этого с очевидностью явствует, что многие из суждений Аристотеля о разуме могут показаться противоречащими друг другу, тогда как на самом деле это совершенно не так. Действительно, иногда он говорит, что разум материален и смешан [с материей], или неотделим, иногда же, напротив, что он материален и отделим. И в определении души сказано, что она есть акт органического тела, иногда же говорится, что она не есть акт никакого тела. И эти суждения представляются взаимно противоречащими. Вот почему многие [истолкователи] пошли различными путями, а иные полагают, что Аристотель сам себя не понимал. Но из вышесказанного ясно, что здесь нет никакого противоречия. Ибо разум, взятый абсолютно и как таковой, совершенно не смешан [с материей] и отделен. Человеческий же разум причастен и тому и другому: ибо он отделим от тела как от субъекта и неотделим как от объекта. Точно так же разум как таковой никоим образом не есть акт органического тела, поскольку интеллигенции не нуждаются в органе для мышления, хотя и нуждаются в нем для движения. Человеческий же разум в качестве человеческого есть акт органического тела как объекта и в силу этого неотделим [от тела]. Так что здесь нет никаких несообразностей.

Что касается третьего положения, то есть что душа поистине есть форма человека, то очевидно, что оно гораздо лучше может быть доказано согласно нашему мнению, нежели согласно предыдущему. Ведь, как говорилось, весьма трудно представить себе, что нечто, существующее само по себе, является действительно формой. Отчего Григорий Нисский, как сообщает о нем св. Фома (96), заметив, что Аристотель считает душу актом тела, сказал, что Аристотель полагает человеческую душу смертной, ибо форма, существующая сама по себе, не может быть актом органического тела. И некоторые даже полагают, что то же самое думал об Аристотеле и Григорий Назианзин.

Четвертое же положение, а именно что человеческие души множественны, мы подтверждаем; но возникшие при этом вопросы, доставлявшие мучительные трудности для вышеизложенной точки зрения, не составляют трудностей для нашей точки зрения, поскольку души, будучи материальны, различаются посредством материи. И не смущает нас бесконечное множество душ.

О пятом положении скажем, что душа человеческая возникла, но не сотворена, а порождена, поскольку Солнце и человек порождают человека, согласно II книге “Физики” (97), и душа есть высшая сущность в ряду естественных сущностей. А то, что сказано в I книге “О частях [животных]” (98) — что разум не является предметом науки о природе, справедливо по отношению к истинному разуму: он есть неподвижный двигатель, в то время как человеческий разум есть двигатель движимый, отчего и является предметом рассмотрения натуральной философии, тогда как тот, [истинный], совершенно таковым не является, поскольку, согласно II книге “Физики” (99), неподвижные двигатели не являются объектом науки о природе. Именно этот довод имеет в виду Философ в указанном месте в I книге “О частях [животных]”. И когда, далее, сказано, что разум приходит извне, это надо понимать как сказанное о разуме” взятом отвлеченно, а не о человеческом; либо если это относится к человеческому разуму, то это надо понимать не абсолютно, но в том смысле, что по отношению к чувственной и растительной природе он более причастен к божественности. Ибо в IV книге “О частях [животных]”, в главе 9 сказано, что одному только человеку по природе присуще прямохождение, так как только человек в большой мере причастен божественности (100)).

Однако мы не полагаем, что душа человека остается после смерти, поскольку она имеет начало. Ведь в I книге “О небе” сказано: все, что возникает, равным образом уничтожается (101). И Платон в VIII книге “Законов” говорит, что все, что каким-либо образом имело начало, должно иметь и конец (102). Что же касается ссылок на 17-й текст XII книги “Метафизики” (103), то я не одобряю ответ Александра, который приводит Комментатор на основании сообщения Фемистия (104), а именно что это место следует отнести к активному разуму; ибо активный разум не есть форма человека. Но это следует понимать как сказанное о возможном разуме, который то познает, то нет. Ибо он погибает, когда разрушается нечто в нем, а именно чувствительная способность, с которой он отождествляется. Аристотель понимает это место как относящееся к разуму самому по себе, а не взятому акцидентально: он как бы говорит, что ничто не мешает разуму пребывать [после смерти тела] в качестве разума, но не в качестве человеческого разума, ибо — как это уже показано в I книге “О небе” — все возникшее уничтожается (105).

Что именно таково мнение Аристотеля о человеческой душе, может быть также ясно показано на основании того места из XII книги “Метафизики”, текста 39, где он пишет так: “И жизнь его [первого начала]— самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое вpeмя. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть)” (106). Из этих слов явствует, во-первых, что боги по природе своей бессмертны. Ибо они всегда наслаждаются, поскольку всегда мыслят, ведь в том; же тексте следует: “Бодрствование чувства и мышление приятнее всего”, следовательно, если они всегда наслаждаются, то они всегда и пребывают, следовательно, они бессмертны.

Люди же смертны, потому что наслаждаются в течение кратчайшего времени: ведь [образ] действия следует [образу] бытия. Если же человека иногда именуют бессмертным, то это следует понимать лишь в некотором отношении, поскольку и во II книге “О частях [животных]”, в главе 10, сказано: “Из смертных лишь человек в высокой мере причастен божественности” (107). В сравнении с прочими смертными он может быть назван бессмертным, ибо, как сказано, он занимает срединное положение между богами и животными; отчего, как серое в сравнении с черным может быть названо белым, так и человек в сравнении с животными может быть назван Богом и бессмертным, но не истинно и не по природе. “И если наши предки иногда считали, что люди превращались в богов,— говорит Аристотель в 50-м тексте той же XII книги,— то это говорилось в виде мифа для внушения толпе, для пользы народа и для соблюдения законов” (108), но один лишь Бог собственно именуется бессмертным. И в конце 39-го текста той же книги он говорит: “Мы говорим поэтому, что Бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть Бог” (109).

Второй вывод также следует из этих слов, а именно что человеческий разум не мыслит без представлений. Если вечные существа вечно наслаждаются, ибо вечно мыслят, они в своем мышлении не нуждаются в представлениях. А если бы нуждались, не были бы вечны, поскольку, согласно II книге “О душе”, “воображение есть движение, возникающее от ощущения в действии” (110). Они же не движимы ничем, когда познают, как говорит Философ в том же 50-м тексте: “Самое божественное и самое достойное не подвержено изменениям” (111). Подобное изменение и движение было бы недостойно их; более того, в них мыслимое, мыслящее и мышление тождественны, как сказано в тех же приведенных текстах.

Человеческий же разум, поскольку наслаждается кратчайшее время, ибо в течение кратчайшего временя мыслит, не может отвлечься от представлений, так как познает, только будучи движим: ведь познание заключается в некоем претерпевании. Движет же разум представление, как это очевидно следует из III книги “О душе” (112). Отчего он не мыслит без представлений, хотя мыслит и не так, как способность представления, поскольку, занимая срединное положение между вечными сущностями и животными, мыслит всеобщее, в чем сходен с вечными сущностями и отличен от животных. Но всеобщее он мыслит через единичное, чем отличается от вечных сущностей и некоторым образом сходствует с животными. Животные же расположены на низшей ступени познающих существ и не способны к познанию всеобщего ни непосредственно, ни через единичное, но схватывают только единичное.

Итак, во Вселенной существует три вида одушевленных существ; и так как всякое одушевленное существо познает, то существует и три способа познания. Существуют, стало быть, вполне вечные одушевленные существа, существуют и совершенно смертные, существуют и занимающие срединное положение между этими двумя. Первые — это небесные тела, и они никоим образом в познании не зависят от тела. Вторые — животные, которые зависят от тела как от субъекта и как от объекта, отчего познают только единичным образом. Средние же между ними — люди, не зависящие от тела как от субъекта, но зависящие только как от объекта; отчего они не познают ни непосредственно всеобщее, как вечные сущности, ни только единичное, как животные, но познают всеобщее в единичном.

Эти три способа познания и имел в виду Аристотель в I книге “О душе”, когда сказал: “Если мышление есть деятельность представления или невозможно без представления” (113), ибо под представлением он понимал ощущение, которое двояким образом нуждается в теле, а именно как в субъекте и как в объекте; а под тем, что не есть представление и что “невозможно без представления”, понимал человеческий разум, потому что он нуждается в теле как в объекте, а не как в субъекте. То же, что не есть представление и существует совершенно без представления, есть истинный разум, присущий божественным сущностям. Об иных способах познания у Аристотеля нет ни слова ни в одном месте, и они не созвучны разуму. Ибо утверждать, как это делают сторонники мнения о совершенном бессмертии человеческого разума, что этот разум обладает двумя способами познания, а именно: одним — совершенно без представлений и другим — посредством представлений,— это значит превращать человеческую природу в божественную. И это мало чем отличается от басен Овидия в его “Метаморфозах”. Ведь Философ допускает, что древние придумали это в виде мифа на пользу Законам, как сказано выше.

А если кто попытается перетолковать это положение и станет утверждать, что слова Аристотеля (а именно что мы наслаждаемся лишь в течение кратчайшего времени) следует относить к человеку [в целом], а не к его душе, из чего следовало бы, что это человек не . мыслит без представлений, а стало быть, человек смертей, душа же бессмертна и, будучи отделена от тела, мыслит без представлений,— в ответ на это я заклинаю этого извратителя, или, скорее, крючкотвора: пусть поостережется, как бы ему, толкуя Аристотеля, Аристотеля не исказить. Прежде всего, Аристотель не делает здесь различия между человеком и его душой, равно как между богами и небесными телами: ведь он говорит, что Бог есть вечное одушевленное существо. Во-вторых, если он рассуждает здесь только о человеке в целом, а не о его душе, где же он тогда говорит о мышлении отделенной от тела души? Ведь именно там это было бы уместно, поскольку это место находится в “Метафизике”, трактующей об отвлеченных сущностях. В-третьих, человеческая душа оказалась бы по природе своей божественной, если бы усвоила способ действия божественных существ. И тогда нам пришлось бы поверить в басни Овидия, то есть тому, что природные сущности превращаются одна в другую. В-четвертых, Аристотель, не проронивший ни слова о столь важном деле, заслуживал бы самого серьезного порицания. Поэтому те, кто таким образом как бы извиняет Аристотеля, на самом деле самым серьезным образом обвиняют его. Могут сказать, что Аристотель обещал толковать о бытии отделенной от тела души в III книге “О душе”, в комментируемом тексте 36, когда сказал, что он позднее разберет вопрос, может ли человеческий разум познавать абстрактные сущности (114). Но тогда либо “Метафизика” не была завершена Аристотелем, быть может, из-за внезапной смерти, либо ее дополнение не дошло до нас; так что не удивительно, что до нас не дошло высказывание Аристотеля об отделенном существовании человеческого разума. Это подтверждается и Комментатором в 36-м комментарии к III книге “О душе” (115), когда он говорит, что этот вопрос не был доведен до конца Аристотелем, по крайней мере, насколько можно судить по дошедшим до нас его книгам, и поэтому он так труден.

На это можно ответить, что эти слова больше доказывают противоположное тому, что хотят ими доказать. Ведь он говорит так: “Однако может ли он, будучи сам не отделенным от тела, мыслить что-либо как отделенное или не может — это следует рассмотреть в дальнейшем” (116). Из этого явствует, во-первых, что человеческий разум неотделим от тела, а потому не познает без представления, и если это так, неотделим. Поскольку, если он есть представление или невозможен без представления, он неотделим. Но св. Фома относительно этих слов “рассмотреть в дальнейшем” в толковании на последний текст IX книги “Метафизики” (117) говорит, что Аристотель в этом тексте разрешил тот вопрос, который оставил нерешенным в III книге “О душе”; хотя сам св. Фома в III книге “О душе” сказал иначе (118), но в “Метафизике” изменил мнение к лучшему. Но то мышление, о котором в IX книге “Метафизики” (119) говорится относительно интеллигенции, не может происходить без представлений, поскольку и в начале II книги “Метафизики” (120) Аристотель говорит, что наш разум относится к отвлеченным сущностям как летучая мышь к солнечному свету, отчего и названный св. Фома в 48-й главе III книги “Против язычников” (121) говорит, что суждения Аристотеля относительно знания, которым мы располагаем об отвлеченных сущностях, заключаются в том, что мы можем их познать, лишь следуя путем созерцательной науки. А стало быть, как это известно, не без представлений.

И обрати внимание на то, что здесь он как будто указывает на это наше мнение, а именно что Аристотель считал, что человеческая душа не истинно познает, но лишь причастна разуму, отчего и не является в собственном смысле бессмертной. Полагаю, однако, что и эта фраза “рассмотреть в дальнейшем” может быть отнесена к книгам “Этики” (122). Ибо он там говорит, что высшее благо человека заключается в созерцании абстрактных сущностей посредством метафизики, стало быть, то же, что и раньше, и т. д.

Глава X,

содержащая ответы на возражения

Чтобы укрепить нашу позицию, стоит труда ответить на возражения, выдвигаемые против нее сторонниками других точек зрения. Поскольку мы считаем, что в человеке реально тождественны растительное, чувственное и разумное начала, мы ответим, что нельзя приписывать одной и той же сущности абсолютно противоречивые свойства; однако же вполне допустимо, чтобы одно было ему присуще абсолютно, а другое относительно, либо оба относительно, как сказано в “Софистических доказательствах” (123), и как раз это мы и имели в виду. Ведь человеческий разум в абсолютном отношении смертей, а в некотором отношении бессмертен.

Так вот, против второго положения можно возразить, что человеческая душа, обладая способностью воспринимать все виды материальных форм, осуществляет это при двух условиях, а именно: первое то, что она по природе нематериальна и не нуждается в органе как в субъекте для их восприятия и познания,— что принимаем и мы. Но есть еще и второе условие, поскольку эти формы она воспринимает, только будучи движима чувственными образами, о чем ясно говорит Аристотель, а стало быть, она нуждается в органе как в объекте. Но, согласно доказанному, душа, если она действует при этих двух условиях, по своей природе материальна и лишь в некотором отношении нематериальна. И это тот вывод, к которому мы пришли. Но если нас спросят: разве она является материальной формой? — ответим, что отчасти да, отчасти нет. Будучи причастной нематериальности, она хотя и познает самое себя не через свою собственную форму, а через формы других вещей, как сказано в III книге “О душе” (124), но может некоторым образом размышлять о себе самой и познавать свои действия, пусть и не непосредственно и не столь совершенно, как интеллигенции. И это не удивительно, поскольку душа в акте мышления не пользуется ни телесным органом, ни материальными придатками.

Возможно, далее, будут настаивать, что сама душа не может существовать иначе, как в материи посредством первичных качеств совместно с количеством; но, поскольку действие следует бытию, душа не может действовать без них, а стало быть, не может действовать без материальных придатков, и это противоречит твоему суждению. Кроме того, согласно Философу, II я III книгам “О душе” (125), к примеру, чтобы зрачок воспринимал все цвета, его сущность не только должна не быть цветом, но и не должна быть соединена с цветом. Следовательно, если разумная душа должна воспринимать все материальные формы, то она не только не должна быть материальной, но даже не должна быть сопряжена с какой-либо материальной формой, и, следовательно, ни с теплом, ни с холодом. Но это ложно. Выдвигающий это возражение не видит, что все эти доводы направлены также и против других точек зрения. Ибо и согласно им душа находится в материи только посредством качества и количества, отчего и не может действовать без них. Поэтому если существует ответ в защиту других мнений, то он годится и для нашего.

Так, на первое возражение можно ответить, что в действительности человеческий разум не может мыслить, если в материи не существуют качество и чувственно воспринимаемое количество, поскольку он не может действовать, если он не существует, а он может существовать только при соблюдении подобающих условий. Из этого, однако же, не следует, что он познает посредством этих условий. Более того, совершенно очевидно, что это не верно даже для ощущений. Ибо зрительная способность видит, только если глаз теплый, однако она видит не посредством тепла или какого-либо иного материального качества, но посредством зримых форм.

На второе возражение можно ответить, что материальная сущность вообще [в целом] не встречает препятствий для познания в сосуществовании другой материальной сущности — иначе бы зрение не познавало бы цвета, поскольку зрение сопряжено с первичными качествами,— но в действительности встречает препятствие от существования некоторых из тех вещей, которые оно воспринимает. Так, восприятие красного цвета препятствует восприятию других цветов, которые глаз воспринимает вместе с красным. Вот почему, если бы разум был чисто материальной формой, то, воспринимая все материальные формы, он встречал бы в них препятствие к их познанию. Но доказано, что он нематериален, хотя и не абсолютно нематериален. Поэтому ему и не препятствует сосуществование материальных форм. Ибо материальное и нематериальное обладают различной природой. Активный же разум не мешает возможному разуму воспринимать познаваемые формы, хотя бы он и совершенствовал возможный разум, как говорит Комментатор в 4-м и 5-м комментариях к III книге “О душе” (126). На второе же возражение можно [еще] ответить, что сущности, которые заключены в интеллигенциях, мыслимы абсолютно актуально и совершенно свободными от материи; те же, что воспринимаются ощущением, воспринимаются только в возможности. Те же сущности, что находятся в человеческом разуме, занимают срединное положение, поскольку, во-первых, представляют познаваемые формы всеобщим образом, а во-вторых, как бы в субстрате. Дело в том, что человеческий разум не может вполне отвлечься от материи, так как во всяком своем познании он всегда движим объектом и созерцает всеобщее в единичном, как об этом уже было сказано. Но из доказанного можно сделать вывод, что его способность нематериальна лишь относительно, а не по своей природе.

На это могут возразить: если разум обладает количественной определенностью, каким образом воспринятые им формы могут представлять всеобщее? На это можно ответить, что ничто ему не препятствует. Во-первых, для разума обладать количественной определенностью является акцидентальным. Во-вторых, хотя он и обладает количественной определенностью, но количество не есть принцип его действия, и в своей деятельности он не пользуется количеством по его сущности. В-третьих, как явствует из сказанного, он не может вполне отвлечься от количества и от его условий, поскольку постоянно созерцает всеобщее в единичном. Ведь человеческий разум есть одновременно и разум, и человеческий разум. В качестве разума он познает всевать всеобщее иначе, как в единичном. К этому можно добавить, что, согласно сказанному об органе, он нуждается в органе как в объекте, а не как в субъекте. И о том и о другом в предыдущей главе сказано достаточно подробно. Можно задать еще вопрос: разве он не сопряжен с материей посредством первичных качеств и разве, будучи количественно определенным, либо теплым, либо холодным, он не познавал бы все качества? На это отвечаем: разум сопряжен с материей не как разум, а в той мере, в какой сопряжен с ощущением. Отчего хотя в чувственной деятельности он обладает качеством, но, однако же, не в деятельности мышления. Благодаря чему он, как разум, не есть нечто качественное и органичное. Далее могут спросить: если человеческое мышление акцидентально, поскольку не может осуществляться без субъекта, то в каком же тогда субъекте будет заключено само мышление? На это отвечаем, что поистине по своей сущности мышление заключено в разуме, согласно известному месту в III книге “О душе”: “Душа есть местоположение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть” (127). Но поскольку человеческий разум находится в материи как бы в некоем ее сопровождении, то и само мышление некоторым образом находится в материи, но достаточно акцидентально, поскольку разуму в качестве разума случается быть в материи, однако же мышление не может быть помещено в какой-либо части тела, но лишь во всем теле, взятом в целом. Именно не в некоей части, поскольку тогда он оказался бы органическим разумом, и либо познавал бы не все, либо если бы и познавал все, то, как размышляющая душа, познавал бы только единичным, а не всеобщим образом. Вот почему как разум по бытию своему находится во всем теле, так он и мыслит.

Вполне справедливо, стало быть, утверждает Александр, что все тело есть орудие разума, поскольку разум охватывает все особенности, а не какую-либо определенную их часть, потому что тогда он бы познавал не все, подобно тому как не познает все какая-либо одна из чувственных способностей. Но хотя таким образом все тело рассматривается как орудие разума, как бы в качестве субъекта, однако же оно не является истинно субъектом, поскольку мышление де происходит в нем телесным образом, как уже сказано прежде. И если далее спросят, воспринимает ли человеческий разум нераздельно, на это ответим, что мыслит он нераздельно, но ощущает, чувствует или растет — раздельно. И вполне подобает, чтобы столь многосложная природа обладала столь различными способами восприятия.

Что же касается ссылки на опыт, то прежде всего я удивляюсь, каким это образом св. Фома на него ссылается, когда Аристотель в III книге “Этики” ясно говорит: “Но желание бывает и невозможно, например бессмертия” (128), так что, если воля наша находится только в разумной душе и если, желая бессмертия, она, согласно Аристотелю, желает невозможного, то, следовательно, человеческая душа не может быть бессмертной. Поэтому в связи с этим следует сказать, что довод [св. Фомы] не очевиден, поскольку, как говорит там Философ, естественное желание может относиться равно к объектам возможным и невозможным, ибо с помощь” невозможного можно обосновать необходимость блага. А то, о чем говорилось далее, а именно что естественное желание не может быть тщетным, то это истинно, если понимать естественное как то, что отличается от разумного. Ведь оно есть дело не впадающей в заблуждение разумности; отчего не может оказаться тщетным то, к чему стремится воля без знания. Если же стремится на основании знания, то может оказаться тщетным, будучи основано не на правильном знании. Действительно, когда перед ней предстает высшее благо, даже такое, которое подобает лишь богам, воля устремляется к нему, если ей не будет доказано, что оно невозможно. Поэтому, чтобы стремление не оказалось тщетным, оно должно быть направляемо прямым разумом. Хотя также можно сказать, что мул, будучи чем-то средним между ослом и конем, причастен обеим природам, но, однако же, не обладает истинными свойствами ни коня, ни осла,— так и человеческая душа, находясь посредине между материальными и нематериальными сущностями, стремится к вечности, хотя и не может совершенным образом ее достичь. Так ведь и мул, обладая всеми орудиями для продолжения рода, не может осуществить его, хотя бы и желал того в величайшей мере. Более того, вполне допустимо, чтобы нечто оказалось напрасным для вида, лишь бы не оказалось напрасным для рода, как было сказано о мулах, у которых оказываются бесполезными члены, предназначенные для продолжения рода, но для рода в целом они полезны. И крот, имея глаза, не обладает зрением; но у животных вообще глаза не напрасно существуют, как об этом сказано в книге “Историй животных”. Отчего и человеческий род стремится к бессмертию, которого не может достичь абсолютно, но достаточно того, что существа, отвлеченные от материи, достигают его по своей природе. Вот почему Аристотель во II книге “Метафизики” сравнил человеческий разум не с кротом, а с совой, ибо сова иногда видит, крот же не видит ничего (129). Поэтому также и в последнем тексте IX книги “Метафизики” он сказал, что “человеческий разум в абстрактном познании не слеп, но как бы слаб зрением”, почему и стремится к вечности, но не желает ее совершенно страстным желанием (130).

На слова Аристотеля легко можно ответить, сославшись на то, что уже сказано. Ибо небесные тела, люди, животные и растения всеобщим образом одушевлены, и их души охвачены всеобщим определением души, но не одинаковым образом. Ибо интеллигенции в той мере, в какой они актуализируют небесные тела, являются актом физического органического тела — но не в качестве интеллигенции. Кроме того, и в качестве актуализирующих они ничего не получают, но только дают. Человеческая же душа по природе своей есть акт физического органического тела, поскольку не обладает никаким действием, в котором она бы не зависела каким-либо образом от тела, если не как от субъекта, то как от объекта, и таким образом нечто получает от тела. А этого не происходит с интеллигенцией, когда она движет тело. Ибо она только дарует и не получает. Чувственная же и растительная способности полностью погружены в материю, хотя растительная больше, чем чувственная, отчего они в полной мере являются актом физического органического тела и как субъекта, и как объекта.

Такой строгий порядок установила природа. Ибо как мы от совершенно неподвижных сущностей, каковы интеллигенции, нисходим к небесным телам, движущимся только местным движением, и не полностью, но лишь частично, от них же — к возникающим и тленным, которым свойственно изменение и в целом, и в частях,— так интеллигенции среди всех душ в наименьшей мере являются актом органического тела; за ними следует человеческий разум, на третьем месте — ощущение, на четвертом — растительная способность. Ибо [свойство] хоть каким-либо образом нуждаться в теле не избавляет от несовершенства. Таким образом, этому порядку присуща наивысшая соразмерность.

На сказанное же о действующем разуме, а именно что он поистине бессмертен, а поэтому бессмертен и пассивный разум, коль скоро оба они являются существенными или господствующими частями человеческой души, можно ответить, что этот довод больше действен против враждебного нам мнения, нежели против предложенного нами. Ибо Аристотель говорит по этому поводу, что один только действующий разум поистине бессмертен и всегда действует, пассивный же — нет, поскольку он иногда мыслит, иногда же нет. Отчего, не обладая постоянным действием, он не обладает и постоянной сущностью. Поэтому мы отвечаем на приведенные возражения, что возможный разум лишь в некотором отношении бессмертен, активный же истинно бессмертен, так как является одной из интеллигенции. И он является не некоей частью человеческой души, как полагали Фемистий и Аверроэс, но лишь двигателем.

Сказанное же Аристотелем, что он [активный разум] составляет часть души, верно, поскольку душа обща для интеллигенции и человеческого разума, из чего вовсе не следует, что он есть часть человеческой души. Ибо здесь допускается ошибка в следствии, и это подобно тому, что говорится о первой материи. Ибо она, по своей истинной сущности, есть восприемница всех материальных форм, разум же — лишь только соответственно их интенциональному бытию, поскольку в душу воспринимается не камень, но лишь его форма. Но то, что выводит первую материю из возможности в акт к существованию форм, не некая часть первой материи, не нечто, сопряженное с ней в ее бытии, но всеобщий двигатель, который может быть назван действующим по своей природе. Так и человеческий разум, который имеет такое же отношение к роду умопостигаемых сущностей, какое первая материя имеет к роду чувственно воспринимаемых вещей (что допускают также Фемистий и Аверроэс), подвигнут к восприятию всех форм некоей сущностью, которая не есть его часть и не сопряжена с ним; и это называется действующим разумом, подобно тому как то, что придает всеобщее движение материи, называется естественным движителем. И неверно то, что добавляет к этому Фемистий, а именно что мы являемся действующим разумом либо что он есть часть нас, как истинная форма. На самом деле он только двигатель: а “совокупление” [человеческого разума с высшим] есть чистейшая выдумка (131). Прочие же возражения, что приводились далее, либо не являются возражениями против нашего мнения, либо опровергнуты в предыдущей главе, как, к примеру, то, что разум привходит извне и остается после смерти тела и т. д.

Глава XI,

в которой выдвигаются три возражения против сказанного

Относительно сказанного возникают некоторые сомнения. Первое: утверждение, что душа человеческая истинным образом смертна и лишь в некотором отношении бессмертия, представляется неверным. Правильнее было бы сказать, что душа но своей природе бессмертна и лишь в некотором отношении смертна. Ведь высшее содержит в себе низшее, а не наоборот. Мы ведь говорим, что небесные тела содержат в себе возникающие и тленные сущности, а не наоборот. И так как бессмертное выше смертного, скорее следует сказать, что человеческая душа по своей природе бессмертна и лишь в некотором отношении смертна, так как бессмертное содержит смертное, нежели утверждать, что она смертна по своей природе, а бессмертна лишь в некотором отношении, поскольку смертное не содержит в себе бессмертное.

Второе возражение: если душа бессмертна лишь в некотором отношении, она либо бессмертна истинным образом в собственном смысле, либо неистинно и не в собственном смысле. Первое опровергнуто тем, что было сказано; второе тоже, ибо если душа названа бессмертной не в собственном смысле, то она точно так же могла бы быть названа и любой другой вещью, каковой она не является: ведь не в собственном смысле ее можно было бы именовать собакой или камнем. Почему же тогда правильнее называть ее бессмертной, чем собакой или камнем, раз бессмертной ее называют лишь не в собственном смысле?

Третье возражение: основание данного мнения заключается в том, что человеческий разум обладает лишь одним способом познания. Способ же этот есть средний между способом познания абстрактных по природе своей сущностей и [способом познания] чувственной души, поскольку он причастен тому и другому. Ведь в том, что он познает всеобщим образом, он совпадает с отвлеченными сущностями; в том же, что это всеобщее он созерцает только в чувственном образе и в единичном, совпадает с ощущением, поскольку он познает не вполне отвлеченно от материальных придатков. Из чего и заключалось, что он — средний между материальными и нематериальными сущностями. Но при этом возникает сомнение: если такая зависимость разумного познания от представлении означает созерцание всеобщего в единичном, тогда разум познает единичное, что многие отрицают. Ведь некоторые говорят, что единичное материальное может быть познано одним только чувством; либо, учитывая (что мы допускаем), что разум познает единичное, многим представляется, что единичное может быть им познано только отраженным образом, что как будто бы говорит Аристотель в III книге “О душе”, в 10-м тексте (132).

Но, допуская и это, поскольку это отражение можно вообразить только как некое рассуждение, как толкуют это почти все, каковое рассуждение происходит только во времени и на основании познания элементов, а стало быть, до сочетания и разделения, то из этого следует, что рассуждение созерцает всеобщее и не в единичном. Стало быть, данная точка зрения опирается на ложное основание и т. д.

Глава XII,

в которой содержатся ответы на эти возражения

Итак, на первое возражение мы отвечаем, что существует большое различие между тем, чтобы “содержать”') и “быть причастным”. Действительно, “содержать” можно посредством формы, а быть содержимым — посредством материи. Поэтому содержащий обладает совершенством и превосходством, в то время как содержимое несовершенно и находится в подчинении. Противоположным образом обстоит дело с причащающим и причастным. Ибо причащающее существует, скорее, в качестве причины и превосходства, в то время как причастное — в качестве результата и подчинения. Отчего и не подобает говорить, что человеческий разум содержит в себе божественное и бессмертие; истинна же противное. Но правильно будет сказать, что человеческий разум причастен божественности и бессмертию, а не напротив. Вот почему Аристотель в 10-й главе I книги “О частях [животных]” не сказал: “Один лишь человек содержит в себе божественность и бессмертие”, но сказал: “Один лишь человек или в наибольшей мере человек причастен божественности и бессмертию”; слова же “в наибольшей мере” добавлены потому, что а прочие смертные существа причастны божественности, ибо “во всех природных существах присутствует божественность”, как говорит тот же Аристотель на основе изречения Гераклита в последней главе I книги “О частях [животных]” (133). Однако прочие смертные существа не настолько причастны, как человек. Эту же мысль он повторил в 9-й главе IV книги “О частях [животных]” (134). Вот почему для доказательства [нашего мнения] требовалось, чтобы человеческий разум не содержал в себе бессмертие, но не требовалось, чтобы он не был причастен бессмертию, что мы и допустили.

Следует также знать, что подобно тому, как нечто истинно смертное причастно бессмертию, и в особенности причастно бессмертию то, что производит себе подобных (как сказано в 34-м и 35-м текстах II книги “О душе” (135)), так и нечто бессмертное представляется причастным смертности и тлению. Ведь Комментатор в 49-м комментарии ко II книге “О небе” (136), объясняя причины пятен на Луне, говорит, что это происходит оттого, что Луна причастна природе Земли, и ссылается на Аристотеля в книге “О животных”. Но более ясно [Аристотель] говорит об этом в книге “О свойствах элементов” (137). Ибо там он полагает, что прочие элементы причастны и иным планетам. Стало быть, вполне подобает, чтобы было причастно и смертное бессмертному, и бессмертное смертному.

На второе возражение отвечаем, что, хотя между “собственным” и “не собственным” и нет среднего, однако же может нечто быть причастным свойствам того и другого. Так, хотя нет среднего между субстанцией и акциденцией,— ибо нет ничего, что не было бы либо субстанцией, либо акциденцией,— однако допускают, что нечто может быть причастно свойствам того и другого. Так, быть движимым частично есть состояние среднее между движением самим по себе и движением акцидентальным, как сказано в V книге “Физики” (138). Поэтому и человеческая душа, хотя и называется бессмертной не в собственном смысле, ибо поистине является смертной, причастна, однако же, свойствам бессмертия, поскольку познает всеобщее, хотя это знание весьма слабо и темно. Поэтому в отношении к этому действию дело обстоит не так, как с собакой и зайцем. Так что сделанное здесь возражение теряет силу. Если же возразят, что мы чересчур принижаем человеческий разум, утверждая, что он является едва ли тенью разума, то на это скажем, что он действительно есть не более как тень в сравнении с интеллигенциями. Чему учит также и Аристотель во многих местах книги “О душе” и во II книге “Метафизики” (139). Ибо поистине человеческий разум должен бы именоваться не разумом, но рассудком. Потому что разум постигает все простым созерцанием, рассудок же — путем сочетания, рассуждения и во времени. Все это свидетельствует о его несовершенстве и материальности. Ибо это все условия [существования] материи. А если тот же человеческий разум сравнить с прочими возникающими и тленными вещами, то он достигнет высшей ступени благородства, хотя бы его тело и было самым жалким, подверженным неисчислимым болезням и худшего состояния, чем у почти всех животных, как это превосходно показал Плиний Старший в VII книге “Естественной истории” (140). Добавь к этому, что человек либо подвластен другим, либо господствует над другими. Если он подчинен, то рассмотри его жалкую участь, учитывая, что среди многих тысяч правителей едва ли найдется один, обладающий хотя бы посредственными качествами. Хуже того, почти всегда у власти оказываются слабоумные, невежды и люди, преданные всякого рода порокам И достаточно ясно, сколь тяжка такого рода участь -— ведь ни один вид животных не подвергается подобному угнетению от кого-либо из своего вида. Если же он господствует над другими, то, сколь гнусна тирания, достаточно подробно показано Платоном в “Государстве” (141) и Аристотелем в “Политике” (142), и они полагают, что положение тирана гораздо хуже, нежели подвластного любому господству. Так что те, кто возвеличивает человека, пусть рассмотрят не то, что никому не известно на опыте, а то, что известно и совершенно очевидно.

На третье возражение следует ответить, что некоторые серьезные толкователи св. Фомы, излагая 7-о статью 84-го вопроса I части “Свода”, где св. Фома рассматривает эту проблему, говорят, что единичное познается в размышлении и что размышление такого рода есть в известном смысле способ доказательства, и говорят, что всеобщее познается не в некоем единичном, но в чем-то частном. К примеру, что человек познаемся не в Сократе и не в Платоне, но в некоем человеке. Некий же человек относится к человеку вообще в пределах первого модуса суждения: и хотя он не изначально находится в этом модусе, однако же он находится в его границах, подобно тому как совершенное и несовершенное относятся к любой вещи, и “человек” не первичнее “некоего человека”, поскольку последствие их существования обратимо. Ибо, если “человек” существует, то существует и “некий человек”, а если есть “некий человек”, то есть и “человек”, чего не могло бы быть, если бы “человек” был первичнее “некоего человека”.

Но все эти утверждения представляются мне весьма сомнительными. Во-первых, утверждение, что человек познается в некоем человеке, но не в Сократе и не в каком-либо конкретном человеке, как кажется, прежде всего противоречат опыту; поскольку, хотя мы и познаем нематериальное либо всеобщее, мы постоянно формируем в нашей мыслящей душе некий образ и в этом образе его и созерцаем. И св. Фома говорит в том же месте: “Только такой образ есть нечто единичное и предстающее единичным образом, и рассудок к нему стремится”. Ведь он здесь хочет доказать, что мы познаем посредством обращения к чувственному образу, который не может быть представлен иначе как единично, потому что человек заключен в Сократе и конь в данном коне. И вот его собственные слова: “Оттого, что человек заключен в данном единичном, он и познает посредством данного образа” (143). Иное объяснение было бы несостоятельный. Ведь не из-за того, что он находится безразлично в некоем данном человеке, он познает в данном образе. И, конечно, утверждение этого толкователя противоречит букве (толкуемого текста]. Ибо буквально сказано так: “Познает в некоем [данном] индивидууме”. И это он разъясняет в следующих [за этим] словах: “Ведь человеческая природа заключена в данном человеке и конская в данном коне” (144).

Далее, мне крайне трудно понять эту аргументацию, поскольку она, по-моему, во многих отношениях недостаточна. Ибо, согласно I книге “Первых [аналитик]” (145), всякое истинное доказательство должно иметь некую общую посылку, потому что из частного нельзя вывести частное; общую же посылку получают посредством индукций, как это явствует из I и II книг “Вторых аналитик” (146). Индукций же, как это достаточно известно, есть индукция единичных вещей, отчего в познании общих вещей прадполагается познание единичного. Кроме того, если для того, чтобы познать Сократа, мы нуждаемся в столь темной аргументации, как та, что приводит св. Фома, тогда потребуется огромное время для познания Сократа после познания человека. И я признаюсь, что знаю, что Сократ — человек, и ничего не понимаю в этой аргументации; и дети, и простецы, лишенные способности рассуждения, тогда бы никак не узнали, что это — человек, а это вот — собака, поскольку -не способны к подобным рассуждениям.

Кроме того, “некий человек”, согласно ему, не есть единичное, хотя и определяется как “человек”. Но в “некоем человеке”, видимо, нет ничего, что определяет человека, кроме разве что этого определения “некий”. А это представляется неверным, поскольку его объем больше, нежели “человек”, а определяющее должно быть меньше по объему, чем определяемое. Кроме того, он сам говорит, что “человек” и “некий человек” находятся на одном логическом уровне, потому что взаимно имплицируются. Но, согласно тому же аргументу, если все единичные вещи, содержащиеся в понятии “человек”, берутся совокупно, они таким же образом имплицируются каждая дизъюнктивно, существуя самостоятельно. Никто, однако же, не сомневается, что “человек” логически предшествует единичному человеку, хотя и не в реальности. И речь идет о первом случае. Ведь Порфирий во “Введении” (147) доказывает, что род предшествует различию и виду, потому что если убрать род, то не существуют ни вид, ни различия, тогда как без них род остается. Это не следует понимать в смысле реального существования, но только логически. Поэтому, мне кажется, следует сказать, что разум познает человека в единичном, однако же неопределенно; постольку, хотя теперь я познаю человека в Сократе, я могу, однако же, [познавать] его и в Платоне, и в любом другом, лишь бы он был каким-либо единичным [человеком]. Так же как тело находится в одном месте, однако неопределенным образом. И мы говорим, что в одно и то же время познается всеобщее и единичное, даже если по природе сперва познается всеобщее, хотя найдутся и такие, что утверждают — сперва познается единичное, и, как я полагаю, не только по природе, но и по времени, поскольку они считают, что познание всеобщего осуществляется через сравнение единичных вещей. Но пока что разберемся с первой точкой зрения.

Когда говорится, что единичное познается только отраженным образом, на основании III книги “О душе” (148) (хотя Фемистий и Аверроэс не так толкуют эти слова),— то это соответствует истине. Теперь, допустив это, заметим, что истинно и в собственном смысле такое познание есть отражение и обращение к чувственным образам, если пользоваться словами св. Фомы. И это легко можно показать. Ведь в VIII книге “Физики” (149), в той части, где [Аристотель] показывает, что отраженные движения не непрерывны, он определил отраженное движение (по кругу) как такое, которое заканчивается в том же месте, с которого началось; но, поскольку человеческая Душа посредством думающей способности схватывает сперва единичное, затем она же разумом познает все общее, каковое, однако же, созерцает в том же единичном, познаваемом посредством представления, и здесь она совершает возврат и, следовательно, обращение, постольку от единичного, познанного посредством представления, та же душа возвращается к нему посредством разума.

И я не могу понять, каким образом силлогизм или аргументация могут быть подобающим образом названы отражением или обращением, раз они идут не от того же к тому же, но от различного к различному, и одна и та же форма охватывает оба, хотя сначала и неодинаково. И вполне можно одновременно познавать многие вещи, лишь бы они познавались посредством одной формы. Но разум лучше познает единичное в наличии, нежели в отсутствии, поскольку образ есть образ одного, а не другого. Ведь действительно, видя данного льва, я познаю льва и “этого льва”, и, однако же, я не больше познаю льва из этого, чем из того, который остается в лесах. И действительно, если бы я видел того, я не в меньшей мере познал бы льва; но я познаю этого, а не того, который остается в лесах, ибо располагаю чувственным образом этого, а не того. Отчего основание нашей точки зрения прочно и т. д.

Глава XIII,

в которой выдвигаются многочисленные серьезные возражения против сказанного

Однако при обосновании нашего мнения возникают величайшие трудности, и разрешить их удовлетворительно, по-видимому, будет нелегко.

И прежде всего, если человеческая душа, как мы заключили, смертна, то окажется недостижимой конечная цель человека в качестве человека; и тогда для него счастье окажется недостижимым. Но Аристотель возражает против этого в I книге “Этики” (150), что совершенно ясно. Кроме того, это противоречит также и общему суждению, гласящему, что человек, будучи одарен разумом, есть животное, способное достичь счастья. И это ясно также и из противоположного, поскольку, согласно II книге “Физики” (151), неудача или несчастье не бывают у животных, но только у разумных существ. Следовательно, душа не смертна.

Здесь все ясно, кроме условного положения, которое является большой посылкой, а именно: что если человек смертей, то не существует конечной цели человека как человека. И это доказывается следующим образом: если существует эта конечная цель, то, поскольку она не может быть заключена ни в растительной и чувственной частях души, ни в благах тела или фортуны, как достаточно строго доказывает Аристотель в I книге “Этики”, красноречиво и искусно — Боэций во II и III книгах “Об утешении” и св. Фома — в III книге “Против язычников” (152), то счастье человека должно заключаться в благах души, то есть в ее добродетелях. Но, поскольку добродетели души разделяются на моральные и интеллектуальные, а счастье не может быть заключено в моральных, как ясно показали названные мужи, остается принять, что оно заключено в интеллектуальных добродетелях. А так как интеллектуальные добродетели разделены на части, как это явствует из VI книги “Этики”, то ни в одной из них не может быть разумно положено счастье, кроме как в мудрости, которая преимущественно созерцает Бога, к чему и сводится суждение Аристотеля в Х книге “Этики” (153).

Но и это опровергается многими доводами. Прежде всего, такое познание требует человека чрезвычайно выдающегося ума и, помимо этого, полностью отрешенного от мирских дел, обладающего хорошей, то есть здоровой, природой и не нуждающегося ни в чем необходимом. Но такие люди встречаются крайне редко: даже на протяжении многих столетий едва найдется один, чему нас учит повседневный опыт и о чем свидетельствует история. А это противно самому определению счастья, потому что оно есть благо, подобающее любому не убогому человеку, раз всякий человек естественно стремится к нему.

Далее, такое познание весьма слабо и недостоверно, являясь, скорее, мнением, нежели научным знанием. Об этом свидетельствует различие мнений, когда едва ли найдутся два согласных мнения по любой из проблем; о том же свидетельствует и наш способ познания, потому что оно осуществляется посредством органов чувств; а это все вещи, крайне удаленные от ощущений, так что это познание [Бога], скорее, должно быть названо неведением, чем знанием, и скорее догадкой, нежели достоверным знанием. Кто же сочтет это счастьем, когда в счастье мы находим покой, а тут оказываемся в состоянии растерянности и беспокойства? Сверх того, счастье обладает природой предела; данное же состояние все заключено в поиске, поскольку никто не знает столько, сколько хотел бы знать; и сверх того: чем больше знает, тем больше стремится узнать. Кроме того, ради овладения этим счастьем, заключенным в такого рода знании, требуется столь много искусств, наук, трудов и бдений! Когда жизни едва хватает на то, чтобы овладеть каким-либо одним искусством, как же может человек достичь столь высокой цели? А если человек еще примет во внимание, сколь превратна его жизнь, как не уверен он в своих силах, в тех обстоятельствах жизни, которые могут помешать ему и погубить его, то каким же образом решится он вступить на столь длинный и тернистый путь?

Далее, так велико время для достижения этого счастья и так тяжек путь, ведущий к нему, что человек должен почти полностью отречься от тела, а ведь он находится в теле и сомневается насчет будущего; и даже сумев достичь этого счастья, он в одно мгновение его потеряет — либо умрет, либо впадет в безумие, либо по иной какой причине. Так не вернее ли именовать это несчастьем, нежели счастьем? Вот почему не без оснований утверждали многие, что если душа человеческая смертна, то участь человека много хуже, нежели участь любого животного, если учесть телесную непрочность человека, подверженного многим болезням, и беспокойство его души, которая постоянно влекома то к одному, то к другому.

Второе и главное возражение: если допустить смертность души, то человек ни при каких, сколь угодно важных обстоятельствах не должен предпочесть смерть. И тогда упраздняется мужество, которое предписывает презирать смерть и требует, чтобы мы предпочли смерть ради отечества и общественного блага. И не должны мы будем душу положить за друга — более того, мы должны будем предпочесть любое преступное и гнусное деяние, нежели подвергнуться смерти. А это противно Аристотелю, в III и IX книгах “Этики” (154), и природе. И признаком этого служит то, что мы естественно ненавидим и презираем тех, кто поступает таким образом, даже ради спасения собственной жизни, и естественно же любим и хвалим поступающих противоположным образом. Следствие из этого достаточно очевидно: ведь выбор имеет основание в собственном благе, а смерть уничтожает всякое благо, и, стало быть, ее нельзя предпочесть. Это явствует также из Платона: в “Федоне” он утверждает, что нельзя было бы равнодушно принимать смерть, если бы не было надежды на лучшую жизнь. И в V книге “Законов” он говорит: “Кто считает эту жизнь высшим благом, тот бесчестит ее” (155). И св. Фома в III книге “Этики” как бы даже сомневается в том, что почитающие душу смертной могут предпочесть смерть. И в “Объяснении Апостольского Символа веры” он говорит по поводу члена [Символа] о “воскресении плоти”, что, если бы не было надежды на воскресение, любая гнусность была бы, бесспорно, предпочтительнее смерти (156).

В-третьих, из этого следует, что Бог либо не правит миром, либо несправедлив; а любое из этих положений кощунственно. Ибо, если бы он не управляя всем, то он не был бы Богом. Если же он Бог, то он есть высшее благо, а в высшем благе может ли быть несправедливость? И в этом легко убедиться, ибо в этом мире происходит так много злодеяний, которые остаются неведомыми людям, а если и становятся известны, остаются безнаказанными. И даже чрезвычайно часто посредством злодеяний добываются величайшие блага. И, напротив, люди добрые пребывают в безвестности, а если и становятся известны, остаются без награды и часто переносят беды и смерть. И всего этого Бог либо не знает, либо если знает и оставляет без наказания и без награды, то, как говорит Иероним, это не Бог (157).

В-четвертых, все Законы, как в прошлом, так и в настоящем, утверждают, что душа остается после смерти тела, и это широко известно и прославляемо во всем мире. Отчего следует либо признать бессмертие души, либо допустить, что весь мир обманут и общепринятое мнение совершенно ложно, что, однако же, отрицает и Философ в трактате “О сне и бодрствовании” (158).

В-пятых, многие факты, известные из опыта, с очевидностью свидетельствуют о бессмертии души. Ведь и Платон в “Федоне” сообщает, как из-под надгробий являлись призрачные образы душ, и это были души дурных людей; и в IX книге “Законов” (159) он говорит, что души убитых часто мстительно преследуют убийц, из-за чего некоторые полагают, что раны убитых кровоточат в присутствии убийцы. И в Х книге “Государства” он повествует, как некий памфилиец воскрес из мертвых и рассказывал ужасные вещи о наказаниях и мучениях грешников (160). И Плиний Младший сообщает, что в Афинах был дом, пользующийся дурной славой, в котором появлялся призрак ужасного старика и слышался страшный шум, и что Афинодор, философ из Тарса, снявший этот дом, видел этого призрака и по его указанию нашел во дворе дома погребенные под землей кости в оковах, и когда предал их, по обычаю, погребению, дом был избавлен от грохота (161). И Посидоний-стоик (162) рассказывает, как два друга-аркадца, прибыв в Мегару, отправились: один — к владельцу постоялого двора, другой — к хозяину дома; и этому второму, когда они, поужинав, легли спать, явился во сне тот, что остановился на постоялом дворе, и умолял его о помощи, так как хозяин постоялого двора собирался его убить. И этот, сперва устрашенный сновидением, поднялся, а потом, успокоившись, решил не придавать значения сновидению, снова улегся спать. Тогда во сне ему снова явился его друг и стал просить его, чтобы, раз уж он не пришел к нему на помощь живому, не оставил бы неотомщенной хотя бы его смерть; [и сказал], что он убит хозяином постоялого двора, а труп его брошен в телегу и погребен под навозом. И он просил, чтобы тот назавтра пришел к воротам прежде, чем телега выедет из города. Потрясенный таким сновидением, он рано утром явился к воротам возчика и спросил, что у него в повозке. Тот в ужасе убежал, покойник был обнаружен в повозке, а кабатчик, после того как было раскрыто дело, был казнен. Симонид же, когда нашел заброшенный труп и предал его земле, задумал отплыть на корабле, и ему явился во сне тот, кого он похоронил, и предостерег его, чтобы он не делал этого, ибо, если он отправится в плавание, то погибнет в кораблекрушении. Симонид остался, остальные погибли во время кораблекрушения (163). И можно было бы привести множество такого рода историй. И я сам свидетельствую, что имел множество сновидений, почти подобных этим. Все это как будто бы доказывает существование душ умерших.

В-шестых, можно прочитать обо многих случаях, и опыт это подтверждает, как некоторых людей мучают демоны, которые рассказывают о прошлом и предвещают будущее и говорят, что они являются душами умерших людей. А отвергать то, что известно из опыта,— признак наглости и безумия.

В-седьмых, представляется, что Аристотель полагает души бессмертными потому, что в I книге “Этики” говорит, что несчастия потомков воздействуют на души предков (164), и потому, что считает, что они получают награду по смерти. Ибо в “Экономике” во II книге, в главе 2, он говорит об Альцесте и Пенелопе, что, “оказавшись верными в несчастьях, они приготовили себе бессмертную славу и по справедливости были в почете у людей и не остались без награды от богов” (165).

В-восьмых, все приверженцы этой точки зрения были и суть мужи нечестивейшие и преступнейшие — как жалкий Эпикур, нечестивый Аристипп, безумный Лукреций, Диагор, прозванный безбожником, впавший в скотство эпикуреец Сарданапал и все, чья совесть отягощена позорными преступлениями. И, напротив того, мужи святые и праведные, с незапятнанной совестью, твердо провозглашали бессмертие души. Отчего Платон в письме к Дионисию, которое начинается: “Я услыхал от Архедема”, говорит так: “Именно в силу какого-то природного свойства люди с рабской душой нисколько об этом не заботятся [о том, каково будет о них мнение в будущем], а люди достойные делают все, чтобы в будущем о них хорошо отзывались. И это я считаю неким свидетельством, что умершие ощущают происходящее здесь, на земле: лучшие люди обладают предчувствием, что дело обстоит именно так, а никчемные этим предчувствием не обладают. При этом, конечно, важнее предчувствие божественных людей, чем тех, которые не таковы” (166), и т. д.

Глава XIV,

в которой содержится ответ на возражения

Поистине тяжким и трудным кажется мне опровержение этих доводов [в защиту бессмертия души], и потому в особенности, что мнение о существовании душ после смерти общепринято, а как сказано во II книге “Метафизики”, трудно выступать против привычки (167).

Однако я хотел бы, насколько сумею, сказать нечто хотя бы вероятное об этом предмете.

Итак, отвечаем на первое возражение. Следует знать, что всякая вещь, во всяком случае совершенная, имеет некую цель. Но хотя цель обладает природой блага, как сказано во II книге “Метафизики” (168), тем не менее всякой вещи следует приписывать не то, что является наиболее благим, но лишь то, что ей подобает и соразмерно ее природе. Ведь хотя чувствовать лучше, чем не чувствовать, однако же камню не подобает чувствовать, и [чувство] не является благом для камня, не то он не был бы камнем. Поэтому если мы припишем человеку такую же цель, как Богу и интеллигенциям, то она не будет подобающей ему, ибо в таком случае это будет уже не человек.

Далее, следует принять и в особенности запомнить, что весь человеческий род может быть сравним с отдельным человеком. В человеческом же индивидууме существуют различные и многообразные члены, предназначенные для различных целей, с тем, однако, чтобы все они были устремлены к единой цели; так что в чем-то они все должны обладать общностью. Если бы нарушился этот порядок, то человек либо не существовал, либо существовал бы несовершенным образом. Все же члены приспособлены к общей пользе человека, и либо они необходимы друг другу, либо, по крайней мере, полезны хотя бы иногда, и один в большей, другой в меньшей мере. Почему сердце необходимо мозгу, а мозг сердцу, и сердце необходимо руке, рука же сердцу полезна, и правая рука полезна левой, и левая — правой, и всем им равно свойственна жизнь и природное тепло, и они нуждаются в [жизненном] духе и крови, как это явствует из книги “О животных” (169). Помимо же того, что в них общего, каждый член имеет специальное предназначение: одно—у сердца, другое—у мозга, иное— у печени и так далее, как в той же книге “О животных” говорит Аристотель, а более подробно — Гален в книге “О пользе частей тела” (170). Все эти предназначения или действия неодинаковы, но одно предшествует другому, одно — более, другое — менее совершенно. Ибо так как сердце, по Аристотелю, обладает высшим благородством и первенством, то благородна и изначальна его деятельность, и то же самое можно сказать о других членах. И хотя мозг, к примеру, не столь совершенен, как сердце, в своем, однако же, роде он может обладать совершенством.

Поэтому как все члены различаются между собой свойствами и размерами, так различается и каждый их род, хотя и в определенных пределах. Ведь не все сердца равновелики или подобны по теплоте, и то же относится к прочим членам. Нужно также заметить, что хотя между ними существуют великие различия, но различия эти не таковы, чтобы привести к раздору; в них должно существовать соразмерное различие. Превысив же меру, оно приведет либо к гибели, либо к болезни. А если бы не было этого соразмерного различия, то индивидуум не мог бы существовать. Действительно, если бы все члены были бы сердцем или глазом, животное не могло бы существовать: как в симфониях или концертах, если бы все голоса были одного порядка, не возник бы ни концерт, ни наслаждение [музыкой]; и таким образом все они устроены, что ни индивидуум в целом, ни какая-либо часть его не могут быть устроены лучшим образом, нежели это существует в действительности. И как Платон в “Тимее” (171) сказал, что Бог дал каждому то, что наилучшим образом подобает и ему, и Вселенной, так следует думать и обо всем человеческом роде. Ибо весь человеческий род подобен одному телу, составленному из различных членов, которые обладают различным назначением, но упорядоченных на общую пользу человеческого рода, и один нечто дает другому и получает от того, кому дает, и все они взаимодействуют.

Не все могут обладать равным совершенством, но одним оно дано в большей, другим в меньшей мере. Если же уничтожить это неравенство, род человеческий либо погибнет, либо будет лишен совершенства. Но есть у людей нечто, общее им всем или почти всем. Иначе они не были бы частями одного рода, стремящимися к единому общему благу, как это было сказано о членах отдельного человека. Поэтому неравенство между людьми (однако же соразмерное) не должно представляться раздором; но как в симфонии соразмерное различие голосов создает сладостное созвучие, так и соразмерное различие между людьми порождает совершенство, красоту, достоинство и наслаждение, несоразмерность же приводит к обратному результату.

Определив все это, отметим, что все люди должны для достижения этой общей цели быть причастны трем видам разума, а именно: созерцательному, деятельному и практическому. Ибо нет человека, если только он не убогий и достиг должного возраста, который не обладал бы чем-либо из этих трех видов разума. Ведь каждый человек хоть в чем-то причастен созерцанию, а быть может, и какой-нибудь из созерцательных наук. Потому что он знает хотя бы принципы, которые, как сказано во II книге “Метафизики” (172), суть как бы двери дома, которые знает всякий; ибо кому же не ведомы первые начала, такие, как: “о каждой вещи можно сказать, что она существует или не существует” и “не может одна и та же вещь одновременно быть и не быть”? Кто совершенно не ведает о Боге? о сущем, о едином об истине, о благе? — и так далее, что было бы слишком тяжело перечислять. А все это относится к метафизике. Это ясно и относительно природных вещей, поскольку они подлежат ощущениям, которые первыми сталкиваются с разумом. Это легко показать и применительно к математике, поскольку без знания чисел и фигур человеческая жизнь невозможна, и все люди знают часы, дни, месяцы и годы и многое другое, относящееся к астрономическим занятиям. Точно так же всякий, кто не слеп, знает нечто относительно видимого, а это предмет науки о перспективе, и кто не глух — о созвучиях, что относится к музыке. А что сказать о риторике и диалектике, когда Аристотель в предисловии к “Риторике” говорит: “Поэтому все люди в известной мере причастны к обеим” (173).

Что же касается деятельного разума, относящегося к вопросам нравственности, государственным и домашним, то совершенно очевидно, что каждому дано различение добра и зла и он является частью государства и семьи. Так что такого рода разум справедливо и в собственном смысле называется человеческим, как о том свидетельствуют Платон в “Государстве” и Аристотель в “Этике” (174). Что же до разума практического, то каждому ясно, что ни один человек не может без него существовать. Ибо без механических искусств и всего необходимого для жизни человек обойтись не может. Надо, однако, знать, что, хотя все люди не вполне лишены трех перечисленных видов разума, обладают они ими не в равной мере. Ведь созерцательный разум присущ не человеку, а богам, как говорит Аристотель в Х книге “Этики”; и Платон в “Тимее” говорит: “Философия есть величайший дар богов” (175), так что в этом человек никоим образом не имеет ничего общего с прочими животными. Поэтому, хотя и все люди обладают им в какой-то мере, лишь немногие могут обладать и обладают им в точном смысле и совершенно. Благодаря чему и оказывается, что та часть человеческого рода, которая целиком предана созерцанию, так же относится к человеческому роду, как сердце ко всему роду органов тела, хотя в этом и существует определенная широта возможностей, так что одни являются математиками, другие — физиками, иные же — метафизиками. Между всеми ими существует определенная широта возможностей, что достаточно очевидно. Практический же разум, являющийся механическим и низшим из видов разума, присущ всем людям. Более того, ему причастны и животные, о чем говорит Аристотель в книге “Истории животных” (176), так как многие животные сооружают себе жилища и совершают многие иные действия, для которых требуется наличие практического разума. И он в высшей мере необходим, так что большая часть людей привязана к нему. А женский пол почти полностью прилежит ему [практическому разуму], как то: ткет, прядет, шьет. Большая же часть людей предается занятию земледелием, а также различным ремеслам. И кто прилежит одному ремеслу, не может столь же успешно заниматься другим. Вот почему Платон в “Государстве” и Аристотель в “Политике” (177) предписали, чтобы подобно тому как один орган тела не может успешно осуществлять различные функции, так и ремесленник не должен заниматься различными ремеслами, ибо тогда он не преуспеет ни в одном.

Деятельный же разум поистине подобает человеку. И всякий человек, если он не убогий, вполне может в совершенстве следовать ему. И согласно ему человек абсолютно и в полной мере именуется добрым или дурным, согласно же созерцательному или практическому — только в некотором отношении и относительно. Ведь человек именуется хорошим или дурным соответственно его добродетелям и порокам. А хороший метафизик не называется хорошим человеком, но хорошим метафизиком; и хороший домостроитель не называется хорошим в абсолютном смысле, но хорошим строителем. Вот почему человек не будет считать себя оскорбленным, если его назовут метафизиком, философом или кузнецом; но если его назовут вором либо припишут ему невоздержанность, несправедливость, неблагоразумие и иные пороки, крайне вознегодует и вспылит, поскольку быть добродетельным или порочным — в нашей власти, быть же философом или строителем — не зависит от нас и не обязательно для человека. Из чего следует, что все люди должны и могут быть законопослушны, тогда как не все должны быть философами, математиками, строителями и т. п.

Ибо род человеческий не мог бы существовать, если бы не существовали столь великие различия, как выше сказано относительно членов человеческого тела.

Возвращаясь же теперь к предмету нашего рассмотрения, мы должны сказать, что цель человеческого рода в целом заключается в причастности ко всем трем видам разума, благодаря которым люди сообщаются между собой и живут и полезны либо необходимы друг другу, подобно тому как все члены в отдельном человеке обладают общностью в жизненном духе и во взаимодействии. И от этой цели человек не может быть свободен.

Но что касается деятельного разума, который собственно присущ человеку, то каждый должен обладать им в совершенстве. Ибо для сохранения рода человеческого каждый человек должен быть добродетельным в нравственном отношении и, насколько возможно, избегать порока. И порок вменяется ему в вину как его личный порок, в каком бы состоянии он ни находился, будь он нищ, беден, богат, зажиточен, состоятелен. Быть же причастным прочим видам разума не обязательно, да и невозможно. И это не требуется для человеческого рода: ибо мир не мог бы существовать, если бы всякий человек был созерцателем. Да и сам этот человек не мог бы существовать, так как один-единственный разряд людей, таких, как философы, не мог бы удовлетворить себя; а равно как если бы существовал только разряд строителей или иной какой-нибудь в этом роде. Не может быть, чтобы один мог в совершенстве осуществлять дело другого, не то что всех, как это происходит с различными членами человеческого тела.

Поэтому всеобщая цель человеческого рода заключается лишь в относительной причастности созерцательному и практическому видам разума и в совершенной причастности разуму деятельному. Ибо Вселенная сохранит свое совершенство, если все люди будут справедливыми, добродетельными и добрыми, но не в том случае, если все они будут философами, либо кузнецами, либо строителями. С нравственными добродетелями дело обстоит не так, как с искусствами и науками, где одно занятие препятствует другому и занятие одним мешает предаться другому. Но, как сказано в “Этике” (178), нравственные добродетели взаимосвязаны, и кто в совершенстве обладает одной из них, обладает всеми, отчего все должны быть справедливы и добры; быть же философом, математиком, зодчим — это цели частные, подобно тому как своя функция есть у мозга и своя у печени. И это неравенство в человеческом роде не должно порождать в нем зависть и вражду, как не порождает их различие между органами тела, но напротив того — единение и мир, в особенности потому, что каждый должен быть нравственным человеком, которому чужды такого рода пороки.

И как всякий элемент должным образом расположен в целом, взятом во всей его полноте, но некая часть его лучше другой — ибо не всякая часть огня достигает сферы Луны, кроме как будучи соединена с целым, и не всякая часть Земли есть центр мира, кроме как в смысле целого,— так и не всякий человек обладает конечною целью, пригодною для части [человечества], но только в качестве части человеческого рода. И ему достаточно быть причастным к общей человеческой цели.

Вот почему на довод [противников нашей точки зрения] следует сказать, что всякий человек может обладать целью, подобающей в целом человеку; но он не может обладать и не должен обладать той целью, которая присуща совершеннейшей части [рода человеческого], как не всякий орган может обладать совершенством сердца и глаза, иначе живое существо не могло бы существовать. Так, если бы все люди были созерцателями, не могло бы существовать человеческое сообщество. Вот почему необходимы различные климаты и различные области Земли. Стало быть, счастье, заключающееся в умозрении посредством доказательств, подобает не роду человеческому в целом, но лишь первейшей и главнейшей его части. И хотя прочие не могут достичь этого [вида] счастья, они, однако же, не вовсе его лишены, поскольку могут быть причастны в известной мере созерцательному, в известной мере практическому разуму и в совершенстве деятельному. И эта последняя причастность может дать счастье каждому. Ибо земледелец или кузнец, бедняк или богач, если он нравственен, может именоваться и поистине именуется счастливым и будет доволен своей участью. При том, что помимо нравственного счастья он может именоваться счастливым земледельцем либо счастливым зодчим, если он счастливо занимается земледелием или строительством домов, хотя и в этом случае они будут называться счастливыми не в собственном смысле. Ибо это не во власти человека в отличие от добродетелей и пороков. Ведь род человеческий не будет лишен своей цели, если всякий человек не будет таковым [земледельцем и т. п.], если не достигнет таких частных целей.

Что же касается дополнительного довода, а именно что такое созерцание как будто не может дать человеку счастья, поскольку оно крайне слабо и темно,— на это следует сказать, что хотя по сравнению с вечными сущностями это и так, равно как и применительно к познанию интеллигенции, однако для смертных не может быть ничего лучшего, как заметил и Платон в “Тимее”. И смертный не должен стремиться к бессмертному блаженству, поскольку бессмертное не подобает смертному. Подобно тому как бессмертный гнев не подходит смертному человеку, как сказал Аристотель во II книге “Риторики” 179. Поэтому мы с самого начала предложили, чтобы всякой вещи приписывалась соответствующая ей цель. Ибо если бы человек был благоразумен, он не стремился бы к невозможному, к тому, что ему не подходит: ведь такого рода блаженство присуще богам, которые никак не зависят от материи п от изменения. Противоположное этому происходит с человеческим родом, который занимает срединное положение между смертными и бессмертными сущностями.

Что же до следующего довода, а именно что цель должна доставлять чувство удовлетворения, а наше понимание счастья не удовлетворяет ни разум, ни волю человека, то на это следует сказать, что Аристотель в конце I книги “Этики” (180) не утверждает, что человеческое счастье есть совершенный покой, но, напротив того, говорит, что хотя человек и счастлив, но, однако, он не настолько постоянен в своем счастье, чтобы его не приводили в смятение многие вещи,— иначе он не был бы человеком; но они не отдаляют его от счастья, как не каждый ветер вырывает дерево с корнем, хотя и волнует его листву. Поэтому для человеческого счастья достаточно, чтобы существовало определенное неустраняемое постоянство, хотя бы и несколько подверженное смятению; и более того, это счастье достижимо в любом возрасте: ибо хотя в юности человек еще и не обладает достоверным знанием, подобающим зрелому возрасту, но, обладая тем, что подобает юности, он доволен им в этом возрасте и не стремится к большему, чем то, что ему подобает. Поэтому, как сказано, он и не мучится.

На следующий довод, что человек никогда не знает так много, как мог бы знать, и так ясно, чтобы не могло быть еще яснее, я отвечаю, что это не лишает его счастья, покуда он обладает таким знанием, которое подобает его состоянию, и если он со своей стороны делает все, что от него зависит. Ибо желания благоразумного человека заключаются в том, чтобы желать столько, сколько он может переварить, так что благоразумному мужу следует довольствоваться тем, что ему подобает и чем он может овладеть.

На приведенный далее довод, а именно: раз человек знает, что он может внезапно все потерять и все может быть многими способами разрушено, то это состояние скорее следует назвать несчастьем, нежели счастьем,— следует ответить, что только скупцу свойственно нежелание вернуть то, что он получил даром, если исходить из того, что человек смертей; ведь еще древние называли жизнь чистилищем, поскольку человек получает ее на том условии, что должен вернуть ее природе. Он должен возблагодарить Бога и природу и всегда быть готовым к смерти и не станет страшиться смерти, поскольку суетен страх неизбежного, и тогда он не усмотрит в смерти никакого зла.

Когда же утверждают, что, [если душа смертна], состояние человека было бы хуже, чем любого животного,— по моему мнению, это вовсе не философское рассуждение, потому что действия животных хотя и представляются достаточными в своем роде, не являются таковыми, когда речь идет о роде мыслящих существ. Кто предпочтет быть камнем или долголетним оленем, нежели сколь угодно низким человеком? К тому же благоразумный человек может сохранять спокойствие духа в любое время и в любом состоянии, хотя бы и мучимый телесными недугами. Более того, мудрый муж скорее предпочтет крайние несчастья и мучения пребыванию в невежестве, глупости и пороках. И неверно, что, наблюдая величайшие тяготы, отречение от телесных наслаждений, неясное познание вещей и легкую утрату приобретенных благ, он скорее будет склонен к порокам и материальным благам, чем устремится к приобретению знаний, если муж этот поступает по велению разума. Ибо самая малая частица знания и добродетели предпочтительнее всех телесных наслаждений и самих царств, в которых властвуют пороки и тирания. Поэтому первый довод никак не может убедить нас в бессмертии души.

На второе возражение, а именно что, допустив смертность души, мы никак не должны будем предпочесть смерть, мы ответим, что это никак не следует из принятия смертности души, но следует именно противоположное. Ведь в III книге “Топики” сказано: “Из двух зол следует выбирать меньшее”. А в III книге “Этики”: “Избирать надо благо, отвергать же зло” (181).

Поскольку же, предпочитая смерть за отечество, за друзей, ради того, чтобы избежать порока, люди приобретают высочайшую добродетель и приносят пользу другим, так что все одобряют такого рода деяния, и поскольку нет ничего выше и счастливее самой добродетели, то именно ее и следует предпочесть. Совершая же преступление, человек в высшей мере вредит обществу, а стало быть, и себе, так как сам он есть часть общества, и впадает в порок, что есть величайшее несчастье, так как он перестает быть человеком, как говорит Платон во множестве мест “Государства” (182), и потому этого всячески следует избегать. Следуя же добродетели, человек достигает счастья, хотя бы частичного и не длительного; следствием же греха является несчастье, ибо, по свидетельству Платона, порок есть несчастье, а в конечном счете — смерть, так как благодаря совершенному преступлению не достигается бессмертие, разве что в виде бесславия и позора.

Но очевидно, что первое есть меньшее зло, чем второе. И долгая жизнь в бесславии не предпочтительнее краткой похвальной жизни, так как жизнь человеческая, даже самая краткая, предпочтительнее сколь угодно долгой жизни скота. Ведь Аристотель говорит в I книге “Этики”: “Долгую жизнь только при прочих равных условиях следует предпочесть кратковременной жизни” (183).

В таком случае оказывается предпочтение не смерти самой по себе, так как она ничто, но праведному деянию, хотя за ним и следует смерть. Так что, отвергая порок, человек не отвергает жизни, которая сама по себе — благо, но отвергает порок, следствием которого явилось бы сохранение жизни.

Что же до аргумента, взятого из “Федона”, то Платон в “Государстве” и “Критии” (184) полагает, что, как следует отвергнуть жизнь, отягощенную неизлечимой болезнью, даже устранить ее из сообщества живых, так следует искоренить и душу, запятнанную грехом; и если бы душа жила вечно во грехе, то это было бы величайшее несчастье, поскольку для души нет ничего хуже порока. Но эти слова Платона касаются того, что может произойти в действительности. Ведь если бы люди не надеялись на лучшую жизнь после смерти, они несомненно переносили бы ее с величайшим трудом, так как они не ведают превосходства добродетели и низости порока. Ибо одни лишь философы и праведники, как говорят Платон в “Государстве” и Аристотель в IX книге “Этики” (185), знают, сколь велико наслаждение добродетелью и как жалки невежество и порок. Более того, Сократ в “Апологии”, написанной Платоном (186), говорит: “Смертна душа или бессмертна, смерть тем не менее достойна презрения”. И никоим образом не следует уклоняться от добродетели, что бы ни случилось после смерти. Точно так же, я считаю, следует толковать слова св. Фомы об “Апостольском Символе веры” (187): не то, чтобы следовало предпочесть преступления, нежели принять смерть, если бы душа была смертна (это, я полагаю, не допускает ни мудрость, ни истинное богословие), но что люди, не ведающие превосходства добродетели и гнусности порока, совершили бы любое преступление, лишь бы не умереть. Поэтому ради обуздания неистовых страстей человеческих и даны надежды на награду и страх наказания. О том же, что, даже и при смертности души, в иных случаях следует предпочесть смерть, свидетельствуют и многие поступки животных, относительно которых нет сомнений, что они смертны и руководимы природным инстинктом. Ведь сообщает же Аристотель в 30-й главе IX книги “Историй [животных]” (188), о чем упоминает и наш Вергилий в “Георгиках”, что пчелы ради спасения своей матки и всего сообщества идут на смерть (189). И там же пишет Аристотель, что самец каракатицы рискует жизнью ради спасения своей супруги. И в 37-й главе той же IX книги “Историй” (190) он сообщает, что один верблюд укусил до смерти своего погонщика за то, что тот заставил его обманным путем совокупиться с собственной матерью; и что один конь, обманутый таким же образом, совершил такое же преступление, но, едва узнав истину, покончил с собой, кинувшись в пропасть. И так как подобные поступки совершаются естественным образом, они согласны с разумом, поскольку, по суждению Фемистия и Аверроэса, природа направляема незаблуждающимся разумом. Следовательно, и у человека это происходит не вопреки разуму.

На третье же, главное возражение: что Бог либо не является правителем Вселенной, либо он правитель несправедливый — надо сказать, что [из допущения смертности души] не следует ни то ни другое. На это нужно ответить, что ни одно зло, в сущности, не остается безнаказанным и ни одно благо не остается, в сущности, без вознаграждения. Ибо надо знать, что воздаяние и возмездие двояки: одно существенно и неотделимо, другое же отделимо и привходяще. Существенное воздаяние добродетели есть сама добродетель, которая делает человека счастливым. Ибо человеческая природа не может достичь ничего более великого, чем сама добродетель, потому что она одна придает человеку уверенность и избавляет от всяческого смятения. Ведь в праведнике все согласно: ничего не боясь, ни на что не надеясь, он равно ведет себя в преуспеянии и в бедствиях, как сказано в конце I книги “Этики” (191). И Платон в “Критоне” сказал: “С человеком хорошим не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти” (192). И то же самое, но в противоположном смысле можно сказать о пороке: ведь возмездие грешнику есть сам порок, несчастнее и низменнее которого нет ничего.

А сколь превратна жизнь злодея и как следует бежать ее, с очевидностью показал Аристотель в VII книге “Этики” (193), где он доказывает, что злодею все враждебно: он никому не верит, ни даже себе самому, не находит покоя ни в бодрствовании, ни во сне и мучается тягчайшими недугами тела и духа — жалкая жизнь!

Так что ни один мудрец, как бы ни был он нищ, немощен телом, лишен земных благ, не предпочтет жизнь тирана или какого-нибудь погрязшего в пороках властелина, но разумно пожелает пребывать в своем состоянии.

Итак, всякий добродетельный человек вознаграждается своей добродетелью и счастьем. Отчего Аристотель в XXX книге “Проблем”, в 10-й проблеме (194), задавая вопрос, почему в состязаниях учреждаются награды, тогда как за добродетели и науки их не присуждают, объясняет это так: добродетель — сама себе награда. Ибо коль скоро награда должна быть выше состязания, а ничто не может быть выше благоразумия, то оно само себе есть награда. Противоположным образом обстоит дело с пороком. Поэтому ни один злодей не остается безнаказанным, поскольку наказанием ему служит сам порок.

Награда же и наказание являются привходящими [акцидентальными], если они могут быть отделены [от поступка], как деньги или всякого рода кара. И тогда не всякое благо вознаграждено и не всякое зло наказано. И в этом нет никакого несоответствия, поскольку они акцидентальны. Следует знать следующие два положения. Первое — что привходящая награда гораздо несовершеннее существенной, ведь золото ниже добродетели. И привходящее наказание много меньше существенного, ибо привходящая кара есть кара наказания, существенная же есть кара вины. И кара вины много хуже, чем кара наказания. Поэтому не имеет значения, если иной раз отсутствует привходящая кара, поскольку остается существенная. Во-вторых, следует знать, что когда благо вознаграждается привходящим образом, то существенное благо уменьшается и теряет свое совершенство. К примеру, если кто действовал добродетельно, не надеясь на награду, а другой — в надежде на вознаграждение, то поступок второго будет не столь доблестен, как поступок первого. Поэтому более существенно награжден тот, кто не получает привходящей награды, нежели тот, кто награжден привходящим образом. Точно так же тот, кто поступает порочно и наказывается привходящим образом, менее наказан, нежели тот, кто не понес привходящего наказания. Ибо кара вины больше и хуже, чем кара наказания, и, когда кара наказания присоединяется к каре вины, она уменьшает вину. Поэтому не наказанный привходящим образом более наказан по существу, нежели тот, кто понес наказание. Об этом свидетельствует и то, что пишет Лаэрпий об Аристотеле: когда Аристотеля спросили, что он извлек из занятий философией, он ответил: “То, что вы совершаете в надежде на награду и чего вы избегаете из страха наказания, я совершаю ради любви к благородству, добродетели и избегаю из ненависти к пороку” (195). А почему одни вознаграждаются или бывают наказуемы привходящим образом, а другие нет, не предмет настоящего рассуждения.

На четвертое возражение — относительно того, что, [если принять смертность души], почти вся Вселенная окажется введенной в заблуждение, так как все Законы полагают душу бессмертной,— можно ответить, что если целое, как многие полагают, есть не что иное, как совокупность частей, и если нет человека, не подверженного заблуждениям, как говорит Платон в “Государстве” (196), то не только не грешно, но даже необходимо допустить, что заблуждается либо весь мир, либо по крайней мере большая его часть.

Ибо, предположив, что существуют лишь три религии, а именно Христа, Моисея и Магомета, придется признать, что либо все они ложны и тогда обманут весь мир, либо ложны хотя бы две из них, и тогда в заблуждении пребывает большая его часть.

Надо, однако, знать, что, как говорят Платон и Аристотель, политика есть врачевание душ и намерение политика заключается в том, чтобы сделать человека скорее праведным, нежели ученым. Но идти к достижению этой цели нужно в соответствии с различиями между людьми разного ума. Ибо одни благородны, обладают от Бога доброй природой, склонны к добродетели единственно из-за ее благородства и отвращаются от пороков единственно из-за их гнусности. И эти люди (хотя они крайне немногочисленны) наилучшим образом предрасположены к добродетельной жизни.

Другие же менее расположены [к добру], и они помимо благородства добродетели и низости порока поступают праведно также и из-за наград, почестей и похвал и бегут пороков из-за наказаний, таких, как бесчестье и позор. И эти находятся на второй ступени.

Иные становятся добродетельными в надежде на некое благо и из страха перед физическим наказанием, и поэтому, чтобы они следовали такой добродетели, политики учредили денежные награды и почести и прочее в этом роде, а чтобы они избегали пороков, учредили наказания — либо денежные, либо по отношению к чести и телу, то ли убивая преступника, то ли лишая его каких-либо членов.

Некоторые же вследствие жестокости и подлости своей природы не движимы ничем из сказанного, как учит повседневный опыт. Поэтому и положили, чтобы праведникам было в иной жизни вечное воздаяние, а грешникам — вечное возмездие, чтобы в величайшей мере их устрашить.

Большая же часть людей если и поступает хорошо, то скорее из страха вечных мучений, нежели в надежде на вечное блаженство, так как мучения более знакомы [людям], чем эти вечные блага.

И так как этот вымысел может пойти на пользу всем людям, на какой бы ступени они ни находились, законодатель, видя склонность людей ко злу и стремясь к общему благу, постановил, что душа бессмертна, заботясь не об истине, но только о добронравии, чтобы наставить людей в добродетели. Поэтому политика не должно за это винить. Ибо как врач многое выдумывает, чтобы вернуть больному здоровье, так и политик сочиняет притчи, чтобы исправить граждан. Ведь в этих притчах, как говорит Аверроэс в Прологе к III книге “Физики” (197), не заключена, собственно, ни истина, ни ложь. Подобным же образом и няньки ведут своих воспитанников к тому, что считают полезным детям. Если человек здоров и умом и телом, то ни врач, ни нянька не нуждаются в подобных выдумках. Так что если бы все люди находились на указанной первой ступени, то они и при том, что душа смертна, поступали бы праведно. Но почти никто не обладает таким предрасположением [к добру]. Поэтому необходимо было использовать иные способы. В этом нет ничего дурного, так как природа человеческая почти полностью погружена в материю и лишь в малой мере причастна разуму, человек дальше отстоит от интеллигенции, чем больной от здорового, ребенок от мужа и невежда от мудреца. Не удивительно поэтому, что политик прибегает к подобным средствам.

В пятом же, главном возражении выдвигались два довода: один — относительно привидений, которые видели близ могил, второй — относительно сновидений. На первый из них надо сказать, что, во-первых, многое встречающееся в историях на самом деле не что иное, как басни. Во-вторых, в местах погребений, как и во многих иных, воздух очень густой как из-за испарений от трупов, так и из-за холода камней и по многим другим причинам, которые приводят к сгущению воздуха. Действительно, как сказано в III книге “Метеорологики”, в главе “О радуге” (198), “такой воздух с легкостью воспринимает образы окружающих предметов, подобно тому как зеркало отражает формы”. Поэтому невежественные люди принимают образы, которые они видят в сгустившемся воздухе, за сами видимые там вещи. Так ведь и дети, видя отражения в зеркале или в воде, верят, что то, что они видят, действительно находится там. Вот и Аристотель сообщает о некоем человеке со слабым зрением, который, увидев ночью свою тень, принял ее за преследующего его человека. От этого и случается, что невежественные люди такое случайное состояние воздуха принимают за души умерших. Этому способствует также воображение и общее мнение. Поэтому, как сообщает Аристотель во 2-й главе книги “О сне и бодрствовании” (199), люди, даже наяву, под воздействием страха и других страстей верят, что видят предметы, на самом деле не существующие, как это случается и с больными. В-третьих, часто это случается из-за обманов и хитростей дурных священников, как об этом можно прочитать в последней Книге Даниила (200) об идоле Бэла. Действительно, многие священники и настоятели храмов превратили четыре кардинальные добродетели в тщеславие, жадность, чревоугодие и распутство, а за этими пороками следуют и все другие. Поэтому, чтобы достичь желаемого, они и пользуются такими обманами и ухищрениями, что, как мы знаем, иногда происходит и в наши дни. В-четвертых, многие истории греков и римлян повествуют об удивительных явлениях, о том, что в момент рождения и смерти достопамятных мужей являлись чудеса, что в высшей степени достоверно. Рассказывает же Светоний Транквилл в книге “О двенадцати цезарях” обо многих знамениях и посредством птиц, и через прорицания богов, и многое иное. Так же и Плутарх в книге “Жизнеописания замечательных мужей”. Да и наш Вергилий в конце I книги “Георгик” пел так:

А между тем недаром земля, и равнина морская,

И зловещатели псы, и не вовремя вставшие птицы

Знаки давали. Не раз бросалась на нивы циклопов,

Горны разбив и кипя,— и мы это видели! — Этна,

Клубы катила огня и размякшие в пламени камни,

Частый оружия звон Германия слышала в небе.

К землетрясеньям дотоль непривычные, вдруг содрогнулись

Альпы, в безмолвье лесов раздавался откуда-то голос

Грозный, являться порой таинственно-бледные стали

Призраки в темную ночь, и животные возговорили.

Дивно промолвить! Земля поразверзлась, реки недвижны.

В храмах слоновая кость прослезилась и бронза вспотела (201).

Столь же многообразные знамения упоминает и Лукан. И во II книге Маккавеев, в главе 5, пишется так: “Около этого времени Антиох предпринял другой поход в Египет. Случилось, что над всем городом почти в продолжение сорока дней являлись в воздухе носившиеся всадники в золотых одеждах и наподобие воинов, вооруженных копьями, и стройные отряды конницы, и нападения и отступления с обеих сторон, обращение щитов, множество копьев и взмахи мечей, бросание стрел и блеск золотых доспехов и всякого рода вооружения. Почему все молились, чтоб это явление было ко благу” (202).

Поэтому прежние объяснения не могут быть полностью опровергнуты. И отвергать подобные факты было бы, на мой взгляд, великим упрямством и бесстыдством. Поэтому здесь нужно рассуждать иначе. Итак, допустив, что это не выдумки, или обманы, или плоды нашего воображения, следует сказать, что христиане и вообще почти все Законы, и Платон, и Авиценна, и многие другие полагают, что это совершает либо Бог, либо его посланцы, которых мы называем, когда они благие, ангелами, а когда злые — демонами. Правда, между ними существует некоторое различие, но сейчас не об этом речь. И все эти [авторитеты] безусловно принимают бессмертие и множественность человеческих душ, как это хорошо известно. Но это очевидно противоречит словам Аристотеля, согласно которым не существует нематериальных субстанций, кроме тех, что движут небесные круги, ибо в XII книге “Метафизики” (203) он полагает число интеллигенции соответствующим числу небесных кругов. И нет в подлунном мире никакого явления, которое не возводилось бы, согласно ему, к первому движению, как ясно из VIII книги “Физики” и I книги “Метеорологики” (204). Далее, на мой взгляд, это не может быть доказано па основании очевидных природных доводов. Поэтому здесь мы выйдем за пределы естественных границ, которые мы, однако же, поставили себе в самом начале. Поэтому Александр Афродисийский, как сообщает св. Фома в дискуссионном вопросе “О чудесах” в параграфах 3 и 10, в тексте вопроса (205), сказал, что это происходит от отделенных субстанций, посредством небесных тел, согласно силам звезд, соответственно их конъюнкциям и оппозициям. И действительно, если допустить эти явления, то, согласно учению перипатетиков, иначе и нельзя сказать, потому что весь этот низший мир сопределен высшему, так что всякая здешняя сила управляется оттуда, как сказано в начале “Метеорологики” (206). И это мне представляется вполне разумным. Ведь Александр считает, что Бог и интеллигенции имеют попечение о вещах этого низшего мира, как на основании его суждения замечает св. Фома в изложении 56-го текста II книги “О небе” (207). И сам Александр определенно признает это в книге “О фатуме” (208).

Поэтому соответственно условиям времени и места Бог занимается делами этого низшего мира и имеет попечение о царях и пророках, а равно и иных событиях. И то обстоятельство, что иногда появляются такие знамения, о которых идет речь в книге Маккавеев, означает будущие войны, как их обозначила судьба; хотя, быть может, по Александру, их и можно было бы избежать, поскольку в книге “О фатуме” он полагает волю свободной (209). И не удивительно, что подобные явления могут образовываться небесными телами, поскольку они одушевлены благороднейшей душой и порождают и вершат все дела земного мира.

Подобным образом можно сказать и о том, что сообщают Тит Ливии, Светоний, Вергилий, Плутарх и Лукан. Ибо если определенные признаки предшествуют весне, лету и иным временам года, то насколько более должны быть интеллигенции озабочены судьбами людей! Это чрезвычайно легко обнаружить. Ибо я не припомню ни одного читанного мною жизнеописания какого-нибудь прославленного в любом роде деятельности мужа, чтобы его рождению, смерти и даже многим его деяниям не предшествовали многочисленные знамения. И то, что платоники именуют гением или домашним демоном, перипатетики называют генитурой [положением небесных тел, светил в момент рождения], ибо один рождается при одном расположении светил, другой при ином. И если мы можем это объяснить без подобного приумножения демонов или гениев, то излишним представляется и прибегать к ним, не говоря о том, что это не созвучно разуму.

Небесные же тела соответственно своим способностям производят эти удивительные явления ради пользы смертных, и особенно людей, поскольку человеческая природа причастна божественности. Ведь сообщает же Аристотель в книге III “Историй [животных]”, в 20-й главе (210), что на острове Лемнос у козла из сосков, которых у него была пара близ гениталий, надоили столько молока, что из него изготовили сыр; и когда хозяин этого животного вопросил оракул, то получил ответ, что его ожидает большое приращение стада, и потом узнали, что так и произошло.

Если, стало быть, бывают знамения, касающиеся скотов, то тем более должны быть они и для людей! И однако св. Фома многими тонкими доводами опровергает это мнение. Он говорит, что, во-первых, это случается неупорядоченным образом; то же, что происходит согласно природе, то, согласно II и VIII книгам “Физики” (211), совершается в определенном порядке. Во-вторых, такого рода явления не могут быть возведены к воздействию небесных тел, как, например, прорицания, в особенности предсказания будущих событий, поскольку такие вещи могут исходить только от существ, обладающих разумом. Прорицатели же по большей части неодушевленны либо лишены разума, например когда заговаривают животные или в воздухе слышны человеческие голоса, и тому подобное. В-третьих, происходят некоторые явления, которые не могут быть произведены силой небесных тел, например когда жезлы превращаются в змей. Так что это никакой не ответ.

Мне же эти рассуждения представляются вовсе бездоказательными. На первое возражение можно сказать, что такие явления происходят упорядоченным образом — и во времени, и по месту, и по определенным причинам, и т. д. Свидетельством этому то, что многие астрологи умеют их предсказывать,— и относительно будущих знамений, и о переменах в государстве, и применительно к определенным местам, как это многократно наблюдалось. А что нам это кажется нерегулярным, то это происходит от нашего незнания. Относительно второго, столь возвеличенного св. Фомой возражения я не хочу сказать, что оно меня удивляет, но что я его не вполне понимаю. Такого рода явления и прорицания, согласно ему самому, происходят от интеллигенции, благих или дурных, по Божьему попущению, и от человеческих душ, отделенных от тела. Но тогда это не формы их тел, одушевленных либо неодушевленных, речи которых мы слышим. Стало быть, они только двигатели. Почему же тогда интеллигенции — двигатели небесных тел — не могут производить с помощью своих орудий то, что в таком множестве и столь значительно делают попугаи, сороки, вороны, дрозды и прочие?

Я не понимаю, почему он столь решительно это отвергает, в особенности если учесть, что, согласно его собственному суждению, изложенному в 51-м вопросе I части “Свода” (212), ангел говорит либо производит иной звук посредством воздушного тела, сгущенного и сформированного. Но небесные тела посредством своих сил и звездных конъюнкций совершают эти и гораздо более значительные вещи, так что и животные совершают поразительные вещи; это очевидно по отношению к камням и травам — стало быть, и по отношению к ним [животным]. И это подтверждается тем, что Примиритель (213) в изложении 26-й проблемы в разделе XI — “Почему некоторые обретают речь, едва родившись” — сообщает: “Гали Аббенрагель пишет так в трактате “О рождениях”: Царь наш позвал нас потому, что одна из его жен родила сына, и восхождение было в 8 градусах Весов, в пределе Меркурия, и в нем находились Юпитер, Венера, Марс и Меркурий. И собралось тогда множество астрологов, и каждый из них высказал свое суждение. А я молчал. Тогда царь сказал мне: Что с тобой? Почему ты не говоришь? — И я ему ответил: Дайте мне три дня времени, потому что если сын ваш доживет до третьего дня, то с ним произойдет великое чудо. И когда новорожденному исполнилось 24 часа, он заговорил и стал делать знаки рукой. И царь сильно ужаснулся, и тогда я сказал: Возможно, что он произнесет некое пророчество и совершит некое чудо. И тогда мы с царем пошли к младенцу. И младенец сказал: Я родился несчастным и рожден, дабы предсказать утрату царства Агедеир и погибель племени Альман. И тотчас же упал и умер. И все произошло так, как он сказал”.

Итак, этот младенец говорил либо посредством духа, либо сам по себе. Первое исключено, поскольку Гали не сумел предсказать посредством астрологии те события, о которых он заговорил. Следовательно, он говорил от себя, то есть изнутри, и не благодаря знанию, которое он получил от какого-либо человека, следовательно, благодаря силе интеллигенции и небесных тел. Поэтому такое может произойти и в других случаях.

Если же на это возразят, что всякая наука и знание происходят из предшествующего знания, то на это следует сказать, что это не наука и не собственно знание. Признаком чего является то, что эти прорицатели, когда они выходят из состояния исступления, ничего не припоминают, более того, даже отрицают, что они это говорили. Но они движимы небесным побуждением, почему Платон в “Меноне” и во многих других местах говорит: “Ведь пророки в исступлении провозглашают правду, но сами, однако же, не ведают, что говорят”. И в 1 проблеме XXX книги “Проблем” сказано (214): “Сивиллы и вакханки и все, кто, как считают, вдохновляются божественным духом, побуждаемы бессознательно”. И Примиритель там же, в изложении, говорит (215): “Я слышал от достойного доверия врача, что некая неграмотная женщина, будучи в состоянии меланхолии, говорила на хорошем латинском языке, а едва выздоровев, забыла об этом”. Что происходит не иначе, по-видимому, как из соотношения тела с движением звезд.

На третий довод следует ответить, что перипатетики сказали бы, что это обман, который многие совершают изменением либо среды, либо глаза. Либо, если это истинно, то мы выходим за поставленные нами пределы рассуждения, поскольку мы исключили из них чудеса. Что же далее добавляли насчет сновидений, то мы согласны и относительно гораздо больших чудес. Ведь и Аверроэс, не считающий души множественными, в главе “О дивинации во сне” (216) полностью допускает все это; равным образом и Гален, считающий душу смертной. И даже во врачевании многое узнавалось через сновидения. Но все это вовсе не доказывает, что душа по природе своей бессмертна, а лишь то, что боги пекутся о вещах низшего мира. Поэтому они и через знамения наяву, и посредством сновидений во многом наставляют и [многое] предрекают в человеческих делах, о чем подробно говорит Аверроэс. А то, что рассказано об этих аркадиах, неудивительно, поскольку Платон в V книге “Государства” (217) говорит: “Бог — отмститель убийцам чужеземцев”. Рассказ же о памфилийце — это притча для удержания граждан от порока. А почему одни остаются безнаказанными, а другие подвергаются карам,— это не предмет настоящего рассмотрения. И Комментатор касается там многих прекрасных и трудных вопросов, которые выходят за пределы нашего обсуждения.

На шестое возражение, относительно одержимых демонами, ответ очевиден из сказанного. Ибо все такие люди либо мучимы черной желчью, либо безумны, либо находятся в состоянии исступления, либо близки к смерти и далеки от человеческих размышлений. От этого и происходит то, что они как бы неодушевленны и неразумны; благодаря этому они способны воспринимать воздействие небесных движений и более побуждаемы и ведомы лимфатическим импульсом, нежели действуют самостоятельно. Очевидный признак этого заключается в том, что, как говорит Платон и с чем согласен Аристотель, они не понимают, что говорят, но, подобно животным, движимы чуждой им силой. Отчего и существует пословица, что пророчествуют дети и безумцы, а мудрецы и владеющие собой люди этому чужды. И этому не следует удивляться, ведь пишет Аристотель в IX книге “Историй [животных]”, в главе 31: “Во времена, когда пришельцы из Мидии высадились близ Фарсалии, вороны исчезли из Афин и Пелопоннеса, как если бы обладали неким чувством, посредством которого, побуждаемые им, сообщали друг другу о будущих событиях” (218). Если вороны предчувствовали такого рода будущие события с неба, почему бы не могли обладать этой способностью и люди, которые, обладая ничтожным разумом, недалеко ушли от воронов? Пусть возражающий нам обратит внимание на животных, от которых и авгуры воспринимают свои предсказания. А что гадательное искусство не вполне бессмысленно, о том свидетельствует история греков и римлян. И Платон в “Законах” постановил, чтобы в благоустроенном государстве не пренебрегали искусством прорицания (219). И Аристотель в 16-й главе I книги “Историй [животных]” и во 2-й главе и в 1-й главе IX книги (220) приводит некоторые примеры гадательного искусства.

И если птицы и многие другие животные, лишенные разума, могут давать предсказания от впечатлений, получаемых ими от небесных сил, то почему бы не могли это делать и люди, им подобные? Это подтверждается тем, что и астрологи не могли бы предсказывать с такой точностью, если бы небесные силы не запечатлевали свои воздействия на явления низшего мира. А если иногда они, как кажется, лгут, то это происходит потому, что либо они неопытны в своем искусстве, либо они неточно рассчитывают генитуру, либо это происходит благодаря свободе воли, господствующей над силами небесных тел.

На седьмое возражение следует сказать, что Аристотель никак не считал душу бессмертной, но придерживался противоположного мнения. И это достаточно ясно следует из I книги “Этики” (221), когда он говорит, что для умерших нет ни пользы, ни вреда, так как они ничто, а [польза и вред важны] только для их репутации у потомков. Ибо мертвым присуще лишь такое бытие, какое было в уме у Гомера. На 2-ю главу II книги “Экономики” следует сказать, что либо эти женщины имели заслуги перед богами при жизни—ибо там не сказано, что после смерти,— либо если после смерти, то это надо понимать как репутацию, которая осталась у них, для того чтобы побудить других женщин к подобным поступкам.

На восьмое же, и последнее возражение, что порочные и бесчестные люди, сознающие свои преступления, считали душу смертной, а святые и праведные — бессмертной, нужно сказать, что далеко не все негодяи придерживались мнения о смертности души и далеко не все благоразумные люди считают ее бессмертной. Мы ведь с очевидностью наблюдаем, что многие дурные люди верят Законам, хотя и соблазняются страстями. И в то же время мы знаем, что многие люди святой и праведной жизни полагали душу смертной. Ведь и Платон в I книге “Государства” (222) говорит, что поэт Симонид был муж божественный и превосходный, а он полагал, однако же, душу смертной. И Гомер, как сообщает Аристотель во II книге “О душе” (223), считал, что чувство не отличается от разума. А кто не знает, сколь велики были достоинства Гомера? И Гиппократ, и Гален, мужи ученейшие и превосходные, считаются сторонниками этого мнения. Так же думали Александр Афродисийский, великий Альфараби, Абубахер, Авем-папе, а из наших — Плиний Младший, Сенека и многие иные. Например, Сенека в VII книге “Писем к Луци-лию” в письме 54, которое начинается словами “Долгий отпуск дала мне внезапно налетевшая хворь”, а еще яснее в “Утешении к Марции” (224) утверждает, что душа смертна, и перечисляет многих других преданных наукам и ученейших мужей, придерживавшихся того же мнения; и это потому, что они видели счастье в одной добродетели, а несчастье в пороке, и презирали все прочие блага, кроме тех, что служат добродетели, и отвергали все те, что препятствуют добродетели.

Следует учесть и то, что многие мужи считали душу смертной, но писали, что она бессмертна. Они поступали так из-за склонности людей ко злу, лишь в малой мере причастных или совсем не причастных разуму, которые, не зная и не любя духовных благ, склоняются только ко благам земным. Поэтому их необходимо врачевать такого рода выдумками, подобно тому как врач обращается с больным, а нянька — с неразумным ребенком.

На этих основаниях, я полагаю, могут быть разрешены и иные возражения. Так, из того, что сказано, очевиден ответ на обычное рассуждение, что если душа смертна, то человек должен целиком предаться телесным наслаждениям, совершать любое зло ради личной пользы и бесполезно было бы богопочитание, и вознесение молитв, и жертвоприношения, и прочее в том же роде. Ибо так как человеку естественно стремиться к счастью и избегать несчастья, а счастье, как сказано, состоит в добродетельных деяниях, несчастье же — в преступлениях и так как богопочитание, вознесение молитв и жертвоприношения являются в высшей степени добродетельными деяниями, то мы и должны всеми силами к ним устремляться. И напротив, кражи, грабежи, убийства, низменные наслаждения являются пороками, которые превращают человека в скотину и лишают его человеческой природы, так что мы должны всячески воздерживаться от них.

И особое внимание надо обратить на то, что действующий праведно, не ожидая никакой иной награды, кроме самой добродетели, поступает намного добродетельнее и благороднее, нежели тот, кто ожидает какой-то еще награды сверх добродетели. И кто избегает порока из-за его гнусности, а не из страха наказания, положенного за порок, очевидно, более достоин похвалы, нежели тот, кто избегает порока только из страха наказания.

Грех ненавидят благие, любя добродетель.

Грех ненавидят дурные, страшась наказаний (225).

Поэтому считающие душу смертной гораздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям добродетели.

Для подкрепления этого мнения следует знать, что, как учит Аристотель в книге “О возникновении животных”, природа действует постепенно и упорядочение, таким образом, что не соединяет непосредственно крайность с крайностью, но между крайностями располагает среднее. Так, мы видим, что между травами и деревьями посредствуют кустарники, между растениями и животными — неподвижные живые существа вроде устриц и других в том же роде [существ], и так дальше по восходящей линии. То те внушает нам и блаженный Дионисий [Ареопагит] в 7-й главе книги “О божественных именах” (226), говоря, что божественная мудрость соединяет пределы высших природ с началами низших. Человек же, как сказано, есть совершеннейшее животное. Поэтому среди материальных вещей человеческая душа занимает первое место и, следовательно, будучи соединенной с нематериальными, является средней между ними. Среднее же в сравнении с крайностями именуется по отличию от них. Поэтому в сравнении с нематериальными сущностями душа может считаться материальной, а в сравнении с материальными — нематериальной. И она не только достойна такого наименования, но и причастна свойствам крайностей: ведь по сравнению с белым зеленое не только именуется черным, но и воспринимается глазом как черное, хотя и не в такой сильной мере.

Поэтому и душа человека обладает как свойствами интеллигенции, так и свойствами материальных вещей, благодаря чему, когда она совершает действия, в которых согласуется с духовными сущностями, она именуется божественной и превращается в божество; когда же действует подобно животным, как бы превращается в животное: ведь за коварство называют ее змеей или лисой, за жестокость — тигром и так далее.

Ибо нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмом, или малым миром. Ведь говорят некоторые, что великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей (227). Справедливо ведь говорили древние в своих притчах, утверждая, что некоторые люди становились богами, другие львами, иные волками, иные орлами, те рыбами, эти растениями и камнями и так далее, так как одни люди следуют разуму, другие — чувству, а третьи — растительным силам и т. д.

Следовательно, те, кто телесные наслаждения предпочитают нравственным или разумным добродетелям, скорее превращаются в зверей, чем в богов, а те, кто предпочитают богатство, уподобляются золотому металлу; одних поэтому должно именовать животными, других — безумцами.

Итак, из того, что душа смертна, вовсе не следует, что должно отвергать добродетели и стремиться к одним наслаждениям, если только кто не предпочтет животное существование человеческому, или стать безумцем, а не разумным и понимающим человеком.

Надо, однако же, знать, что хотя человек причастен, таким образом, к материальному и нематериальному миру, но о его причастности материи говорится в собственном смысле, ибо он весьма далеко отстоит от нематериального; о его причастности животным и растениям говорится не в собственном смысле слова, но лишь имеется в виду, что он их содержит в себе, находясь ниже нематериальных сущностей и выше материальных вещей. Поэтому он не может достигнуть совершенства нематериальных сущностей, почему людей следует называть не богами, но святыми или божественными. Зато человек не только может сравниться со зверем, но и превзойти его, ибо некоторые люди бывают куда более жестоки, чем звери, как говорит Аристотель в VII книге “Этики”: “Плохой человек в десять тысяч раз хуже зверя” (228). И то, что сказано о жестокости, может быть отнесено и к другим порокам.

И если столь гнусен порок, и так мерзостна жизнь порочного человека, и противное можно сказать о добродетели, то кто же, даже и при том, что душа смертна, предпочтет порок добродетели, если только не предпочтет быть зверем или хуже зверя, нежели быть человеком! Отчего, и т. д.

Глава XV,

и последняя, в которой дается последнее заключение по этому предмету, какового, по моему мнению, и следует несомненно придерживаться

Итак, при таком состоянии вопроса, оставив в стороне более здравое суждение, мне представляется необходимым сказать, что вопрос о бессмертии души, как и вопрос о вечности мира, есть проблема, не допускающая однозначного суждения. Ибо мне представляется, что никакие естественные доводы не могут быть приведены для доказательства бессмертия души и еще менее для доказательства ее смертности, что и утверждают многие ученые мужи, считающие ее смертной. Почему я и не стал приводить ответы на иное мнение, поскольку другие, и в особенности св. Фома, приводят их достаточно ясно, исчерпывающим и основательным образом. Вот почему мы скажем, как сказал Платон в 1 книге “Законов” (229), что, когда многие сомневаются, окончательный ответ принадлежит одному Богу. И так как тут спорят между собой столь славные мужи, я полагаю, никто, как Бог, не мог бы дать на это твердый ответ. Но все же не кажется мне приличным и полезным, чтобы человек оставался в неуверенности по столь важной проблеме. Ведь если он в этом будет сомневаться, то и поступки его будут лишены уверенности и цели, поскольку, не ведая своей цели, он неизбежно не будет знать путей ее достижения. Ведь если душа бессмертна, должно презирать земные блага и стремиться к вечным; если же она смертна, то следует поступать противоположным образом.

И если иные, помимо человека, существа обладают своими определенными целями, то насколько же более их — человек, когда он — совершеннейший из смертных, и только он один, как говорит Платон в “Государстве” (230), почитает Бога и справедливость. Поэтому я говорю, что прежде дарования или нисхождения благодати “во многих местах и многообразно через пророков” и сверхъестественные знамения Бог разрешил этот вопрос, как ясно можно видеть из Ветхого завета. И “в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил”, как пишет апостол в Послании евреям (231). А что он истинно Сын Божий, истинный Бог и истинный Человек, ясно и несомненно объявляет светоч христианского имени св. Фома Аквинский в I книге “Против язычников”, в 6-й главе (232). И это же, сведя к 8 положениям, перечисляет в прологе “Сентенций” (233) Иоанн Скот, тончайший, по моему суждению, и благочестивейший из всех. И эти восемь пунктов столь очевидно это объясняют, что отрицать это может только безумец или упрямец. И так как, стало быть, Он есть истинный Бог, Он один есть поистине Свет истинный, который просвещает всякого, как говорит Иоанн в 1-й главе (234), а также Он один есть истина, через кого все прочее истинно, как сказано у Иоанна в главе 14: “Я есмь путь и истина и жизнь” (235). Истинно, поскольку он сам явственно открыл в слове и в деянии, что душа бессмертна,— в слове, когда угрожал злым вечным огнем, добрым же обещал жизнь вечную, ибо сказал: “Придите, благословенные Отца моего” (236) и т. д. И далее: “Идите, проклятые, в огонь вечный” (237) и т. д.; в деянии же — когда на третий день воскрес из мертвых. Поистине, насколько свет отстоит от освещаемого и истина от того, что истинно, и насколько бесконечная причина могущественнее конечного следствия, настолько действеннее все это доказывает бессмертие души!

Поэтому, если какие-либо доводы как будто бы доказывают смертность души,— они ложны и призрачны, коль скоро первый свет и первая истина показывают противное. А если какие-либо доводы как будто бы доказывают ее бессмертие, то они верны и светлы, но не суть свет и истина. Поэтому лишь один этот путь тверд, непоколебим и прочен: все прочие шатки и неверны.

Кроме того, всякое искусство должно пользоваться подходящими и присущими ему способами действия, иначе оно впадает в заблуждения и действует неискусно, как говорит Аристотель во “Вторых аналитиках” и в I книге “Этики” (238). Но бессмертие души есть догмат веры, как явствует из “Апостольского Символа” и из “Символа Афанасия”; следовательно, оно должно доказываться средствами, присущими вере. Средство же, на которое опирается вера, есть откровение и каноническое писание.

Следовательно, [бессмертие души] истинно и собственно может быть доказано только верой. Все прочие доводы чужеродны и опираются на средство, не доказывающее того, что они стремятся доказать. Не удивительно поэтому, что философы спорят между собой о бессмертии души, раз они опираются на доводы, ложные и чуждые тому выводу, которому они служат. А все последователи Христа (239) согласны между собой, поскольку пользуются доводами неколебимыми и свойственными предмету, и все это может быть истолковано только однозначно.

Далее, кто болен, тот заботится о здоровье. Но никто не может быть врачом для себя самого, почему в III книге “Политики” сказано: “Никто не судья в своем деле, ибо подвержен страстям” (240), и поэтому должен обратиться к другому. Добрый же врач должен быть опытен в своем искусстве и быть добронравен, поскольку ни первое без второго, ни второе без первого не могут быть достаточны. Ведь сказал Платон, как нарушение равновесия в соках есть болезнь тела, так невежество есть болезнь души. Несведущий же бессмертна душа или нет, должен обратиться к доброму и сведущему человеку.

Но два рода людей утверждают, что знают это: неверные и последователи Христа. Многие же из неверных были люди ученейшие, но были людьми порочной жизни. Не говоря о прочем, они по меньшей мере были тщеславны и понимали лишь вещи естественные, которые дают лишь темное и слабое знание. Многие же последователи Христа, если я не ошибаюсь, не меньше их понимали в вещах природных, такие, как Павел, Дионисий, Василий, Афанасий, Ориген, оба Григория, а именно Назианзин и Нисский, Августин, Иероним, Амвросий, Григорий [Великий], и иные без числа; и помимо знания вещей природных они обладали также знанием божественных вещей, каковых, как говорит Иероним, “не знал ученый Платон, не разумел красноречивый Демосфен” (241), да и жизнь вели непорочнейшую. Но кто же, если он не безумен, более поверит таким неверным, нежели столь благоодаренным последователям Христа? Мне же придает твердую веру то обстоятельство, что Августин, по моему суждению, никому не уступающий в учености,— ибо я ставлю его не ниже Платона и Аристотеля,— вначале враг христианского имени, ставший человеком столь добродетельной жизни, в конце книги “О граде Божием” пишет, что благодаря вере видел великое множество чудес, которые свидетельствуют о непорочной, нерушимой и крепчайшей вере (242). И папа Григорий, с любым сравнимый в учености и святости, приводит в “Диалогах” (243) столь многочисленные и столь сильные доводы, что совершенно устраняет всякое сомнение. Так что следует вне сомнений считать, что душа бессмертна, и не следует идти тем путем, по которому пошли мудрецы сего века, каковые, именуя себя мудрыми, оказались глупцами. Ибо всякий, кто движется этим путем, я полагаю, всегда будет пребывать в неуверенности и смятении. Отчего я и думаю, что Платон хотя и написал так много столь выдающихся вещей о бессмертии души, так и не достиг, как я полагаю, твердой уверенности, что я замечаю по концу “Апологии” (244). Ибо кажется, что там он остался в сомнении. А также в “Тимее” (245), собираясь заговорить об этом, он сказал, что с него будет достаточно, если в столь трудном деле скажет хотя бы нечто вероподобное. Поэтому, собрав все его высказывания, я думаю, что он высказывался, скорее излагая мнение, нежели с уверенностью утверждал.

Его усилие было направлено на то, чтобы создать добрых граждан, а не ученых. Действительно, как говорит св. Фома во 2-й половине II части [“Свода богословия”], в 1-м параграфе 1-го вопроса, нравственный поступок может быть совершен и при ошибочном мнении (246). Но те, что движутся по пути верующих, пребывают тверды и непоколебимы, о чем свидетельствует их презрение к богатствам, почестям, наслаждениям и ко всему мирскому и, наконец, мученический венец, к которому они страстно стремятся, а достигнув, с величайшей радостью приемлют.

Итак, вот что, как мне кажется, следует сказать об этом предмете, всегда, однако же, в этом и во всем прочем повинуясь Апостольскому Престолу. Отчего, и т. д.

Положен конец сему трактату мною, Пьетро, сыном Джованни Пикколо Помпонацци из Мантуи, в день 24 месяца сентября 1516 года.

В Болонье в лето четвертое понтификата Льва X. Во славу неделимой Троицы и т. д.

ПРИМЕЧАНИЯ

“Трактат о бессмертии души” Пьетро Помпонацци был впервые издан в Болонье в 1516 г.; вторым фактическим изданием явилась публикация его в составе сборника полемических сочинений доминиканца Бартоломео да Спина, который полностью воспроизвел текст книги Помпонацци, разбив его на части и сопроводив обличительными толкованиями и возражениями: Spina В. Opuscola. Venezia, 1519.

В 1525 г. Помпонацци включил трактат в большой, итоговый сборник своих произведений: Pomponazzi P. Tractatus acutissimi, utillissimi et mere peripatetici. Venezia: arte et sumptibus heredum 0. Scoti, 1525, Позже появились анонимные издания трактата без указания места выхода и имени издателя, с ложным .указанием даты (1534 г.), в действительности опубликованные в XVII — первой половине XVIII в., которые более или менее верно воспроизводят текст прижизненных изданий. Таким образом, только издания 1516 и 1525 гг. имеют текстологическое значение.

Для настоящего перевода использовано новейшее научное издание: Pomponazzi P. Tractatus de immortalitate animae /A cura di G. Morra. Bologna, 1954. При переводе учитывались серьезные текстологические замечания, высказанные в критической статье крупнейшим знатоком наследия Помпонацци Бруно Нарди: Nardi В. Di una nuova edizione del “De iinmortalite animae” del Pomponazzi//Rassegna di Pilosofia. V. IV. F. II. 1955. P. 149—174. Были учтены также и переводы трактата на итальянский (в названном издании 1954 г.), английский и польский языки: The Renaissance Philosophy of Man/ed. by E. Cassirer, P. 0. Kristeller, J. H. Bandall Jr. Chicago, 1948; Pomponazzi P. 0 niesmertelnosci duszi / Z original u lacinskiego przelozila M. Cy-towska; opracowal... L. Szcucki, Warszawa, 1980.

При подготовке комментариев к “Трактату о бессмертии души” использованы примечания в итальянском, американском и польском изданиях, а также рекомендации Б. Нарди в вышеуказанной рецензии и новейшая научная литература о Помпонацци; в частности, принят во внимание совет Нарди указывать при ссылках на Аверроэса соответственно книгу комментируемого им сочинения Аристотеля и номер комментария.

Трактат “О причинах естественных явлений или о чародействе” из цензурных соображении не предназначался автором для печати и первоначально получил распространение только в рукописях. Его полного научного издания до сих пор не существует. Поэтому в основу перевода было положено второе из базельских изданий (первое вышло в 1556 г.), подготовленных итальянским эмигрантом, приверженцем Реформации, врачом Гульельмо Гратароли: Pomponazzi P. Opera: De naturalium effectuum causis, seu de incantationibus liber; De Fato, libero arbitrio, praedestinatione, providentia Dei libri V. Basel, 1567. В издании немало опечаток и ошибок, порой искажающих текст; там, где удалось установить правильный текст, даны пояснения в примечаниях. Кроме того, как установлено итальянской исследовательницей М. Дони, издатель текста Г. Гратароли в ряде случаев менял и дополнял текст, исходя из своих реформационных воззрений. Уточнения, внесенные М. Дони по рукописям, учтены при подготовке настоящего перевода, равно как и осуществленное ею научное критическое издание последней главы трактата: Doni М. II “De incantationibus” di Pietro Pomponazzi e 1'edizione di Guglieimo Grataroli // Rinascimento: Bivista dell'Istituto Nazionale di Studi sul Binascimento. Seconda serie. Vol. XV. Firenze, 1975. P. 183—230.

В переводе в круглых скобках приводится авторский текст П. Помпонацци, заключенный им в скобки или нуждающийся в обособлении; в квадратных скобках даются слова, отсутствующие в оригинале, но необходимые для правильного понимания текста.

В работе над переводом и комментированием трактата “О причинах естественных явлений или о чародействе” был учтен частичный (с большими и часто не обоснованными пропусками, замененными кратким пересказом содержания) французский перевод Анри Бюссона: Pomponazzi P. Les causes des merveilles de la nature on les enchantements / Premiere traduction francaise aves une introduction et des notes par Henri Bnsson. Paris, 1930.

В примечаниях к трактатам П. Помпонацци указаны источники цитат и ссылок, которыми насыщены публикуемые тексты; иногда дополнительно указаны и другие источники, где изложена приводимая в тексте - мысль, а также в отдельных случаях даны но возможности краткие фактические и теоретические разъяснения, необходимые для понимания мысли автора. Все ссылки на античных авторов, Библию, комментарии Аверроэса, сочинения ряда средневековых философов и богословов даются, как правиле, без указания конкретного издания, по системе, принятой при их Цитировании в мировой и отечественной научной литературе. Тексты, имеющиеся в научных переводах на русский язык, сверены с этими переводами и, как правило, воспроизводят их. Имена переводчиков указаны только для стихотворных текстов. Однако, когда Помпонацци пользовался средневековыми иди ренессансными переводами греческих авторов, расходящимися с новейшими научными русскими переводами, эти отличия сохранялись. В необходимых случаях (отсутствие четких делений текста, отсутствие или недоступность новых изданий) дается ссылка на издания XV—XVII вв. В самих примечаниях выходные данные изданий в случае их повторного упоминания не приводятся, а указываются лишь названия произведении, в том числе собрания сочинений, с указанием года издания, тома и страницы (листа). Ниже приводится перечень использованных при комментировании изданий, на которые в примечаниях даются сокращенные ссылки.

Albertus Magnus. Opera quae hactenus haberi potuerunt. Ly-on, 1651. Т. 1-21.

Albertus Magnus. De animalibus libri XXVI nach der Coiner Urschrift / Herausgegeben von H. Stadler. Munchen, 1916—1920. Bd. 1—2.

Albertus Magnus. Liber mineralium. Oppenheim, 1518. Aristoteles. Opera omnia cum Averrois Cordubensis Commen-tariis. Venezia: apud Juntas, 1550—1552. Т. 1—11.

Aristoteles. Opera omnia cum Averrois Cordubensis Commen-tariis. Venezia: apud Juntas, 1562. Т. 1—11.

Averroes (Ibn-Rushd). Averrois Cordubensis Commontarium Magnum in Aristotelis De Anima libros / Recensuit F. Stuart Craw-ford. Cambridge, Mass., 1953.

Dionysius Areopagita. Opera. Paris: per H. Stephanum, 1515. Ficino M. Theologie Platonicienne de 1'immortalite des ames / Texte critique etabli et traduit par B. Marcel. Paris, 1964—1970. Т. 1—3.

Galenus Claudius. Opera. Basel, 1542. Т. 1—8. Patrologiae cursus completus / Ed. J.-P. Migne. Paris, 1844— 1866. Series graeca. Vol. 1—162 (PG). Series latina. Vol. 1—221 (PL).

Petrus de Abano. Conciliator differentiarum philosophorum et praecipue medicorum. Venezia: Johannes Herbert, 1483. Ptolomeas Claudius. Centum sententiae. Roma, 1540.

Thomas Aquinas. Opera omnia. Antwerpen, 1612. Т. 1—18.

Thomas Aquinas. Opera omnia/Ed. Leonina. Roma, 1882— 1906. Т. 1—12.

Thomas Aquinas. Summae de veritate catholicae fidei contra gentiles quae supersunt / Cura et studio P. A. Uccellii. Roma, 1878.

Изучение философского наследия Пьетро Помпонацци переводчик начинал при 'поощрительном внимании своего учителя Матвея Александровича Гуковского (1898—1971); чтением и комментированием “Трактата о бессмертии души” и сопутствующих текстов занимались в начале 1970-х гг. участники историко-философского семинара при Ленинградском отделении Института истории АН СССР, в том числе М. Г. Логутова, H. И. Николаев, В. И. Мажуга, Ю. П. Малинин; в работе над переводом и комментарием существенную помощь своими консультациями оказали А. К. Гаврилов, А. И. Зайцев, И. И. Николаев, И. X. Черняк; вся работа над этой книгой была бы невозможна без постоянного содействия сотрудников отечественных книгохранилищ — всем им переводчик выражает глубочайшую признательность.

А. X. Горфункель

Трактат о бессмертии души

Посвящение

1. Контарини, Маркантонио Флаво (1485—1546), ученик Помпонацци, венецианский дипломат и политический деятель, был близок к ученым кругам Венеции и Падуи, написал “Моральное зерцало философов” и (не дошедший до нас) комментарий к “Политике” Аристотеля; позднее, будучи подестой Падуи, покровительствовал анатомическим исследованиям Андрея Везалия.

Предисловие

2. Джироламо Натале да Pasysa, монах-доминиканец, ученик Помпонацци, в 1511—1512 гг. составил в Болонье конспект лекций Помпонацци по XII книге “Метафизики” Аристотеля.

3. Аристотель. О небе, 282b 5 сл.

Глава I

4. Аристотель. О душе, II, 4—5.

5. Аристотель. О возникновении животных, 736b 22 cл.

6. Аристотель. О частях животных, 641b 4 cл.

7. Аристотель. О возникновении животных, 736b 27 cл.

8. Пс.8, 6.

Глава III

9. Аристотель. О небе, 269а 1—2; Аверроэс. Комментарий “О небе”, I. 7; Аристотель. О возникновении и уничтожении, ЗЗ0а 31 ел.; Метафизика, 1057b 26 cл.; Аверроэс. Сборник//Сочинения. 1560. Т. IX. Л. 17 об.

10. Аверроэс. О душе, III, 5, 565—604. По мнению современного исследователя философии Ибн-Рушда, “дело у него идет лишь о единстве человечества с точки зрения сути его бытия, т. е. в отношении присущности ему разумной души, которая выступает в данном случае как общая форма... и в качестве таковой подобно всем общим формам обладает вечным непреходящим бытием” (см.: Сагадеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс). M., 1973. С. 123).

11. Платон. Тимей, 69с cл.

12. Аристотель. Метафизика, 1034а 7—8; 1069b 30; 1074а 33 cл.; О душе, 414а 25 cл.

Глава IV

13.Фома Аквинский. О единстве разума против аверроистов, гл. 5, 7, 12, 25; Свод богословия, I, 76, 2; Свод против язычников, II, 73; Вопрос о душе, 2—3.

14.Аверроэс. О душе, I, 12, 65—69.

15.Аристотель. О душе, 403а 8—9.

16.Аристотель. О душе, 431 а 16—17.

17.Аверроэс. О душе, III, 39. Цитата не точна.

18. “Интеллигенции” — в средневековой перипатетической философии и космологии — вечные неподвижные духовные сущности, двигатели небесных сфер, передающие движение от Перводвигателя — бога через небесные тела вещам земного, подлунного мира. Ср.: Аристотель. Метафизика, 1073а 25 cл.: “Необходимо, чтобы каждое из этих движений [планет] вызывалось самой по себе неподвижной и вечной сущностью”. Старший современник Помпонацци магистр богословия Парижского университета Педро Гарсиа писал в своем трактате против “Апологии” Дж. Пико делла Мирандолы: “Философы полагают, что интеллигенции совершенно неподвижны и невместимы, как сами по себе, так и акцидентально. Ибо они считают, что интеллигенция есть некая сущность, лишенная всякой материи и материальных условий, и что она движет сферу посредством приданной сфере души, как одушевленную и желаемую. И поэтому она не обладает никаким местоположением или отношением к телу, так как, согласно их мнению, не действует посредством некоего тела. Кроме того, они говорят, что небесные тела одушевлены и что число интеллигенции точно соответствует числу движений небесных тел”. Это мнение П. Гарсиа считал, ссылаясь на Фому Аквинского, “совершенно еретическим”, так как из него следовало отрицание существования иных нематериальных сущностей, т. е. демонов и ангелов, на чем в значительной мере основывается аргументация в ^трактате П. Помпонацци “О причинах естественных явлений или о чародействе” (Garcia P. Determinationes magistrales contra conclusiones apologales Johannis Pici Mirandulae. Roma: Eucharius Silber, 1489. F. b3—b4).

19.Аверроэс. О душе, III, 19, 62—64.

20.Аверроэс. О душе, III, 5. 662—683.

21.Аристотель. Физика, 252b 24 cл.; О небе, 292а 20 cл.; Метафизика, 1073а 20 cл.

22. Аверроэс. О субстанции мировой сферы, 2; Метафизика, XII, 36.

23.Аристотель. О частях Животных, 641b 33 cл.

24.Аристотель. Метафизика, 1073а 20 cл.

25. Аристотель. Физика, 194Ь 9 сл.

26. Аверроэс. О душе, I, 2, 28—29; Метафизика, XII, 36.

27. Аристотель. О частях животных, 641b 33 cл.

28. Аристотель. О душе, 403а 8—9.

29. Аристотель. О душе, 429а 24—28.

30. Аристотель. О душе, 403а 8—9.

31. Аристотель. О душе, 429а 18—28.

32. Аристотель. О душе, 403а 4—10.

33. Аристотель. Вторая аналитика, 78b 20—21.

34. Аристотель. Метафизика, 1055b 37 cл.; Аверроэс. О небе, III, 56; Боэций. О гипотетическом силлогизме // PL. Т. 64, 873 cл.

35. Аверроэс. О душе, III, 36, 591—622.

36.Платон. Государство, 598с — d.

37.Аристотель. Никомахова этика, 1177а 13—25.

38. Аристотель. Никомахова этика, 1181b 13—23.

39. Аристотель. Физика, 194b 11 cл.

Глава V

40. Аверроэс. О душе, III, 1, 21—23.

41. Платон. Алкивиад I, 129е — 130а.

42. Аристотель. Никомахова этика, 1166а 23—24: “Между тем каждый — это, пожалуй, его понимающая часть, или прежде всего она”.

Глава VI

43. Фома Аквинский. Свод богословия, I, 76, 2.

44. Аристотель. О душе, 414b 31—32.

Глава VII

45. Фома Аквинский. Свод богословия, I, 75—76.

46. Аристотель. О душе, 429а 15 cл.

47. Платон. Тимей, З6е — 37а.

48. Аверроэс. О душе, III, 4, 62—76; II, 138, 25—61.

49. Аристотель. О небе, 271а 33.

50. Аристотель. О частях животных, 641b, 4 cл.; О возникновении животных, 736b 27 cл.

51. Аристотель. Физика, 194b 11 cл.

Аристотель. Физика, 194b 12—13.

Аристотель. Метафизика, 1070а 23—24: “Движущие причины предшествуют тому, что вызвано ими, а причины в смысле формы существуют одновременно с ним”.

Аристотель. О возникновении животных, 736b 27—28.

Аристотель. О возникновении животных, 736b 23: “Остается только разуму входить извне и ему одному быть божественным, ибо его деятельность не имеет ничего общего с телесной деятельностью”.

Аристотель. Метафизика, 1070а 24 cл.: “А остается ли какая-нибудь [форма] и впоследствии — это надо рассмотреть. В некоторых случаях этому ничто не мешает; например, не такова ли душа — не вся, а ум (чтобы вся душа оставалась — это, пожалуй, невозможно)”.

Глава VIII

Аристотель. Физика, 184b 10—11; 240а 23—25.

Аристотель. О душе, 431а 15—17: “Размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения... поэтому душа никогда не мыслит без представлений”.

Аристотель. О душе, 403а 8—10.

Аристотель. О душе, 432а 8—9.

Аристотель. О душе, 403а 8—10.

Аристотель. О душе, 412Ь 5—6: “Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами”.

Фома Аквинский. Свод против язычников, II, 51: “Если бы разумные сущности такого рода были формами, из этого следовало бы, что мыслят не они сами, но [сущности], состоящие из них и из материи”. Ср. также: Свод богословия, I, 51, 1: “Существуют некие совершенно разумные субстанции, не нуждающиеся в обретении знания от чувственных вещей; стало быть, не все разумные субстанции соединены с телом, но некоторые отделены от тел, и их мы называем ангелами”.

Аристотель. Физика, 252а 10—19.

Аристотель. Истории животных, 577b 23 cл.

Aeeppoэc. Парафраз к трактату о сне и бодрствовании// Сочинения. 1562. Т. 6. Ч. 2. Л. З6 об- 37.

Аристотель. Никомахова этика, 1096Ь 3—5: “К тому же [благо само по себе] не будет благом в большей степени, [чем частное благо], даже оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного”.

Аристотель. О душе, 430а 22—25: “Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно... ум же, подверженный воздействиям, преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить”.

Аристотель. Метафизика, 1031а 28 сл.; 1041b И—33.

Платон. Алкивиад, I, 129е— 130а,

Аристотель. Метафизика, 1074а 33—34.

Аристотель. Физика, 193Ь 8; 194b 13; 275b 10. Ср. также: Аверроэс. Физика, VIII, 46.

Аристотель. Физика, 250b 11.

Аристотель. О небе, 282b 5 cл.

Аристотель. О небе, 282а 27—29.

Аристотель. Никомахова этика, 1100a 10—1101b 9.

Фома Аквинский. Комментарий к “Никомаховой этике”, III, лекция 2 (а не лекция 1); ср.: Аристотель. Никомахова этика, 1110а 26—27.

Фома Аквинский. Объяснение Апостольского Символа веры, 14//Сочинения. 1612. Т. 17. Л. 70об.—71.

Глава IX

Аверроэс. О душе, III, 5, 32—51.

Аристотель. О душе, 424а 16—19.

Аверроэс. О душе, III, 6, 44—68; Парафраз книги “О чувстве и ощущаемом” // Сочинения. 1562. Т. 6. Ч. 2. Л. 13—17.

Аристотель. Физика, 252а 11—12: “Однако Нет ничего беспорядочного в том, что существует но природе и согласно с ней, так как природа — причина порядка для всех вещей”.

Пс. 8, 6-9.

Aристотель. Q душе, 403а S—Q; 427b 14 ел.; 429а 26—27; 431а 8-17.

Аристотель. О небе, 292b 25—30; Метафизика, 1074а 17—31.

Александр Афродисийский. О душе (Supplernentum Aris-totelicum. Berlin, Г887. Т. II, 1; Р. 27).

Аверрoэс. О субстанции мировой сферы, 2.

Аристотель. О душе, 403а 8—9.

Аристотель. Метафизика, 1073а 30—34.

Аристотель. О душе, 431а 16—17.

Аристотель. Физика, 240b 8; 241а 26.

Аристотель. Метафизика, 993b 9—11.

Аристотель. О возникновении животных, 761Ь 22; см. также: Аверроэс. О небе, I, 16; II, 32, 42, 49; Метафизика, XII, 44; О субстанции мировой сферы, 2.

Аверроэс. О душе, II, 60, 25—38.

Аристотель. Метафизика, 997b 9—10; 1074b 1—13.

Фома Аквинский. Свод против язычников, II, 79. Фома ссылается на приписываемый в средние века Григорию Нисскому трактат “О душе”, проповедь 1; в действительности это сочинение христианского неоплатоника V в. Немезия “О природе человека” (PG. Т. 40. Стб. 572; Т. 45. Стб. 205).

Аристотель. Физика, 194b 13.

Аристотель. О частях животных, 641а 33 cл.

Аристотель. Физика, 198а 27—31.

Аристотель. О частях животных, 641а 33 cл.

Аристотель. О .небе, 279Ь 20—21.

Платон. Законы, 893е — 894а; но точнее: Государство, 546а: “Всему, что возникло, бывает конец”.

Аристотель. Метафизика, 1070а 24 cл.

Аверроэс. Метафизика, XII, 3; ср.; Аверроэс. О душе, III, 36, 58-113.

Аристотель. О небе, 279b 20—21.

Аристотель. Метафизика, 1072b 14—17.

Аристотель. О частях животных, 656а 7—8: “Он или один только из всех известных нам животных сопричастен божественному, или по крайней мере больше прочих”.

Аристотель. Метафизика, 1074b 3 ел. (латинский перевод, использованный Помпонацци, отличается от новейшего русского перевода).

Аристотель. Метафизика, 1072b 28—30.

Аристотель. О душе, 429а 1—2.

Aристотель. Метафизика, 1074b 25—26: “Ум мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен изменениям”.

Аристотель. О душе, 431а 16—17; 431b 2—5,

Аристотель. О душе, 403а 8—9.

Аристотель. О душе, 431b 17 cл.

Аверроэс. О душе, III, 36, 214—220.

Аристотель. О душе, 431b 18—19.

Фома Аквинский. Комментарий к “Метафизике”, IX, 11.

Фома Аквинский. Комментарий к книге “О душе”, III, 12.

Аристотель. Метафизика, 1051b 15 — 1052а 4.

Аристотель. Метафизика, 993b 9—11.

Фома Аквинский: Свод против язычников, III, 48: “И так как Аристотель видел, что человек в этой жизни обладает лишь знанием, постигаемым путем созерцательных наук, он полагал, что человек достигает не совершенного счастья, но лишь доступного ему”.

Аристотель. Никомахова этика, 1177а 12—20.

Глава Х

Аристотель. Софистические доказательства, 167а 7 cл.

Аристотель. О душе, 429а 28—29; 431а 16—17.

Аристотель. О душе, 418b 26—27; 429а 13 cл.

Аверроэс. О душе, III, 4, 35—53; III, 5, 27—54; III, 5, 556-565.

Аристотель. О душе, 429а 27—28.

Аристотель. Никомахова этика, 1111b 22—23.

Аристотель. Истории животных, 491b 28 cл.; Метафизика, 993b 9 cл. (у Аристотеля сравнение не с совой, а с летучими мышами).

Аристотель. Метафизика, 1052а 2—4: “И истина здесь в том, чтобы мыслить это сущее, а ложного здесь нет, как нет здесь и заблуждения, а есть лишь незнание, не сходное со слепотой: ведь слепоту можно сравнить о тем, как если бы кто не был наделен мыслительной способностью вообще”.

“Совокупление” человеческого разума (потенциального разума) с действующим (Богом) рассматривалось в аверроистcкой философии как высшая цель мыслительной деятельности человека и высшее счастье. П. Помпонацци в своих лекциях высмеивал аверроистов, “которые постоянно обедают с Богом” (Nardi В. Saggi sullaristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI. Firenze, 1958. P. 106. n. 27).

Глава XI

132. Аристотель. О душе, 430а 6—7; 429b 14—18.

Глава XII

133. Аристотель. О частях животных, 656а 7—8; ср. также: 645а 16 cл.

134. Аристотель. О частях животных, 686а 27 cл.

135. Аристотель. О душе, 415а 28 cл.

136. Аверроэс. О небе, II, 49.

137. Псевдо-Аристотель. О причинах свойств элементов, I// Сочинения. 1562. Т. 7. Л. 204 об.— 211 об.

138. Аристотель. Физика, 224а 21 cл.

139. Аристотель. О душе, 403а 5—9; Метафизика, 993b 10—11; 1052 а 2-4.

140. Плиний Старший. Естественная история, VII. Предисловие.

141. Платон. Государство, 571а — 580а.

142. Аристотель. Политика, 1312а 40 cл.; 1316а 25 cл.

143. Фома Аквинский. Свод богословия, I, 84, 7.

144. Фома Аквинский. Свод богословия, I, 84, 7; I, 85, 2.

145. Аристотель. Первая аналитика, 40а 1—2.

146. Аристотель. Первая аналитика, 81b 2 cл.; Вторая аналитика, 92а 37—38.

147. Порфирий. Введение, 8.

148. Аристотель. О душе, 417b 22 cл.; 430а 6—7.

149. Аристотель. Физика, 212а 17.

Глава XIII

150. Аристотель. Никомахова этика, 1097а 15 сл.

151. Аристотель, Физика, 197b 8—9.

152. Аристотель. Никомахова этика, 1097b 3 cл.; Боэций. Об утешения философией, II, 4 cл., III, 2 cл.; Фома Аквинский. Свод против язычников, III, 27 cл.

153. Аристотель, Никомахова этика, 1139а cл., 1077а 12 cл.

154. Аристотель. Никомахова этика, 1110а26сл., 1169а18—27.

155. Платон. Федон, 63b — с; Законы, 727с.

156. Фома Аквинский. Комментарий к “Этике”, III, 2; Объяснение Апостольского Символа веры, 14.

157. Иероним. Письма, 39, 2 (в русском переводе письмо 38): “Бог благ, и все, что делает благий, по необходимости должно быть ко благу” // Иероним. Творения. Киев, 1879. Ч. 1. С. 131.

158. Аристотель. О дивинации во сне, 462b 14 cл. Помпонацци объединяет под одним названием несколько трактатов.

159. Платон. Законы, 865d — е.

160. Платон. Государство, 614b cл.

161. Плиний Младший. Письма, VII, 27, 5—11.

162. Цицерон. О дивинации, I, XXVII, 57. Рассказ, приведенный Цицероном, принадлежит не Посидонию, а Валерию Максиму (I, 7, 10). Другой рассказ Посидония приводится Цицероном там же (I, XXX, 64).

163. Цицерон. О дивинации, I, XXVII, 56.

164. Аристотель. Никомахова этика, НООа 18 ел,

165. Псевдо-Аристотель. Экономика, II, 1 (а не 2)//Сочинения. 1562. Т: 3. Л. 318 об.

166. Платон. Письма, II 311с—d.

Глава XIV

167. Аристотель. Метафизика, 995а 1—6.

168. Аристотель. Метафизика, 994b 9 cл.

169. Аристотель. Истории животных, 511b 1 cл.; 520b 10 cл.

170. Аристотель. Истории животных, 486а 6 cл.; Гален. О назначении частей человеческого тела, I, 1—11.

171. Платон. Тимей, 29е — 39а.

172. Аристотель. Метафизика, 993b 1 cл.

173. Аристотель. Риторика, 1354а 3—4.

174. Платон. Государство, 420b cл.; Аристотель, Никомахова этика,1140а 24.

175. Аристотель. Никомахова этика, 1177b 27 cл.; Платон. Тимей, 47а — b.

176. Аристотель. Истории животных, 588а 29 cл.

177. Платон. Государство, 442с — 443с; Аристотель. Политика, 1292а 5 cл.

178. Аристотель. Никомахова этика, 1144b 32—1145а 2.

Аристотель. Риторика, 1394b 21—22 (цитата из неизвестного трагика).

Аристотель. Никомахова этика, 1100а 35—1101a 5.

Аристотель. Топика, 117а 8—9: “А если следствия той и другой [вещи] плохие, тогда предпочтительнее та, из которой следует плохое в меньшей степени”; Никомахова этика, 1119а 22—23.

Платон. Государство, 609с.

Аристотель. Никомахова этика, кн. IX (а не I), 1169а 18—26: “Год прожить прекрасно [предпочтительнее для него], чем много лет как придется”. В кн. I, 1096Ь 3 cл.: “К тому же [благо само по себе] не будет благом в большей степени, [чем частное благо], даже оттого, что оно вечное”. Ср. кн. IX, 1170а 23: “Но ни плохую жизнь, ни растленную, ни жизнь в страданиях не следует принимать во внимание”.

Платон. Федон, 63а — с; Государство, 608с — е; Критий, 47d — е.

Платон. Государство, 582а ел.; Аристотель. Никомахова этика, 1170а 8—10.

Платон. Апология Сократа, 40с—40е (цитата не точна).

Фома Акеинский. Объяснение Апостольского Символа веры, 14.

Аристотель. Истории животных, 626а 13 cл.

Вергилий. Георгики, IV, 67 (пер. С. Шервинского). Заметим, что для маитуанца Пьетро Помпонацци мантуанец Вергилий — “наш”, т. е. землях.

Аристотель. Истории животных, 630b 31 cл.

Аристотель. Никомахова этика, 1100а 32—1101a 21.

Платон. Апология Сократа (не Критон), 41d.

Аристотель. Никомахова этика, 1166b 5—29 (кн. IX, а не VII).

Аристотель. Проблемы, XXX, 11 (не 10!), 956b 16—17.

Диоген Лаэрций, V, 1, 20.

Платон. Государство, 334с.

В изданиях сочинений Аристотеля XV в. пролог Аверроэса к книге III “Физики” не печатался; в венецианских изданиях XVI в. он перенесен в комментарий 60 к книге I. П. Помпонацци излагает свои взгляды на соотношение богословия и философии в лекции о Прологе Аверроэса к книге III “Физики” Аристотеля, читанной в Болонье в 1514 г. (Nardi В. Studi su Pietro Poraponazzi. Firenze, 1965. Р. 129—148; см. также предисловие к настоящему изданию).

Аристотель. Метеорологика, 373b 8—9.

Аристотель. О сне и бодрствовании, 460b 3.

Даниил, 14, 2 cл.

Вергилий. Георгики, I, 469—480 (пер. С. Шервинского).

II Маккав. 5, 1—4.

Аристотель. Метафизика, 1074а 14—31.

Аристотель. Физика, 254b 7—256b 3; Метеорологика, 339а 21-32.

Фома Аквинский. Вопрос о чудесах, 3 и 10.

Аристотель. Метеорологика, 339а 21 cл.

Фома Аквинский. Комментарий к книге “О небе”, II, 14, 11.

Александр Афродисийский. О фатуме, 17.

Аристотель. Истории животных, 522а 13 cл.

Аристотель. Физика, 198b 35—36; 252а 11—12.

Фома Аквинский. Свод богословия, I, 51, 2.

Пьетро д’Абано (ум. 1315), врач и философ, один из основателей Падуанской философской школы, именовался Примирителем по названию главного своего сочинения — “Примиритель разногласий философов и врачей”.— См.: Пьетро д'Абано. Комментарий к “Проблемам” Аристотеля, XI, 27 (Petrus de Abano. Expositio in libruin Problematum Aristotelis. Venezia, 1482). В библиотеках СССР данного издания обнаружить не удалось.

Платон. Менон, 99c; Аристотель. Проблемы, XXX, 1 954а 36—37.

Пьетро д'Абано. Комментарий к “Проблемам” Аристотеля, XXX, 1, 3 (см. примечание 213).

Аверроэс. О дивинации во сне//Сочинения. 1562. Т. 6. Ч. 2. Л. 37.

Платон. Законы (не Государство), 729е — 730а.

Аристотель. Историй животных, 618b 13 cл.

Платон. Законы, 828b.

Аристотель. Истории животных, 496b 25 cл.; 559b 20; 608а 10 cл.

Аристотель. Никомахова этика, 1100а 16 cл.

Платон. Государство, 331е.

Аристотель. О душе, 427а 25—26.

Сенека. Письма, 54; Диалоги, VI, 19, 4 cл.; VI, 23, 1 cл.

Первый стих двустишия: Гораций. Послания, I, 16, 52. Второй стих в средневековых рукописях приписывался Горацию и вошел под его именем в сборник изречений XV—XVI вв. (Boort Н. Fasciculus moruin ex approbatorum poetarum auctoritatibus collectus. [Deventer], ca 1495. F. 7 v.).

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 7.

Известное изречение о человеке — великом чуде из позднеантичного неоплатонического “герметического” свода (сочинений, надписанных именем Гермеса Трисмегиста — Триждывеликого) цитирует Джованни Пико делла Мирандола в “Речи о достоинстве человека” (см.: Эстетика Ренессанса. М., 1981. В 2-х томах. Т. I. С. 248—265). Видимо, ее имеет в виду Помпонацци.

Аристотель. Никомахова этика, 1150а 7—8: “Ведь порочный человек натворит, наверно, в тысячу раз больше зла, чем зверь”.

Глава XV

Платон. Законы, 641d.

Платон. Менексен (у Помпонацци ошибочно: Государство), 237d.

Евр. 1, 2.

Фома Аквинский. Свод против язычников, I, 6; IV, 3.

Иоанн Дунс Скот. Оксфордский комментарий к четырем книгам Сентенций [Петра Ломбардского], Пролог, 2.

Иоан.1, 9.

Иоан. 14, 6.

Матф. 25, 34.

Матф. 25, 41.

Аристотель. Первая аналитика (не Вторая аналитика, как у Помпонацци!), 46а21 cл.; Никомахова этика, 1094b 11—12.

у Помпонацци употреблено не более привычное “christiani”, a “christicoli” — последователи или почитатели Христа. Данное словоупотребление, вообще принятое у западных отцов церкви, как кажется, связано у Помпонацци с аверроистской трактовкой религии в качестве “Законов” и христианства как одной из исторических религий.

Аристотель. Политика, 1287b 1—3.

Иероним. Письма, 53 (к Павлину), 4. В русском издании (Иероним. Творения. Киев, 1879. Ч. 2. С. 78) — письмо 50.

Августин. О граде Божием, XXII, 29.

Григорий Великий. Диалоги, II, 32 и IV, 1.

Платон. Апология Сократа, 40с сл.

Платон. Тимей, 29с — d.

Фома Аквинский. Свод богословия, II, 2, 1, 3.

О ПРИЧИНАХ ЕСТЕСТВЕННЫХ ЯВЛЕНИЙ ИЛИ О ЧАРОДЕЙСТВЕ

Письмо Пьетро Помпонацци некоему достойнейшему врачу, Мантуанцу, его соотечественнику (1)

Ты дал мне знать в письме, что, когда начал лечить двух детей, один из которых страдал заболеванием, подобным рожистому воспалению, а другой получил сильные ожоги, появился некий человек, исцеливший этих мальчиков одними словами и заговорами, не прибегая ни к каким иным хитростям. И к этому ты добавил, что некто был пронзен кинжалом, который не удавалось извлечь никаким врачебным искусством, и тот же человек извлек его тем же способом. Этот рассказ ты дополнил сообщением о четвертом чуде: как этот человек одними словами привел в движение орудие, каким пользуются для просеивания муки, в народе называемое решетом. И когда этот чародей проживал у вас, то по вашей просьбе он делал так, что младенцы наблюдали в зеркале различных людей.

И поскольку тебе показалось, что все это происходит сверх природного порядка, ты попросил меня высказать об этом мое суждение; и в особенности сообщить, каково на сей предмет наиболее вероятное суждение перипатетиков. Далее, ты спрашивал, согласен ли я с тремя Законами, признающими существование демонов: тогда ведь тут совершенно не остается места сомнению, коль скоро эти удивительные действия со всею очевидностью совершаются демонами. Столь же ясно и решение Авиценны, считающего, что благоприятно устроенному и возвысившемуся над материей разуму подчиняются материальные вещи, отчего дождь, град и иные подобные явления могут возникать от воздействия человеческого ума.

Однако и то и другое очевидно противоречит учению Аристотеля, ибо Аристотель не допускает существования демонов, что утверждают Законы, и считает, что действующая сила не может воздействовать без контакта, что следует из позиции Авиценны. Таким образом, у перипатетиков как будто не остается никакого объяснения этих явлений.

Далее, ты говорил, что когда-то слышал от Пьетро Траполино Падуанского (2), нашего общего наставника, объяснение этих явлений, каковое он, правда, приписывал Альберту, а именно что заклинания и знаки суть орудия небесных тел, так что от них исходит возможность подобных действий. Однако ты добавил, что это тебя никак не убеждает, как потому, что в таком случае подобный эффект могли бы производить все подобные слова и знаки, что крайне невероятно, так и потому, что неясно, каким образом небесные тела могут запечатлеваться в словах и знаках и производить посредством их этот результат. И тогда возникает вопрос, всегда ли они так запечатлеваются или лишь иногда; но мы знаем, как это известно из опыта, что не всегда, но только от случая к случаю. Более того, заклинания сами по себе воздействуют только на слух, здесь же, когда происходит заболевание или исцеление, изменению подвергаются ощущение и осязание. Знамения же суть качества либо количества в качестве, из них ни одно само по себе не является действующим началом, как говорит Комментатор в IV книге “Физики” (3): какой же активностью они могут обладать?

Стало быть, есть нечто иное, силою чего все это может происходить, и что, как он сказал, запечатлевается от небесного тела. Это, очевидно, и есть первая сила. Если это происходит от небесного тела, то, вероятно, не при любом его местоположении, ибо не при любом местоположении Луны происходят приливы и отливы. А мы видим, что такие люди совершают подобные действия в любое время. Стало быть, это происходит не от воздействия небесных тел. Иначе получилось бы, что в нашей власти вызывать воздействия небесных тел и отклонять их, так же как в нашей власти произносить заклинания и делать знаки, а это очевидно не согласуется с истиной. Поэтому тебе представляется, что перипатетики должны тут пребывать в великом сомнении. Просвещеннейший муж, ты поставил вопрос, весьма похвальный и достойный твоего ума, но, право, непосильный для моих плеч: поскольку у Аристотеля об этом сказано очень мало или, вернее, ничего, трудно сказать, что именно он думал об этом. Добавь к этому, что многие покушались разрешить этот вопрос, но оказались в смешном положении.

Поэтому я опасаюсь, как бы мне, если я попытаюсь это сделать, не показаться наглецом и еще более смешным, чем они. Но поскольку нас связывает давняя и прочная дружба, то даже и с риском подвергнуться такой опасности я попытаюсь тебе угодить, дабы не нарушить долг дружбы. И если я (чего опасаюсь) не сумею как следует ответить по существу, мне достаточно будет удовлетворить твое любопытство. Ведь ты не требуешь, чтобы я открыл тебе, что думал об этом Аристотель (ибо это превышает мои силы), но чтобы я по возможности объяснил, что я сам думаю относительно взглядов Аристотеля.

Болонья, 24 июля 1520 г.

Глава I,

в которой приводятся некоторые возражения против тех, кто считает, что подобные действия производятся демонами

Итак, стремясь по силам своим ответить на твой вопрос, я прежде всего скажу, в чем я с тобой согласен, а именно в том, что самою верою дан ответ согласно Законам, в особенности закону христианскому, от которого перипатетики кое в чем, по-видимому, отклоняются, но, однако же, не во всем, как будет показано в дальнейшем. Ибо представляется необходимым, чтобы мы вполне признавали существование демонов не только согласно определению церкви, но и для того, чтобы объяснить многочисленные данные опыта. Но об этом ниже. Поскольку же ты, однако, спрашиваешь, что об этом думают перипатетики, изложу тебе свое мнение, и прежде всего почему они отрицают, что это может быть произведено демонами. Опуская общие основания, по которым отвергается существование демонов (так как это не к месту), главнейшими мне в данном случае представляются три, каковые я сформулировал самостоятельно.

Первое и главнейшее — следующее. Если подобные действия производят демоны, то это происходит с участием разума и воли, поскольку деятель мыслит и желает достичь результатов, которых он добивается. Но нельзя представить себе подобающий способ, каким демоны могли бы мыслить и желать подобные вещи. Доказывается это следующим образом. Если, к примеру, демон А намерен извлечь из данного человека (скажем, Сократа) попавшую в него стрелу, что не может быть достигнуто талантом врача, то необходимо, чтобы демон мыслил и Сократа, и эту стрелу, и все то, что требуется для данного лечения, а это — частности, поскольку, согласно I книге “Метафизики” (4), действия относятся к частностям. Каким же образом демон мыслит эти частности? Он воздействует на виды либо посредством сущности самого демона, либо чего-то иного помимо демона. Первое представляется невозможным, ибо то, что мыслит посредством своей сущности, есть мыслящее и является причиной мыслимой вещи, как полагают все относительно Бога, который есть причина всего и все мыслит. Комментатор в 51-м комментарии XII книги “Метафизики” утверждает это относительно всех интеллигенции в сопоставлении с мыслимыми вещами подобно тем, кто считает, что низшая интеллигенция по своей сущности мыслит высшую, поскольку результат есть результат высшей, как утверждают автор книги “О причинах” и Альберт (5).

Однако ни одно из этих решений не может быть принято в применении к данному случаю. Ибо интеллигенция, которая является демоном, не есть ни результат низших сил, что известно само по себе, ни их причина, особенно согласно утверждениям тех, кто допускает существование демонов. Поскольку они лишь применяют активные свойства к пассивным, но не творят сами вещи.

Если же принять, что демон мыслит посредством сущности, отличной от самого демона, то и тут нет никакой вероятности, чтобы эти вещи были мыслимыми вещами, подобно тому как выдумали некоторые, а именно что демон мыслит Сократа посредством самой сущности Сократа. По-моему, это немыслимо и просто есть выдумка превыше всяких выдумок. Ибо каким образом вещь материальная может быть мышлением и формой разума? Так что если дано, что Сократ по своему нематериальному бытию есть форма разума, то такое бытие Сократа не может существовать иначе как в нематериальном порождающем, а именно в Боге, либо в интеллигенции, движущей небо, либо в качестве представляемого через мыслимый вид — но ни один из этих способов бытия не есть реальное бытие Сократа.

Кроме того, Сократ по своему нематериальному бытию универсален, всеобщее же не в большей мере представляет ту вещь, чем эту, и таким образом представляются и мыслятся все вещи. И если бы демоны мыслили и прошлое, и настоящее, и будущее, тогда бы они мыслили и бесконечное.

Далее, поскольку один демон мыслит данную вещь не более чем любой другой, все они должны были бы производить в равной мере данный результат (чего никто не утверждает), ибо не может быть никакой разумной причины, почему бы один действовал больше, нежели другой. Равным образом этот вывод должен следовать [и в том случае], когда данный демон мыслит данную вещь по своей сущности, что достаточно известно.

Поэтому никоим образом нельзя представить [дело так], что демоны мыслят отдельные вещи как по своей собственной сущности, так и по сущности отдельных мыслимых вещей или по сущности иных вещей, отличных от самих демонов, поскольку эти иные вещи не сообщаются с демонами таким образом, чтобы те могли их мыслить. Остается, стало быть, лишь одно: если демоны мыслят отдельные вещи, то они мыслят их через виды, как это, по-видимому, и утверждает общее мнение. Но и это, как представляется, нельзя утверждать, так как они их мыслят либо посредством видов прирожденных, либо посредством видов вновь воспринимаемых. Если посредством прирожденных, то либо как всеобщее, подобно тому как посредством вида “человек” познают в частности всех отдельных людей, и точно так же осла и любые иные виды; либо, напротив, познавая в отдельности того или иного индивидуума, познают тот или иной вид.

Первое из этих двух допущений представляется невозможным; если бы они познавали через один и тот же вид, например человека, все индивидуумы, то познавали бы их одновременно всех и таким образом познавали бы бесконечное в отдельном, что, по-видимому, не может быть допущено. Ибо в таком случае демон познавал бы бесконечным образом бесконечное число вещей, поскольку число видов почти бесконечно и в каждом виде бесконечно число индивидуумов, так что он не мог бы познавать настоящее в большей мере, чем прошедшее и будущее.

Если бы демон через такой всеобщий вид познавал только отдельные вещи, то нельзя было бы привести разумную причину, почему, раз данный всеобщий вид равно представляет все вещи, он больше представляет одну вещь, нежели другую, разве что если сказать, что этот вид представляет лишь те отдельные вещи, которые существуют. Но это высказывание не представляется разумным.

Во-первых, знание демона о Сократе не абсолютно, но лишь относительно, и это знание в демоне будет возникать и прекращаться, подобно тому как в ком-либо возникает и прекращается равенство или сходство и вообще любое отношение, возникающее по отношению к другому. Отчего для демона познавать Сократа значило бы, что Сократ оказался бы равен Платону, притом что в Платоне не происходило никакого изменения, которое могло бы так быть названо. Ибо равенство не означает ничего абсолютного и ничего не прибавляет к количеству, что меняло бы познание Сократа. Ведь существует нечто реальное и нечто абсолютное. И если нечто познается кем-то наново, необходимо, чтобы с тем, кто познает, происходило нечто новое. Однако некто может познавать нечто вновь, притом что в познающем нечто прибавится — но только при изменении во внешней вещи. Как если я прежде мыслил тебя сидящим, когда ты не сидел, и после, когда ты сидел, я бы мыслил то же, и тогда я обладал бы новым знанием истины, притом что во мне ничто бы не изменилось. Но относительно мышления это меньше всего может быть удостоверено. Ибо истина существует прежде всего по отношению к разуму, а не к мышлению, что достаточно хорошо известно.

Кроме того, в таком случае демон не может познавать прошлое и будущее, что ложно и не признается [теми, кто допускает существование демонов], поскольку, по их же мнению и согласно истине, они вспоминают прошлое и предсказывают будущее. Разве что кто-нибудь выдумает, что демоны обладают способностью рассуждения. Поэтому остается в силе положение, что демоны не познают частное посредством всеобщего вида.

Если же соответственно всякой частной вещи, мыслимой демоном, имеются собственные виды, то тогда демон обладает прирожденным знанием либо всех отдельных вещей, либо только некоторых.

Если верно первое, то, по-видимому, возникает множество несообразных следствий. Во-первых, тогда бесконечное число действий будет мыслиться раздельно любым демоном, а это само собой невозможно. Далее, в одном и том же субъекте окажется бесконечное число отдельных и абсолютных сущностей.

Кроме того, почти никто из древних не считая, что отдельный материальный вид находится в нашем интеллекте, и еще менее — в самих иителлигенциях. Подобное же утверждается, если дано, что демон обладает видами лишь некоторых отдельных вещей, ибо тогда отдельный вид будет представлен только в интеллекте нематериальных существ и тогда нет разумной причины, почему у одних он представлен, а у других нет.

И если им не будет познан вид Цицерона, то он не сможет мыслить Цицерона и, таким образом, не сможет обеспечить выздоровление путем чародейства, что не представляется правдоподобным, потому что эти чародеи всем обещают выздоровление.

Итак, остается следующее: если демон познает отдельное, то он познает это не через прирожденные ему виды, но посредством видов, воспринятых им вновь. Стало быть, эти виды порождаются в уме демонов либо самими демонами, либо кем-то иным. Нельзя вообразить, что самими, поскольку нельзя представить никакого разумного способа такого порождения видов, так как они порождаются либо через предшествующее познание, либо помимо познания. Первое исключено, так как нельзя придумать, будто существует такое предшествующее познание, порождающее данный вид, или что это происходит благодаря всеобщему познанию, так как всеобщее не более отражает одну отдельную вещь, чем другую. Поэтому либо познаешь все отдельные вещи, либо не познаешь никаких, а это не согласно с предпосылкой рассуждения. И невозможно познание по отдельности, поскольку тогда возникает такой же вопрос, а именно каким образом эти отдельные вещи станут предметом познания. Поскольку такое познание будет либо абстрактным, либо дискурсивным, а ни то, ни другое не может быть сказано относительно сущностей, вполне отвлеченных от материи, и тогда каким будет это познание, которое порождается определенным образом, а именно знание Сократа? Ибо, по-видимому, не всякое познание безразлично порождает такое знание. И, конечно же, нельзя, не прибегая к вымыслу, принять существование такого знания.

Стало быть, остается допустить, что демон мыслит без предшествующего знания, и тогда его знание возникает естественно. И тогда появляются трудности, которые нелегко разрешить, а именно: почему он знает больше теперь, чем прежде, и почему больше знание того, а не этого [предмета], и почему скорее у этого демона, чем у того?

Возникают также и более общие затруднения, например: каким образом интеллигенция воспринимает наново, если, как представляется, согласно автору книги “О причинах”, она исполнена форм (6)? Каким образом она может воздействовать на самое себя? (Чтобы не переходить поставленные вначале пределы, мы оставляем в стороне вопрос о природе универсалий.) Итак, если они воспринимают виды наново, то они воспринимают их от других — а каковы тогда эти другие сущности? И те [вещи], что мыслятся наново, материальны, как полагают многие, или некоторые из них нематериальны? Если дано второе, то трудно понять, что это такое и каким образом все это происходит.

Ведь либо все нематериальные субстанции производят подобное действие, либо не все. И в любом случае повсеместно возникают затруднения. Ведь если все, то действие окажется излишним, ибо достало бы и одной. Далее, либо все нематериальные субстанции порождают один и тот же вид, либо каждая свой. Если принять первое, то кроме одной все будут излишни, и какая же останется, если все они равны? Если же все нематериальные субстанции сообща содействуют возникновению вида, подобно многим, тянущим корабль, тогда ни одна из них сама по себе не окажется способной к действию, что представляется смехотворным. Ведь если одна белизна может быть причиной вида белизны, то тогда в нематериальных субстанциях даже и этот способ действия окажется крайне сомнительным, поскольку нематериальная причина производит определенный результат лишь будучи ограниченной. И тут я спрашиваю: что такое это ограничение? — и нельзя и придумать, что же это такое.

Если же из-за этого кто-либо выскажется в пользу второго предположения, то есть что виды порождаются материальными субстанциями, так что Сократ порождает вид Сократа в демоне, подобно тому как белизна производит в глазу вид самой себя, и т. п., что утверждают многие, то такое решение не представляется удовлетворительным. Во-первых, потому, что чувственные вещи воздействуют на наш интеллект, только если прежде воздействуют через среду, как сказано во II книге “О душе” и как говорит Аверроэс в комментарии к ней и в книге “О памяти и воспоминании” (7). Сколькие же тогда материальные сущности смогут воздействовать на совершенно абстрактный интеллект? Тогда придется и в абстрактных субстанциях предположить наличие интеллекта, действующего и пассивного, и изменчивость самой интеллигенции.

Далее, все ли чувственно воспринимаемые субстанции воздействуют на демонов или одни воздействуют, а другие нет? Ибо, если считать, что воздействует только одна либо другая, следствие окажется совершенно абсурдным. Если же все они воздействуют равным образом, то их почти бесконечное число будет возникать и исчезать в интеллекте демонов, как обычно происходит возникновение и исчезновение. И существует ли при этом некое ограничение?

Кроме того, каким образом демоны слышат наши слова, видят наши образы, ощущают наши команды? Конечно, было бы нелегко приписать им некий способ такого восприятия.

К тому же почему один действует больше, чем другой, притом что это множество бесчисленно? И нельзя выдумать, чтобы все они действовали таким образом, о чем уже сказано выше.

Поэтому, заключая изложение первого довода, скажем, что если демоны не могут осуществлять подобные действия иначе, как желая их, и не могут желать, если не мыслят, и не могут мыслить иначе, как согласно известным, описанным выше способам и если ни один из этих способов не представляется для демонов возможным, то из этого следует, что демоны не могут производить эти действия, и в этом заключается первый довод.

Второй же [довод заключается в том], что, согласно мнению утверждающих, что такие действия производятся демонами, демоны сами, к примеру, не наводят непосредственно выздоровление, производя изменение [в больном], но только прилагая активные начала к пассивным (таким является, по-видимому, и суждение Августина в III книге “О Троице” (8) и во многих других местах). Остротою интеллекта и долгим опытом они познают много такого, что человеческий ум не может познать как по слабости, так и по малости своего опыта, ибо жизнь коротка. И кроме того, материальные субстанции повинуются демонам согласно местному движению настолько, насколько это допускает божественная сила: почему демоны, узнав лечебные средства, переносят их и прилагают к болезням, отчего может последовать выздоровление. Однако это представляется невероятным. Во-первых, эти лекарства телесны, то есть это либо травы, либо соки, либо минералы, либо еще что-нибудь в этом роде, и все они зримы и по большей части обладают запахом, и тогда удивительно, что их не видят и не воспринимают обонянием, и когда они прикасаются к ранам, они не воспринимаются ощущением: ведь если даже мошка коснется нашего тела, мы тотчас же это ощущаем.

Далее, каким образом эти лекарства столь быстро оказываются у демонов, что переносятся почти мгновенно с крайнего Востока на крайний Запад или наоборот? Неужели же демоны таскают с собой эти коробы, или сумы, или мешки, подобно хирургам или аптекарям? Если это так, то удивительно, что никто этого не видит, разве что демоны умеют заколдовывать и наши чувства?

В-третьих, раз мы можем объяснить эти опыты естественными причинами, нет никаких оснований, которые вынуждали бы нас считать, что это делают демоны.

Следовательно, совершенно напрасно полагают в этом участие демонов. Ибо смехотворное и совершенно пустое дело оставлять в стороне очевидные вещи, которые могут быть доказаны исходя из природных оснований, и искать неявные, которые не могут быть признаны ни с малейшей вероятностью. Но все это мы покажем в дальнейшем, когда будем отвечать на эти доводы.

Глава II,

в которой выдвигаются сомнения относительно точки зрения Авиценны

Ты спрашиваешь также, что можно ответить на это согласно мнению Авиценны, но его все осуждают. Я считаю это мнение ложным и главным образом потому, что его осуждает правоверная церковь. Однако, подчиняясь учению перипатетиков, я думаю, что его нельзя опровергнуть действенными доводами и, представив его, сразить, и может быть (чего я не утверждаю с уверенностью), мнение Авиценны не противно суждениям Аристотеля.

Глава III,

в которой выдвигаются некоторые предположения согласно учению перипатетиков

Но поскольку ты спрашиваешь меня не об определениях Законов и не о мнении Авиценны, а о том, что я считаю наиболее вероятно отвечающим суждению Аристотеля, то, стремясь угодить тебе в этом, прежде чем перейти к формальному обоснованию или разрешению сомнений, я хочу в первую очередь выдвинуть предположения, согласно учению перипатетиков, из чего затем могут быть с достаточной ясностью выведены и разрешающие сомнения ответы на каждое из возражений.

Итак, во-первых, мы предполагаем, что тела, растения, минералы, экстракты из различных животных, и вообще все, что способствует врачебному искусству и даже почти всем человеческим действиям, воздействует на человеческое тело либо непосредственно через очевидные их качества, явственно производя изменения в подвергаемых воздействию телах, либо опосредованно, превращаясь в испарения, которые затем производят изменения в телах, либо подвергая их порой скрытым и невидимым изменениям. Пример первого способа воздействия — когда огонь согревает, вода охлаждает, и подобным же образом действуют многие составы из элементов, будь то простые лекарственные средства или сложные, составленные в соответствии с предписаниями врачей. Пример второго — то, как зеленица излечивает от холеры, только будучи приведенной в активное состояние посредством согревания и превращения в пар. Пример третьего — как магнит притягивает железо — ни одним из указанных способов, но нечувствительным свойством, которое нам не известно, как о том свидетельствует повседневный опыт. Подобные явления неисчислимы; это положение не требует доказательства, будучи общепринятым.

Во-вторых, мы предполагаем, что существует не один вид, но почти бесконечное число видов таких предметов, которые действуют третьим способом. Ведь магнит притягивает железо, адамант противится его воздействию, сапфир уклоняется От угля, а глаза исцеляет, и существует почти неисчислимое множество скрытых сил, о которых сказано много удивительного во второй части трактата Альберта “О минералах”, в главах 1, 11,17 и в иных местах (9). И многое иное перечисляет Марсилио Фичино в 1-й главе IV книги “Платоновского богословия” (10). Кто же пожелает изучить это подробнее, пусть читает Плиния и ученых, писавших о практической медицине.

В-третьих, мы предполагаем, что иногда некоторые люди, обладающие знанием этих, таким вот образом действующих предметов, добиваются некоторых явлений, относительно которых люди невежественные, не умеющие восходить к познанию истинных причин явлений (поскольку причины такого рода действуют незаметно), верят, что это осуществляется либо Богом через ангелов, либо демонами, а о людях, производящих подобные действия, думают, что они имеют сношения с ангелами или демонами и что они постоянно общаются с ними, а те наставляют таких людей во многих вещах и многое им предрекают. Так, если бы мы увидели, как рыба-прилипала полуфутовой длины удерживает корабль длиной в 200 и более футов со всем его снаряжением, разве не решили бы мы, что это осуществляется силою демонов или божественной мощью? Если бы кто увидел, что эта рыба удерживает корабль, толкаемый ветром и веслами, разве не стал бы утверждать, что это никак не может происходить естественным путем? Кто, дотронувшись пальцем до копья, к которому прикоснулся электрический скат, и впав от этого в оцепенение, сочтет, что это случилось из-за природы этой рыбы? Однако все это поистине так и подтверждается опытом, как сообщает Альберт в XXIV книге “О животных” (11) на основании свидетельств Плиния и иных серьезнейших авторов.

Бывают травы и камни, вызывающие дождь и град, и другие, их отвращающие, о чем свидетельствуют те же серьезнейшие писатели.

Поэтому невежественная и непосвященная чернь и темные люди относят к Богу и к демонам все то, чему они не ведают очевидных и явных причин; и это наблюдается не только по отношению к таким явлениям, но и к деяниям благоразумия и мудрости и к самим искусствам. Ведь ученейший и благочестивейший муж Боэций (как он рассказывает о себе самом в I книге “Об утешении” (12)) из-за удивительной его учености не избежал подобной дурной славы: считали же, что он имеет сношения с нечистой силой. И когда Гален, этот князь врачей, благодаря великому знанию медицины мог сказать, что случилось с больным прежде, и предсказать, что с ним будет, тоже считали, что он делает это благодаря демоническому искусству (о чем он сам рассказывает), и такое случалось с почти неисчислимым множеством других людей.

В-четвертых, мы предполагаем, что, как в травах, минералах и животных обнаруживаются такие многоразличные свойства, так не противно истине обнаружить подобные свойства и во всем роде человеческом, так что одни люди по природе своей причастны одному растению, другие — другому и т. п.

В правильности этого предположения мы убеждаемся следующим образом. Ведь человек, по всеобщему согласию, занимает срединное положение между вечными субстанциями и субстанциями возникающими и тленными. И это положение он занимает не благодаря исключению его из этих субстанций, а благодаря его причастности к ним. Поэтому он может быть причастен ко всем крайностям. Таким образом, один человек уподобляется одной из крайностей, а другой — другой. Это очевидно подтверждается и опытом. Ибо, согласно II книге “Этики” и VII книге этого же сочинения (13), хотя добродетели и пороки не находятся в нас от природы в совершенном виде, в нас содержатся их зародыши. Отчего одни люди по природе склонны к одной добродетели или к одному пороку, другие же — к противоположным или к иным.

Поэтому предписал Платон (и одобрил Аристотель), чтобы дети обучались тем искусствам и наукам, к которым они склонны, иначе они нисколько в них не преуспеют либо достигнут весьма немногого.

Так что мы видим, что одни люди подобны богам, другие скотам, а иные — как бы неодушевленным предметам.

Вот почему Аристотель во II книге “Этики” (14) приписывает героическую доблесть людям, которые в большей мере причастны к божественному, а скотство — людям, которые весьма близки скотам. Этому же учит и повседневный опыт: одних людей называют йовиальными, других — сатурническими, третьих — меркуриальными и т. п. соответственно тому, что они в своих свойствах сходны [с этими богами]. Одни люди подобны львам, другие — лисам, третьи — волкам. Поэтому Альберт в I книге “О животных” (15) на основании суждений признаннейших физиогномистов и философов говорит, что люди в членах, уподобляющих их животным, содержат природу этих животных. Отчего и называют человека малым миром, поскольку вся природа как высших, так и низших субстанций объята человеческой природой (хотя и называют его так и по другим причинам).

Итак, это предположение созвучно разуму и опыту.

В-пятых, мы предполагаем на основании III книги “О душе” (16), что чувственная душа, когда она воспринимает виды всех чувственных вещей, некоторым образом отождествляется со всеми чувственно воспринимаемыми вещами, а разум — со всеми умопостижимыми. А поскольку все сущее является либо чувственно воспринимаемым, либо умопостижимым, человеческая душа, охватывая собой и то и другое, то есть ощущение и разум, сама отождествляется со всем. Ибо ощущение в актуальном состоянии есть ощущаемое в актуальном состоянии, и ум в актуальном состоянии есть умопости-жимое в актуальном состоянии, как это следует из III книги “О душе”.

В-шестых, мы предполагаем, что, поскольку ощущение в актуальном состоянии есть ощущаемое в актуальном состоянии и поскольку так происходит лишь согласно духовному, а не реальному бытию (отчего во II книге “О душе” (17) о глазе, видящем цвет, говорится, что он окрашен духовно, а не реально, и желающий именуется желаемым, и мыслящий — мыслимым таким же образом, а именно согласно духовному бытию), ничто, однако же, не препятствует и, более того, необходимо, чтобы сам духовный вид реально производил вещь, видом которой он является, если действующее начало окажется способным, а воспринимающее — хорошо предрасположено к действию.

Это предположение с очевидностью подтверждается и авторитетом и опытом и обосновывается разумными доводами. Авторитетом, поскольку Аристотель в трактате “О движениях животных” (18) в книге II по общепринятой нумерации, в толковании 6, говорит буквально следующее: “К изменениям приводят посредствующие действия воображения и ощущения. То есть ощущение тотчас становится неким существенным изменением, воображение же и мышление обладают силой вещей, ведь мыслимое тепло или холод, или удовольствие и неудовольствие оказываются такими же, как и сами эти реальные вещи. Благодаря чему лишь мыслящие существа дрожат и страшатся: эти чувства являются страстями и изменениями, изменения же в теле бывают большими или меньшими, и незначительное изменение, осуществленное вначале, приводит ко многим и великим различиям, становящимся явными, подобно тому, как при незначительном повороте руля происходит в действительности великое перемещение корабля. Так же и соответственно воздействию тепла или холода или какой-либо страсти происходит изменение вне сердца и в чувственной части [тела], возникает значительное изменение во внешнем виде тела: оно краснеет, бледнеет или трепещет или происходят иные противоположные телесные изменения. Стало быть, в тех движениях, к которым мы стремимся или которых избегаем в вещах, подвергаемых воздействию, причина движения следует мышлению или воображению тепла или холода. Печалит то, чего избегают, услаждает то, к чему стремятся. А в умеренном [состоянии] это скрыто. Но довольно об этом.

То же, что печалит или услаждает, почти всегда связано с холодом или теплом. Это очевидно из страстей. Ведь смелость и страх, и стремление к любовным наслаждениям, и иные телесные движения печалят или веселят, и это частично связано с согреванием или охлаждением, причем всего тела. Воспоминания же и представления, пользующиеся как бы образами, но иногда в большей, иногда в меньшей степени, суть причины этих чувств и всего, что за ними следует”.

Такие же суждения высказаны в VII книге “Проблем” (19) и почти во всех проблемах; здесь я этого не излагаю ради краткости. Это может быть также подтверждено опытом.

Аристотель в IX книге “О природе животных” (20), в главе 38, пишет так: “Но как всякое животное действует ради своих целей, так и в своих действиях обычно испытывает воздействие и изменяет свои нравы. Некоторые же части тела чаще всего изменяются по причине действия, как это происходит с птицами. Ведь куры, когда одолевают петухов, кукарекают, и по примеру петухов пытаются внезапно совокупляться, и даже распрямляют гребешок и хвост, так что трудно узнать, что это курица; иногда даже у них появляются шпоры. И даже встречаются петухи, которые, когда совокупляются с сильной курицей, выполняют обязанности наседок по отношению к цыплятам, высиживая их, согревая и обучая, и при этом не хотят кукарекать или совокупляться. Так что некоторые петухи от самого рождения оказываются до того изнеженными, что не кукарекают, и не хотят совокупляться, и даже терпят посягательства тех, кто захочет их топтать, и все прочее, что из этого следует”.

Авиценна же в IX книге “О животных” (21), в главе о нравах животных, среди многого иного пишет так: “К числу удивительных свойств животных относятся такие случаи, что курица, когда одолевает петуха в борьбе, поднимает гребешок, как если бы она была петухом, и иногда у нее на ногах появляются шпоры, как у петухов. И если курица подохнет, едва снеся яйца, петух высиживает их, как если бы он был курицей, и это время не резвится, и ведет себя нежно, как будто он курица, и прочее, что из этого следует”.

Более подробно об этом говорит Марсилио Фичино в 1-й главе XIII книги “О Платоновском богословии” (22). А именно, он пишет так: “За воображением следуют четыре аффекта: аппетит, желание, страх и страдание. Все они, будучи очень сильными, воздействуют целиком на собственное тело, а иногда и на чужое. Сколь великое пламя возбуждает страстное желание в сердце или страсть к наслаждению в печени! Ведь врач Эрасистрат по изменению пульса узнал, что Антиох охвачен любовью к Стратонике. И напротив, как пагубно дурной глаз воздействует назойливыми взглядами па детей и иных слабейших существ. Сколь очевидно страстное желание беременной женщины заражает нежный плод свойствами мыслимой вещи. Сколь разнообразные и непохожие на них самих душевные движения и внешний вид запечатлевают в своих детях родители из-за страстного воображения различных вещей, каковым по какой-либо случайности оказываются они охвачены в момент совокупления. Отчего и происходит, что люди внешним обликом и телодвижениями так сильно различаются друг от друга, как будто принадлежат к различным видам животных. А как часто чародейская воля своими воздействиями и чарами вредила людям, и растениям, и животным. Добавь к этому, что у иных обжор при одной алчной мысли о некоторых блюдах слюна обретает соответствующий привкус. Дети же и беременные женщины из-за чрезмерного желания запретной пищи или питья слабеют и истаивают. Подобное воздействие оказывает страстное желание. Но точно так же и сильная радость может внезапно привести к гибели, а порой и измучить болезнью. Разве Софокл и Дионисий, тиран Сицилийский, не погибли оба внезапно, получив известие об успехе трагедии? Мать же, увидев возвращающегося из сражения сына, тотчас испустила дух. На что способно горе — знает всякий. А предвкушение тягостного XI отвратительного зрелища отравляет и вызывает тошноту одним представлением о нем. Некоторые дети (а также и подростки), когда видят, что кому-то подносят горькое питье, ощущают горечь во рту, которую возбуждает воображение, иногда их проносит от одних этих мыслей, и, что особенно удивительно, у некоторых людей сводит зубы от того, что они увидят или услышат.

А на что способно сострадание, которое есть некая разновидность страдания! Разве тело сострадающего не мучится болью от одного вида чужих мучений? Этому служат подтверждением и те, кто от вида человеческой крови впадает в слабость и теряет дыхание, и те, кто ощущает боль в руке, едва они увидят или услышат, что кто-то ранен в руку.

А страх? Разве не испытываем мы, глядя из высоких окон на землю, головокружение и не содрогаемся от ужаса? Мы бледнеем от внезапного испуга, как краснеем от стыда. От страха сразу же трепещет сердце, волосы встают дыбом, мы теряем голос, и люди иногда надолго заболевают, а то и умирают.

Иногда же страх вылечивает болезнь, например икоту или перемежающуюся лихорадку. Как рассказывает Геродот (23), когда некий перс хотел убить царя Креза, сын Креза, до того немой, из-за великого страха перед отцовой смертью и из-за страстного желания закричать внезапно открыл уста и громким голосом воскликнул: “Человек, не убивай Креза!” — и так обрел дар речи.

Вот почему эти четыре аффекта целиком господствуют над телом, постоянно воздействуя на него. Это движения самой души, ибо, будучи направлена на то или иное благо или зло, она желает, радуется, страшится или страдает. Из чего следует, что природа тела полностью подчиняется движениям души. От этого происходит, что человеческое лицо тончайшим образом передает главные признаки душевных склонностей и указывает на движение отдельных страстей. Первое понимают одни физиогномисты, а второе и простые люди. Всякий легко отличит (по выражению лица) терпеливую, боязливую, гневную, радостную или печальную душу”.

Я мог бы еще привести многие [доводы], относящиеся к этому, но и сказанного считаю достаточным. Не в меньшей мере нас убеждает в этом и разум. Ибо виды или идеи обнаруживаются в Боге, в интеллигенциях и в низшей душе. Имя богов приводится здесь по аналогии, отчего вначале говорится о том, что относится к интеллигенциям, а потом — о низших душах. Образ божественной идеи есть причина мыслимого, и для этого он не нуждается в орудии. Ведь Бог произвел этот видимый мир посредством идеи мира, которая заключена в божественном уме, и безо всякого орудия, поскольку он есть причина всех вещей, как говорит Боэций в III книге “Об утешении” (24). Идея же возникающих вещей, которая заключена в нематериальных субстанциях, произвела низшие виды посредством вечных орудий, каковы суть небесные тела, как говорит Комментатор во II книге “О возникновении”, комментарии 51, и в XII книге “Метафизики” (25).

Вот почему вполне допустимо, что идея, находящаяся в нашем уме и являющаяся видом, производит иногда свои идеи согласно реальному бытию и посредством тленных орудий, каковы суть природный дух и кровь, при наличии соответствующих условий, благодаря чему очевидно 6-е предположение.

В-седьмых, мы предполагаем, что, если душевные страсти оказывают воздействие вовнутрь и в телах, в которых они обретаются, происходят столь удивительные явления, ничто не препятствует тому, чтобы подобные же результаты обнаруживались иногда и вовне, и в других телах. Это предположение очевидно, так как душевные страсти подобным же образом направлены вовне, как и вовнутрь, более того, иногда даже более вовне, и действующее начало обладает для этого достаточной властью; следовательно, подобные действия могут происходить и вовне. Ведь если Сократ предрасположен к какому-либо аффекту, то так же точно может быть предрасположен к нему и Платон. И так как от тела, подверженного воздействию страстей, почти всегда исходят испарения, то это заражение или возбуждение передается вовне, как и вовнутрь, так что подобные явления происходят у Платона извне, как у Сократа изнутри.

Это равно очевидно и применительно к старухам-колдуньям, и к распаленному страстями человеку, и к мокротам, и к испарениям больного, и к шипению змеи, и так до бесконечности. Более того, из-за различий и тех, кто испытывает воздействие, ребенок подвергается действию колдовства скорее, чем старуха, так как ребенок обладает нежной природой. И зараженный чумой, заразив другого, порой сам выживает и даже выздоравливает, а зараженный им умирает, поскольку один способен сопротивляться болезни, а другой нет, и т. д.

Поэтому это действие может оказаться как вредным, так и полезным. Как сообщает Плутарх в Жизнеописании Александра Великого (26), люди радовались и становились сильнее при его приближении, обоняя его тело. И общение с отроком, от которого исходит здоровый дух, является, по учению медиков, умеренным лекарственным средством.

В-восьмых, мы предполагаем, на основании суждения Августина в III книге “О Троице” (27) и во многих иных местах (это принято почти всеми новейшими богословами), что демоны движут тела местным движением, но не могут непосредственно их изменять. Действительно, когда случается нечто такое, это происходит посредством природных тел, которые тайно либо явно были употреблены демонами. Это предположение является очевидным по общему согласию наших богословов. Таковы наши предположения.

Глава IV,

в которой на основании предположений, выдвинутых согласно учению перипатетиков, даны ответы на возражения

Итак, приведя эти предположения и расположив их соответствующим образом, мы ответим теперь на возражения, выдвигаемые согласно принципам перипатетиков.

И во-первых, на три первых возражения, а именно: относительно тех мальчиков, один из которых был обожжен, а второй страдал рожистым воспалением, и относительно случая с вонзенным в тело и извлеченным из него кинжалом — я сразу же скажу применительно ко всем трем случаям: прежде всего все это происходит без участия демонов и ангелов, если только не называть ангелами интеллигенции, которые в качестве небесных причин воздействуют на явления низшего [земного] мира. Ведь, говоря об ангелах, мы придаем этому слову тот смысл, какой имеют в виду Законы.

Я утверждаю, что мы можем объяснить все эти случаи, не прибегая к содействию демонов и ангелов, чисто естественными причинами, и, что еще более невероятно, не противореча при этом учению правоверной церкви. А таким образом этому возможно дать три объяснения.

Первое объяснение таково: эти исцеления в первых трех случаях, по крайней мере в первых двух, были осуществлены посредством изменений. Ведь первые две болезни были преимущественно комплексионными, [относящимися к телосложению], хотя, возможно, и в сочетании с относящимся к темпераменту заболеванием, вызванным каким-либо нарушением в соотношении соков. Но что касается первых двух больных, то они страдали главным образом в том, что касается телосложения, и поэтому, согласно III главе “Малого искусства” (28), их следовало врачевать противоположным, то есть охлаждением, каковое очевидно есть вид изменения.

Но, согласно последнему предположению, демоны не могли бы это сделать иначе, как прилагая активные начала к пассивным, что является действием естественным.

Итак, поскольку не исключено, что какой-либо человек благодаря изучению естественных наук знает, что именно применяется здесь демонами и способ применения, раз все эти вещи естественные и осуществляются естественным путем, то и возможно, стало быть, для него осуществить все эти действия подобно ангелам и демонам, но совершенно безо всякого содействия с их стороны; а стало быть, здесь мы не оказываемся в противоречии с Законами. Если допустить, что демоны совершают это указанным способом, то я не вижу, почему бы это не могло осуществляться и силою человеческого ума.

На это могут возразить, что если бы это делалось силою человеческого ума и указанным способом, то мы видели бы применение лекарств и возложение рук на больное место и больной почувствовал бы совершаемые в нем изменения. Ибо представляется неправдоподобным, чтобы это исцеление было наведено охлаждением и чтобы больной не почувствовал холода; подобного не случается и в действиях демонов. Но это не имеет значения, так как вопрос стоит следующим образом: если это делают демоны и лекарства чувственно ощутимы, то каким образом это остается скрытым от больного и присутствующих при этом людей? Могут сказать, что демон околдовывает чувства больного и присутствующих. Но это совершенно ничего не объясняет, так как это колдовство и обман чувств происходят путем изменения чувств; но всякое изменение, производимое непосредственно тварью, происходит от тела и естественным путем; случается же, что этот колдующий известен [больному]. Поэтому и человек может действовать таким же образом, как действует демон. Из этого же мы и выводим очевидное заключение. Но чувствует ли больной, когда его таким образом исцеляют, какие-либо в себе изменения, этого я не знаю. Но я знаю, что, если что применяется для выздоровления и делается искусством демона, это должно быть ощутимо, ибо в любом случае это действие естественное, оно отличается только тем, кто применяет это действие, сами же действия неразличимы.

Из этого толкования следует, что некоторые люди произвели многие действия согласно естественной и астрономической науке, но [при этом] люди верили, что они действуют либо по святости, либо посредством некромантии. Тогда как они не были ни святыми, ни некромантами. И если верно то, что рассказывают многие достойные доверия люди, а именно что существуют известные травы, минералы либо иные такого рода предметы, отвращающие гром, дождь и ветер, и что могут быть естественным образом обнаружены иные предметы, их наводящие, то люди могут познавать эти вещи естественным путем и, прилагая активные начала к пассивным, могут наводить град и дожди и отвращать их. По-моему, это вполне возможно: уж если рыба величиной с палец может удержать на месте нагруженный корабль длиной в 200 футов и более, движимый веслами и ветром, и электрический скат поражать незаметно на расстоянии, а королек или василиск может отравить воздух на огромном пространстве, и многие виды змей могут совершать подобные невероятные действия, о чем много рассказывают философы и врачи, и если тюлень и лавровое дерево отталкивают молнии, и если происходит бесконечное множество других подобных явлений, то не кажется невероятным, что можно обнаружить такие предметы, которые производят град и дождь, и другие, способные их отвращать. Мне кажется, если демоны делают это, прилагая активные начала к пассивным, то и люди могут познать подобное естественным путем.

Из этого далее следует, что многие, кого считали магами и некромантами, как, например, Пьетро д'Абано (29), Чекко д'Асколи (30), на самом деле не имели никаких сношений с нечистыми духами и, более того, вероятно, вместе с Аристотелем считали, что демонов не существует. А некоторых толпа считала святыми и верила, судя по их действиям, что они имели сношения с ангелами, тогда как на самом деле это, быть может, были гнусные злодеи. А что про них говорят, что одни из них совершали благие знамения, а другие — дурные, то есть одни — крестное знамение и читали молитвы святым, а другие нечто противоположное, то я думаю, что все это делалось для обмана людей. Ученые же и добрые мужи, я считаю, не раскрывали это зло, чтобы не унижать и не осквернять науку. Таково, стало быть, первое объяснение.

Согласно второму объяснению, это может происходить, как уже сказано в предположениях, следующим образом: подобно тому как некая трава, либо камень, либо животное или иная вещь обладает свойствами исцелять какую-либо болезнь (как, по Аристотелю, в книге “О природе животных”, ясенец способствует извлечению вонзившихся стрел) (31), так бывает, что какой-то человек по индивидуальным своим свойствам обладает такой способностью, и поэтому, либо нечувствительно изменяя того, на кого он оказывает воздействие, либо посредством испарений, переносимых на страдающий орган, он осуществляет воздействие наподобие воздействию ясенца.

По-моему, возможно, что человек обладает такой способностью, о которой идет речь, подобно тому, как зеленица обладает способностью очищения желчи. Зеленица, однако, очищает желчь, только будучи приведена в действие естественным путем и превращена в пар. Считается, что бывают такие люди, которые обладают в потенции такого рода способностями, и, когда посредством силы воображения и желания они действуют актуально, эта способность осуществляется и наделяет кровь и жизненный дух, которые путем испарения устремляются вовне и производят такие действия. Вышесказанное обосновывается разумом и опытом.

Разумом — теми доводами, что приведены в предположениях: поскольку человек есть все благодаря его причастности как высшим, так и низшим субстанциям, нет ничего невероятного, чтобы появился такой человек, который подобен животному, обладающему данными способностями, и иной, подобный данной траве, обладающей иной способностью, и третий, подобный камню с его свойствами. Это очевидно проявляется в уподоблении людей животным в их нравах. Ведь одни люди подобны богам, героям и святым, другие же — львам, волкам, змеям и т. п.

Поэтому ничто не препятствует этому сходству также и в том, что относится к свойствам. Это также доказывается и тем, что колдуны не любую болезнь могут наводить и исцелять. Ведь, судя по рассказам, одни из них преуспевают в том, что относится к перемежающейся четырехдневной лихорадке, и не имеют успеха, когда речь идет о лихорадке холерической или с трехдневным циклом. Одни исцеляют голову, другие — голень, и т. д. Это также придает правдоподобие указанному объяснению. Так, одна трава подходит к одной болезни, другая — к другой. Далее, мы видим, что, если другой человек произносит те же самые заклинания и употребляет подобные знаки, они нисколько не действуют, и происходит это не от чего иного, как от того, что этот человек не обладает теми же свойствами, что колдун. Мы видим также, что если бы эти действия осуществлялись силою демонов, то они воздействовали бы на большую часть болезней, что несогласно с опытом.

Не в меньшей мере это объяснение может быть подтверждено и свидетельствами из опыта, приводимыми заслуживающими доверия авторами. Ведь Альберт в 3-й главе своей книги “О движениях животных” (32) говорит, что в Германии родились два мальчика, и когда одного из них подносили к двери, все двери открывались в его сторону, хотя бы и были закрыты, и этой способностью, которой он обладал в левой руке, его брат обладал в правой. И он говорит, что многие видели это и что это можно отнести только к тайному свойству, которое они оба получили от неба.

Авиценна же в последней главе VII книги “О душе” (33) рассказывает, что в земле Денаской существуют люди, которые, когда хотят, повязывают свое тело так, что змеи не жалят их, если сами эти люди их не подстрекают, а если ужалят, тотчас умирают. И когда одна большая змея ужалила одного из этих людей, она тут же умерла, хотя успела ввести яд в этого человека. Авиценна же, изучая эти удивительные явления, отправился в эти места и не застал этого человека в живых, но увидел его сына, который совершал подобные же поразительные вещи.

Августин же в 24-й главе XIV книги “О граде Божием” (34) сообщает, что существуют такие люди, которые, когда захотят, двигают ушами. Существуют и такие, которые, не двигая головой, все свои волосы сдвигают на лоб и отодвигают назад, когда захотят. Бывают и такие, которые, пожирая неимоверное количество разнообразной пищи, понемногу напрягая брюшную преграду, когда им угодно отрыгивают ее целиком, как из мешка. А иные так умело подражают голосам птиц, скотов и любых людей, что если их в это время не видеть, то невозможно отличить. И он рассказывает обо многих других невероятных вещах, которые, как он говорит, он либо видел сам, либо узнал от достойных доверия очевидцев.

Но расскажем то, что больше относится к предмету нашего рассмотрения.

Плутарх, писатель выдающийся, в Жизнеописании Катона Утического (35) сообщает, что существуют некие люди, именуемые Псиллами, которые лечатся укусами змей, выпивая их яд и заклинаниями приручая их. Тот же Плутарх в Жизнеописании Пирра (36) сообщает, что у него большой палец ноги обладал божественными свойствами настолько, что не горел в огне. Что же сказать о племени Марсов, которые, как говорят общеизвестные [авторы], получили благословение от св. Павла? Разве не совершают они вещи, подобные Псиллам и еще более удивительные? А короли французов, по рассказам, разве не исцеляют золотушных? И разве в этом году в округе Модены не объявился человек, который брал в руки змей и обращался с ними как хозяйка с цыплятами? Когда же, правда, он повстречался со змеем ужасного вида и попытался обойтись с ним так же, как и с другими, то был ужален и погиб жесточайшей смертью. И это произошло, как я полагаю, не от чего иного, как от того, что его способности распространялись не на все виды змей.

Можно найти множество, почти бесконечное число таких явлений, которые подтверждают наше рассуждение, но опустим их ради краткости.

Существует и третье объяснение наряду с высказанными положениями — то, которого отчасти коснулся Пьетро д'Абано (37) в “Примирителе”, в разделе 155, хотя он много наговорил там такого, что, по моему суждению, не является перипатетическим, а многое, возможно, и просто выдумки. Итак, это объяснение следующее: бывает, что способности воображения и размышления весьма сосредоточиваются на некоем предмете, так что они уже не действуют согласно естественным свойствам, но, сильно сосредоточившись и долго пребывая в таком состоянии, они подчиняют себе и жизненный дух и кровь. И тогда вещь воображаемая и желаемая может быть произведена согласно своему реальному бытию способностями воображения и размышления, устремленными к предмету своего воображения и желания. Отчего в указанных случаях от способностей такого чародея могут возникнуть интересующие нас явления.

Это объяснение доказывается согласно прежним предположениям.

Почти всеми признано, что исцеление либо заболевание и даже смерть могут последовать от внутренних причин. Действия же одушевленных существ производятся соответственно образу питания либо ощущения и непосредственно осуществляются жизненным духом и кровью в качестве их собственных орудий, которые приспособлены к тому, чтобы двигаться и повиноваться способностям воображения и желания соответственно их велениям. Итак, эти способности могут изменять и использовать эти орудия по своей власти. Другие же орудия совершают или не совершают как природные, так и животные действия соответственно их различиям, посредством чего и может быть наведено здоровье или болезнь.

К этому надо добавить, что благодаря местному движению, каким совершается прилив или отлив жизненных духов и крови к какому-либо органу тела или от него, происходит и их изменение, ибо радость порождает прозрачную кровь и жизненный дух, а тоска — напротив, и так же происходит с остальными состояниями. Дух же и кровь, измененные столь различным образом, естественно производят различные явления, чему учит нас повседневный опыт и о чем с очевидностью сообщают истории. Так, если человек воображает нечто в момент совокупления, то он и воспроизводит реально плод, подобный предмету воображения, и беременная женщина, страстно желая, к примеру, гороха, рождает и плод, подобный ему, веснушчатый, отчего получил имя род Цицеронов, и такое случается весьма часто.

Поэтому совершенным бесстыдством и упрямством было бы отрицать подобного рода факты и их причины. Ведь если подобные способности могут производить такие следствия внутри тела, то случается им осуществлять нечто подобное и вовне, когда они находятся в соответствующем состоянии и согласно близости и состоянию воздействующего человека. Отчего в двух первых случаях весьма помог детский возраст: дети весьма поддаются чарам, а люди иного возраста совсем не так легко, поскольку их тела более противостоят изменениям; по той же причине масла и мази больше помогают детям, чем взрослым.

В третьем же случае много значила вера в исцеление, согласно известному месту у Галена в I книге “Прогностиков” (38), в главе 2-й: тот исцеляет многих, кому многие доверяют. Поэтому не лишено правдоподобия, что исцеление может произойти извне от воздействия души, чье воображение и желание направлены на болезнь. Этого нельзя отрицать, ведь это очевидно в случаях с колдовством, проказой, заражением чумой, с женщиной во время месячных, со вспыльчивыми, с завистниками, со змеями, с людьми, у которых заразное дыхание, с теми, кто пьет из одного сосуда, и так далее до бесконечности. Следовательно, не в меньшей мере это относится и к исцелению: по опыту мы знаем, что здоровое дыхание укрепляет человека и хорошие запахи укрепляют дух и продлевают жизнь, как об этом сообщается в истории Демокрита (39), который прожил сверх срока своей жизни еще три дня, когда праздновались Дионисийские празднества, благодаря запаху свежего и теплого хлеба либо из-за яблок, еще не очищенных от воска.

Поэтому сказанное весьма вероятно и созвучно жизни.

Ведь если травы, камни, члены животных и многие Другие предметы приводят к столь удивительным результатам, то насколько более поразительные явления может совершить человеческая душа, которая среди низших существ занимает высшую ступень и является целью всего сущего, как сказано во II книге “Физики” (40). Более того, гораздо правдоподобнее, что это осуществляет человеческая душа, нежели травы, пластыри и прочие такого рода предметы.

При этом следует заметить, что это объяснение отличается от того, о котором говорит Авиценна. Ибо, как пишет Авиценна, “душа одна познанием и властью производит подобные явления, не посредством чувствительных или нечувствительных изменений, но подчиняя себе материальные тела, которые рождены, чтобы повиноваться велениям души” (41). По нашему же суждению, душа производит эти вещи только посредством изменений, путем испарений, движимых теми людьми, которые обладают такой способностью либо хитростью. Но по многим основаниям мы убеждаемся, что лучше все это осуществляется посредством испарений, нежели с помощью восковых мазей или пластырей: как потому, что жизненные духи суть непосредственные и ближайшие орудия природы, те же — отдаленные, так и потому, что они [жизненные духи] приведены в актуальное состояние, те же не действуют иначе, как посредством тепла; и потому, что [духи] более тонки, эти же материальны и плотны. Поэтому лекарства не так легко входят в поры и во внутренние органы тела, как жизненные духи и испарения. Далее, эти телесные предметы производят изменения более чувствительные, поэтому часто при введении причиняют страдания, а воздействия жизненного духа нечувствительны.

Поэтому те, кто заражается чумой, этого не чувствуют и по большей части не могут сказать, от кого они заразились. Отчего и случается, что природа скорее и более упорядочение действует в таких случаях, нежели посредством восковых мазей и пластырей.

Все это хотя и не может быть понято простонародьем, однако же принято и доказано философами, которые одни суть земные боги и так далеко отстоят от прочих людей любого сословия или состояния, как живые люди от нарисованных.

Из чего можно понять, почему знахари и даже вовсе несведущие в науках простолюдины, как правило, исцеляют большее число больных, чем ученейшие медики. Ибо явления такого рода по большей части действуют на простых и неученых людей, которые чрезвычайно доверчивы и с величайшей верой относятся к таким целителям.

Как много значат вера и воображение, достаточно широко может быть показано на основании вышеизложенного как в отношении действующего, так и в отношении того, кто претерпевает воздействие. Так что все это не выходит за пределы разумного объяснения.

Но если говорить о третьем случае, а именно об извлечении кинжала из раны, то это может иметь и иную, отличную от вышеуказанных причину. Ибо случается, что у некоторых людей столь велика ловкость рук и столь велик опыт в извлечении предметов из ран, что благодаря умению и ловкости рук они делают такое, что другой не сумеет и путем величайших усилий, как рассказывают об Архимеде Сиракузском, что он посредством малых орудий совершал такое, что едва ли бы сумел сделать весь город.

Вот что, мне кажется, следует сказать относительно этих трех случаев согласно учению перипатетиков.

Но четвертый случай, с решетом, по-видимому, представляет значительно большие трудности, и не только согласно учению перипатетиков, но и с точки зрения тех, кто признает существование демонов. Ведь демоны, хотя и могут непосредственно двигать предметы местным движением, не могут непосредственно их изменять. А те образы, которые девицы видят в зеркале, возникают посредством изменения. А что может в этом случае произвести изменения, как не сами тела, воспроизведшие свое отображение в зеркале? Но правдоподобно и то, что подобные вещи видят и присутствующие при этом. Почему обе точки зрения сталкиваются здесь с одними и теми же затруднениями.

Вот почему, мне кажется, на это следует сказать, что этот опыт не истинный, но что здесь имел место обман со стороны чародея, который двигал решето тайно и незаметно и так осторожно, что сумел это скрыть от нас. Либо, если решето двигал кто-то другой, то он имел с ним сговор. И я даже скажу, что он был в сговоре с этими младенцами.

Ведь такие люди стремятся только к наживе и потому живут хитростью и обманом. Подобную историю рассказал мне Симоне Паска, генуэзец, мой близкий друг; он сообщил мне, что, когда повстречал в Риме некоего человека, весьма знаменитого в этом искусстве, он попросил его провести эти опыты в его доме, и когда тот согласился и был назначен день, Симоне, будучи не профаном, а философом, подобрал мальчиков, которые заявили, что ничего подобного не сумели разглядеть. Этот чародей и обманщик привел в объяснение этого достаточно пустяковые причины и пообещал, что все у него получится завтра. Но когда настал новый назначенный день, Симоне ловко заставил его уйти ни с чем.

И нечего удивляться обманам и хитростям таких людей. Ведь много лет назад мы видели в Мантуе и Падуе такого рода человека по имени Реаций, который совершал невероятные чудеса, и все думали, что это получалось у него благодаря демоническому искусству. Поэтому его задержали инквизиторы, и под пыткой он тайно признался, что все это было обманом и ловкостью рук и что многие были с ним в сговоре. По этой причине инквизиторы его отпустили, а позднее его убил один из тех, кого он обманул.

Во-вторых, я утверждаю, что, как уже сказано выше, этот чародей или, вернее, обманщик мог состоять в сговоре с кем-то, кто издали и незаметно для окружающих делал так, что в зеркале появлялись изображения, и старательно скрывал этот обман. Ибо соответственно этому второму объяснению мы можем видеть, что делается у нас за спиной, как это видно в зеркале, поставленном перед нашими глазами, в котором можно увидеть и то, что в небе. И в свидетельство я приведу такой пример. Когда в Падуе собралось множество людей в зале епископата, Пьетро Бароцпи (42), епископ, муж не только ученейший, но и святейший, когда зашла речь об Аполлонии Тианском (43), якобы обладавшем даром видеть происходящее в отдаленнейших странах, причем многие относили это к магическому искусству, сей ученейший муж (а он был особенно образован в математических науках) улыбнулся и сказал, что все это имеет вполне естественные причины. Ибо явления земного мира распространяют свои образы по воздуху и вплоть до неба, как бы от одного зеркала к другому, и таким образом эти предметы могут быть видимы издалека. И он приводил суждения авторов, сообщающих об этом, имена которых я не припомню, и рассказал множество относящихся к делу историй. И говорил, что некоторых из-за таких коварных хитростей почитали святыми, хотя совершенные ими преступления скорее должны были считаться дьявольскими.

В-третьих, и, как кажется, в согласии с выдвинутыми ранее положениями, я утверждаю следующее. Прежде всего ничуть не лишено вероятности, что этот человек мог колебать решето достаточно скрытым дыханием или зараженными таким образом испарениями либо каким-то иным потаенным свойством подобно тому, как магнит притягивает железо, а другой [предмет] отталкивает его. И это столь же невероятно, как история с теми двумя близнецами, о которых повествует Альберт, когда при приближении правой руки одного дверь отворялась вправо, а левой руки другого — наоборот. Поэтому такие люди могут благодаря своей индивидуальной способности двигать предметы.

Что же касается явлений в зеркале, то я скажу, что не исключено, что это происходило от испарений, переносимых самим чародеем благодаря воображению подобных действий, на основе тех же свойств, благодаря которым дух действует внутри тела. Ибо чародей с очень большой силой воображал эти фигуры, отчего таким образом заразил ими жизненный дух и испарения, переносимые от него, и они таким образом воздействовали на зеркало. Ведь если из многих образов, возникающих в воображении в момент совокупления и у беременных женщин, происходят реальные последствия, подобные воображаемым предметам, то почему бы и жизненные духи, наделенные образами, не могли духовно воздействовать на зеркало?

Однако этот ответ дает, по-видимому, основание к очевидному сомнению, ибо если бы это было так, то [эти изображения в зеркале] увидели бы не только невинные младенцы, но и взрослые, и иные присутствовавшие при этом люди, о чем, однако же, не сообщается. Но, возражу я, если бы это были деяния демонов и их видели бы младенцы, то почему эти образы не были видны другим людям? Ведь эти образы не могут быть обнаружены, если их там нет, так как мы ощущаем лишь то, что существует, как сказано во II книге “О душе” (44). А если на это возразят, что демоны заколдовали глаза других присутствующих при этом людей, мы ответим, как и прежде, что это может произойти лишь посредством изменения, а согласно принятой нами здесь точке зрения, демоны не могут действовать непосредственно.

И наконец, то, что сказано об одном, может, по-видимому, быть сказано и о другом. И может быть, невинные младенцы обладают более острым зрением, подобно тому как у них более тонкий голос и более благоуханное и здоровое дыхание, нежели у старших. И может быть, кто-нибудь из старших и увидел бы эти образы, обладай он столь же острым зрением. Ибо следует полагать, что эти изображения были весьма слабо видны. Однако подобные же сомнения имеют место и в других естественных явлениях, как, например, в таком, о котором сообщает Альберт во II книге “О минералах” (45), где он говорит о камне агате, используемом для испытании девственности, и о применении магнита для раскрытия прелюбодеяния, и о единороге, который склоняется перед лоном непорочной девственницы.

Конечно, существует множество естественных явлений, причины которых мы не можем привести; полагаю, однако, что в таких случаях мы имеем дело не с истинными происшествиями, а с обманом.

Таковы, на мой взгляд, ответы, которые могут быть с достаточной вероятностью даны согласно учению перипатетиков.

Глава V,

в которой выдвинуты возражения против сказанного

Но чтобы лучше понять сказанное, выдвигаются возражения, на которые весьма нелегко дать удовлетворительный ответ.

Итак, первое возражение. Представляется, что ни один из указанных способов объяснения не согласен с учением перипатетиков. Второе объяснение оказывается несостоятельным, ибо если существуют люди, обладающие способностями, ведущими к исцелению, благодаря которым такие исцеления случаются, то каковы эти целебные свойства? Если они присущи человеку как человеку, согласно приведенному основанию, где говорилось, что человек есть существо среднее между вечными и тленными субстанциями, тогда всякий человек в любом климате и в любом возрасте будет обладать такого рода свойствами; раз это присуще человеку в том, в чем он человек, то это присуще любому человеку и всегда. А это очевидно ложно.

Второе возражение: всякой вещи присущ только один способ возникновения, как говорит Комментатор в IV книге “Физики” против Авиценны (46). Но, согласно выдвинутому объяснению, исцеление осуществляется посредством трав, минералов и людей, а все это, как хорошо известно, существа не одного вида, даже не одного рода, следовательно, и т. д.

Третье возражение касается третьего объяснения, а именно исцелений посредством испарений, передаваемых душой благодаря воображению и страстному желанию. Во-первых, воображающая и страстно желающая душа воздействует на жизненные духи только духовно, а никоим образом не реально. Исцеление же и заболевание суть изменения реальные, что само собой очевидно. Из чего следует, что жизненные духи, испытывая воздействие только духовным образом, не могут производить реальное действие, поскольку ничто не действует сверх присущего ему образа действий.

Поэтому приведенное там уподобление, а именно относительно пользы или вреда, не кажется пригодным, ибо испарения заражают околдованного не только посредством духовных качеств, но и посредством качеств реальных. И таким же образом обстоит дело и с прочими воздействиями, приносящими вред. Здесь же не обнаруживается никакого воздействия, кроме духовного.

Четвертое возражение. Поскольку жизненные духи и испарения обладают весьма слабой телесной природой, они тотчас разрушаются, как только направляются вовне, либо утрачивают свои свойства, либо восприявшее их тело должно тотчас же их видоизменить, и таким образом они не смогут произвести воздействия.

Поэтому приведенные там доводы относительно действия внутри и вовне не кажутся убедительными. Ибо жизненные духи и испарения, пока они находятся в теле воображающего, повинуются ему, оказавшись же вне его, гибнут и лишаются управляющего ими начала.

Пятое возражение. Всякий чародей мог бы преуспеть в лечении любой болезни, что, однако, противоречит опыту. Ибо мы видим, что одни пользуют от ран, другие — от болезней и даже применительно к различным ранам и разным болезням существуют разные колдуны. Следствие представляется очевидным: согласно сказанному, все колдуны должны были бы обладать одним способом действия, а именно страстным воображением и желанием, и всякий человек, достигший определенного возраста, мог бы стать колдуном.

Шестое возражение касается первого приведенного выше объяснения. Согласно этому объяснению, а также согласно мнению тех, кто считает, что все это происходит благодаря демоническому или магическому искусству, некромантия окажется такой же наукой, что медицина и натуральная философия и подчиненная ей астрология. Ведь в этих [магических] искусствах демоны не совершают ничего иного, как прилагают активные природные предметы к соответственным и подобающим им пассивным, что является делом природы, и в определенное время и при определенных небесных знамениях, что принадлежит астрономической науке, а естественные науки и астрономия не запрещены людям, поскольку посредством активного разума они могут производить все виды, а посредством разума пассивного все виды воспринимать. Ибо такие действия, как говорит Аверроэс в III книге “О душе” (47), сводимы к нашей воле. Следовательно, подобными окажутся действия медицины, земледелия и т. п. Это представляется вполне логичным, поскольку всякая наука есть совершенство разума, является благом, полезна и благородна. Поэтому никакой Закон и никакое благоустроенное государство не запрещают благих и благородных занятий. А это ложно.

Ибо, как говорит Августин в 19-й главе VIII книги “О граде Божием” со слов Цицерона, в XII таблицах, древнейшем законе римлян, написано, что всякий, кто будет упражняться в этих искусствах, осуждается на смертную казнь (48). И разве не пел и Вергилий Марон Мантуанский в IV книге “Энеиды”:

Боги свидетели мне, твоей головою клянусь я,

Что против воли, сестра, к волшбе прибегаю и чарам.

И в другом месте:

Нередко души умерших

Он из могил выводил и сводил урожаи к соседу (49).

Ведь это преступное учение предназначено лишь ко злу и к человеческой погибели и, что особенно важно, прямо запрещено и проклято, как известно, и древним, Моисеевым, и новым, Христовым законом.

Далее, согласно приведенным трем объяснениям, чародейство, оказывается, не содержит в себе ничего дурного и даже представляется полезным для человеческого здоровья. А если это так, то чародеи не подлежат наказанию, но даже заслуживали бы почестей и наград. А это очевидно ложно, поскольку Церковь, направляемая Святым Духом, все это запрещает.

Седьмое возражение. Если принять эти объяснения, то гибнет Закон Моисея и Христа, если только приличествует именовать их двумя Законами.

Это доказывается следующим образом. Эти Законы выводят свои важнейшие предписания и основания из чудес. А согласно приведенным объяснениям, никаких чудес не существует. Ибо то, что мы читаем в Ветхом завете, в “Исходе” о Моисее, а именно о невероятных чудесах, совершенных им перед фараоном (50), может быть в полной мере сведено к какому-нибудь, или к каким-нибудь из этих трех объяснений, или ко всем трем. Ведь то, что совершил Моисей, совершили и волхвы фараона, как пишется в “Исходе”. И ничто, по-видимому, не препятствует, чтобы то, что сумели сделать фараоновы волхвы, призывая демонов, Моисей сумел совершить благодаря опыту в натуральной философии и в астрологии, как и теперь о нем некоторые утверждают. А иные могут даже сказать, что, возможно, все они, то есть и волхвы, и Моисей, равным образом обладали этим умением благодаря [магическому] искусству.

Далее, согласно этим объяснениям, получается, что Илия, о котором повествуется в III Книге Царств, в главе 18, что он воскресил сына вдовицы, и Елисей, о котором также в 4-й главе IV Книги Царств говорится, как он подобным образом поступил с сыном одной из жен сынов пророческих по ее мольбам (51),— получается, подчеркиваю, что это не было настоящим чудом, ибо они не умерли, а их только считали умершими; а Илия и Елисей, согласно одному из изложенных объяснений, оживили их подобно тому, как это совершается путем применения других лекарственных средств.

То же можно было бы сказать о деяниях Христа и апостолов. Представляется, будто не противоречит природе, что тень Петра исцелила расслабленных, так как, согласно одному из этих объяснений, это может быть сведено к естественной причине. Равным образом и смерть Анании с женой Сафирой из-за проклятия их Петром (52) произошла не сверх и не помимо природы — уж если от свиста василиска гибнут звери, а когда люди проклинают, то от страстного и исполненного сильного воображения проклятия возникает яд. И такое объяснение, всякий раз свое, можно дать и всем остальным случаям.

Восьмое возражение. Согласно этим трем объяснениям, страсти Господа нашего Спасителя могут естественным образом запечатлеваться в человеческих сердцах, и тогда то, что рассказывают о св. Екатерине Сиенской и о некоторых иных святых женах, произошло не от божественного чуда (53). И следовательно, согласно второму объяснению, можно сказать, что св. Франциск не чудесным образом получил стигматы нашего Спасителя (если только он действительно их получил) (54). Ведь если от сосредоточенного воображения совокуп паяющихся женщин плод, как бы восприняв клеймо может уподобиться реально воображаемой вещи, и у беременных женщин, вообразивших, к примеру, оспу плод воспринял признаки этой болезни, а от воображения проказы родился прокаженный ребенок, то почему бы тогда и в сердце и в остальных членах не мoгут сформироваться стигматы? Ведь обоснование здесь то же самое.

Девятое возражение. Ни одно из приведенных объяснений не относится к делу. Ведь эти чародеи в таких случаях пользуются различными заклинаниями, знамениями и знаками, но никак не видно, чтобы такого рода заклинания, знамения и знаки оказывали какое-либо воздействие: подобные результаты получаются даже и без них. Ибо слова, по-видимому, в подобных делах не обладают никакой силой и действием, поскольку слова суть звуки, свойства которых воздействуют только на слух, тогда как здесь подвергаются изменениям ощущения, ибо наводится болезнь либо исцеление. Кроме того, знамения и знаки суть количество в качестве, и, как пишет Комментатор в IV книге “Физики” (55), количество не принадлежит к активным началам.

Поэтому все это, по-видимому, не согласуется с опытом, а следовательно, и т. д.

Глава VI,

в которой даны ответы на приведенные возражения

Итак, ответим на каждое из этих возражений. На первое. Мы отвергаем приведенные там доводы, ибо таких людей очень мало и они встречаются в немногих местностях и вовсе не часто, как это с очевидностью явствует из опыта. Далее следует сказать, что любой человек, как человек, мог бы быть грамматиком или философом (оставим в стороне его способности и возможности),— однако их очень мало в действительности; это же можно сказать применительно к нашему случаю. Действенные же и материальные причины многообразны, так как тут одновременно действуют различные влияния небесных тел соответственно различию споспешествующих и препятствующих действующих причин и состоянию того, кто испытывает воздействие. Конечная же причина — красота и совершенство Вселенной, каковые заключаются в величайшем разнообразии, как сказано в книге “О мире”, приписываемой Аристотелю (56). Но об этом подробнее речь пойдет в другом месте.

На второе возражение следует, оставив всякие сомнения, сказать, что принятое в нем положение ложно и очевидно противоречит опыту. Мы ведь видим, что одно и то же лекарство подходит ко многим болезням, различным по виду, и многие различающиеся по виду лекарства пригодны для лечения одной и той же болезни, что хорошо известно врачам. Что же до ссылки на Аверроэса, то хотя его слова могут быть истолкованы по-разному, но могут быть приняты и в их прямом смысле. Но об этом мы скажем далее более определенно при истолковании этого комментария.

На третье возражение ответим, что, как уже сказано в нашем, посвященном тебе “Вопросе о действии видов”, приложенном к “Вопросу об ответном действии” (57), некоторые полагают, что формы тепла и холода, а равно и прочие, непосредственно производят тепло и холод в реальном бытии, там, где претерпевающий воздействие к этому расположен. Я же думаю, что они осуществляют это, воздействуя на жизненные духи и на кровь. Но если принять любой из двух способов действия, наше предположение не утратит силы, ибо, делается ли это опосредованно или непосредственно, очевидно, что действием формы может быть произведена вещь, формой которой она является в реальном бытии, как это выведено в нашем предположении из слов Аристотеля и на основании опыта. Вместе с тем это было доказано подобными же доводами и применительно к истине, то есть исходя из подобия идей, заключенных в божественном уме и в интеллигенциях, движущих небесные круги. Но, поскольку об этом мы подробнее говорили в цитированном “Вопросе”, сказанного будет достаточно.

На четвертое возражение скажем, что, если бы оно было справедливо, тогда не было бы никаких заразных болезней, вообще никакой заразы и никто не погибал бы от испарений других животных и т. д. А это очевидно ложно.

Однако же это доказывает, что подобные деяния труднее и реже осуществляются на пользу, нежели во вред, поскольку злые дела действеннее добрых. Ибо мы не видим, чтобы какое-нибудь лекарство, примененное в ничтожном количестве, так способствовало выздоровлению, как губительным оказывается взятый в столь же малом количестве яд; во всяком случае, по большей части бывает именно так. Далее, мы признаем, что в большинстве случаев такие вещи быстрее и активнее воздействуют вовнутрь, чем вовне, благодаря приведенным причинам, так как внутри для этого существуют более благоприятные условия и сила воображения более четко направлена вовнутрь. А будучи направлена вовне, способность иногда теряет свою силу, так что не может действовать, чему нас учит опыт. И ничто не препятствует природе направлять эти жизненные духи и благоприятствовать им. Если оказывается, что действующий и испытывающий воздействие обладают одной природой, тогда и испарения оказываются тождественны или подобны друг другу. Это относится к большей части случаев и, как уже говорилось, к тем, когда воздействие направлено не вовнутрь, а вовне, как бывает, когда околдовывают и когда люди заражаются какой-нибудь чумой, а заразившись, умирают, хотя бы до этого были здоровы.

На пятое возражение. Мы отрицаем высказанное там предположение, а именно будто любой колдун преуспевает по отношению к любой болезни и что подобным же образом любой человек в подходящем возрасте может производить подобные действия. Ибо ничто из этого никак не следует ни из одного из приведенных нами объяснений. Это не следует из первого объяснения, поскольку ни один врач не знает столько, столько другой; ведь один может излечить от той болезни, перед которой окажется бессилен другой. Так что в этом искусстве один более сведущ, нежели другой. И это не следует из второго объяснения, так как один человек может обладать такой индивидуальной способностью, которой не обладает другой. И это не следует из третьего объяснения, поскольку чародей должен быть легковерен и придавать веру всему [в своих действиях] и обладать страстным воображением и сильной волей, применительно к каждой болезни, а очевидно, что не все люди в равной мере предрасположены к этому. Из чего следует, что приведенные доводы несостоятельны.

На шестое возражение следует сказать, что, говоря об этом волшебнике (если только позволительно его. так именовать), его нужно рассматривать именно указанным образом, то есть что он действует естественным путем посредством трав, камней и прочих предметов, способствующих данному действию, и подобающим образом, а равно и с учетом времени и должного приспособления к данному действию. А также следует рассмотреть, каким образом люди приобретают такие познания, а именно своей хитростью, то есть благодаря научению либо опыту, без помощи со стороны высших сил, будь то добрые ангелы или злые. Если мы будем рассуждать согласно первому объяснению, то ни у кого не вызовет сомнений, что эта наука сама по себе есть истинная деятельная наука, подчиненная натуральной философии и астрологии, как медицина и многие другие науки, и сама по себе она есть благо и совершенство разума, и обладающие ею считаются преуспевшими в разумной деятельности. В таком случае она не делает обладающего ею человека дурным. Ибо иначе ни Бог, ни добрые ангелы не были бы благими, поскольку они, согласно Законам, в совершенстве владеют этой наукой. Если же рассмотреть, каким образом люди приобретают знание этой науки, то я скажу так: если путем усердных занятий и хитроумия либо от добрых ангелов, как принято верить относительно святых мужей, то эта наука пребывает истинной и благой наукой и, согласно такому рассмотрению, не содержит в себе ничего дурного и сама по себе, как таковая, не является запретной. Если же люди приобретают ее призыванием нечистого духа, то, будучи действием, происходящим от естественных причин, она все равно есть благая наука, но способ ее приобретения не относится к науке и совершается не путем науки, и он сам по себе пагубен и преступен, так как это есть очевидное идолопоклонство, что является тягчайшим грехом, противным первой заповеди, и сам по себе запретен, но не как познание вещей, а лишь по способу познания и приобретения этого знания. Об этом говорит Августин в VIII книге “О граде Божием”, что ясно знакомому с его словами (58). Именно такую науку запрещают римские XII таблиц и изничтожают все благоустроенные государства.

Я, однако же, утверждаю, что, хотя такое искусство само по себе есть знание и совершенствование разума, и пусть даже оно приобретено не путем призывания демонов, а каким-либо иным, честным способом, тем не менее необходимо, чтобы в благоустроенных государствах этим людям было запрещено им заниматься и само это искусство было полностью уничтожено, не само по себе, но акцидентально. Будь оно чистым умозрением, его, возможно, и не следовало бы так изничтожать, но оно есть искусство деятельное, а деятельное искусство хорошо, только если оно соединено со справедливым желанием и с истинным разумом, а этим искусством люди почти всегда злоупотребляют. Ибо некоторые посредством этого искусства хотят, чтобы их почитали как богов, что есть величайший грех. Другие же используют его ради запретной любви, для вымогательства, для устройства выкидышей и прочих мерзостей, отчего, я полагаю, благие законы и благоустроенные государства и не разрешают подобные искусства.

Если же возразят, что один или многие люди могут обладать истинным искусством и добрыми намерениями и деятельность таких людей не подлежит запрету, я отвечу на это, что если они добры, то пусть не злоупотребляют этим искусством и обратят его на добрые дела; однако же добавлю к этому, что они не должны обучать этому других и передавать это искусство в своих сочинениях, поскольку большая часть людей предана страстям. Отчего законодатели, принимая во внимание то, что касается большинства, а не то, что случается изредка, учредили законы соответственно тому, что происходит в большинстве случаев, а не тому, что случается лишь иногда.

Поэтому Гален говорил, что если бы кто открыл траву, отворяющую кровь, этот человек подлежал бы смерти, дабы он не научил этому других (59). Если же на это возразят, что тогда никакая наука не окажется благом и даже вообще ничто, кроме одной добродетели, так как любыми науками и искусствами случается злоупотреблять, за исключением одной добродетели, которую мы не можем употребить во зло, поскольку добродетели всегда направляемы благим желанием, как сказано в VI книге “Этики” (60). Искусствами же и науками мы можем злоупотребить. Ведь человек может направить теологию, главнейшую из наук, на стяжание выгод или на удовлетворение своего тщеславия либо иного порока, и подобное же случается с риторикой и другими науками, как сказано в I книге “Риторики к Теодекту” (61). На это можно сказать, что приведенное [суждение] истинно или весьма правдоподобно, ибо прочие [науки] не слишком вредны. Ибо это либо науки созерцательные, которые сами по себе не направлены к действию, либо, если они действенны, их употребление необходимо, а злоупотребление ими более очевидно, отчего употребляющие их во зло легко могут быть наказаны. Такова медицина, которая является необходимой наукой, и сознательно грешащие в ней могут быть строго наказаны. Что же касается данного [магического] искусства, то ни употребление его не является необходимым, ни злоупотребление не является очевидным, ибо по большей части действие происходит нечувствительно. Поэтому этот довод не имеет силы. На дополнительное возражение, а именно что [деятельность] этих чародеев не следует запрещать, поскольку в их делах, по-видимому, нет ничего дурного, раз все это сводится к естественным причинам, скажем, что хотя это и происходит согласно двум первым объяснениям, однако это случается крайне редко, а в большинстве случаев к этому примешивается суеверие. Поэтому Законы, имея в виду то, что происходит в большинстве случаев, запрещают подобные действия вообще.

Поэтому, считаю я, если закон убеждается с очевидностью, что у некоторых чародеев их опыт основан на усердных занятиях либо исходит от благих ангелов и что это люди доброй воли, то их деятельность законы не запрещают. Как не запрещено королям Франции исцелять золотушных, поскольку считается, что это происходит от благих ангелов или в результате дара, полученного от Бога или от природы, как философы полагают относительно Псиллов и Марсов (62). Ибо считается, что это даровано от Бога этим королям за их добрые дела в отношении к Церкви, так как они одни именуются христианнейшими королями.

Действия же, согласно третьему объяснению, не обходятся без суеверия, поскольку нужно, чтобы эти люди были легковерны, придавали великую веру заклинаниям и знакам, как об этом сообщает Примиритель в 156-м подразделении (63). Поэтому Закон их полностью запрещает.

И так как сказано, что первый способ действий осуществляется согласно искусству и науке, то здесь следует сделать оговорку относительно второго способа. Итак, я говорю, что второй способ не может быть сведен к науке, поскольку там, где дело идет о свойствах не всего вида, а лишь о природе индивида, не может быть науки (как говорит Аверроэс в 5-й и 6-й главах “Сборника” (64)). Ибо хотя о Сократе можно знать, что он как человек есть существо воспринимаемое и поддающееся обучению, поскольку эти свойства проистекают из формы, однако то, что он не терпит чеснока, можно узнать только из опыта. Поэтому тот же Аверроэс говорит там же, что искусство врачевания часто терпит неудачу из-за таких скрытых свойств, ибо одни люди умирают, приняв рвотное [энематис], а другие — от дикой корицы, хотя бы им и были даны эти средства согласно медицинскому искусству,— отчего медицина и не является совершенной наукой (65).

Итак, поскольку второй способ действия исходит из индивидуальных свойств, он не может быть отнесен к науке, равно как и третий способ, что достаточно хорошо известно, поскольку сила воображения производит такие действия, только если человек расположен к их восприятию, а таких людей очень мало, ибо это требует соблюдения множества условий, которые крайне редко совпадают одновременно, как говорит Примиритель в цитированном месте.

Но можно иметь в отношении этих действий некий опыт и знание только во всеобщем, а не в частном: как, например, некоторые люди совершают их благодаря свойствам, обретенным из познания начал возникновения вещей. Но подобным образом нельзя познать ни каковы они, ни каково их расположение, так как никакой человеческий разум не сможет определенно сказать, отчего, к примеру, Якопо да Форли (66) и Гораций Флакк терпеть не могли чеснока, но может сказать лишь, что это происходило от неизвестной причины.

То же можно сказать и о третьем способе, поскольку не поддается силлогизированию вопрос о том, что это за человек, обладающий таким образом устроенными способностями воображения, что он может одной силой воображения исцелять от рожистого воспаления. Но в целом можно все же сказать, что это происходит благодаря страстному воображению, отчего Гален в VI книге “О свойствах простейших лекарственных средств” (67) с полным основанием высмеял Карнахира и Бомахия и предпочел им Диоскорида, который преподавал медицину, не прибегая к волшебству и к суеверным заклинаниям, как они, но исходя из ее собственных свойств, согласно которым она есть искусство и паука; их же действия, как уже сказано, не подходят под понятие искусства. Вот что следует ответить на шестое возражение.

На седьмое возражение следует сказать, что нужно отвергнуть приведенный там довод, а именно что Закон Христа и Моисея рушится из-за приведенных объяснений, Лишь кое-что из происходившего в истории как Моисеева, так и Христова Закона, да и то при поверхностном рассмотрении, может быть сведено к естественным причинам. Напротив, многие факты никак не могут быть к ним сведены. Например, воскрешение Лазаря, умершего за четыре дня до того и уже смердящего, исцеление слепорожденного, насыщение нескольких тысяч людей пятью хлебами и двумя рыбами, исцеление хромого от рождения Петром и Иоанном, иссечение ключа одним словом и множество иных, из коих ни одно [чудо] не может быть сведено к естественной причине ни непосредственно произведено какой-либо тварью. Далее следует заметить на основании суждения св. Фомы в 5-м параграфе “Вопроса о чудесах” (68): нет ничего невозможного в том, чтобы из двух явлений одного вида одно возникло чудесным образом, другое же — от естественных причин. Как сам он сообщает, согласно толкованию Августина на Книгу Бытия, змеи, созданные волхвами фараона, были созданы на основании естественных причин, при содействии демонов; созданные же Моисеем — молитвой Моисея и божественной силой, хотя сами по себе эти змеи были во всем подобны друг другу.

Однако, если обнаруживаются какие-либо факты в обоих Законах, которые могут быть сведены к естественным причинам, а Законы утверждают, что это произошло чудесным образом, следует твердо придерживаться мнения, что это истинные чудеса. А что одни такие события являются чудесами, а другие такого же рода чудесами не являются — на это достаточно авторитета католической Церкви, направляемой Святым Духом и Словом Божиим, согласно словам Спасителя: “Я с вами во все дни до скончания века” (69).

И не следует прислушиваться к Плинию Старшему в I книге “Естественной истории”, глава 1, который утверждает, что Моисей был волшебником и злым чародеем (70), и еще менее заслуживает внимания Светоний Транквилл, который в 17-й главе “Жизнеописаний Цезарей”, в Жизнеописании Нерона, пишет: “Были подвергнуты казням Христиане, приверженцы нового и зловредного суеверия” (71).

На вопрос же: можно ли из приведенных там случаев обнаружить то, что происходило естественным путем — я отвечу: многое — да, а многое — нет. И тщательный исследователь может сам легко это отличить. Если же кто в этом сомнении пойдет дальше, то обнаружит, что исцеление по человеческим обетам происходит не чудесным образом, а благодаря страстному воображению и почтению больного к врачу либо по иной такого рода причине и даже согласно иному из приведенных объяснений. Подобным же образом следует заметить, что такое случается хотя и весьма часто, но не всегда: например, при болезнях, которые сами по себе неизлечимы, либо благодаря какому-либо способу, для которого не может быть естественных причин, даже если болезнь вообще излечима, каковыми были случаи, приведенные св. Августином, о чем он сообщает во многих главах книги XXII “О граде Божием” (72).

Короче говоря, следует твердо верить, что является чудом все то, что признала чудом Церковь, а что не признала, то и не считать чудом, ибо католическая Божья Церковь выносит свои определения по Слову Божьему и под водительством Св. Духа.

На восьмое возражение отвечаем подобно тому, как и на седьмое, а именно что хотя такие изображения могут быть запечатлены в сердцах благодаря страстному воображению, равно как и стигматы на теле, как это можно прочесть о св. Франциске, однако если Божья Церковь определила, что это произошло чудесным образом, то этого и следует твердо придерживаться согласно вышеприведенной причине. Естественным же образом это происходит потому, что плод во чреве получает такого рода знаки, и это не удивительно, так как его материя, будучи весьма нежной, легко поддается воздействию. А в указанных случаях речь идет о материи неподатливой и противящейся воздействию, так что первое объяснение лучше и более благочестивое.

На девятое возражение отвечаем: что касается заклинаний, стихов и т. п., то хотя голоса непосредственно и сами по себе воздействуют только на слух, однако же акцидентально и вторично они могут производить удивительные последствия, и в особенности воздействовать на человеческий ум, изменяя его.

Ведь Плутарх в Жизнеописании Демосфена (73) говорит, что могущество речи очевидно из того, как она влияет на дела и нравы, и там же показывает, какой силой обладает произнесенная речь. В Жизнеописании же Цицерона (74) он показывает, как во время защиты Квинта Лигария перед Цезарем, как рассказывают, Цезарь так вышел из себя и так обезумел, что “задрожал всем телом и выронил записки, которые держал в руках”. И [то же было] в защитительных речах, которые тот же Цицерон произносил в защиту Люция Флакка и в защиту Мурены, которого Катон обвинял в подкупе. И о бесчисленных других [подобных] случаях как с врачами, так и с ораторами рассказывают Плутарх и другие авторы.

Не в меньшей мере возбуждаемы голосами и животные. Ведь обманутые свистом ловчего птицы попадают в -силки; а когда высиживают птенцов, яйца лучше согреваются и дают лучший приплод от пения. Псиллы и Марсы [таким образом] укрощали змей, и случаются многие другие [подобные] явления.

Что же сказать о музыкантах и кифаредах? Своими песнями и игрой они приводят людей то в состояние гнева, то склоняют их к милосердию, то побуждают их взяться за оружие, а то — плясать и совершать иные действия даже помимо их воли, как идет слава об Орфее и Тимофее и многих других.

Стало быть, не помимо природы и разума умы людей подвергаются переменам и повинуются звукам, и очевидно, что, когда изменяются умы, изменениям подвержены и тела. Ибо они порождают радость и печаль, гнев и кротость, и то же происходит с прочими человеческими страстями, от которых могут зависеть здоровье и болезни, жизнь и смерть.

Однако же, хотя звуки, согласно данному объяснению, могут производить столь удивительные следствия, мы не считаем, что они в этом случае действуют сами по себе, поскольку установлено, что эти чародеи не обладают столь тонким разумом; напротив, часто их слова смехотворны и лишены какого бы то ни было смысла и не столь благозвучны, чтобы доставить наслаждение или причинить грусть. Но я считаю, что здесь играет роль страстная вера, придаваемая этим словам как самим чародеем, так и теми, кто им околдован. А от этой веры возникают обильные и мощные испарения от ума самого чародея и наиболее благоприятное предрасположение околдованных. Хотя многие из этих чародеев произносят заклинания и чертят знаки, чтобы внушить большую веру и легче обмануть людей.

То же следует сказать и о письменах и изображениях: хотя фигура не есть активное качество, однако она сильно побуждает к действию, и разные фигуры разнообразно влияют на действия людей. Нежный цвет в безобразной и некрасивой фигуре наводит грусть. И врачи считают, что может иметь место погрешность в фигуре при отсутствии погрешности в сложении, и наоборот. И разные животные и растения избирают различные фигуры, настолько, что многие считают фигуру акцидентальной, отчего и случается, что фигуры побуждают к действию. Мы же считаем, что письмена и изображения воздействуют так же, как и звуки, то есть употребляются ради обмана и внушения большей веры.

Каково воздействие искусственных фигур и письмен, к примеру, более ли действенно для восприятия кольцо с изображением Юпитера или Меркурия, чем кольцо с иным изображением, об этом мы скажем позднее, когда завершим это рассуждение; но все это следует понимать в согласии с природой, а не как результат соучастия демонов, поскольку в демонической магии подобные предметы используются либо сами по себе, либо акцидентально, до чего нам тут нет дела.

Но так как, согласно Пифагору, все вещи обретают совершенство в десятичном числе, ибо, по его учению, существует десять небесных сфер, не лишено будет смысла к девяти изложенным возражениям добавить десятое, место которому — в этой главе.

Если один человек может заразиться и получить болезнь от другого человека через испарение, то, согласно принятому объяснению, всякий может воспринять и здоровье. Правда, это как будто явно противоречит Аристотелю, ибо в IV части “Проблем” (75), в проблеме 4, Аристотель задает такой вопрос: почему некоторые заболевают от близости к больным, а от близости к здоровым никто не может выздороветь?

Так как высказанное нами противоречит Аристотелю, то и предлагаемый нами способ объяснения не представляется согласным с Аристотелем, а именно через испарения и т. д. Аристотель, выдвинув этот вопрос, решает его таким образом: либо болезнь есть

движение, здоровье же — покой, следовательно, болезнь может передаваться, здоровье же — нет. И одно происходит непроизвольно, другое же — согласно воле, действия же непроизвольные весьма отличаются от тех, что зависят от воли. И в XXIX разделе “Проблем” (76), в проблеме 5-й, он говорит так: по какой причине тот, кто общается со здоровым человеком, не может стать здоровым, и тот, кто общается с более сильным и красивым, ни в чем из этого не преуспевает, а тот, кто сблизится со справедливым и благоразумным и добрым человеком, станет лучше, перенимая эти существенные блага? И потом, разрешая этот вопрос, он говорит: Или мы не можем душевным воздействием изменить телесные качества, а душевные можем? Ведь благо обретается от силы души, а здоровье — от силы тела. И стало быть, человек привыкает, по примеру лучшего мужа, должным образом радоваться и печалиться, а тот, кто общается со здоровым, не может обрести привычку к здоровью. Ибо не всякий человек так устроен, чтобы радоваться тому, чему должно радоваться, и печалиться тому, что должно печалить, и из этого не может возникнуть здоровье. Так говорит Аристотель.

Из этого видно, что многое сказанное выше противоречит этому суждению Аристотеля. А именно, во-первых, здоровый человек не может своим здоровьем исцелять другого. Во-вторых, от здорового человека не исходят такие испарения, как от больного. В-третьих, радость и печаль не могут принести здоровье или болезнь. И всему этому противоположно сказанное нами выше. Более того, сам Аристотель, по-видимому, противоречит здесь самому себе и выступает против мнения всех врачей.

Я утверждаю, что он противоречит сам себе, что очевидно из приведенного выше, и прежде всего сказанному им в IX книге “Историй животных” об аффектах души (77).

Впрочем, поскольку, согласно общему суждению всех врачей, свойства души в величайшей мере соотносимы со здоровьем и болезнью, что явствует из III части “Малого искусства” Галена (78). И больному очень даже полезно общаться со здоровым, отчего рекомендуют обнимать здорового ребенка во время болезни. И Примиритель говорит то же самое в изложении приведенной проблемы из VII части на основании поговорки, что прокаженные очень любят общаться со здоровыми (79).

Представляется также, что сказанное у Аристотеля противоречит разуму и опыту. Разуму, потому что человек, здоровый он или больной, постоянно выдыхает и испаряет пары, которые у больного являются вредными, а у здорового — добрыми и полезными. В неменьшей мере это противоречит и опыту. Ибо мы ощущаем, что у одних дыхание благоуханно, как у здоровых детей, и оно укрепляет нас не менее чем сладкие запахи; историки сообщают, что от всего тела Александра Великого исходили такие пары, как уже прежде было сказано на основании сообщения Плутарха. И в “Историях животных” можно прочитать, что многие животные наслаждаются обонянием запахов и испарений других животных.

Поэтому это рассуждение представляется здесь затруднительным и привносящим немалые трудности. И может быть, по этой или по иной подобной причине многие говорили, что это не есть сочинение Аристотеля, но, может быть,— Феофраста, или Эвдема, или кого-либо другого.

Либо следует толковать это так: когда Аристотель приводит причину этого различия, отчего передается болезнь, а не здоровье, смысл этого не в том, что от здоровья никоим образом не исходит движение, но что это движение — меньшее, нежели то, что исходит от болезни.

И Гален в I книге “О пораженных местах” (80) говорит, что болезнь есть природное движение, здоровье же — равновесие членов подобных или близких. Отчего движение более присуще болезни, как роду или положению, покой же более подобает здоровью. Отчего и происходит, что болезнь скорее порождает [другую] болезнь, чем здоровье порождает здоровье, что и было признано нами выше, хотя и не всякая болезнь порождает болезнь, если она не заразна, как сказано в I книге “Проблем”, в проблеме 7 (81). Либо можно сказать, что хотя от здорового человека исходит постоянное испарение, однако оно не такое и не столь сильное, чтобы здоровье могло передаваться, разве что испарение окажется очень сильным. Так и не всякое испарение, исходящее от больного, достаточно, чтобы передать болезнь, разве что окажется уж очень сильным. Когда же мощное испарение исходит от здорового тела, в большинстве случаев такие тела находятся под властью сильных страстей, то есть обладают очень сильным воображением и волей. Но это, по суждению Платона, суть болезни души, так что такие люди, собственно, не являются здоровыми. А что в заключение говорилось, что и печаль не наводит ни болезни, ни здоровья, это следует понимать соответственно их ослабленному бытию, что отвергается применительно к вещам опосредованным или никак не касающимся нас; согласно же их усиленному бытию — применительно к вещам, нас касающимся, они в величайшей мере воздействуют. Все это должно быть рассмотрено и тщательно исследовано.

Глава VII,

в которой выдвигаются некоторые возражения против сказанного в предыдущей главе

Поскольку, как сказано в I книге “Вторых [аналитик]” (82), пока человек сомневается в чем-либо, он не обладает знанием, и, как учит нас III книга “Метафизики” (83), сомневающийся подобен скованному человеку, и, коль скоро все еще остаются возражения против сказанного в предыдущей главе, я хочу выдвинуть здесь эти возражения и затем разрешить их, насколько это в моих силах.

Итак, первое возражение таково: в одном из ответов сказано, что хотя большая часть чудес, о которых мы читаем в Ветхом и Новом завете, может быть сведена к естественным причинам и подобное им может происходить согласно природе,— как те примеры, которые мы привели соответственно ранее указанным объяснениям (каковые объяснения, впрочем, я полагаю, не противоречат определениям Римской Церкви),—однако там же сказано, что некоторые чудеса никоим образом не могут быть выведены из естественных причин, как, например, воскрешение мертвых, прозрение слепорожденного, исцеление хромого и т. д. Но это, как представляется, не содержит в себе истины.

Прежде всего у Плиния в XXV книге, главе 2 (84), написано так: “Ксант, автор историй, в первой из них передает, что убитый детеныш дракона был возвращен к жизни родителем с помощью травы, которую он называет “балис”; и таким же образом был возвращен к жизни убитый драконом Тиллон”. И Юба сообщает, что в Аравии был воскрешен человек с помощью травы. И тот же Плиний несколько далее приводит суждения многих серьезнейших писателей, что нет ничего такого, что нельзя было бы сделать силою трав. И многие истории язычников свидетельствуют, что многие люди возвращались из преисподней. Да и Платон в Х книге “Государства” (85) говорит, что некий памфилиец был вызван из преисподней и рассказывал невероятные вещи о деяниях богов. Существуют и другие авторы историй, утверждающие то же самое. Поэтому если это правда, то не только Бог может это сделать, но также травы и демоны, противное чему было сказано [в предыдущей главе]. Столь же возможно и то, что одною способностью демонов и, следовательно, силою природы может и слепорожденный прозреть, и хромой исцелиться. Ведь Светоний в книге, которую он сочинил о 12 цезарях, в книге X, где описывается жизнь цезаря Веспасиана, в главе о чудесах, им совершенных, пишет так: “Здесь он один, без спутников, отправился в храм Сераписа, чтобы гаданием узнать, прочна ли его власть; и когда после долгой молитвы он обернулся, то увидел, что ему, по обычаю, подносит лепешки, ветки и венки вольноотпущенник Басилид, а он знал, что Басилид был далеко и по слабости сил не мог ходить, да никто бы его и не впустил. И тотчас затем пришли донесения, что войска Вителлия разбиты при Кремоне, а сам он убит в Риме. Новому и неожиданному императору еще недоставало, так сказать, величия и как бы веса, но и это вскоре пришло. Два человека из простонародья, один слепой, другой хромой, одновременно подошли к нему, когда он правил суд, и умоляли излечить их немощи, как указал им во сне Серапис: глаза прозреют, если он на них плюнет, нога исцелится, если он удостоит коснуться ее пяткой. Нимало не надеясь на успех, он не хотел даже и пробовать; наконец, уступив уговорам друзей, он на глазах у огромной толпы попытал счастья, и успех был полным. В то же время в аркадской Тегее по указанию прорицателей откопаны были в священном месте сосуды древней работы, и в них оказалось изображение, похожее на Веспасиана” (86).

Но все это представляется подлинным чудом, ибо последнее относится к знанию будущего, которое, по-видимому, принадлежит одному Богу, согласно речению Спасителя: “Не ваше дело знать времена или сроки...” (87) и т. д. Что же до рассказанного о вольноотпущеннике, то это как раз то, что предлагалось доказать.

Второе возражение заключается в следующем: согласно сказанному ранее, все, что в магии считается содеянным демонами, могло бы быть сделано и людьми безо всякого содействия демонов, так как сказано, что демоны все это совершают, прилагая активные начала к пассивным, а это познается естественным путем, так как дело активного разума—все делать, а пассивного — всем становиться. Отчего и случается, что люди могут действовать таким же образом, как и демоны, так что вся магия может быть выведена из естественных причин, как это и делал Зороастр, согласно ссылке Альберта в V книге его “Минералов” (88).

Однако это не кажется возможным, ибо существует множество таких вещей, которые никоим образом не могут быть сделаны человеком, сколь бы великими познаниями он не обладал, будь то благодаря собственным исследованиям, будь то из книг. И без божественной помощи — либо ангельской, либо демонической — это никак не могло бы произойти.

Это также обосновывается многими доводами.

Во-первых, оракулами и ответами языческих богов; ведь эти случаи не могут быть выведены из воздействия трав, камней либо иных лишенных разума предметов и не могут быть выведены из действия человеческого разума, поскольку неоднократно такие ответы давали неодушевленные изображения. Кроме того, они предсказывали будущее, вспоминали прошедшее, сообщали о том, что происходило в отдаленнейших пределах, и открывали потаенное, а все это человек не в состоянии делать.

Далее, как сообщается в историях, не только языческих, но и Закона Моисеева и Христианского, животные неоднократно говорили человеческим голосом и на определенном языке, как утверждают Валерий Максим, Евтропий, Ливии и многие другие авторы, как греческие, так и латинские. И не видно, к какой причине это можно было бы отнести, если не допустить участие демонов и ангелов, так как речь есть свойство разумной души, а человеческая душа существует только у человека и не может находиться в теле животных, чтобы производить такого рода действия. Поэтому здесь пойдет речь только о тех, которые являлись людям внезапно и в человеческом образе и говорили с ними, а потом исчезали. Можно было бы привести множество таких случаев, однако здесь я скажу лишь о тех, которые, по свидетельству Плутарха, являлись Бруту и Кассию.

Так, в Жизнеописании Брута Плутарх пишет: “Брут был погружен в свои думы и размышления, как вдруг ему послышалось, будто кто-то вошел. Подняв глаза, он разглядел у входа страшный, чудовищный призрак исполинского роста. Видение стояло молча. Собравшись с силами, Брут спросил: Кто ты, человек или бог, и зачем пришел? Призрак отвечал: Я твой злой гений, Брут, ты увидишь меня при Филиппах.— Что ж, до свиданья,—бесстрашно промолвил Брут”. И немного далее Плутарх пишет так: “Говорят, что в эту ночь Бруту снова явился призрак. С виду он был такой же точно, как в первый раз, но не проронил ни слова и молча удалился” (89). То же он рассказывает о Кассии. И кто об этих вещах пожелает узнать и подробно, и вкратце, пусть читает Валерия Максима (90).

В недавние же дни в этом году прошел слух, что, когда Аквила, город в Абруппах, подверглась необычным ливням, весь город возносил смиренные и благочестивые молитвы к св. Петру Целестину, патрону этого города (ибо тело сего святейшего мужа с почетом сохраняется жителями Аквилы и обширное аббатство посвящено тому же Целестину), вдруг все увидели, что ливни отошли от города, и в небе многократно видели св. Целестина, и не тайно, но явно, и не два или три человека, но весь город.

И кто, если не безумец, станет отрицать, что это было совершено Богом или его посланцами? И что тут может человеческий разум? Конечно же ничего.

Далее, что могут сказать философы со всеми их вымыслами о предсказаниях и подобных вещах? Ибо если такие вещие авгуры прорицают будущее и неведомое, то либо птицы и им подобные существа являются причиной их прорицаний, либо они являются знамениями пророчеств, ибо только так это можно понять. Но, конечно, никто не скажет, что они суть причины, ибо нет ничего глупее такого высказывания или выдумки. Если же это знамение, то нечего придумывать, какое сходство имеет молодой ворон с битвой Мария или Цезаря или кого иного. Ибо очевидно, что между этими знамениями и тем, что они знаменуют, нет никакой зависимости. Ибо что об этом можно сказать иное, как то, что все это делается хитростью демонов, досаждающих человеку, для того, чтобы вовлечь людей в идолопоклонство? А что говорить о геомантии, суетнейшей из всех? Ибо какую связь с отправляющимся в морское плавание Сократом имеют четные и нечетные точки, когда даже математическая точка не обладает совершенно никакой действенностью или значением, относящимся к этому делу? Чего стоят знаки и заклинания, произносимые для понуждения кого-либо к любви или для разрешения от любви, когда слова и знаки не имеют к этим делам никакого отношения и никак с ними не связаны?

И напротив, не видно, чтобы это воздействовало на воображение, поскольку те, ради которых совершается такого рода колдовство, находятся очень далеко [от колдунов]. А что сказать о мучимых нечистыми духами, которые многократно, будучи невеждами, заговаривают по-гречески, по-латыни и на иных языках? Разумеется, философы не могут на это сказать ничего правдоподобного, а потому необходимо прибегнуть к Богу, ангелам и демонам.

Глава VIII,

в которой даны ответы на высказанные возражения

Мне представляетея, что на все это не так уж трудно ответить согласно сказанному выше.

Так, на первое возражение следует сказать, как мы уже ранее говорили и соответственно суждению наших теологов, что никакая сотворенная сила не может непосредственно воскресить кого-либо из мертвых, но это принадлежит одному Богу. Что же до ссылок на Плииия, то, во-первых, следует заметить, что Плиний не приводит ник-аках доказательств, что очевидно всякому читающему, и тот же Плиний в 5-й главе VII книги (91) не только отрицает это относительно животных, но также и применительно к людям, и более того — ко всем смертным существам.

Во-вторых, следует сказать, что, возможно, имел место обман, ибо если это действительно кто-то видел, а не рассказывали басни, то эти животные не были истинно умершими, но лишь считались мертвыми, как это многократно случается и в наше время: например, с неким повешенным вором здесь в Болонье, о беременными женщинами, с исцелением от эпилепсии или, скорее, от апоплексии. В таких случаях вполне возможно, что действуют определенные травы и многие другие хитрости, устроенные природой. Что же до случая с памфилийцем и многими другими, о чем сообщают язычники, то надо полагать, что это все притчи, рассказанные в поэтическом роде для наставления людей, как, мы считаем, было с памфилийцем. Ведь именно так Сократ наставлял простых людей, которых можно было привлечь к добрым делам только надеждой на награду и отвлечь от дурных поступков только страхом наказания. И согласно тому же Сократу во II книге “Государства” (92), в таком случае позволительна ложь или вымысел. Ведь и Сцевола говорил: в делах религии полезно вводить в заблуждение сограждан, как об этом рассказывает Августин в 27-й главе IV книги “О граде Божием” (93). И еще на это надо сказать: если это не выдумки, то все же эти животные не были мертвы и были оживлены посредством какой-то хитрости.

В-третьих, следует ответить, что если это было истинное воскрешение, то исходило оно не от демонов, а от самого Бога, и этому не препятствует, что то были язычники, ибо, как свидетельствует св. Фома в 5-м параграфе “Вопросов о чудесах” согласно суждениям Августина, Бог ради торжества истины иногда творил чудеса и у язычников (94). Что же до чудес, совершенных Веспасианом, то, во-первых, по свидетельству Августина в главе 6-й XXIV книги “О граде Божием” (95), мы не обязаны верить тому, о чем повествуют истории язычников. Во-вторых, то были не настоящий слепой и не настоящий хромой, во всяком случае, не в такой мере, чтобы их болезни не были излечимы естественным путем. Ибо случается, что человек рождается с такой темной водой в глазах, с катарактой или помутнением или что человек бывает хром от какой-либо причины, препятствующей хождению, и это может быть исправлено естественным образом, и надо полагать, что те, кого исцелил Веспасиан, находились именно в таком положении. И это не противоречит опыту, поскольку подобные случаи встречаются весьма часто. И Геродот, автор историй, сообщает, что сын царя Креза был от рождения немым, но из страха перед гибелью отца разрешил узы и заговорил. Ибо эта болезнь не была от природы неизлечимой.

О двух других чудесах, а именно об откровении Веспасиану, его грядущего величия и о его вольноотпущеннике, скажем, что это были ухищрения демонов, которые могут совершать подобные вещи.

На второе же возражение ответим, что приведенные в нем доводы заключают в себе истину применительно к данным случаям. Ведь мы уже говорили вначале, что хотя философы в некоторых случаях обходятся в объяснениях без признания участия демонов, однако же не всеобщим образом, как это и видно в данных случаях. И не всякая магия является натуральной, но лишь та ее отрасль, которая трактует о тайных делах природы, которые лишь в тон мере называют магическими, в какой их понимание доступно лишь мудрейшим из людей. Ибо потаеннейшее подлежит познанию мудрых, как сказано в Предисловии к “Метафизике” (96), и слово “маг” по-персидски означает “мудрец”. Впрочем, авторитет Зороастра здесь недопустим, коль скоро он очевидно противоречит божественному авторитету, который бесконечно превосходит авторитет человеческий.

Глава IX,

в которой выдвигаются серьезнейшие возражения, исходящие из ранее сказанного: действительно ли Аристотель не признавал существования демонов и ангелов?

И все же после всего сказанного у меня возникает величайшее сомнение — о, если бы я смог его разрешить! Несмотря на это, я считаю нужным его привести, поскольку сомнение совершенно не чуждо науке. И нельзя сказать о человеке, что он обладает истинным знанием, если он прежде не усомнился. И, согласно “Вторым аналитикам”, вопросы числом равны тому, что мы знаем (97). И хотя я не считаю, что сумею полностью разрешить это сомнение, однако же я верю, что те, кто придут после меня, разрешат его лучше меня. Ведь наука развивается путем прибавления знаний, как написано во II книге “Метафизики” и в конце II книги “Этики” (98).

Сомнение же это заключается в следующем. Поскольку в конце предыдущей главы сказано, что приведенные доводы ясно и действенно доказывают, что ангелы и: демоны существуют и (как сказано в связи с воскрешением мертвых) Бог действует непосредственно и наново, то поразительным и чудовищным представляется, что столь великий философ, каковым все народы единогласно признали Аристотеля, не видел этого и открыто это отрицал. Это кажется совершенно невероятным, поскольку и простые люди, и образованные повсеместно твердят, что доказано существование демонов, так что Аристотеля как будто нельзя в этом извинить тем, что это не было само по себе известно и что он не мог этого вообразить. Во-первых, в своей “Поэтике” он упоминает Гомера, Еврипида, Пиндара, Симонида, Гесиода и почти неисчислимое множество авторов, чьи книги переполнены рассказами об оракулах, гаданиях и тому подобных вещах. Рассказывают о них и истории греков, латинян и варваров, и, более того, Платон, которого, по преданию, Аристотель слушал 30 лет и более, повсюду набит этими демонами, следуя своему Сократу. То же утверждают и все знаменитые платоники, да и сам Аристотель не вполне этим пренебрегал.

Ведь в III книге “Историй животных”, в главе 20, где речь идет о козле, кормящем молоком, он говорит об оракулах и пророчествах и явно упоминает их в III книге “Риторики” и во многих других местах: в VI книге того же сочинения, в главе 22,— о колдовстве; в 24-й главе VIII книги — о заклинаниях и чародействе; о предсказаниях — в главе I книги IX, а в 17-й главе той же IX книги приписывает ведовские деяния птичке попугаю. В 9-й же главе I книги “Риторики” он считает чихание святым и священным авгуральным знамением (99). О сивиллах, пророках и одержимых демонами он говорит в I проблеме XXI раздела (100), и то же встречается в неисчислимых иных местах, приводить которые было бы слишком долго. Вот почему Аристотель представляется не заслуживающим извинения. Не меняет дела и то, на что многие обычно ссылаются, а именно что он об этом не трактовал, поскольку презирал все это как смехотворную чепуху. Во-первых, как он сам признает и как прямо говорит в книге “О сне и бодрствовании” (101), общепринятое не совершенно ничтожно, а эти вещи всегда были общеприняты во все века у евреев, египтян, сирийцев и у любого народа, и все это имеет таинственное и весьма трудное объяснение, которым не должен пренебрегать натуральный философ.

Далее, почему Аристотель столь часто отвергает древнейшие свидетельства? Либо они были, либо нет. Если они имели место, то он обязан дать им объяснение, а если их не было, (хотя это было общепризнанно) он должен был тотчас опровергнуть их существование и показать, откуда они происходят и почему обычно и повсеместно люди так считают; ибо если это естественные явления, имеющие причины, и если демоны не существуют, то почему все люди единодушно верят в их существование? Ведь это не в меньшей мере подлежит исследованию, чем любой другой вопрос, рассматриваемый в книге “Проблем”, и, может быть, заслуживает исследования более, чем любая другая проблема. Это ведь представляется величайшей из проблем, касающихся людей. Поэтому, обойдя столь важный вопрос, Аристотель не может избежать великого бесчестия.

Глава X,

в которой дается ответ на выдвинутое возражение

Я сильно опасаюсь, пытаясь предпринять столь великое дело, как бы не показалось, что я наглец и беру на себя непосильную ношу. Но любовь и уважение, которые я с юных лет питал к Аристотелю, побуждают меня привести то немногое, что я могу сказать в защиту Аристотеля и что если и не устранит полностью трудности, то по крайней мере покажет мое к нему почтение и любовь — а в великих делах и добрая воля кое-что значит.

Итак, в этом вопросе я решил выяснить три обстоятельства.

Во-первых, показать, что заставляло Аристотеля отвергнуть существование демонов или нечистых духов и даже вообще всякую сверхъестественную субстанцию, кроме той, что движет небеса; пока что я оставлю в стороне человеческую душу, поскольку она сама по себе не является сверхъестественной.

Во-вторых, показать, каким образом Аристотель может объяснить данные опыта.

В-третьих, показать, какова причина того, что Аристотель ничего не говорит о демонах и обходит их молчанием.

Итак, приступив к первому вопросу, заметим, что, поскольку Аристотель восходит от вещей чувственно воспринимаемых к умозрительным и обнаруживает, что все эти нелепости не могут быть доказаны на основе чувственных вещей и явно противоречат природным началам, он решительно отрицает существование демонов, ибо у него не было никаких доводов, опирающихся на чувственное знание и доказывающих, что они существуют. И вместе с тем их. существование, пусть и общепринятое, противно разуму. Ибо они не могут быть связаны с существованием небесных тел, поскольку вполне достаточно интеллигенции — форм этих тел. Более того, если бы их следовало приписать небесным телам, они оказались бы им лишней помехой, как если бы одному человеку или одному ослу мы приписали бы две души. И их нельзя приписать никакой иной нематериальной субстанции, как то полагают Законы, согласно которым существует неисчислимое множество слуг Божьих, поскольку это немыслимо ни на основании чувственного опыта, ни на основании естественного разума. Их существование принимают на основании некоторых явлений, наблюдаемых в земном мире и перечисленных выше, как-то: оракулы, пророчества, предсказания и тому подобное, что признают допускающие существование демонов. Но это объяснение необходимости допустить существование демонов представляется достаточно неразумным, пустым и не имеющим совершенно никакого смысла. Поскольку при этом о таких нематериальных субстанциях рассуждают, как если бы это были люди, что очевидно совершенно недопустимо в философии, ибо люди смертны, переменчивы телом и духом, претерпевают постоянные телесные и душевные превращения, и мы никак не можем говорить о них как о нематериальных субстанциях, что доказано на основании VIII книги “Физики” и II книги “О небе” (102).

Ибо каким образом нематериальные и вечные субстанции могут мыслить и желать во времени? Каким образом могут они подвергаться воздействию тел? Как они могут радоваться и печалиться? Равным образом обстоит дело и с противоположными качествами, которые свидетельствовали об их пассивности и тленности. Каким образом, далее, могли бы они заговаривать с нами, слышать наши голоса, созерцать наши действия и прочее в том же роде; все это — очевиднейшие бредни, как, по рассказам, ответил Кассий Бруту, когда Брут поведал ему о злом духе, которого он видел (103).

Поэтому, как из вышесказанного, так и на основании многих других доводов, которые могли бы быть здесь приведены Аристотелем, эти нечистые, а равно и добрые духи не могут быть допустимы в учении перипатетиков, помимо тех нематериальных субстанций [интеллигенции], что движут небесные тела.

Это можно было бы еще понять, если считать демонов воздушными животными, обладающими восприимчивым духом и разумом, как полагал Апулей в книге “О боге Сократа” (104), ибо тогда эти доводы не относились бы к делу. Но Аристотель в III книге “О душе” (105) опровергает это мнение, а Церковь проклинает его, поскольку Люцифер есть по природе первое из творений или, по крайней мере, одно из первых. Поэтому если бестелесны интеллигенции, то таковы же и демоны. Но так как перипатетики этого не допускают, то каким же образом можно объяснить то, что известно из опыта? Это второй вопрос, подлежащий обоснованию.

Мне же не кажется осторожным и почтительным то, что утверждает большинство, отрицающее эти факты, а именно что все это выдумано людьми, наподобие Эзоповых басен, ради наставления толпы. Либо что все это уловки священников для выколачивания денег и обретения почестей. И что если в этих делах и есть что несомненное, так это хитрости и обманы, как мы постоянно это видим у чародеев, которые как будто бы творят чудеса, а на самом деле просто выманивают деньги у легковерных и простодушных людей.

Я повторяю, что не одобряю это суждение, хотя истинность его утверждают серьезнейшие мужи выдающейся учености, как древние, так и современные, как греки и латиняне, так и варвары, и считаю, что к их высказываниям не следует прислушиваться.

Поистине они заблуждаются, так как если иногда это действительно побасенки, а иногда явный обман зрения, то они из частных случаев делают общий вывод, что, очевидно, происходит от неопытности в диалектике, ибо, если иногда это и так, это не значит, что все — ложь, а если нечто из сообщаемого является истинным, это не значит, что все — правда.

И то и другое происходит от одного заблуждения.

Предположив, что в некоторых случаях это истинно, особенно в тех, о которых сообщают достойные доверия авторы, следует попытаться дать разъяснение этих фактов. И прежде всего я хочу заявить, или, пользуясь более общепринятым выражением, заявить протест, а именно: мы никак не считаем это решение истинным, а называем его истинным лишь в том смысле, что можем вынести наше суждение об этих явлениях только на основании принципов Аристотеля. Прежде, однако, выдвинем посылки, опираясь на которые, мы можем дать ответ относительно этих фактов.

Итак, во-первых, мы принимаем, что Бог является всеобщей причиной всех материальных и нематериальных вещей и таким образом заключает в себе основание причин: целевой [конечной], действенной и образцовой, каковая сводится к формальной причине. Это положение следует из Аристотеля в XII книге “Метафизики” и из I книги “О небе”, где сказано: “Ибо от первого сущего происходит всякое сущее, в одних случаях явным, в иных — неявным образом” (106). И Аристотель, и Платон считают Бога архетипом мира, о чем говорит в стихах Боэций в книге “Об утешении”:

Ведешь ты все по высшему примеру, и, прекрасный,

Ты сам несешь б разумности своей неповторимой

Прекрасный мир, лепя его, ваятель и художник,

По образу сознанья своего (107).

Вопрос же о том, имеет ли мир, поскольку, по Аристотелю, он вечен, истинную действующую причину или, скорее, сохраняющую, не относится к предмету нашего рассуждения.

Во-вторых, мы принимаем, что человек есть высшее и благороднейшее существо из всех телесных и тленных вещей. Это тоже с очевидностью следует из общего мнения почти всех философов. Ибо Аристотель во II книге “Физики” говорит: “В каком-то отношении ведь и мы [сами] есть цель” (108), и все материальные сущности предназначены первым мастером на служение человеку. Из этого следует, что по природе все материальные вещи зависят от человека, ибо предназначенное к некоей цели зависит от этой цели, что очевидно.

В-третьих, мы полагаем, что, подобно тому, как те сущности, что ниже человека, зависят от человека, так и во всем человеческом роде одни люди зависят от других и множество предназначено для одного либо для меньшего множества. Это положение очевидно и на основании опыта, и на основании разума. Ибо мы видим в этом мире императоров, царей, князей, герцогов, оптиматов и прочих, которые главенствуют и повелевают, и других, которые служат и повинуются, и так обстоит дело почти повсеместно во всем мире. И это представляется вполне разумным, поскольку человек — стадное и общественное животное. И мы наблюдаем, что природа в большинстве случаев наделила животных вожаками, как это бывает, например, у пчел, журавлей, перепелов и прочих; насколько же в большей мере это свойственно человеку, обладающему разумом. Поэтому он наделен от природы и даром речи, в котором отказано всем прочим животным. И так как человек, как сказано во II книге “О небе” (108), среди всех смертных обладает наибольшим числом действий и наибольшими; возможностями, он во многом и нуждается.

А поскольку, как говорят Аристотель и Платон в своих “Политиках”, различные действия соответственно их виду лучшим образом совершаются различными искусниками, чем если; бы их осуществлял один человек, то же самое происходит и с орудиями. Ведь в сапожном искусстве больше преуспевает тот, кто прилежит этому искусству, нежели тот; кто и сапожничает, и шьет чулки. Так и устроено, что ради сохранения человеческого рода нужно, чтобы разные люди предназначались к различным занятиям и даже разные народы: так, к примеру, италъянцы дают нечто германцам и французам, а германцы и французы — итальянцам и т. д., и таким образом мир совершенствуется и пребывает во всей своей красоте. А если быт дело. обстояло иначе, исчезли бы красота и совершенство мира, что достаточно хорошо известию и могло бы быть подтверждено ссылками на неисчислимое множество авторов, что я здесь опускаю.

В-четвертых, я полагаю, что, хотя люди таким образом помогают друг другу, так что царь полезен подданному, а подданный — царю, и так далее касательно всех людей, и царь не может обойтись без подданных, и подданные — без царя; однако же царь совершенно иначе полезен, подданному, нежели подданный — царю. Поскольку существует гораздо большая зависимость подданного от господина и царя, чем: царя от раба и подданного. Это положение может быть подтверждено суждениями Платона и- Аристотеля в их “Политиках”, но понятно и тому, кто не знаком; с их книгами.

Еще более ясно это можно показать, напомнив притчу, которую рассказал плебеям Менений Агриппа, о чем сообщает Плутарх в Жизнеописании Марция Кориолана (110). Он' все государство уподобил: человеку: сенат—сердце, а прочие сословия — иные органы, соответственно достоинству каждого; но в этом едином организме, очевидно, сердце не может (или не может хорошо) отправлять свою обязанность без других органов, равно как и другие органы — без сердца. И хотя это истинно и очевидно, но, по суждению Аристотеля, больше другие члены зависят от сердца, чем сердце от них. Дело в том, что сердце первым начинает жить и последним умирает, как сказано в III книге “О частях животных”, в 4-й главе (111), поэтому если это уподобление справедливо, то подданные больше зависят от господина, чем господин от подданных. Из чего следует, что, поскольку Бог есть управитель и хранитель всех сущностей, он больше заботится о царях, чем о подданных, о господах, чем о рабах, о добрых, чем о злых, об ученых, чем о невеждах, хотя его забота и промысел относятся ко всем. Ибо, имея в виду цель и средства ее достижения, он хотя и заботится о том и о другом, однако более имеет в виду цель, нежели то, что служит ее достижению, поскольку о средствах, ведущих к цели, он заботится ради цели как таковой и более всего ради нее.

В-пятых, мы полагаем, что хотя Бог, таким образом, по Аристотелю, есть причина всего, однако в этом подлунном мире все происходит только посредством небесных тел в качестве орудий, которые сами по себе необходимы для существования и сохранения вещей подлунного мира. Это положение является очевидным по многим основаниям, поскольку Аристотель полагал, что этот порядок существует по сущности и сам по себе и что от совершенно нематериального действующего начала не может произойти в этом низшем мире никакого действия иначе, чем посредством тел, занимающих срединное положение между вечными субстанциями и возникающими и тленными телами, что видно из VIII книги “Физики”, II книги “О возникновении” (112) и в бесконечном числе других мест. Не менее верно это явствует и из того, что мы читаем в историях, без знания которых нельзя достичь совершенства в натуральной философии. И хотя я мог бы привести бесконечное множество доводов, подкрепляющих это положение, ограничусь немногими, чтобы от них перейти к другим вопросам.

Ибо на мое утверждение, что небесные тела являются для всех этих действий причинами либо полными, либо частичными, либо побуждающими, либо располагающими, пусть мне ответит утверждающий противное.

Почему гаруспик Спурина предупреждал Гая Цезаря об опасности, которая грозила ему не позднее мартовских ид? Почему Юлий Марат, прежде чем родился цезарь Август, предсказал, что скоро родится царь римского народа? Почему П. Нигидий, получив гороскоп того же Августа, утверждал, что родился господин мира? Почему также звездочет Скрибоний сумел предсказать цезарю Тиберию, когда он будет царствовать? Почему, спрашиваю я, этот же звездочет предсказал цезарю Тиберию, что в будущем императором станет Гальба, хотя Гальба был не из рода Энеев и не было никаких причин предположить это относительно Гальбы? Почему звездочет Селевк еще при жизни Нерона обещал Отону императорскую власть? Отчего [другой] звездочет, узнав гороскоп цезаря Вителлия, так устрашил его родителей, что они боялись за сына, как бы он не кончил худо свои дни? Отчего Иосиф, знатный иудей, предсказал цезарю Веспасиану, что он будет править в Риме и освободит его, Иосифа, из оков? Отчего звездочет Асклетарион так точно предсказал цезарю Домициану гибель и Домициана, и свою собственную? (113)

Я мог бы привести почти неисчислимое множество иных примеров из Плутарха, Ливия, Юстина, Валерия Максима и других серьезнейших авторов, но я обойду их молчанием, да и эти упомянул лишь потому, что это были великие императоры, о которых, как сказано, небеса имели наибольшее попечение. И конечно же очевидно, что это не было возвещено бы с такой уверенностью, если бы не исходило из знания звезд, так как известно, что высшие силы воздействуют на этот низший мир единственно посредством небесных тел.

И небесные тела не только таким образом направляют людей, но и дают им очевидные знамения будущих событий, будь то в сновидениях, будь то наяву, посредством различных образов, чему я мог бы привести бесконечное множество примеров из Плутарха и иных авторов, но это все я опускаю, и посредством различных действий наяву, как сообщают многие замечательные историки.

Небесные тела дают знамения будущих событий не только через людей, но даже и через животных, которые говорят или отказываются от еды, как рассказано у Светония о конях Цезаря, которых он отпустил пастись на воле, без охраны (114).

Они даруют знамения в воздухе, на земле и прочими способами, перечислять которые можно было бы без конца, а те, кто любит читать истории, все это знают. Наблюдая их, узнают не только будущее, но также настоящее и прошлое. Из этого можно заключить, что| всякое явление в этом низшем мире либо по сущности! своей, либо акцидентально восходит к небу и из наблюдения небесных тел можно узнавать и предсказывать удивительные и поразительные события.

Вот почему Платон в “Федре” прямо называет искусство прорицания наукой, а в “Тимее” искусство дивинации — истинной наукой (115). Хотя науки эти достаточно трудные. То же он говорит и во многих иных местах и считает необходимым, чтобы в благоустроенном государстве существовали такого рода искусства и науки. Таковым представляется данное положение согласно суждению философов.

К этому пятому положению присоединяется шестое, которое звучит следующим образом:

Подобно тому как существуют люди, которые знание звезд, всех знамений, сновидений и прочих подобных явлений приобрели из книг, опыта, обучения и т. п., так изредка встречаются люди, которые без трудов и упражнений, но милостью богов и небесных тел обладают такими знаниями и совершают удивительные вещи. Отчего толпа, не знающая причин явлений, верит, что такие люди одержимы бесом или что они святые либо от рождения, либо ставшие таковыми позже. В действительности же такие люди обладают этими способностями хотя и от богов, но посредством небесных тел. Это положение хотя и кажется невероятным толпе, однако же хорошо известно философам. Ибо Платон в “Меноне” говорит, что поэтами рождаются, свидетельством чему является то, что они не ведают, что говорят, а в “Федре” он то же самое говорит о пророках, сивиллах, авгурах и т. п., что они влекомы восторгом и находятся в экстатическом состоянии (116).

В “Ионе”, где Платон рассуждает о поэтическом восторге, он следующим образом изображает Сократа, говорящего Иону: “Соображаю, Ион, и сейчас объясню тебе, что это, по-моему, значит. Твоя способность хорошо говорить о Гомере дана тебе не искусством, но тобою движет божественная сила, как камнем, который Еврипид назвал магнесийским, а некоторые называют гераклейским. Камень этот не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они в свою очередь могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается длинная цепь из железных колец, висящих одно за другим, и всех их притягивает сила от этого камня. Так и Муза возбуждает поэтов божественным вдохновением, а поэты, охваченные им, передают этот восторг другим, отчего из всех них возникает целая цепь. Итак, все присущие поэту стихотворные образы возникают не благодаря искусству, но потому, что они охвачены божественным вдохновением, и в этом состоянии они слагают свои прекрасные поэмы; подобно тому как пляшут безумные корибанты, так и создатели прекрасных песнопений в исступлении создают свои песни, и, когда ими овладевают гармония и ритм, они, одержимые, безумствуют, подобно вакханкам, которые в состоянии одержимости черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме не могут их черпать; так бывает и с душой создателей песнопений, как они сами о том свидетельствуют. Говорят же нам поэты, что они черпают из медоносных источников и, летая, подобно пчелам, приносят нам свои песни с зеленеющих холмов Муз, как пчелы мед из цветов. И они говорят правду. Ибо поэт — существо легкое, крылатое и священное, и он может запеть, лишь исполнившись божеством и в исступлении, будучи лишенным рассудка. А пока он здрав умом, он не может ни творить стихи, ни пророчествовать”. И, сказав еще многое другое, Сократ говорит далее: “Ради того бог, отняв у них рассудок, делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, но что это говорит сам бог и через них подает свой голос. Лучшее подтверждение этому — Тинних-халкидец: он никогда не создал ничего достойного памяти, кроме гимна Аполлону, который все поют,— почти прекраснейшее из песнопений,— говоря, что он создал его, вдохновленный Музами. Тут, как кажется, бог ясно показал нам, чтобы мы не имели сомнений, что эти прекрасные поэмы — не человеческие творения и не людям они принадлежат, но что они скорее божественны и принадлежат богам. Поэты же — не что иное, как толкователи воли богов, одержимые всякий тем богом, который им владеет. И бог, желая явить это нам, нарочно пропел прекраснейшую песнь устами ничтожнейшего из поэтов” (117). И то, что следует далее, подтверждает эта суждение.

Этому суждению полностью созвучно то, что сказав но Аристотелем в XXX разделе “Проблем”, в проблеме 1-й, о сивиллах, вакханках и вообще о тех, кто, как считают, побуждаем божественным вдохновением, и он приводит подобный случай с Тиннихом-халкидцем, пример с Мараком, гражданином Сиракуз, который особенно отличался, когда лишался рассудка (118).

Помимо этого данное положение подтверждается и примером пророков, которых признает не только наш Закон, но и все народы, что известно искушенным в истории. Не в меньшей мере это явствует из примеров тех, кто с самого рождения говорил и пророчествовал, как это было с младенцем, родившимся при разрушении Сагунтии Ганнибалом (119).

Если же возразят, что это происходит от искусства демонов, то что тогда можно сказать о Гали Абенрагеле, который на основании опыта наблюдения светил умел предсказывать рождение детей, тотчас обретавших дар речи, как об этом сообщает Примиритель в параграфе 27, в XI части “Проблем” (120), а равным образом и о многих иных такого рода случаях? Разве не приходилось многократно слышать о том, что пророчествовали быки и другие животные, как сообщает Плутарх в Жизнеописании Марцелла (121).

И как сообщает Альберт в трактате “О минералах”, камни часто принимают форму различных животных и по некоторым можно предсказывать будущее, а иные помогают раскрывать тайны, и о множестве других подобных вещей повествует Альберт на основании свидетельства серьезнейших мужей.

Насколько же с большим основанием можно сказать это о человеке, который занимает срединное место между вечными и тленными субстанциями и еще больше подвержен подобным впечатлениям?

И что сказать, далее, о сновидениях, которые являются очевиднейшими наставлениями богов? А их так много и они столь значительны, что если бы кто захотел описать их каждое в отдельности, не хватило бы всей бумаги во Вселенной. О них сообщает Плутарх в Жизнеописании Лукулла, что Лукулл имел обыкновение говорить, исходя из суждения Суллы, что нет ничего достовернее и надежнее, нежели то, что возвещено в сновидении (122). И приводит этому следующее обоснование: нашему духу в спокойном состоянии предстают бесчисленные образы, через которые мы получаем извещение о прошлом и настоящем безо всякого вмешательства, размышления или повода с нашей стороны. И это не менее часто является нам в состоянии бодрствования, чем во сне, о чем в изобилии пишет Валерий Максим. А как часто и воздух формирует различные образы животных и неодушевленных предметов, когда является видение войска или щитов и иных видов оружия, о чем можно прочитать в Жизнеописании Мария (123), и во II книге “Метеорологики” (124), и во многих иных местах. И никто не сомневается, что это происходит от воздействия небесных тел. И разве не читали мы, что источник Манассии содержал кровь (125), а статуи иногда источали кровавые капли? А иногда с неба шел дождь в виде шерсти, и неисчислимы другие подобные случаи, о которых мы читаем в историях и которые, несомненно, являлись предзнаменованием великих событий, поскольку великие события являются целевой причиной событий малых, а природа более озабочена целью, нежели средствами к ее достижению.

Вот почему самый выдающийся муж нашего времени, Жак Лефевр д'Этапль, в толковании на послание св. Дионисия к епископу Поликарпу (126) говорит, что у египтян почти всегда при рождении и при кончине великих царей и при появлении великих новшеств и перемен в государствах являлись великие знамения, поскольку боги и природа управляют делами земного мира и располагают их по своей воле ради блага Вселенной. Так что иногда они ниспосылают добрых государей, а иногда — тиранов для наказания народов, как рассказывает Плутарх в Жизнеописании Гая Цезаря и Марка Брута. Отчего и подобает, чтобы такие люди ниспосылались небесами и по необходимости, и ради совершенства мира.

Последнее положение заключается в том, что в трудных для понимания и сокрытых от нас вещах следует предпочитать объяснения более созвучные чувственному опыту и разумным основаниям, нежели противные Доводы.

Это положение следует из III книги “Топик” (127), ибо Меньшее зло следует предпочесть большему, поскольку Меньшее зло в некотором смысле есть большее благо. И Аверроэс во II книге “О небе” (128), опираясь на мнение Александра, говорит, что суждение Аристотеля должно быть предпочтено суждениям других философов поскольку оно более свободно от противоречий.

Выдвинув эти положения, нам следует попытаться ответить на возражения против них, не привлекая ни демонов, ни ангелов для объяснения [фактов].

И поскольку, как сказано во II книге “О небе” (129) противоположные суждения лучше проясняются при их противопоставлении, на каждое возражение мы приведем ответ тех, кто допускает существование демонов и ангелов, а также то, что считаем нужным ответить согласно Аристотелю.

Итак, первое, о чем шла речь, касается прорицаний и ответов, данных ложными богами. Мы оставим здесь в стороне звездочетов, ибо того, что звездочеты умеют многое предсказывать на основании гороскопов и прочих данных, полученных из знания астрологии, например дожди, засуху, урожаи или бесплодие, войну и мир, жизнь и смерть, а также человеческие поступки в той мере, в какой они зависят от тела, хотя и не как необходимые, но, согласно склонностям людей, этого, как я считаю, не отвергает и Закон, как видно из Августина, 6-й главы V книги “О граде Божием”, и во II книге “Толкования на книгу Бытия”, и в соответствии со II книгой “О христианском учении” (130).

Но трудности заключаются в ответах, даваемых не на основании астрологии или любой другой науки, но в утверждении, что это происходит от Бога или ангелов, когда речь идет о святых мужах или пророках, либо от демонов, как, согласно нашему Закону, это имеет место у язычников. Итак, ответ христиан заключается в том, что прорицателю это дано или прямо от Бога, или от его слуг — ангелов, при условии благочестивой и святой воли, либо от демонов, если воля порочна, то есть имеет место идолопоклонство.

Аристотель же, как я считаю, не допускает непосредственного (то есть без какого-либо посредствующего действователя) действия Бога в земных делах (хотя некоторые придерживаются противоположного мнения, в частности, в вопросе о сотворении человеческой души). И это, по Аристотелю, происходит не от несовершенства и слабости божественной силы, поскольку у него во II книге “Метафизики” Бог есть чистый акт, к коему не может быть примешана никакая потенция (131). Иначе он не был бы чистейшим актом. Поэтому в нем нет никакого недостатка, но он есть совершеннейшее, полнейшее вместилище сущего, вне которого нет ничего и быть не может, как сказал Комментатор в 21-м комментарии к V книге “Метафизики” и в 5-м комментарии к III книге “О душе” (132).

Ибо он один тот, кому не может быть присуща потенция или какой-либо недостаток. Но это [невмешательство Бога в земные дела] происходит от недостатка самого низшего мира, который из-за свойственного ему несовершенства не может достичь совершенства, и, согласно высказыванию Платона в “Тимее”, не дозволено нечистому коснуться чистого (133). Поэтому как ночью мы не можем видеть солнце, но различаем лишь его отраженный свет, так и явления низшего мира нисходят к нам не непосредственно от Бога, но лишь при посредничестве его слуг. Ибо Бог устраивает и располагает все в надлежащем порядке и ненасильственно внушает нам вечный и нерушимый Закон.

Что Бог не участвует непосредственно в земных делах — это следует из VIII книги “Физики”, II книги “О небе” и III книги “Метафизики” (134), поскольку Аристотель считает, что если бы Бог действовал непосредственно, то он подвергался бы изменениям и тогда не был бы Богом. Ибо в нем, согласно также и Законам и истинной философии, не может происходить никаких изменений, и он не может подвергаться никакой превратности, о чем свидетельствует и апостол Иаков в своем каноническом Послании (135).

Итак, первое объяснение Аристотель не допускает по указанной причине. Рассмотрим другой вопрос, а именно об ангелах и демонах. Я имею в виду, что нужно исследовать, каким образом ангелы или демоны могут давать такие ответы: обучая ли, или наставляя прорицателей, или пользуясь их телами как орудиями, подобно тому как флейтист издает звуки посредством флейты,— не так ли действуют ангелы или демоны?

Если допустить первое, то возникает вопрос о способе обучения или наставления. Ибо оно возможно лишь таким путем, чтобы смысл произносимых слов зарождался в душе прорицателя. Но такого рода действия есть изменение или во всяком случае совершенствование, каковые, по Августину, не могут непосредственно осуществляться ни ангелами, ни демонами, как он говорит в III книге “О Троице” (136). Подобные явления возникают посредством приложения активных качеств к пассивным, и от них происходят чувственные образы, которые затем служат причиной возникновения форм в уме. Чувственные же образы либо обладают количественной определенностью и, возможно, фигурой, так что, если они суть образы видимых вещей, они неизбежно обладают количественной определенностью. А это содержится в способности воображения, которая обладает протяженностью, и, стало быть, такие чувственные образы возникают и от тел, движимых ангелами или демонами, и от способности воображения. В таком случае, поскольку здесь существуют серьезные затруднения, а именно каким образом столь различные тела воздействуют на воображение прорицателей, притом таким внезапным образом, что могло бы помешать и небесным телам, получающим движение от интеллигенции, порождать такого рода явления в воображении прорицателей?

Ибо это представляется вполне естественным, и мы здесь не привносим в наше объяснение ничего лишнего: ведь мы видим, что благодеянием небесных тел, являющихся орудием своих форм, одарены все земные телесные вещи — их души и акциденции, одни через семя, другие же без семени, как возникшие из гнили, а камни с различными, то человеческими, то животными, фигурами от той или иной причины — и все это не излишним окажется в природе, поскольку посредством этого неисчислимого множества вещей мы можем объяснить эти явления. Поэтому, согласно последнему положению, если принять данное объяснение, то суждение Аристотеля более приемлемо, нежели иное.

Если же принять другое объяснение, то есть что прорицатели подобны флейте в руках флейтиста и такова их зависимость от демона или ангела, тогда возникает вопрос: запечатлевается в прорицателе такое знание или нет? Если допустить первое, то возникает первая трудность, поскольку это познание есть изменение, и обретает силу первое возражение.

Если же допустить, что у прорицателя нет иного познания, но есть лишь местное движение, причиняющее эти сновидения, как возникают звуки в трубе или флейте, тогда возникают не меньшие трудности. Первая: это неверно, ибо тогда получается, что прорицатель познает и воображает эти вещи, как они и сами говорят о пророчествах святых: святые сознают то, что они знают и вспоминают, и не настолько приходят в исступление, чтобы о них забыть.

Во-вторых: если прорицатели получают этот дар только от местного движения, то, поскольку местное движение может исходить от небесных тел и обретать причину в земных вещах от силы интеллигенции (ведь небесное тело есть только движущее и движимое орудие), зачем тогда нужно принимать существование этих духов, благих или злых, когда и без них все эти явления могут быть объяснены согласно учению Философа?

Могут возразить, что интеллигенции, движущие небо, не находятся в прорицателе, а дух в нем находится, так что уподобление оказывается несостоятельным. Но тогда спрашивается, каким образом дух находится в прорицателе? Либо как его форма, благодаря которой прорицатель есть человек, либо как движитель в движимом. Но нельзя и выдумать ничего невероятнее. Первое совершенно невозможно: тогда мы могли бы сказать, что человек есть человек благодаря наличию в нем формы осла, и даже с большим основанием, так как человек имеет больше общего с ослом, нежели с бестелесным демоном, и тогда две конечные и специфические формы, будь то демон или ангел, окажутся в одном и том же прорицателе. Это не только ложно, но и совершенно смехотворно.

Остается, стало быть, допущение, что демон в прорицателе находится как движитель в движимом, будучи его двигателем тогда, когда приводит его в движение. А поскольку небо может придавать движение земным вещам, придется сказать, что в прорицателе находится небо, вернее, его интеллигенция, чьею силою движимо небо.

Но на это можно возразить, что для того, чтобы дух пользовался прорицателем так, чтобы казалось, что говорит сам прорицатель, недостаточно, чтобы ангел или демон двигал его, но нужно, чтобы он находился в соприкосновении с ним. А поскольку интеллигенция не соприкасается с прорицателем, то из этого следует, что, будучи движим ею, прорицатель не пророчествует, а движимый духом говорит.

Все это представляется совершенно неразумным.

Во-первых, трудно допустить, чтобы контакт происходил иначе как виртуально: ведь даже магнит, воздействующий на железо, будучи отведен от него, касается его виртуально. Во-вторых, интеллигенция не есть тело и не есть сила в теле, как сказано в VIII книге “Физики” (137), и поэтому не находится ни в месте, ни в субъекте; что же тогда препятствует ей в этом смысле находиться в прорицателе?

В-третьих, каким преимуществом обладает ангел или демон, что он может находиться в прорицателе и таким образом двигать им, если этого нельзя сказать даже об интеллигенции?

Конечно, они рассуждают об этих интеллигенциях и о небесных телах, как если бы это были мужчины или женщины, которые ограничены местом и не могут одновременно совершать многие действия, тогда как одно солнце озаряет своим пламенем все вещи и один Бог управляет всей Вселенной.

Поэтому, если мы допустим, что тот, кто до такой степени возбуждает прорицателя, должен, соответственно некоему модусу бытия, находиться в прорицателе,— такой модус может быть приписан интеллигенции, которая некоторым образом находится в нем. И следовательно, излишне допускать существование этих духов, поскольку такие же действия, что и они, могут осуществлять и интеллигенции.

Стало быть, представляется разумным сказать, согласно принятым положениям, что прорицатели поступают на основании действующих причин, исходящих из расположения небесных тел. Доказательством этому служит то, что звездочеты, рассматривая их гороскопы, предсказывают на основании расположения звезд, что они станут пророками и прорицателями, как это делал вышеупомянутый Гали. И в большинстве случаев еще до их рождения звездочеты объявляют, что появятся на свет пророки и прорицатели, как мы уже говорили в связи с Жизнеописанием цезаря Августа.

И Плутарх сообщает в Жизнеописании Ромула (138), что Тарутий, один из знатоков философии и астрологии, когда Марк Варрон показал ему описание жизни и нравов Ромула, сумел назвать ему час его рождения, и час основания Рима, и время многих деяний Ромула, что было бы невозможно, если бы он не знал этого из расположения светил.

У прорицателей есть также и материальная причина, а именно их собственное состояние; ибо они, как сказано в XIII разделе “Проблем” Аристотеля (139)9, меланхолики, люди беспечные, возбудимые, как бы безумцы, а когда прорицают — находятся в состоянии исступления и восторга, как говорит Вергилий о Кумской сивилле в VI книге “Энеиды”:

...и в лице изменялась, бледнея,

Волосы будто бы вихрь разметал, и грудь задышала

Чаще, и в сердце вошло исступление...

И потом:

Вещая жрица меж тем все противится натиску Феба,

Точно вакханка, она по пещере мечется, будто

Бога может изгнать из сердца. Он же сильнее

Ей терзает уста, укрощает мятежную душу (140).

Отчего и Платон, и Аристотель говорят о поэтах, что они из сангвиников превратились в меланхоликов и из грубых смертных стали славнейшими поэтами. А те, которые обладают демонием, очистив свою черную желчь, уже не способны совершить ничего чудесного, и Комментатор в толковании этой проблемы говорит, что он в этом убедился на опыте.

Более того, я сам свидетель того, что Галерандо, славнейший врач нашего времени в нашем городе Мантуе, вполне исцелил жену сапожника Франческо Магрети, одержимую этой болезнью: она в бессознательном состоянии говорила на различных языках.

Также можно принять и такой довод: те, кто утверждает, что они обращают в бегство злых духов молитвами святым и кроплением святой водой, на самом деле избавляют этих больных от черной желчи.

Далее, подобно тому, о чем рассказано в 3-й главе IV Книги Царств, что Елисей не мог пророчествовать по просьбе царя иначе, как держа в руках гусли (141), так и эти прорицатели имеют целевую причину своих действий ради утешения и украшения Вселенной, ибо без них Вселенная не находилась бы в добром состоянии.

Отчего Платон в “Федре” писал так: “Прорицательница в Дельфах и жрица в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады — и отдельным лицам, и всему народу, а будучи в здравом рассудке — мало или вообще ничего” (142).

Так что если мы начнем рассказывать о сивиллах и иных прорицателях, которые во множестве, по божественному вдохновению, предсказывали будущее, то это будет слишком длинно, да и речь пойдет о вещах всем очевидных. И Платон придавал столь большое значение гаданиям и предсказаниям, что в “Федре”, “Тимее” и в книге “О Государстве” писал, что несовершенно то государство, в котором нет этих искусств, и даже не устрашился расположить их среди наук.

Поэтому, поскольку небо есть всеобщее орудие интеллигенции, оно должно способствовать этим искусствам в качестве орудия. К этому добавим, что непосредственное орудие нематериального и само должно быть нематериальным, как сказано в VIII книге “Физики” (143).

А если бы ангелы и демоны могли бы придавать движение без участия небесных тел, то не было бы никакой необходимости в небесных телах, что вполне ясно. Поскольку тогда возникающим вещам не было бы нужно восходить к небесным телам. И тогда прервалась связь с движением небесных тел указанных явлений, а именно предсказаний будущего, воспоминаний о прошедших событиях, возвещения того, что происходит в отдаленнейших местах, раскрытия тайн, потому что, согласно утверждающим существование этих духов, все это оказалось бы результатом производимых ими действий.

Мы же утверждаем, что все это исходит от интеллигенции, но не от тех, которые они имеют в виду, поскольку достаточно их число, положенное Аристотелем; и все это осуществляется интеллигенциями посредством небесных тел, как их необходимых орудий, поскольку природа движется установленным порядком и высшие субстанции не сопрягаются с низшими без посредства средних. Свидетельством же тому, что небесные тела содействуют таким явлениям, служит то, что многое из перечисленного, а именно дивинации и прочее в том же роде, известным образом обнаруживается и через животных, и через неодушевленные предметы.

Согласно Аристотелю, ворон предсказывает бедствия и грядущие войны; многие рыбы и птицы возвещают наступление бури и дают удивительные знамения будущего, настоящего и прошедшего, как это известно из всех гаданий, и об этом рассказано в историях греков, латинян и варваров. Не чужды такие явления и неодушевленным предметам, ибо амантинский камень, по сообщению Альберта во II книге “Минералов”, помогает побеждать врагов, понимать пророчества, толковать сны и даже отгадывать загадки. Камень же квиритин раскрывает тайны и возбуждает воображение; камень селенит, по свидетельству того же Альберта, испытан в гаданиях при новолунии (144). Не меньше бы можно было привести примеров и относительно некоторых трав, но это я опущу. Из этого следует, что вполне возможно, чтобы небесные тела запечатлевали такие явления и в людях.

Нечто подобное рассказанному о животных, заговаривавших человеческим языком, многократно утверждали и относительно изображений. Более того, иногда статуи проливали слезы, иногда источали кровавый пот, иногда передвигались с места на место, о чем в изобилии повествуется у Ливия, Валерия Максима, Плутарха и иных писателей. Согласно Законам, все это совершают либо ангелы, либо демоны.

Но что касается речей животных и неодушевленных предметов (к примеру, статуй), то, поскольку эти голоса многократно раздавались в воздухе и не были видны те, кто издавал эти звуки, и поскольку это объясняли действиями все тех же духов, здесь следует рассуждать на тех же основаниях и с помощью тех же доводов, что я выше. А именно: каким образом могли бы духи издавать эти звуки? Ведь нет достоверного объяснения, как это могли бы делать духи, и более разумно будет сказать, что это воздействие интеллигенции, осуществляемое через небесные тела, как это показано выше, поэтому и здесь должен быть дан тот же ответ.

А что статуи потели и плакали, источали капли крови, передвигались и т. п., то известно, как на это отвечают Законы: что все это происходило в результате усилий духов. Я же полагаю, что, согласно Аристотелю, следует сказать так: хотя по большей части все это обманы со стороны священников, о чем часто упоминает и в чем убеждает нас Альберт во II книге “Минералов” (145), и что, как мы знаем, порой случается и в наше время, но, доверяя серьезнейшим авторам, скажем, согласно прежним ответам, что и эти вещи осуществляются интеллигенциями посредством небесных тел.

При этом следует знать, что такие явления всегда происходят при великих переменах: как при низвержении царств, так и при их возникновении, либо накануне смерти или рождения какого-либо великого и замечательного человека (великого и замечательного в добре либо во зле), или при возникновении нового Закона и т. п., как это с очевидностью явствует из историй, сообщающих о подобных чудесах. И тогда вполне разумно объяснить это воздействием небесных тел. Ведь вот писал же Плутарх в Жизнеописании Суллы: “...на древках знамен сам собою вспыхнул огонь, который едва погасили, три ворона притащили своих птенцов на дорогу и съели, а остатки унесли обратно в гнездо. Мыши прогрызли золотые приношения, выставленные в храме, а когда служители поймали одну самку, она принесла пятерых мышат прямо в мышеловке и троих загрызла. И самое главное: с безоблачного, совершенно ясного неба прозвучал трубный глас, такой пронзительный и горестный, что все обезумели от страха перед величием этого знамения. Этрусские толкователи объявили, что чудо это предвещает смену поколений и преображение всего сущего. Существует, говорили они, восемь человеческих поколений, различающихся между собой нравами и укладом жизни, и для каждого божеством отведено и исчислено время, ограниченное кругом большого года. Когда же этому кругу приходит конец и начинается новый, всякий раз то ли из земли, то ли с неба приходит какое-нибудь удивительное знамение, чтобы те, кто размышлял над такими вещами и умудрен в них, тотчас поняли, что в мир явились люди и живущие, и мыслящие по-иному, и боги пекутся о них больше или меньше, чем о прежних. Среди прочего, продолжали прорицатели, при чередовании поколений большие перемены испытывает и сама наука предсказания будущего: она то обретает большое уважение, а также точность и надежность, благодаря идущим от богов ясным знамениям, то — при новом поколении — напротив, влачит жалкое существование, рассуждая о многом наугад и пытаясь проникнуть в грядущее с помощью темных и ненадежных средств. Вот какие предания рассказывали самые ученые из толкователей-этрусков, те, что считались наиболее сведущими. Когда сенаторы, заседая в храме Беллоны, слушали рассуждения гадателей об этих предметах, в храм на глазах у всех влетел воробей, в клюве у него была цикада, часть которой он выронил, а другую унес с собой. Гадатели возымели подозрение, что это предвещает распрю и раздоры между имущими и площадною чернью города. Последняя ведь голосиста, словно цикада, а те, другие — сельские жители, обитающие среди полей” (146).

Так пишет Плутарх, и подобное этому он говорит во многих других жизнеописаниях, что я ради краткости опущу. Альберт же в IX книге “О животных” пишет так: “Иосиф рассказывает, что при перемене закона жертвоприношений в Иерусалимском храме телица прямо в руках жертвующих принесла овечку, что послужило указанием замены жертвенной телицы овцой. Ибо и сам Спаситель есть истинный агнец, взявший на себя грехи мира, как поется на пасхальной службе, будучи невинен и непорочен, как агнец” (147).

Далее, я не припомню, чтобы когда-либо я прочитал в истории о каких-либо значительных переменах или в жизнеописании какого-нибудь достойного памяти мужа, будь он прославлен добродетелями или преступлениями, чтобы при этих событиях или при его рождении или смерти не явились великие знамения на небесах. Поэтому, так как это случается всегда или, во всяком случае, весьма часто, они имеют естественную причину, что само по себе служит доказательством, что все это происходит от силы небесных тел, поскольку, как это видно из истории, звездочеты предсказывали и истолковывали эти события на основании наблюдения светил.

Да что тут много толковать? Разве не случаются предзнаменования смерти либо иного какого события в среде людей простых и низкого звания? Разве не обнаруживается то же самое и с животными? Ибо опытные люди узнают по многим признакам о плодовитости и о близкой смерти животных — как земных, так и живущих в воде, как диких, так и домашних. Как сообщает Аристотель в 20-й главе III книги “Историй животных” 148, когда козел начинает давать молоко, это означает, по оракулу Аполлона Дельфийского, что стадо даст обильный приплод. Что же говорить об урожае плодов, который с огромной вероятностью предвидят земледельцы? Или о бурях, во множестве и разнообразными способами узнаваемых и предсказываемых опытными мореходами? Нет сомнения, что все это происходит в результате воздействия небес.

А раз так, то разве не должно обнаруживать это и применительно к людям, особенно когда речь идет о царях, государях, мужах славных в любом виде искусства, о людях любого состояния? Ведь именно они являются предметом особой заботы богов, и это подтверждает сказанное ученейшим мужем Жаком Лефевром д'Этаплем относительно наблюдаемого у египтян при великих переменах, при рождении и смерти царей. Ведь цари—это слуги богов, будь то добрые (каковые встречаются крайне редко!), будь то злые, какими оказываются они по большей части и даже почти всегда. Ибо Добрые цари существуют ради благого управления народами и ради их собственного блага; злые же, которые по-настоящему должны именоваться тиранами, суть всеобщие палачи, назначенные богами в наказание впавших в прегрешения народов, и, подобно палачам обычным, они по большей части много хуже тех, кого они мучают, согласно известному изречению Диогена Киника: большие воры вешают мелких воришек (149). Так и цари-тираны, посланные в наказание народам, сами много хуже этих народов ради более жестокой кары этим народам, и они много несчастнее этих народов. И Бог послал людям добрых царей наподобие лечебных и целительных трав, а тиранов — как ядовитые травы или как зловреднейших василисков. И поскольку яд изгоняется ядом, а грешные народы подобны яду в этом мире, то они и исцеляются ядом тирании, так что после яда следует мед, а после тиранов — законный царь. Ибо ведь, согласно суждению Аристотеля во II книге “Риторики” (150), Бог насылает несчастье для того, чтобы за ним последовало счастье.

Поэтому царей, государей и славных мужей следует всячески уважать и почитать: ведь они либо сами божества, либо весьма причастны божественности. Отчего подобно тому, как железо изменяется под воздействием магнита и притягивает к себе другое железо, как это известно из слов Платона в “Федре”, так и цари, притягивая к себе божественность, сообщенную им свыше, могут передавать ее другим. Из чего следует, что не лишено вероятности рассказанное у Светония о цезаре Августе, а именно что, “только что научившись говорить, он однажды в дедовской усадьбе приказал замолчать надоедливым лягушкам, и, говорят, с тех пор лягушки там больше не квакают”. Подобное же чудо тем же Светонием рассказано о цезаре Веспасиане (151), а именно о слепом, прозревшем от его слюны, и о хромом, исцеленном от прикосновения его ноги; и разве Веспасиан, столь далекий от императорской власти, родившийся от людей достаточно скромного состояния, не почувствовал божественное достоинство, когда был возвышен к столь великой и неожиданной власти? Так что нет ничего удивительного, что он показал свою божественность на этих двух больных, и даже то, что рассказано о вольноотпущеннике, которого мы упоминали выше, не вызывает удивления, так как он был исцелен богами в тот момент, когда они самого Веспасиана вознесли к высшей власти.

Ибо Бог дарует и цель, и то, что ведет к этой цели, и то, что следует за ней, поскольку он — щедрейший дарователь благ. И то, что там добавлено относительно открытия изображения Веспасиана, откопанного в аркадской Тегее по указанию прорицателей, не выходит за пределы приведенного объяснения, поскольку пророки задолго предвидят и появление царя, и великие перемены благодаря воздействию небесных тел. Ведь все это было открыто по указанию прорицателей.

Подобное мы читаем и в “Энеиде”.

В Жизнеописании же Юлия Цезаря у того же Светония рассказано: “За несколько месяцев перед тем новые поселенцы, выведенные по Юлиеву закону в Капую, раскапывали там древние могилы, чтобы поставить себе усадьбы, и очень усердствовали, так как им случилось отыскать в земле несколько сосудов старинной работы; и вот в гробнице, где, по преданию, был похоронен основатель Капуи, Капий, они нашли медную доску с греческой надписью такого содержания: когда потревожен будет Капиев прах, тогда потомок его погибнет от рук сородичей и будет отмщен по всей Италии кровопролитием. Не следует считать это басней: так сообщает Корнелий Бальб, близкий друг Цезаря” (152). Так там сказано.

Подобное же сообщается в начале Жизнеописания цезаря Сергия Гальбы, ибо он там пишет так: “Когда Ливия, тотчас после брака с Августом, ехала в свою усадьбу в Вейях, вдруг над нею появился орел, держа в руках белую курицу с лавровой веточкой в клюве, и как похитил, так и опустил ее Ливии на колени. Курицу она решила выкормить, а веточку посадить, и цыплят развелось столько, что до сих пор эта вилла называется “Куриной”, а лавровая роща разрослась так, что цезари для триумфов брали оттуда лавры, а после три-умфов всякий раз сажали новые на том же самом месте; и замечено было, что при кончине каждого засыхало и посаженное им дерево. И вот, на последнем году жизни Нерона и роща вся засохла на корню, и все куры, какие там были, погибли. И тотчас затем ударила молния в храм Цезарей, и со всех статуй сразу упали головы, а у статуи Августа даже скипетр выбило из рук” (153).

Мы обнаруживаем неисчислимое множество подобных рассказов у знаменитых историков, и здесь они приведены для того, чтобы ты ясно видел, что знаменитые люди и великие события появляются в результате воздействия богов и небесных тел; их предсказывают пророки, знамения животных, растений и стихий, и такие события наступают с такой силой, что им едва ли можно воспрепятствовать. Во многих случаях люди противятся всеми силами, дабы избежать предсказанного им, и чем больше они пытаются противодействовать, тем более приближаются к тому, чего стремятся избежать. И, убегая от фатума, подпадают под действие фатума. Так было с гибелью Трои, заранее возвещенной столь многими пророками, прорицателями и предсказаниями; так рассказано у Юстина о Ромуле и его брате и о множестве других случаев.

Поэтому Плутарх постоянно говорит, что фатум можно предвидеть, но избежать его нельзя, как можно об этом прочитать у Квирина Цезаря (154) и у многих других. И это достовернейшим образом показано у Плутарха в Жизнеописании Ромула (155), а именно: Фортуна — созидательница и устроительница великих вещей, и ничто великое не происходит, если не берет начало в божественном порождении.

Но стоит ли много говорить об этом, когда мы во множестве наблюдаем, как господствует Фортуна и воля небес. В особенности же это заметно в жизни Римской курии нашего времени. Ибо люди безвестного происхождения, без знаний и без совести, ничтожные и лишенные каких бы то ни было достоинств и, наконец, людишки совершенно никчемные достигают, однако же, высшего положения, а достигнув его, становятся хуже всех. И нельзя объяснить это ничем иным, кроме как тем, что так угодно было богам и небесным телам.

Так много и столь основательно уже сказано в пользу нашего объяснения, что ясно представляется сила доводов и возражений. Относительно же явлений, которые были видны всем, а потом исчезли,— как-то: привидений, явившихся Бруту и Кассию, или чуда, случившегося совсем недавно в городе Аквиле,—было сказано, что это объяснимо согласно Законам, то есть содеяно по велению Бога его благими слугами либо по Божьему попущению злыми духами в назидание добрым людям и ради еще какой надобности.

Но и согласно только естественному ходу вещей (принятому нами объяснению) можно принять, что это содеяно Богом и его слугами, каковыми являются интеллигенции, движущие небеса, и посредством небес. И не привлекать такое толкование, по которому это происходит согласно Законам, а не посредством нематериальных небесных субстанций: ведь будь то духи или такие субстанции, они не являются формами видимых тел, но только их двигателями, как уже было основательно доказано в этой главе.

Оттого и говорится на основании суждения Комментатора в книжке “О дивинации [во сне]” (156), подтвержденного многими другими авторами, что Бог и интеллигенции управляют земными делами, и в особенности человеком, так как он — цель всех других сущностей, отчего все они должны иметь конечной целью его удобства и удовольствия. И Бог и небесные тела осуществляют это посредством многих орудий и хитростей: одним во сне посылают изображения, называемые сновидениями, которые наставляют нас во многих делах и предприятиях, как можно прочитать в истории о двух аркадских друзьях, приведенной мною в “Трактате о бессмертии души” (157), иных же наставляют относительно их здоровья, что хорошо известно врачам, и так до бесконечности. Другим же боги ниспосылают эти образы не только во сне, но даже и наяву, и они твердо верят, что видели и слышали все это. Хотя это происходит не столько от изображений, воспринятых извне, сколько [от образов, возникших] изнутри, переданных через жизненных духов внутренними силами к внешним чувствам, как единодушно считают все перипатетики.

И если таким образом в органах чувств, во сне или наяву (хотя легче и действеннее во сне, как из-за состояния претерпевающего, так и по сущности сна), могут возникать подобные видения, то ничто не препятствует, чтобы и небесные тела могли бы создать такие изображения в воздухе, в тех местах, где воспринимающий находится в соответствующем состоянии. И это не выходит за пределы опыта.

Ведь в небе, как мы это знаем не только из языческих историй, но также из преданий евреев и христиан, являлись отряды воинов с конями, копьями и прочим снаряжением, о чем можно прочитать во II книге Маккавеев. Поэтому нечто подобное могло произойти и с Брутом и с Кассием и в других подобных случаях. Ибо если небесные тела могут наставлять людей во сне о том, как им следует поступать, внушая сообщения душе посредством таких образов, подобно как Эскулап показывает больному человеку укрепляющее растение, благодаря воздействию небесных тел, то почему не может этот же больной увидеть в воздухе подобное же растение и фигуру Эскулапа? Конечно же в этом нет ничего невозможного, но, поскольку видения во сне бывают очень часто, им верят, а эти видения случаются крайне редко и поэтому не вызывают доверия.

Редко же это случается потому, что совершить это труднее, чем послать сновидение; для создания образов в воздухе требуется гораздо больше усилий, нежели [для того, чтобы] явить видимость вещи во сне, ибо первое происходит согласно реальному бытию, второе же — согласно бытию в душе.

Поэтому чудо в Аквиле имеет естественную причину и ничуть не нуждается для своего объяснения в ангелах или демонах. Ибо легковерные и боязливые аквилейцы возносили молитвы Богу и св. Целестину об избавлении от дождей, как тот больной молил Эскулапа. Богом же был послан больному во сне образ Эскулапа с целебными растениями, а в случае с аквилейцами божественная сила явила себя более мощно, и образ св. Целестина сформировался не только в воображении аквилейцев, но и в воздухе, отчего и случилось, что его увидело столь великое множество людей. То же можно сказать и о других подобных явлениях.

Так что если мы признаем, что такие образы являются нам во сне и наставляют нас через сновидения, то необходимо признать, что это может произойти и в воздухе. Но эти образы быстро рассеиваются, будучи легкими. И потому представляется не вполне невероятным, что некоторые люди являются своим близким после смерти и беседуют с ними. Дело не в том, что это в действительности они, ибо они умерли, а в том, что это в воздухе отформировались, и издавали звуки, и были видны их образы и изображения, как это очевидно применительно к сновидениям. Ибо мы читаем, что некоторые покойники являлись во сне живым и наставляли их во многих вещах. Кстати, мне приходит на память история с сыном Данте (158), которому, как рассказывают, явился во сне отец и наставлял его относительно утерянной поэмы Данте, каковую поэму сын, исполнив указанное во сне, после и отыскал. Так действенна оказалась сила небесных тел, сформировавшая таким образом воздух, что сын решил, что он действительно видел своего отца и беседовал с ним, хотя в действительности этого вовсе не было.

Из этого следует далее, что если некромантия заключается в вызывании душ из преисподней, то, по Аристотелю, никакой некромантии не существует, поскольку, по Аристотелю, в преисподней нет никаких человеческих душ, а если бы они даже, возможно, там и были, их нельзя было бы оттуда вызывать (а почему я говорю “возможно”, будет объяснено ниже). Если же некромантию понимать по подобию, то есть как некое подобие умершего, как было в приведенном случае с сыном Данте, тогда, по Аристотелю, это можно допустить, и тогда это происходит от воздействия небесных тел, а может быть, и с помощью хитрости, либо это совершает человеческий ум, используя свойства растений, камней и подобных им предметов; этого я, однако же, не утверждаю. Ибо существует много возможных вещей, которые мы отрицаем, поскольку мы их не знаем. Эти же явления мне не кажутся невозможными. Следует, однако же, иметь в виду, что такого рода видения в воздухе лучше являются ночью, чем днем, как потому, что свет делает более очевидным обман по слову Спасителя: “Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет” (159), так и потому, что ночью воздух гуще, поэтому в нем лучше выявляется такое изображение, а днем оно виднее на рассвете или в сумерках, чем при прочих равных условиях в полдень, а кроме того, ночью больше испарений. Поэтому, как сказано в III книге “Метеорологики” (160), по той же причине в день летнего солнцестояния в полдень не появляется радуга. И, может быть, эти видения чаще являются во влажном воздухе, нежели в сухом, ведь и радуга бывает при дождливом облаке. Из сказанного достаточно ясно, что случай со св. Целестином имел естественные причины, поскольку воздух был влажный и способный удержать изображение, ибо был достаточно плотен благодаря обильным дождям.

Из этого далее следует, что существует множество причин, из-за которых людям кажется, что они действительно видели людей, ангелов или покойников или что-либо в этом роде. Прежде всего, в состоянии восхищения, когда они испытывают восторг, ибо, выйдя из этого состояния, они потом рассказывают, что видели невероятные вещи и даже беседовали с Богом. Более того, будучи в исступлении, они производят удивительные телодвижения. И тут вполне возможно воспринять пророчество от небес, как говорит об этом Платон в “Федре” и во многих иных местах. Возможно также, что такие явления происходят и наяву, когда внутренние силы возбуждают и передают жизненный дух внешним чувствам, о чем говорит Аверроэс в книге “О памяти и воспоминании” и во II книге “Сборника” (161). I

В-третьих, подобное может случиться и наяву (хотя и очень редко), когда образы возникают во внешних! чувствах от воздействия небесных тел. Ибо небесные тела могут внушать эти образы человеческой душе как во сне, так и наяву. Особенно когда такие люди отрешаются от человеческих забот и находятся в состоянии умственного смятения. И тогда многие обретают дар истинного пророчества: ведь они становятся весьма подобны животным, которые предчувствуют будущее, как петух возвещает перемену погоды, ворон — грядущие бедствия, дельфин — бури, и многое иное в этом же роде. Поэтому не следует пренебрегать их речениями и предсказаниями. Ибо через них вещают планеты, по которым мы вернее можем судить, чем по фиксированным звездам, ведь они ближе к будущим событиям. Поэтому опытные мореходы и земледельцы точнее судят по ним, чем ученые-астрологи.

В-четвертых, это может произойти и тем способом, о котором мы говорили, а именно: от воздействия небесных тел воздух оказывается в подходящем состоянии и действующее начало также окажется в подходящем состоянии для формирования этих образов — как в том случае, когда в небе показалось войско или иные какие фигуры, являющиеся предвестниками будущих событий, как это известно из истории. Ибо когда являются такие видения, за ними всегда следуют великие события.

А поэтому ими не следует пренебрегать, поскольку по большей части они вполне достоверны, хотя и не обязательно. Ибо подобно тому, как заболеванию лихорадкой предшествуют обильное потение, и вялость, и внезапная слабость, предвещающие болезнь; и прилет северных журавлей служит знаком к посеву, аисты означают наступление весны, а онагры — наступление равноденствия, так и небесные тела подают знамения будущих событий.

Так что нет ничего нечестивого в том, что изображение св. Целестина предшествовало будущему вёдру. Таким же образом, по нашему мнению, произошло и то, о чем сообщает Валерий Максим в I книге о Публии Ватинии. А именно, он там пишет: “Также и во время Македонской войны Публии Ватинии, муж Реатинской префектуры, подходя ночью к Риму, решил, что явившиеся навстречу ему два прекрасного вида всадника возвестили, что накануне царь Персии взят в плен Павлом, и когда он сообщил об этом сенату, то был брошен в темницу за оскорбление пустословием величия и власти сената. А после того, как из писем Павла стало ясно, что в этот день был пленен Персии, он был освобожден из-под стражи и сверх того награжден имением и освобожден от налогов” (162). И относительно многого другого, о чем сообщают Валерий и многие иные писатели, можно сказать, что это произошло по той же причине. Ибо причиной всех таких явлений являются, согласно приведенному объяснению, интеллигенции совместно с небесными телами.

Из чего следует, что вовсе не сказки то, что рассказывают поэты, а именно что некоторые люди беседовали с Богом — например, это место у Вергилия в IV книге “Энеиды”:

Средь бела дня я увидел

Бога, и голос его своими услышал ушами,

как и это место:

Каждый раз, когда ночь окутает сумраком влажным

Землю и светочи звезд загорятся — старца Анхиза

Тень тревожная мне предстает в сновиденьях с укором (163).

И так далее. Не в том смысле, что это действительно говорят боги или души умерших, но изображения, созданные небесными телами согласно одному из вышеприведенных объяснений. Более того, нам представляется, что это следует допустить и согласно евангельскому учению. Ибо у Луки в главе 24-й сказано об апостолах после воскресения [Христа]: “Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа”. Феофилакт, объясняя это, говорит: дух, то есть призрак, и приводит далее евангельский текст: “Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня” (164).

Сказано об этом и у Вергилия в I книге “Энеиды” об Энее:

Трижды пытался отца удержать он, сжимая в объятьях,

Трижды из сомкнутых рук бесплотная тень ускользала,

Словно дыханье легка, сновиденьям крылатым подобна (165).

Итак, представляется, что, согласно евангелисту, вполне возможно, чтобы такие призраки являлись наяву, Однако, согласно Бэде, под духом подразумевается не призрак, ибо он пишет так: “Считают, что видят дух, которого испустил Он при смерти, когда, склонив голову, испустил дух” (166). Отчего, как я полагаю, согласно Бэде, это не относится к делу; и об этом достаточно.

Что же до сказанного о приметах и знамениях, то ответ согласуется со сказанным прежде, и мы приводим тот же довод, что и выше, и далее утверждаем: если бы то был обман чувств, то было бы удивительно, почему так внимательно и тщательно это рассматривали Платон и Аристотель, греческие и римские мудрецы.

Как сообщают Валерий Максим, Ливии, Плутарх и прочие знаменитые историки, людям, которые считались с этими знамениями, судьба благоприятствовала, а пренебрегавшим ими — оказывалась враждебной. И более того, Платон причислял все это к наукам и требовал, чтобы благоустроенные государства заботились о развитии у них этих искусств. И все это испокон веков говорилось относительно примет и знамений и общепринято и в наши дни.

Поэтому мы говорим, что Бог, заботясь о человеческом роде, оповещает род человеческий не только посредством прорицаний и чудес, но и посредством примет и знамений. Ибо подобно тому, как врачебное искусство пользуется для исцеления от одной болезни не одним лишь снадобьем, но многими (что хорошо известно из медицины), так и Бог уведомляет людей о человеческих деяниях посредством не одного разума, но многих явлений, и это в высшей мере благое установление, ибо много есть такого, что нельзя постичь человеческой хитростью. Поэтому Бог и природа, не ведающие нехватки в необходимом, извещают людей посредством различных знаков и орудий о том, причин чего человек не может познать своим умом, и для пущей верности приумножают эти знамения.

Вот почему почти все эти явления, как-то: пророчества, прорицания, предсказания звездочетов, чудесные явления с животными и стихиями и т. п.—сочетались вместе при появлении на свет Августа. То же можно сказать и о рождении Александра Великого, Евагра и многих иных у Плутарха. А сколько чудес и пророчеств предвещали рождество нашего Спасителя! Поэтому знамения и приметы следует отнести к числу природных явлений.

Когда же спрашивают, являются ли эти вещи причиной или результатом грядущих событий, то на это надо ответить, что они — результат воздействия небес и природы, выступающей в качестве действующей причины, а грядущие события играют роль причины целевой.

Ибо как потоотделение и вялость происходят от уже больной природы и свидетельствуют о начале лихорадки, так и ворон, оставляя обычное свое местожительство, предпринимает это бегство под влиянием небесных тел, но при этом тем самым извещает людей о грядущих бедствиях.

Поэтому такие явления по природе своей направлены на благо или во зло людям.

Ведь у римлян поднятое на шест пурпурное полотнище означало знак к предстоящему сражению; не само оно приводило к сражению, но благодаря сражению служило его знаком. Так происходит и в данном случае. А почему именно ворон означает бедствие, а горлица или журавль — радость, это недоступно исследованию человеческим разумом, но мы это знаем на основании большого опыта; так, мы не знаем, по какой причине сок скаммонии очищает желчь, но говорим об этом, зная, что таково его свойство. Так мы говорим и об этих птицах, что одна из них означает одно, другая — другое, более того — одна и та же имеет одно значение, оказавшись справа, и иное — слева, так что один знак знаменует счастье, другой — несчастье. И одно значение имеет молчащая сорока, и другое — говорящая.

Следует, однако же, полагать, поскольку искусство подражает природе, что как поднятое в лагере на шесте красное полотнище означает сражение, поскольку красное полотнище уподобляется красной по природе крови, а белое полотнище, поднятое на шесте в лагере, соответствует покою и тихой жизни, которые воссияют в мире,— так и знаки обладают некоторым свойством, имеющим отношение к тому, что они означают, и наоборот; что трудно или невозможно понять человеческим умом.

По этому поводу Альберт в 6-й главе I трактата VI книги “О животных” говорит о предсказаниях воронов: “Будем придерживаться опыта, как и во многих природных вещах, поскольку это не вступает в противоречие с природой” (167).

Надо, однако же, знать, что случается через одно познавать другое, например через А познавать В, причем ни А не является причиной В, ни то же самое А не есть следствие В. Но поскольку как А, так и В происходят от одной и той же причины, то, познавая одно из них, можно познать и другое. Так, поскольку радуга и ясное небо происходят из одной причини, то через радугу мы судим о наступлении ясной погоды, ибо здесь происходят как бы два процесса: первый —- от результата к причине, когда от радуги мы делаем вывод о рассеянии облаков, и поскольку рассеяние облаков есть причина ясного неба, то из этой победы над облаками мы приходим к выводу о прояснении неба как от причины к результату. А что на основании появления радуги мы приходим к выводу о рассеянии облаков, а от рассеяния облаков — к выводу о прояснении неба, эти выводы принимаются как самоочевидные. Поэтому из вороньего крика познается грядущее зло, поскольку и то и другое происходит из одной причины; отчего и получается, что одно может быть познано из другого, как сказано выше о радуге и ясной погоде. Однако первый ответ лучше, или приходится отбросить оба.

Что же до сказанного далее относительно хиромантии или суетнейшей геомантии, то, во-первых, надо сказать, что искусство хиромантии — не суетное, но имеет достаточно очевидную причину: оно есть одна из частей физиогномики. А Аристотель в 15-й главе I книги “О природе животных” пишет так: “Внутренняя сторона руки называется ладонью, она мясиста и разделена линиями, указателями жизни, а именно: более долгой жизни — одной или двумя линиями, проходящими через всю ладонь, более краткой — двойными, которые не проходят во всю длину ладони” (168). И в Х книге “Проблем”, в проблеме 49, пишет так: “Почему те, у кого линия на руке проходит через всю ладонь, живут дольше? Не потому ли, что меньше живут те животные, у которых нет суставов или они плотно соединены, как у водоплавающих? Так что если те, у кого они не расчленены, живут меньше, то те, у кого суставы расчленены, живут дольше. А также те, у кого нерасчлененные части наиболее сильно разделены [линиями]. Внутренняя же сторона руки — самая нерасчлененная часть тела” (169).

Сказанное Аристотелем содержит истину применительно к естественным вещам, о которых идет тут речь, но не к событиям, которые хироманты выводят из знаков руки. На это можно возразить, что, хотя это более проявляется в естественных действиях, поскольку более близко к материи и более тесно связано с ней, ничто, однако же, не препятствует высказать суждение и относительно других явлений. Так по носу, глазам и ушам мы судим о характере человека и узнаем, что душа приобретает определенное состояние в соответствии с материей, сама же материя воспринимает воздействие небесных сил, каковые направляют душу к различным целям,— отчего вполне разумно судить по этим чертам о человеке.

На возражение о геомантии, что это совершенно суетное искусство, и о наблюдении точек и дней, что по своим действиям есть не что иное, как демонские иллюзии, следует сказать: во-первых, относительно наблюдения дней, я обойду молчанием сказанное Плутархом в Жизнеописании Камилла (170), ибо он подробно там излагает, что некоторые дни в продолжающемся непрерывно ряду дней были счастливы для некоторых вождей и народов, а для других несчастливы, что, впрочем, случается по большей части или всегда и имеет естественную причину. Так что я полагаю, что это происходит от соответствующих благоприятных и враждебных свойств.

Ибо Аристотель в XI книге “О природе животных”, в 1-й главе (171), полагает, что многие животные дружественны одним [животным] и враждебны другим. И врачи считают (как это сказано у Мешуэ в книге “Об утешении лекарствами” (172)), что некоторые простые вещества сочетаемы друг с другом, а иные — нет: причин этого мы не знаем, но только говорим, что они таковы.

Поэтому я считаю, что то же следует сказать и об этих днях: один день одному человеку благоприятен, а другому нет. И мы знаем, что бывают даже и годы, именуемые переломными, о которых Геллий в своих “Ночах” (173) говорит, что их следует весьма соблюдать. И мы видим, что в делах природы, например в появлении зубов, природа по большей части соблюдает некий численный порядок, и если его нарушить, то это значит погрешить против природы. То же можно было бы вспомнить и о многих вещах.

То же самое мы полагаем и относительно воздействия точек, рассматривая их не математически, но как следование природе и фигурам небесных тел, согласно тому как запечатлеваются силы небесных тел, в соответствии с чем и выносится суждение. Именно таким представляется мне суждение Альберта в 3-й главе III трактата книги “Минералов” (174), и, может быть, это происходит также и от природы самих фигур и чисел. Ведь одни числа и фигуры совершеннее других, даже если рассматривать их сами по себе. Ведь Аристотель во II книге “О небе” (175) доказывает, что небо обладает сферической природой, на том основании, что сфера есть совершеннейшая из фигур, а в 1-й главе той же книги доказывает, что тело имеет три измерения и является совершенным, поскольку содержит в себе число три, ибо троичное число, как там сказано,— самое совершенное. Но из того, что сферическая фигура наиболее совершенна, не следует, что она подобает любой телесной вещи — напротив, она не подобает ничему, кроме неба, как говорит Аристотель в той же II книге. Поэтому из того, что единица, будучи совершенным числом, подходит одному человеку, никак не следует, что она подходит любому, хотя они и принадлежат одному виду.

Так и полба: одному человеку — лекарство, а другому — яд. Ибо эти свойства следуют материи и индивидууму, а не форме и виду; эти искусства обладают также целевой причиной, заключающейся в божественном попечении о человеческих делах.

Ибо так как человек по несовершенству своего разума не может принять решения о грядущих событиях, поскольку человеческий разум не способен все исследовать,— когда ему приходится выбирать одно из двух возможных решений, а доводы за и против равносильны, тогда и должно быть даровано знамение через небесные тела, чьими движениями управляются дела земные.

Но тому, кто берется судить о знамениях, требуются и опыт в искусстве, и знание необходимых расположении небесных тел: невежество в этом есть профанация искусства, как это бывает с астрологией, так же как с медициной и с большей частью других наук.

И здесь я хочу рассказать историю, очевидцами которой были многие мои друзья, и Бог свидетель, что я не лгу.

После смерти папы Юлия (176), когда собрались на конклав для избрания его преемника кардиналы-выборщики, и здесь, в Болонье, ходили разные слухи относительно расхождения в голосах, жил по соседству со мной некий старик ремесленник, с которым я беседовал ради душевного отдохновения. И когда мы говорили о будущем папе, он сказал мне, что знает, кто будет избран, и признался, что сведущ в гадательном искусстве. Я же по многим причинам совершенно не придал веры его словам. Однако, забавы ради, я не раз спрашивал его о будущем папе. И я не лгу: четыре дня подряд он с полной уверенностью предсказывал, что папой несомненно станет Джованни Медичи, тогда кардинал, ныне же папа Лев X. Было ли то результатом искусства или случая, я не знаю; знаю только, что все именно так и произошло. И это вызвало у меня большое удивление, поскольку никто этого не предполагал и речи не было об этом папе, напротив, все думали, что будет избран кто-нибудь другой. Поэтому даже и это искусство, когда им занимается сведущий человек, не представляется мне совершенно бессмысленным.

Об одержимых демонами и о людях, говорящих на разных языках, каких они прежде не знали, много говорить нечего: об этом достаточно подробно было сказано там, где шла речь о прорицателях и ответах богов. И в тех и в других случаях применимо одно объяснение, поскольку причины их тождественны.

А вот сказанное далее о побуждении к любви и избавлении от нее с помощью заговоров и письмен вызывает у меня величайшее сомнение, независимо от того, припишем ли мы это демонам или сочтем, что это совершают люди. Допустим, что мы поверим, что людей так побуждают к любви или к ненависти и, как принято считать, препятствуют совокуплению с одной определенной женщиной и что от этого можно избавить посредством заклинаний. Так, Вергилий поет в IV книге “Энеиды”:

Жрица сулит от любви заклинаньями душу избавить

Иль, коль захочет, вселить заботы тяжкие в сердце,

а в “Буколиках” он говорит о пастухах Дамоне и Аль-фесибее:

Полно! заклятьям конец! Домой возвращается Дафнис (177).

Так же считали и многие поэты, и представляется, что это согласно и с суждением философов. Что касается Платона, то это совершенно очевидно следует из множества мест в его сочинениях. И Марсилио Фичино в XIII книге “Платоновского богословия” пространно рассуждает об этом (178). Не отвергает этого и Аристотель, ибо в 14-й главе II книги “О природе животных” (179) он пишет так: “Некоторые ошибочно сообщают, будто бы у рыбы прилипалы имеются ноги, но это совершенно неверно; поскольку у нее есть плавники, похожие на ноги, их принимают за ноги; рыба эта живет среди камней; она непригодна в пищу; имя ей присвоено оттого, что она прилипает к днищу кораблей; как некоторые полагают, ее используют для гаданий и для изготовления любовных зелий”. И в 22-й главе VI книги “О природе животных”, говоря о гиппомане, он пишет так: “...поскольку его применяют отравители и собирают знахарки” —что повторяется и в VIII книге и во многих иных местах (180).

Христианская же религия утверждает, что все это в высшей степени истинно, ибо св. Фома в XI книге своих “Quodlibeta” пишет о чародействе следующее: “Надо иметь в виду, что некоторые утверждают, что никакого чародейства не существует. И это происходит от неверия, поскольку они заявляют, что демоны не что иное, как плод человеческого воображения, то есть поскольку люди их воображают, то этого воображения страшатся или радуются ему. Католическая же вера утверждает, что демоны существуют и что они могут своими действиями воспрепятствовать телесному совокуплению”. И в следующем параграфе он, объясняя, каким именно способом они этому препятствуют, и показывая отличие между природным бессилием и тем, что есть результат колдовства, он говорит так: “Холодный человек бессилен сам по себе, околдованный же бессилен по отношению не ко всем, но только к одной женщине” (181).

Альберт же в 22-й книге “О животных” (182), в главе “О волке”, говорит: “Если virga lupi завязать во имя какого-либо мужчины или женщины, то человек не сможет совокупляться, пока не будет разрешен от этих уз”. По-видимому, это имеет разумную причину, которую отметил Марсилио Фичино в приведенном месте, а именно: если камни и травы могут наводить болезнь, как о некоей траве сообщает Плутарх в Жизнеописании Марка Антония, а иные, напротив, наводят мудрость, если происходят удивительные явления, которые приводит Альберт во II книге “Минералов”,— то вполне естественно, что бывают и такие растения, которые побуждают к любви, и такие, что от нее отвращают.

Поэтому тот же Плутарх в том же месте о Марке Антонии говорит следующее: “Его ум был до того побежден магическими заклинаниями и любовными напитками, что, утратив свободу, он устремил взор на лицо Клеопатры, более страстно желая вернуться, чем одержать победу” (183).

Если, стало быть, говорю я, мы примем эти явления, относительно которых одни, как Законы, утверждают, что они осуществляются демоническим искусством, другие же, как философы, считают их естественными, то мне, конечно, нелегко своими силами найти им объяснение. Ибо если допустить, что это делают демоны, то возникает вопрос: поскольку любовь и ненависть суть действия воли, которая не может быть принуждена, ибо в таком случае исчезнут ее сила и свобода выбора,— каким образом демоны могут побуждать волю к любви и ненависти? Потому что, если сказать, что демоны не побуждают волю (ибо это значит принуждать, чего не может сделать никакая сотворенная сила по отношению к воле), но лишь подталкивают (что значит — приводят и убеждают), как говорит св. Фома в приведенном месте, а именно во 2-м параграфе XI книги “Quodlibeta”, в VI книге “Сентенций”, в разделе 25, и в I книге “Quodlibeta”, во 2-м параграфе (184), то здесь возникают серьезные затруднения.

Во-первых, тогда люди не окажутся связанными, более того, они будут свободны в своей воле, ибо убеждение не связывает. А это, как кажется, не согласуется с общепринятым мнением и с высказываниями самого Фомы. Ибо, полагая различие между бессилием природным и возникшим от чародейства, он говорит, что околдованный не может вступить в связь с одной определенной женщиной, хотя и может с другими. Далее, не было бы надобности в другом [человеке], чтобы избавить от колдовства, ибо было бы пустым делом обращаться к помощи другого в том, что вполне в нашей власти.

Кроме того, не видно, чтобы это делалось посредством убеждения, открывающего воле околдованного гнусность или привлекательность этого лица, поскольку упоминаемые Аристотелем средства, как-то: гиппоман, прилипала и virga lupi, будучи неодушевленны и мертвы, не могут ни привлечь волю, ни убедить ее, а могут разве что лишь обмануть, изменив чувственные образы, и придать им привлекательный или отталкивающий вид.

Но и это не избавляет от величайших сомнений: ведь если, к примеру, рыба прилипала обладает свойством внушать любовь, то в Сократе не более будет возбуждена любовь к Алкивиаду, чем к Клиник”, так что либо он станет равно любить всех, либо никого. И то же самое можно сказать и об околдованных людях. Ведь, по-видимому, околдованный не может совокупляться ни с одной женщиной, поскольку ни из чего не следует, чтобы это ограничение было направленным.

На это могут возразить, что направленность осуществляется по намерению чародея, имеющего в виду определенное лицо; при этом такая направленность исходит либо от намерения чародея, либо от намерения демона, желающего ввести человека в заблуждение. Но первое исключено как потому, что не похоже, чтобы тут могло действовать намерение чародея, поскольку он не может произвести что-либо ни в околдованном человеке, ни в том, посредством чего производится чародейство, например virga lupi, так и потому, что это происходит не силою демона, не силою чародея и орудия, как virga lupi. Если же дано второе, то есть что направленность происходит от намерения демона, то это не представляется возможным, поскольку намерение демона есть акт либо воли, либо разума, либо того и другого, каковые суть акты имманентные. Следовательно, здесь нельзя ничего произвести. Каким же тогда образом, через чье намерение осуществляется эта направленность?

На это могут сказать, что поскольку воление и мышление суть имманентные акты, от них исходит движение. Ведь интеллигенция, мысля и желая, приводит в движение небесные круги и все земные вещи, хотя мысль и воля находятся в ней самой, и, более того, быть может, и суть сама интеллигенция.

Поэтому virga lupi или что иное в этом же роде направляется демоном и является его орудием и производит некий результат от силы демона и по данному им направлению, как пила от силы столяра производит данную скамейку. Впрочем, это весьма несходно и далеко от приведенного примера, ибо пила в производстве скамьи не обладает никаким собственным движением, кроме того, что она движима данным мастером — столяром. А virga lupi производит этот результат независимо от того, кем он применен — человеком или демоном, прирожден он ему или сродственен. Ибо он воспринимает лишь приближение, а не изменение; и изменяется не силою человека или демона, а своей собственной. Поэтому как изменение он получает не от демона, а от природы, так он не имеет и направленного воздействия, но демон либо человек направляют действие на данного человека.

Тот же, на кого он воздействует, получает направление к тому, чтобы избегать кого-либо или преследовать, и он не может получить эту направленность от того, кто прилагает это орудие, ибо тот прилагает только активное к пассивному, но не дает форму орудийному действователю. Равным образом если некто А прилагает огонь В к дереву, так что из дерева возникает огонь С, и скажет, что огонь С сожжет дерево D и что это произошло от первого прилагавшего,—то и вообразить это — дело пустое, если не хуже, если рассуждать здраво.

Кроме того, демон ничуть не в большей мере способен осуществить этот результат, чем человек. А это,. однако, отрицают утверждающие существование демонов. Но очевидно, что это так, поскольку демон в этом проявляет себя не иначе, как прилагая активные свойства к пассивным, а все это может сделать и человек, раз существуют травы, камни и иные подобные предметы, которые могут это осуществить, и это может быть познано человеком и познается им в действительности. И направленность столь же хорошо может быть придана человеком, как и демоном. Стало быть, из этого следует предложенное нами решение.

Если же скажут, как, по-видимому, говорит Фома, что ни травы, ни камни, ни иные предметы не производят этих действий, но что все это добавляют для обмана людей, дабы вовлечь их в идолопоклонство, то согласно данному объяснению это верно, поскольку демоны внушают интеллекту видимость гнусности или привлекательности, отчего воля либо влечется к данному человеку, либо избегает его.

Но тогда имеют силу прежние доводы и иные: поскольку это явление, представленное разуму, есть изменение, осуществляемое не непосредственно демоном, но путем приложения активных начал к пассивным. И тогда действителен приведенный выше довод, поскольку это таким же образом может сделать и человек. И возможен вопрос о направляющем эти активные начала к тому, чтобы представить именно данного определенного человека. Вот почему, как я полагаю, так трудно принять данное нами объяснение, и подобным образом трудно считать, что это делает человек и естественным образом.

Ибо для меня здесь главная трудность заключается в том, кто направляет это действие. Ведь согласно второму мнению, по-видимому, невозможно приписать направленность кому-либо, кроме чародея, но не представляется возможным, чтобы это намерение могло создать такое направленное действие, как это очевидно из вышесказанного.

И я утверждаю, что, как мне представляется, если принято, что это могут совершать демоны, то следует полагать, что это могут совершать и люди безо всякого вмешательства демонов.

Но кто-нибудь, вероятно, станет отрицать истинность этого. С этим суждением, как кажется, согласен Овидий в книге “Героид”, в послании Эноны к Парису, где сказано:

Корень любви и трава, наделенные силой целебной,

Где бы они ни взросли в мире широком — мои.

Горе лишь в том, что любовь исцелить невозможно

травою.

Лекарь умелый — себя я не умею лечить.

И еще в I книге “Метаморфоз”:

...Всех на земле мне трав покорствуют свойства,

Только увы мне! — любви никакая трава не излечит (185).

Подобное случилось и с Медеей, которую считают первой в этого рода искусствах; однако она сама была побеждена Ясоном и восклицала:

О, если б могла, я разумней была бы!

Но против воли гнетет меня новая сила...(186)

Так что красота Ясона оказалась сильнее, чем колдовство Медеи.

Далее, Цирцея, знаменитейшая из колдуний, не сумела удержать Одиссея, и гораздо сильнее, притом без помощи какого-либо колдовства, была обманута и побеждена Одиссеем, чем он был побежден всеми ее колдовскими хитростями, как поет о нем Овидий в I книге “Лекарства от любви” в таких стихах (187):

Ибо не выгонят страсть из сердец никакие заклятья,

Ибо любовной тоски серным куреньем не взять.

Разве, Медея, тебе помогли бы фарсийские злаки,

Если бы ты собралась в отчем остаться дому?

Разве на пользу тебе материнские травы, Цирцея,

В час, как повеял Зефир вслед неритийским судам?

Все ты сделала, все, чтоб остался лукавый пришелец;

Он же напряг паруса прочь от твоих берегов.

Все ты сделала, все, чтоб не жгло тебя дикое пламя;

Но в непокорной груди длился любовный пожар.

В тысячу образов ты изменяла людские обличья,

Но не могла изменить страстного сердца устав.

В час расставанья не ты ль подходила к вождю дулихийцев

И говорила ему полные боли слова:

“Я отреклась от надежд, которыми тешилась прежде,

Я не молю небеса дать мне супруга в тебе,

Хоть и надеялась быть женою, достойной героя,

Хоть и богиней зовусь, Солнца великого дочь;

Нынче прошу об одном: не спеши, подари меня часом,—

Можно ли в доле моей меньшего дара желать?

Видишь: море бушует; ужели не чувствуешь страха?

А подожди — и к тебе ветер попутный слетит.

Ради чего ты бежишь? Здесь не встанет новая Троя,

Новый не вызовет Рее ей на подмогу бойцов:

Здесь лишь мир и любовь (нет мира лишь в сердце

влюбленном),

Здесь простерлась земля, ждущая власти твоей”.

Так говорила она, но Улисс поднимал уже сходни —

Вслед парусам уносил праздные ветер слова.

Жаром палима любви, бросается к чарам Цирцея,

Но и от чар колдовства все не слабеет любовь.

Вот потому-то и я говорю: если хочешь спасенья —

Наша наука велит зелья и клятвы забыть.

Однако в соответствии с истиной следует признать, что красота и ласковые речи привязывают человека и внушают любовь, и это всем прекрасно известно. Почему и сказал об этом Франческо Петрарка:

И будучи готовым

Вступить в борьбу с врагом вооруженным,

Я был окован взглядами и словом (188) —

и настолько страстно, что многие люди впадают в безумие, а иногда и заболевают, как сообщает Плутарх в Жизнеописании Деметрия относительно Автиоха, сына Селевка (189), а порой и умирают от любви; эти и прочие следствия любви прекрасно известны.

И напротив, уродство и косноязычие вызывают ненависть и отвращение. Среди людей обнаруживается почти бесконечное несходство в характерах, так что ohi одним внушают любовь, другим — ненависть, а иным — отвращение, так что оказывается, что между двущ людьми невозможны любовные отношения. Также очевидны и всякому известны причины того, что некоторые вещи влекут людей к любви, а иногда отвращаю! от нее. Ибо случается, что любящий привязывается к любимому из-за какого-то замеченного в нем свойства величайшей любовью, а потом замечает в нем что-нибудь иное, что приводит к противоположному результату.

Таким образом, слова связывают человека любовью и слова же освобождают от нее. Вначале же они не подчиняют, но весьма убеждают волю, как у мудрых людей, согласно этому стиху Елены к Парису:

Легче сразиться с недавней, едва зародившейся страстью (190).

И в книге “Лекарство от любви” предлагаются сильнейшие средства. Но, придя в такое состояние, очень трудно или даже невозможно избавиться от него.

Аристотель же прямо не подтверждает действенность этих заклинаний и снадобий, но лишь рассказывает о них, а в 24-й главе VIII книги “Историй животных” говорит, по-видимому, что все эти чародейства — бабьи россказни (191).

Но поскольку Церковь считает, что ведовство существует, и Платон и многие серьезные авторы признают это, я попытаюсь дать ответ на основании прежних доводов, следуя путем природы и без ссылки на демонов, и показать, что если это могут совершать демоны, то может это происходить и без них.

Итак, придерживаясь этого суждения, я отвечаю на первое возражение, в котором шла речь о том, что любовь и ненависть — это действия воли, а волю нельзя принудить, но можно лишь побуждать. На это можно сказать, что может быть и так и этак. Ибо иногда они не столь сильны, чтобы принудить волю, но лишь склоняют и убеждают ее. Иногда же они могут принудить волю, чтобы, когда будет скована сила разума, заставить людей вести себя подобно животным, которые влекомы внешними объектами и не хозяева своих поступков, ибо, когда воля не властна, она становится скотской и рабской.

И это вполне в порядке вещей, ибо многие от любви впадают в безумие и становятся как бы скотами, потому что, хотя воля и разум не закреплены за [определенными] органами, они зависят от ооганов в своих действиях, по крайней мере пока душа соединена с органами тела.

Поэтому, если дурные соки могут полностью воспрепятствовать разумному суждению, то естественно, что могут обнаружиться и иные явления, которые могут воздействовать таким образом, в чем наставляют нас разум и опыт.

Что же касается способа воздействия, то мне кажется весьма разумным объяснение Фомы, а именно что они представляют людей в отвратительном или привлекательном виде, доставляющем удовольствие или наводящем печаль, и т. п.

Что же до вопроса, откуда происходит эта направленность — к примеру, то, что Сократ любил Алкивиада, а не Клиния,— на это я говорю, что от намерения чародея, который через посредство жизненного духа или испарений, перемещаемых в сторону околдованного им человека, настолько заражает его своим колдовством, что порождает в нем из своего воображения подобие того лица, к которому чародей намерен колдовским образом внушить любовь или ненависть, желание преследовать или бежать его.

A virga lupi или нечто другое в этом роде обладает способностью сделать так, чтобы между этими двумя людьми возникло согласие или раздор, как показано в 1-й главе IX книги “Об историях животных” (192) и что известно из опыта врачей, а именно что одни средства сочетаемы, а другие уничтожают друг друга.

И так может случиться, что в околдованном появляется образ той вещи, о которой думает колдун. А virga lupi, изменяя околдованного, устанавливает дружбу или вражду между этими вещами. Ведь в 10-й главе VIII книги “Историй животных” написано, что шерсть и шкура овец, которых задрал волк, и сделанная из них одежда дольше, чем прочие, оказываются способными к порождению вшей. И в 1-й главе IX книги “Об историях животных” сказано: не смешивается кровь лазоревки с кровью трясогузки (193), и бесчисленные подобные примеры приводятся Аристотелем, Альбертом и другими философами, о чем, если хочешь узнать подробнее, смотри в книге “О животных”.

Итак, вот каким образом это происходит. Более того, одна и та же вещь может внушать любовь и ненависть, соответственно различным состояниям, как, например, virga lupi с узлом внушает отвращение, а без узла избавляет от него. Все это происходит таким образом. К примеру, virga lupi может и способствовать, и препятствовать совокуплению и обладает равной способностью к тому и к другому. Поэтому, с помощью узла околдованная таким образом, она [virga lupi] отравляется колдующим Алкивиадом или кем другим и направляется для околдования Сократа, внушая ему ненависть к Алкивиаду, а не к Клиник”. Но та же virga без узла, будучи направлена вышеуказанным способом, внушает Сократу любовь к Алкивиаду там, где прежде, будучи связана узлом, внушала ненависть.

Я считаю также, что такое колдовство заключено в самой [virga lupi], а не в душе, поскольку в душе околдованного Сократа могут оказаться многие образы людей, так что Сократ будет околдован по отношению к ним ко всем. Так что направленность должна заключаться в орудии.

Может случиться и иначе, например что завязанная virga lupi заставит Алкивиада показаться Сократу весьма уродливым, вследствие чего внушит ему отвращение. Ибо для всех очевидно, что многие вещи могут производить изменение в предмете-посреднике, так что он [объект чародейства] покажется совсем иным или предстанет в ином образе. И это объяснение равно отличается от первого и весьма подходяще и разумно, не выходит за рамки естественных действий и находится в согласии с природой. Допустив же существование демонов, придется считать, что и они совершают' это подобным же способом.

Следует, однако же, знать, что это внушение любви или ненависти может происходить и безо всякого орудия и почти всегда осуществляется таким способом, каким не может воздействовать на человека никакой колдун. И все эти способы соотносятся друг с другом и имеют одну и ту же причину.

К примеру, Сократ любил Алкивиада из-за чего-то, что он увидел в нем и что доставило наслаждение Сократу. И это чувство зародилось в душе Сократа безо всякого вмешательства со стороны, безо всякой хитрости и безо всякой virga lupi или иного лекарственного средства. Платон же мог полюбить того же Алкивиада, поскольку оценил в нем те же достоинства. Но для возбуждения в Платоне этого чувства вмешалось чародейство. Поэтому ближайшая причина окажется одна и та же, отдаленнейшие же — различные, и это вполне нормально, как мы это знаем из наблюдения естественных явлений.

Если подобны ближайшие причины, то, естественно, подобны и их результаты. И поскольку может оказаться, что одна из них сильнее другой, то не противно разуму, что Ясон безо всякого колдовского искусства мог достичь большего, чем Медея со всеми своими снадобьями. И поскольку не все люди равно предрасположены к воздействию разных средств (ибо одно лекарство хорошо воздействует на тело одного человека и в то же время мало или никак не воздействует на другого), то не удивительно, что Одиссей сумел избежать уловок Цирпеи, тогда как многим другим это не удалось.

Далее, надобно добавить: вполне естественно, что одни подпадают из-за некоего снадобья под власть любовного чувства, а другие — нет, но бывают охвачены любовной страстью безо всяких уловок, хотя то и другое имеет подобные ближайшие причины. Но мы постоянно приписываем причины одного явления другому, и наоборот, и злоупотребляем словами в поименовании этих причин. Из-за чего очень часто получается, что о неразумно влюбленных или влюбленных чрезмерно мы говорим, что они околдованы или очарованы теми, кого они, любят. И даже, более того, считаем, что именно из-за колдовства они охвачены этой любовью.

Итак, мы видим, что никакое колдовство не может понудить, но способно лишь побуждать. Одни побуждаются настолько, что неистовствуют и выходят из себя и даже впадают в безумие, а иногда и в тягчайшие болезни, а то и умирают, и мы наблюдаем, что некоторые влюбленные безо всякого колдовства и безумствуют, и заболевают, и даже умирают. Провести же между ними различие нелегко, поскольку в акциденциях они весьма подобны друг другу.

Итак, рассмотрев, как следует отвечать на каждое возражение по отдельности, мы приходим к заключительному выводу.

Если принять во внимание удивительные и сокровенные действия природы, силу небесных тел, Бога и интеллигенции, управляющих всеми человеческими и земными делами, то видно, что нет нужды ни в каких демонах и прочих духах, поскольку все это самым прямым образом может быть осуществлено вышеуказанными силами. Поэтому нет нужды ни в гениях, ни в специальных хранителях людей. Ибо гении это не что иное, как положение небесных тел в момент рождения людей — у кого оно хорошо, у того и гений добрый, у кого дурно — у того гений злой. Так было с Брутом и Кассием. И гений Августа оказался сильнее гения Марка Антония потому, что его генитура была лучше, как это предсказал прорицатель. А прорицатели и звездочеты узнали это по расположению светил. Хранители же людей — это разум и чувство, постоянно сражающиеся друг с другом.

Что же касается воскрешения — то есть вопроса о том, может ли воскрешение быть объяснено естественными причинами,— то мне кажется, что если признать душу бессмертной и множественной, то и воскрешение естественно и может быть осуществлено с помощью искусства. Поэтому мы видим, что Платон, Зороастр и все волхвы допускали воскрешение, и Марсилио Фичино сообщает о них во 2-й главе IV книги и в 12-й главе XV книги “Платоновского богословия” (194). Так что вполне возможно, что они сумели воскресить кого-нибудь из мертвых. Поэтому и Филострат утверждает в написанном им Жизнеописании Аполлония Тианского, которого многие (в том числе даже и блаженный Иероним) именовали магом и мудрецом, что он воскресил некоторых людей (195).

Однако поскольку совершенно очевидно, что Аристотель отрицал воскрешение, то несомненно, что он и душу считал смертной; если мы не станем бредить и придерживаться величайшей из выдумок, мнения Аверроэса, а именно будто во всех людях наличествует единая душа, что совершенно немыслимо. Из этого следует, что, хотя существует магическая и некромантическая наука, которую, согласно сообщению Альберта во II книге “Минералов” (196), признавали Зороастр, Авиценна и многие иные упомянутые Альбертом знаменитые философы, но, так как Аристотель утверждает, что души не остаются после смерти, мы не можем принять некромантию за истину иначе, как согласно вышеприведенному объяснению.

И может быть, поскольку от этих наук происходит более вреда, нежели пользы, их прозвали демоническими и бесовскими выдумками, чтобы не возникало желания ими заниматься и чтобы они внушали омерзение. Так, мы читаем в Коране о Магомете, что он, желая запретить своему народу употребление вина, особенно красного, выдумал, будто в каждой ягодке красного винограда помещается по демону. Так же точно могло быть придумано и демоническое происхождение этих искусств — занимающиеся ими хотели набить себе цену, чтобы их почитали как богов.

Возможно, демоны и ангелы были придуманы, когда то о чем мы рассказываем (как-то: прорицания, знамения в воздухе и прочее, перечисленное выше), случалось постоянно и простой народ не мог понять подлинных причин этих явлений, ибо эти люди не философы, а подобны диким зверям, и не могут понять, как подобное осуществляют Бог, небо и Природа, а верят, что это может исходить от нематериальных субстанций, подобных людям (ибо им доступны лишь телесные вещи),— и поэтому ради простонародья и были придуманы ангелы и демоны, хотя те, кто их выдумал, прекрасно знали, что этого не может быть.

Ведь и в Ветхом завете рассказано много такого, что нельзя понимать буквально, когда говорится, что Бог говорил и его лик носился над водами. Но это таит в себе мистический смысл, а сказано так, чтобы приноровиться к пониманию невежественной черни, которая не способна понять бестелесные вещи. Ибо речь Законов, как говорит Аверроэс в своей “Поэтике” (197), подобна речи поэтов. Ведь поэты измышляют притчи, буквальный смысл которых невероятен, но в них сокрыта истина, о чем многократно говорят Платон и Аристотель. Ибо они выдумывают все это для того, чтобы мы пришли к знанию истины и чтобы наставить грубый народ, который следует привести ко благу и удалить от зла, а именно надеждой на награды и страхом наказания; и через эти телесные вещи привести его к познанию вещей бестелесных, подобно тому как мы постепенно переводим детей с более нежной пищи на более грубую.

Поэтому мне не кажется странным и далеким от истины, что Платон в действительности придумал ангелов и демонов не потому, чтобы он верил в их существование, но поскольку его целью было наставление простых людей. И как поступает в этом случае Эскулап, врачеватель человеческих тел, так поступал и Платон, врачеватель человеческих душ. Поскольку грубых людей нельзя наставить иначе, он пошел таким путем, раз лучшего не видел, и заставил людей поверить в это. Не зря Боэций, муж ученейший, во второй редакции книги “Об истолковании” обещал согласовать во всем Платона и Аристотеля, впрочем, это обещают и многие иные И мы видим, что Фемистий в книге “О небе”, как сообщает Аверроэс, защищая Платона, доказывал, что они оба думали одинаково и отличались только в словах; я однако, не разделяю этого мнения (198).

Все, что следует сказать о втором объяснении, именно каким образом Аристотель объясняет такие явления.

Остается сказать о третьем, а именно почему у Аристотеля так мало или почти ничего не сказано определенным образом о демонах и ангелах. Хотя я и не могу привести вполне определенную причину этого, однако выскажу свое мнение, которое, быть может, и окажется близким к истине.

Во-первых, я полагаю, что, возможно, упрежденный смертью, он обо многом не успел написать, ибо он ушел из жизни не в глубокой старости и умер, как сообщает Лаэрций, на 62-м году жизни (199).

Во-вторых, я полагаю, что, возможно, он и намеренно не писал об этом предмете, опасаясь за свою жизнь Ибо рассказывают, и свидетель тому тот же Лаэрций что он бежал в Халкиду из Афин, поскольку был обвинен перед афинскими властями в богохульстве (200); поэтому, как передают, он сказал: “Не хочу, чтобы Афины вторично [дважды] согрешили перед философией” — ибо еще раньше они убили Сократа. Стало быть, поскольку, как мы видим, эта точка зрения совершенно устраняет богов, было бы небезопасно, из-за языческих и прочих Законов, говорить об этом открыто, поскольку это вело бы к упразднению государства, а священников обратило бы в ничто. А они всегда обладали величайшим могуществом.

И так как философы, о чем говорит Платон в “Апологии”, всегда были под подозрением насчет религии, их всегда осмеивали и ненавидели. Ведь Плутарх в Жизнеописании Никия пишет так: “Первый, кто открыл причину лунных затмений и осмелился написать об этом, был Анаксагор, который и в прежние времена не очень был славен, да и поныне невелика его ренутация в народном мнении; он общался лишь с немногими и не без страха осмеливался провозглашать подобные вещи. Ибо народ нелегко допускал речи o природе, но полагал, что люди, преданные таким занятиям, тратят время на пустое дело, так как считалось, что они трудились в разыскании таких вещей, которые не имели никакого смысла и не были доступны людям, Поэтому изучающих это подозревали в нечестии, как будто они желали положить предел божеству и ограничить его какой-то необходимостью. Ведь и Протагор, как известно, был изгнан из Афин, и Анаксагор заключен в тюрьму — и Периклу едва удалось спасти его, и то не без больших усилий. И Сократ, хотя и не придерживался их суждений, однако же погиб, осужденный за свою философию. В позднейшие же времена, когда распространилось в народе высокое мнение о Платоне, как благодаря восхитительной святости его жизни, так и потому, что он учил поклоняться божеству как необходимости высшей природы, он отверг все клеветы на философию и раскрыл своим слушателям все тайны природы” (201). Так говорит Плутарх.

Из этого совершенно ясна причина, по какой Аристотель не мог говорить открыто. Ибо Аристотель осудил и совершенно отверг род философствования загадками, притчами и метафорами, широко применяемый Платоном. Поэтому не удивительно, что Платона превозносили и простонародье, и священники; Аристотеля же отвергали и поносили.

В-третьих, можно сказать, что Аристотель об этом не написал, поскольку и без того из сказанного им можно было понять (что, как я полагаю, мне удалось сделать) и, собрав из разных мест его суждения, сделать определенный вывод.

Причина же того, что Аристотель не захотел говорить об этом специально и пространно, заключается, быть может, в том, что он не хотел открывать философские тайны на посмеяние толпе, а стремился к тому, чтобы философия пользовалась большим почтением среди людей, о чем он, по свидетельству Плутарха в Жизнеописании Александра Великого написал в письме, начинавшемся словами: “Книги лекций...” и т. д. (202) Все это излагает Фемистий в парафразе к книге “Физики”.

Благородство и настоятельность этой причины можно понять из письма Платона к Дионисию, тирану Сиракузскому, начинающегося так: “Я услыхал от Архедема...” и т. д. И в конце письма так сказано: “Остерегайся только, чтобы все это не дошло до слуха людей, чуждых науке и законам. Мне кажется, что для большинства нет почти ничего, что казалось бы смешнее таких вот мыслей; с другой стороны, для людей, благородных духом, нет ничего более дивного и вдохновляющего. Мысли эти, часто высказываемые и всегда выслушиваемые, причем в продолжение многих лет, словно золото, с трудом очищаются после сильного напряжения. И послушай, что при этом бывает странное. Ведь среди людей, слышавших это (а таких много), достаточно восприимчивых, с сильною памятью, способных к исследованию и суждению, есть такие, которые уже в преклонные лета, после того как они слыхали это не меньше тридцати лет назад, говорят, что лишь теперь то, что им казалось полностью недостоверным, представляется достоверным и совершенно ясным. А то, что раньше казалось вполне достоверным, представляется им теперь противоположным. Приняв это в соображение, остерегайся, как бы тебе не пришлось сожалеть о том, что сказанное теперь недостойным образом получило огласку. Величайшее в этом деле благоразумие заключается в том, чтобы ничего не записывать, но все познавать и усваивать: ведь невозможно, чтобы написанное не получило огласки. Поэтому я никогда ничего не писал о таких вещах, и на свете нет и не будет никакой Платоновой записи; а то, что теперь читают,— это речи Сократа, когда он, еще молодой, был прекрасен” (203). Так говорит Платон.

В-четвертых, возможно, Аристотель об этом и написал. Быть может, это была та книга, которую упоминает Альберт в конце своего сочинения о разрешенных и запрещенных книгах (204). Ибо Альберт говорит, что Аристотель написал книгу, посвященную Александру, под названием “О смертности души”, в которой излагались суждения против богов, и Законов, и священников, и эта книга, возможно, была полностью уничтожена языческими жрецами, а может быть, и нашими попами. Ведь Платина в книге “О жизнеописаниях пап” (205) написал, что папы уничтожили множество книг, так что вполне возможно, что эта книга была одной из них, поскольку она была чрезвычайно враждебна священникам. Поэтому, и так далее.

Глава XI,

в которой, для более полного понимания сказанного, выдвигаются новые возражения

Итак, первое возражение заключается в том, что непохоже, чтобы данное решение отвечало духу философии Аристотеля, хотя бы оно и было высказано как согласное с ней. Ибо было предположено, что Бог печется о вещах низшего мира и особенно о людях, а среди людей в особенности о славных мужах. Но это не представляется истинным, поскольку, если Бог занимается делами низшего мира, он делает это лишь мысля и желая, а стало быть, либо посредством универсалий, либо посредством индивидуального. Если посредством универсалий, то почему нечто предназначено к этому, а не к тому? А если посредством индивидуального, то почему он предопределяет более к этому, нежели к тому? И почему более теперь, чем прежде? Выводы здесь совершенно не очевидны. Более того, приведенные выше доводы против того, что это делают демоны, в равной мере действительны и против высказанного суждения. Короче говоря, какой довод, создающий трудности для признающих существование демонов, не может послужить доводом и против нашего мнения?

Второе возражение: утверждение, что Бог движет и направляет мировые и подлунные нематериальные субстанции только посредством небесных тел, не согласуется ни с Аристотелем, ни с разумом. А именно с Аристотелем, поскольку в книге “О благой Фортуне” он считает, что первым движущим началом воли является Бог, ибо там написано: “Начало же рассудка — не рассудок, но нечто лучшее. Что же это такое? В любом случае лучше знание и разум, добродетель же — орган разума” (206).

Аверроэс же в книге “О толковании снов” (207) полагает, что сны исходят от интеллигенции, и не упоминает при этом небесные тела. Я не говорю уж об Авиценне, который прямо утверждает, что человеческая воля движима непосредственно Богом и нематериальными субстанциями.

Это несогласно и с разумом, поскольку воля нематериальна и не закреплена за органом. Отчего она, по-видимому, не подчиняется небесным телам, поскольку действующее благороднее претерпевающего и бестелесное благороднее телесного. Поэтому более убедительной представляется точка зрения Авиценны, считающего, что человеческая воля непосредственно движима богами без содействия небесных тел, что и далее подтверждается. Ибо, согласно Аристотелю, небесные тела движутся по необходимости, а свобода воли движима от них, что, однако, явно противоречит тому же Аристотелю в IX книге “Метафизики” (208).

Третье возражение: было сказано, что поэты, пророки и люди, которых называют одержимыми демоном, прочие люди такого рода имеют действенной причиной небесные тела, а материальной причиной — состояние собственного тела. Но это не представляется разумным поскольку либо эти поэты и прорицатели всегда находятся в таком состоянии, либо не всегда. Если принять первое, то, во-первых, это очевидно ложно по свидетельству опыта, ибо они оказываются в таком состоянии, лишь когда исполняются божеством,— смотри об этом в VI книге “Энеиды” Вергилия:

Вещая жрица меж тем все противится натиску Феба,

Точно вакханка, она по пещере мечется, будто

Бога может изгнать из сердца. Он же сильнее

Ей терзает уста, укрощает мятежную душу (209).

Во-вторых, поскольку св. Фома в книжке “О тайных| делах природы” (210) сказал: “То, что одному присуще всегда и от произведенного в нем впечатления, естественно присуще всякому существу того же вида, но одним в большей, иным же в меньшей степени; и тогда очевидно ложной является посылка, ибо пророков всегда ничтожное меньшинство”. ;:,|

Если же дано второе, то и это представляется столь же ложным, потому что тот же Фома в том же месте говорит, что подобные явления происходят с людьми не от чего-то в них запечатленного извне, но только когда они движимы высшим движущим началом. Так, морская вода прибывает и убывает не от качества, запечатленного в ней от небесных тел, но будучи движима только от неба, и мощи святых если кого-либо исцеляют, то никак не благодаря силе, в них заключенной, поскольку тогда исцеляли бы всякие останки, что очевидно ложно.

Подобным образом, если кольцо с вырезанным на нем знаком Юпитера отгоняет от кого-то лихорадку, то это происходит не от силы, заключенной в кольце, но от силы ангелов или демонов. Поэтому и в указанных случаях, согласно этому доводу, это происходит не от запечатленной силы.

Довод же, который убеждает в этом св. Фому, следующий: то, что происходит от естественного воздействия, происходит потому, что это присуще всем существам того же рода. А это ложно, как мы это видим по указанной причине. Далее, это опровергается и тем, что удивительно и вовсе не согласно с разумом, чтобы из тождественной причины происходили столь различные следствия.

Ведь, к примеру, к святилищу Дианы Эфесской одни люди прибегали за советом о рождении детей, другие — о войне, третьи — по поводу торговых дел и т. д. Но ведь очевидно, что все это совершенно различные следствия при тождественности причин, ибо со стороны действующего начала это все те же небесные тела, а со стороны претерпевающего — те же, как предполагается, пророки, находящиеся в том же состоянии.

Ибо непонятно, откуда происходит это различие состояний.

Далее, удивительно, если в их власти оказаться в таком именно состоянии, что же тому причиной?

Поэтому даже св. Фома в процитированном месте говорит, что кольца и иные предметы созданы искусством, так что ничто не происходит от самой их формы, и не благодаря этой фигуре они более восприимчивы к воздействиям небесных тел, чем если бы форма их была иной. Поскольку то, что возникает посредством искусств, не следует ни материи, ни форме. Подобным же образом он говорит и о заклинаниях: сами произнесенные слова ни на что не могут воздействовать, кроме слуха, и, если они что значат для разума, это зависит уже от души, влагающей в них смысл.

Очевидно ведь, что такие действия не могут воспрепятствовать Сократу сойтись с Еленой, так что ни таким образом сформированные кольца, ни таким образом произнесенные слова не могут привести сами по себе к таким результатам. Но происходит это от особой силы, а именно от добрых ангелов в святых молитвах, а от демонов, когда люди впадают в идолопоклонство. Так что, согласно св. Фоме, исцеляет не молитва, а добрый ангел, видящий сердце молящего, равно как и изображение Юпитера на кольце и слова, произнесенные чародеем, сами по себе не оказывают никакого действия,— но действует демон, видя, что человек соблазнен.

Но все это очевидно противоречит тому, что нами сказано, следовательно, и т. д.

Четвертое возражение относится к тому, что рассказано о св. Целестине: объяснение, видимо, недостаточно, и это относится ко всем другим подобным случаям. Во-первых, если от молитв и молебствий аквилейцев были разогнаны проливные дожди, то не ясно, по какой причине их молитвы оказали такое действие. Ибо нельзя сказать, что молитвы осуществили это реальным образом, подобно тому как солнце разгоняет облака, ибо это представляется чистой ложью, так как они не могут производить ни местного движения, ни хотя бы изменения, и это совершенно неправдоподобно. Ведь очевидно, что молитвы аквилейцев не движут небесные тела, побуждая их к разгону дождевых облаков, поскольку это еще более далеко от разумного объяснения и очевидно глупо.

Стало быть, остается только один способ: воздействуя на интеллигенции и умоляя их, подобно тому как подданные своими мольбами побуждают снизойти к ним власть имущих; и таково мнение верующих, которое не согласуется с высказанным нами. Ибо философы считают интеллигенции не поддающимися воздействию и полагают, что они движут небесные тела согласно необходимости. Поэтому этот довод представляется несостоятельным.

Тем же доводом доказывается, что молитвы аквилейцев не были причиной явления св. Целестина, разве что мольбы побудили к этому чудесному явлению ангелов или св. Целестина, что явно предпочитает религия.

Далее, несостоятельность этого объяснения явствует из следующего. Допустим: подобный случай произошел бы в Болонье, где молитвы болонцев были бы обращены к патрону их города св. Петронию. Но св. Целестин, который был папой, должен был явиться в ином облачении, чем св. Петроний, который был епископом, и, возможно, один был велик ростом, а другой — мал, и так далее. Отчего же тогда, при одинаковом расположении небесных тел, при таком же или подобном состоянии воздуха, возникло бы такое различие? И почему бы Целестин не мог явиться в Болонье, а Петроний — в Аквиле? Разумеется, этому не может быть дано объяснение более вероятное, нежели то, которое дано религией, а именно что это совершили добрые ангелы или сами святые, а вовсе не то, что вымышлено относительно небесных тел.

Пятое возражение: сказано, что гении—это не что иное, как генитуры, так что если у человека хорошая генитура, то хороший у него и гений, а если плохая — то плохой. Но это не только ложно, но и противно Аристотелю, ибо тогда исчезает свобода воли. Поскольку тогда

плохой конец Брута следует из его дурной генитуры, а хороший конец Августа — из его хорошей генитуры, и тогда нельзя ни порицать Брута, ни восхвалять Августа, и тогда окажется ненужным показательный род речей у риторов, что очевидная чепуха.

Далее, не следует считать, что от всеблагих интеллигенции и всеблагих небесных тел могут произойти злодейства, поскольку от блага происходит лишь благо. И Аверроэс в Х книге “Метафизики”, в комментарии 19, прямо осуждает астрологов, утверждающих подобные вещи. И это значило бы вводить двух богов, один из которых был бы причиной блага, а другой — причиной зла, а это есть заблуждение Фавста, опровергнутое блаженным Августином в специальной книге и осужденное Комментатором в XI книге “Метафизики”, в 51-м комментарии (211).

Шестое возражение: было принято, будто колдовское деяние побуждает волю, что не только ложно, но очевидно противоречит самому Аристотелю, который говорит в I книге “Политики”, что дух—господин, и нопобедимейший (212). И Боэций во II книге “Об утешении”: “Кто прикажет неодолимому духу?” (213) Ведь тогда грехи и добродетели окажутся не в нашей власти, если чародейство способно принудить нас к запретной любви, что, несомненно, является грехом.

Седьмое возражение: по-видимому, были упомянуты не все виды чародейства; Ведь Марон рассказывает, что когда соратники Диомеда возвращались из Трои, они обратились в птиц, которые много времени спустя летали вокруг храма Диомеда. И еще он рассказывает, что знаменитейшая волшебница Цирцея превратила в скотов спутников Одиссея. И что аркадцы, пересекши некое болото, обращались в волков. А это, по-видимому, не может быть сведено ни к какой естественной причине. Поэтому, помимо интеллигенции и небесных тел, необходимо признать некое непосредственно воздействующее начало и признать существование ангелов и демонов.

Восьмое возражение: было сказано, что во времена ложных богов 'пророчества осуществлялись не демонами, а естественным образом небесными телами. И это не представляется истинным, поскольку то, что происходит естественно, было бы истинно или всегда, или в большинстве случаев. А между тем после пришествия Спасителя эти оракулы прекратили действовать и как бы обратились в ничто. Но если бы это происходило от воздействия неба, то они существовали бы и тогда и теперь: ведь и ныне существуют те же небесные тела, что существовали тогда.

Так что явления этого рода, очевидно, не имеют иной правдоподобной причины, кроме той, что все происходит силою демонов, и после пришествия Спасителя они прекратились потому, что диавол был изгнан, согласно Иоанну 12: “Ныне князь мира сего изгнан будет вон”; и Августин в 4-й главе XXII книги “О граде Божием” на основании изречения Иоанна в “Откровении” показывает, что демон был скован после прихода Спасителя (214). Отчего приведенное выше объяснение совершенно несостоятельно.

Девятое, и последнее, возражение: возможно, кто-нибудь станет клеветать на меня, что я, занимаясь философией, рассказываю побасенки, так как постоянно привожу свидетельства Плутарха, Ливия, Светония и многих других, и даже, что представляется в высшей мере греховным, ссылаюсь на поэтов, далеких от добродетели и подлежащих величайшему проклятию.

Глава XII,

в которой даны ответы на выдвинутые возражения

Я прекрасно понимаю, что, касаясь таких сложных доказательств и таких таинственных явлений природы, я менее всего сумею угодить людям, не сведущим в философии; более того, и Платон тому свидетель (в цитированном мною письме к Дионисию), ничто так не выставляет философию на посмешище, как попытка убедить в столь божественных вещах людей диких и невежественных. Поскольку из-за непривычки выслушивать [чужое мнение] и из-за тупости ума все это очень трудно понять, вину за это возлагают на философию и философов. Из-за чего их преследуют бранью и насмешками и, хуже того, обрекают на изгнание, предают мучениям и даже смертной казни. В то же время я достаточно считаюсь с мнением обо мне людей, прилежащих философии.

Ибо таковы и столь велики, по моему суждению, эти трудности, что способны изнурить всякого, кто хоть немного занимался философией. Поэтому если я не сумею дать удовлетворительный ответ по существу дела, то по крайней мере подвигну потомков к более полному решению. И прошу их, да не припишут эти мои писания моей самоуверенности, но единственно любви к философским занятиям.

Итак, попытаемся ответить на каждое из выдвинутых возражений.

Прежде всего на первое, когда говорят, что Бог и интеллигенции могут совершать подобные вещи, лишь желая и мысля. На это мы скажем, что это истинно. Но добавим, что Бог и интеллигенции мыслят все посредством своей сущности, а именно так, что Бог всегда мыслит сам себя, поскольку он сам есть мышление; прочее же он мыслит постольку, поскольку он есть причина всех вещей. Интеллигенции же, во-первых, мыслят сами себя и в самих себе мыслят высшие предметы, так как они суть результаты высших субстанций; низших же они мыслят в себе, потому что они суть причины низших вещей. Таково, как верно считает св. Фома, было мнение философов, и особенно перипатетиков.

Далее, следует сказать, что они обладают точнейшим и совершеннейшим знанием каждой вещи подлунного мира; отчего нет в мире ни одного вида, каков бы он ни был, относительно которого они бы не познавали того, что доступно их знанию. Ибо они суть создатели всех вещей подлунного мира.

Создатель же производит свое создание только посредством познания. Поэтому мудро заметил Аверроэс в XII книге “Метафизики” (215),—что познание нематериальных субстанций отличается от нашего познания, поскольку их познание является причиной вещей, наше же имеет причину в вещах, и под одним видом мыслит, так сказать, человека в его всеобщности, а не под одним видом — Сократа и под другим — Платона.

Но возникновение этого, а не того, происходит от местоположения небесных тел и различий во времени. Ибо все подлунные вещи непосредственно или иным образом находятся в месте и во времени. Из чего явствует, что доводы, приведенные против мнения других, никак не противоречат нашему мнению, ибо нематериальные субстанции посредством своих сущностей мыслят эти низшие вещи, будучи их причиной, чего нельзя было бы сказать в поддержку иного мнения. И их всеобщее восприятие определяется местом и временем действия отдельных вещей.

И для того чтобы Бог или интеллигенция произвели Сократа, нет нужды, чтобы они мыслили, в частности, Сократа в данный момент и в данное мгновение, как мы подробно сказали в нашей “Апологии” (216). Поэтому ради краткости я это опущу, чтобы не повторяться. Противоположное же положение выдвигается, как это очевидно, сторонниками иной точки зрения. Ибо оно требует мыслить собственными понятиями, и тогда демоны оказываются их причинами — но только согласно вышеизложенному объяснению.

На второе возражение следует сказать, что, хотя это утверждают многие из новейших авторов, мне кажется, что это никоим образом не может отвечать мысли Аристотеля. Ибо если Бог и нематериальные субстанции воздействуют на низшие тела непосредственно, то теряет силу и, более того, обращается в ничто вся VIII книга “Физики” (217). Ибо там требуется среднее звено, то есть чтобы от неподвижного двигателя не могло произойти ничто новое иначе, как посредством предшествующего движения. И это все тогда рушится, поскольку предшествующее движение, согласно их точке зрения, ничего не дает для нового движения. Ибо, как они говорят, Бог непосредственно движет волю, и не следует измышлять, будто сама воля должна предварительно прийти в некое состояние, чтобы воспринять движение от Бога, без вмешательства среднего действователя. Поскольку, как они считают, первое движение воли исходит от Бога, она изначально не должна быть движима ничем, кроме Бога.

Далее, если, когда Бог движет волю, она должна находиться в определенном состоянии, то есть движима сперва разумом, а разум движет волю только мысля, он не может познавать, не будучи движим представлением; представление же, будучи связанным с органами тела, подчиняется небу, следовательно, Бог движет волю только посредством небесных тел.

Поэтому следует сказать, что Аристотель и Аверроэс считали, что Бог и интеллигенции приводят в движение разум и волю в качестве Перводвигателя, но не без участия небесных тел; и в предшествующих местах не нужно было упоминать о небесных телах, поскольку эти и другие книги предполагают VIII книгу “Физики”.

Что же касается приводимого довода — что разум и воля не подчиняются небесным телам,— то на это следует возразить, что, хотя первоначально и сами по себе они им в качестве разума и воли и не подчиняются, однако в качестве человеческого разума и человеческой воли — подчиняются, поскольку не могут действовать без тела, но лишь будучи с ним соединены,— а в спор о бессмертии души я здесь не вступаю.

На второй довод, будто тогда воля будет принуждаема и будет делать выбор по необходимости, мы отвечаем, отвергая выдвинутое положение. Ибо хотя воля не может перейти к действию без тела, она, однако же, выше телесных вещей в своем выборе. Ибо она отчасти материальна, так как не может действовать без тела, отчасти же нематериальна, отчего имеет возможность воздействовать на тело. Ибо она нуждается в теле как в объекте, а не как в субъекте, как мы об этом говорим в нашем “Трактате о бессмертии души” (218).

Здесь, однако, возникает тягчайшее затруднение относительно того, что именно определяет саму волю. Но об этом — в другом месте (219).

На третье же возражение, где спрашивают о том состоянии, в котором пророки, сивиллы и одержимые демонами совершают столь удивительные действия, скажем, во-первых, что такие люди в большинстве случаев обладают таким состоянием по своей генитуре, отчего они воспринимают воздействие небесных тел от рождения, но достаточно отдаленным образом и как бы в потенции; а когда они в действительности пророчествуют, то обладают, помимо этого отдаленного, также и близким состоянием, как это видно из примера сивиллы, упомянутой Вергилием в VI книге “Энеиды”, ибо она не давала ответов, не исполнившись божеством и не впадая в безумие. Это происходило из ближайшего состояния, посредством которого она приспосабливалась к восприятию божественного вдохновения, поскольку акт действующего происходит в претерпевающем, приведенном в соответствующее состояние. И от этого и бывает, что эти пророки пророчествуют не всегда, так как не всегда они находятся в соответствующем состоянии, но иногда в большей, иногда в меньшей степени, согласно лучшему состоянию либо претерпевающего воздействие, либо воздействующих на него небесных тел.

Ведь различие состояний, равно как конъюнкций или оппозиций в такого рода явлениях, в значительной мере определяет разнообразие самих этих явлений.

Толпа же приписывает это божественному гневу либо божественному благоволению. Ведь они считают, что когда эти люди не в состоянии пророчествовать, то это значит, что на них разгневался демон, а когда они в изобилии пророчествуют — что демон радуется, пола-' гая, что духи подобны людям и то радуются, то печалятся.

Это же видно и в случае с Елисеем, который, будучи спрошен царем, не смог пророчествовать, пока не возложил руки на гусли, чтобы привести себя в надлежащее состояние. Ибо хотя Елисей по природе своей был пророком, он не мог начать пророчествовать, не придя в соответствующее состояние. Равным образом некоторые люди, будучи по природе способны к любовному акту, однако же, прежде чем приступить к нему, должны прикоснуться к груди, целоваться, чтобы разгорячить свой телесный дух и кровь и прийти в пригодное для этого состояние.

На вопрос же, благодаря какому состоянию материальной причины осуществляются пророчества такого рода, следует ответить, что существуют причины отдаленная и ближайшая, о которых мы уже говорили. Что же до причин формальной и действующей, то они заключаются в присущем небесным телам познании вещей и уподоблении. Отчего подобно тому, как люди в состоянии покоя и сна оповещаются интеллигенциями относительно прошлого, настоящего и будущего посредством небесных тел, так и эти пророки и подобные им люди извещаются ими же, и в одном случае это не более, чем в другом. Очевидно также, что это по большей части происходит во сне.

Известно ведь, что именно таким образом были сделаны многие открытия в медицине и в искусствах и было создано многое иное, полезное для человеческого рода. Так что вполне вероятно, что нечто подобное, то ли во сне, то ли наяву, происходит и с этими пророками, как говорит об этом Платон в “Ионе” (220); и эти пророки весьма подобны друг другу в своих состояниях, ибо почти все они меланхолики, хотя и отличаются друг от друга в той или иной мере. Ибо среди них есть такие, которые только говорят, а сами не знают, что именно говорят, и они подобны животным, вроде ворон, сорок и т. п. Другие, помимо того что они прорицают и имеют видения, могут сами истолковывать сны и, пророчества. Иные же умеют лишь истолковывать, но не обладают способностью прорицать и не имеют видений; таковы были, как считают, Иосиф и Даниил. Ибо дары богов рассеяны неравномерно, и нет ни одного человека, который бы обладал ими всеми. Сновидцы и прорицатели как бы сродни друг другу и обладают сходными причинами и лишь более или менее отличаются друг от друга. И удивительно, что многие люди согласны с этим применительно к сновидениям, но отрицают это относительно пророчеств, хотя причины здесь весьма сходны и подобны.

Вначале мы также сказали, что по большей части такие люди охвачены двояким предрасположением, а именно: одним—от генитуры, другим же—благоприобретенным со временем. Ведь многие становятся пророками уже выросши, тогда как прежде совершенно не были к этому способны. Таковы те два поэта, об одном из которых упоминает Платон в “Ионе”, а о другом — Аристотель в 1-й проблеме 30-го подразделения, о чем мы говорили выше. Ведь вначале оба они были людьми весьма грубыми, так как обладали сложением сангвиническим, позднее же, став меланхоликами, превратились в знаменитых поэтов.

Случается, что люди начинают пророчествовать с самого рождения, подобно птицам и воронам, ничего не сознавая и не понимая,— так следует полагать относительно тех двух мальчиков, один из которых родился до гибели сигунтинцев, другой же — до разрушения отцовского царства, о чем упоминает Гали в книге гороскопов; о них у нас шла уже речь выше.

Этому можно найти почти неисчислимое множество объяснений, соответственно различиям в положении небесных тел и различным состояниям людей, испытывавших их воздействие. Если бы мы стали рассказывать все это по отдельности, то это было бы и бесполезно, и невозможно; но всякий тщательный исследователь сам рассмотрит то, что покажется ему относящимся к делу, и изложит по-своему.

На следующий вопрос: зависит ли от прорицателей, приходить в это состояние и пророчествовать?— надо ответить, что не непосредственно, ибо это дела богов и небесных тел. Однако я замечу, согласно суждению Викторина Ритора (221), что как природа помогает искусству, так и искусство — природе. Так что большая привычка и старание и прочее в том же роде весьма им содействуют; поэтому, соединив и то и другое, они, при прочих равных условиях, достигают совершенства. Что же до сказанного, что не вполне во власти прорицателей пророчествовать именно таким образом, то очевидно, что, действительно, во многих случаях они и хотят, но не могут пророчествовать, то ли из-за собственного неподходящего состояния, то ли из-за различий в положении небесных тел. Отчего и случается, что не всегда эти пророчества оказываются истинными, поскольку светила не всегда движутся одинаково, а толпа приписывает это божественному гневу, не ведая истинной причины. Но таков уж обычай толпы — приписывать демонам или ангелам то, причина чего ей неизвестна.

Что же до следующего возражения, а именно что если тождественно действующее начало, а именно — небесное тело, и тождествен претерпевающий воздействие, то есть прорицатель, то и пророчества или сновидения всегда должны быть тождественны,— то это неверно. Конечно, это невозможно разрешить на основании сказанного выше. Ибо Бог — причина не чего-либо одного, но всего. Поэтому он есть причина всех прорицаний, однако соответственно тому или иному расположению небес и состоянию того, кто их воздействие воспринимает, он дает одни пророчества, а соответственно иному — другие. Ведь небесные тела, как говорил Фигул Нигидий (222), никогда не пребывают в одном и том же положении. Так что различные местоположения небесных тел постоянно меняются, а состояние воспринимающего их воздействия, будучи подвижным, также находится в постоянном изменении. Различаются и вопросы, задаваемые оракулам: вопрос о войне отличается от вопроса о плодородии, и это можно сказать и об остальных условиях пророчества. Но кто же столь несведущ в философии, чтобы не знать, что в соответствии с разнообразием условий меняются и результаты?

Далее, по суждению св. Фомы, было сказано, что не прорицатели и иные люди совершают это, но совершают все демоны, хотя бы и казалось, что это делают люди, подобно тому как исцеляют многих больных мощи святых, хотя всего менее именно сами реликвии даруют выздоровление. Ибо в самих мощах нет ничего такого, что могло бы исцелять, а то бы исцеляли все останки, что очевидно ложно. Но это слуги Божий молитвами своих заступников, силою Бога творят эти чудеса. Поэтому и считается, что исцеляют мощи, тогда как сами по себе они не оказывают никакого воздействия. Так и в прорицаниях не люди говорят и совершают, но делают все это демоны благодаря идолопоклонничеству, совершаемому теми, кто обращается к ним с вопросами.

На это следует ответить, что применительно к мощам это объяснение исцелений неверно. Но происходит это соответственно двум другим объяснениям. Во-первых, исцеление происходит от воображения верующего. Ведь как уже было показано выше, врачам и философам известно, насколько исцеление зависит от веры и воображения. Поэтому, пусть бы это были даже и собачьи кости, но при великой силе воображения, на них направленной, от них последовало бы ничуть не меньшее исцеление. Более того, в разных странах почитаются останки людей, чьи души, согласно суждению Августина, находятся в аду.

Второе объяснение заключается в том, что хотя люди принадлежат к одному виду, но состояния их неодинаковы, более того, порой противоположны. Ведь некоторые животные или растения или иные предметы принадлежат к одному виду, но одно из них в одном случае убивает, а в другом — оживляет; подобным образом один человек смердит, а другой — благоухает. Поэтому вполне естественно, что и мощи обладают различными состояниями. Ведь ядовитое животное или животное, зараженное ядом, как теленок, приносит смерть или болезни, а будучи откормлено на убой весьма полезно. И, как сказано выше, случается, что одни люди более расположены к одной болезни, другие — к другой, поэтому и их останки могут помочь при одной болезни и не принести исцеления при другой, как пишут о большом пальце царя Пирра, который считался божественным, так как не горел в огне.

Приведенный же довод св. Фомы, не в обиду ему будь сказано, не имеет никакого веса: а именно что, дескать, если бы некоторые мощи исцеляли благодаря присущим им свойствам, то исцеляли бы все реликвии. Это совершенно неверно, ибо эти свойства не относятся ко всему виду и не касаются формы, а только материи, что известно из сочинений врачей и философов. Ведь вот Якопо да Форли испытывал отвращение к чесноку, во не все же люди.

Поэтому я многократно удивлялся св. Фоме и даже подозревал, что это сочинение вышло не из его мастерской. Ибо в этом же сочиненьице он говорит: “Морская вода движима луной соответственно приливу и отливу, а не в результате качеств, заключенных в ней но как пила движется в руке пильщика” (223), что для меня совершенно непонятно, поскольку во всяком движении движущее соприкасается с движимым. И требуется поэтому, чтобы посредствующие вещи также двигались местным движением, чего здесь не видно Поэтому я считаю, что это не его сочинение.

Далее, на том же почти основании, он говорит, что искусственные фигуры ничего не дают для действий природы, в том числе и для восприятия впечатлений oт небесных тел, хотя бы они и были изваяны под определенным созвездием. Поэтому изображение Юпитер; или кого-либо иного не помогает перстню воспринят! от небесных тел силу для некоего действия. Ибо искусственные предметы созданы по нашей воле, которая н( может ничем содействовать этим явлениям.

В этом он, конечно, противоречит славному учителю и общему обычаю. Ибо Птолемей и мудрецы, которые предшествовали ему и жили после него, говорят? противоположное, и я не думаю, что они говорили бы об этом в общем смысле, если бы не знали этого по опыту. И весьма ничтожно основание, по которому он противоречит столь прославленному мужу. Мы ведь видим, что подрезание деревьев зависит от нашей воли однако много значит, произведено ли оно под одним или под другим созвездием; то же можно сказать и относительно посева, молотьбы и иных неисчислимых вещей. И это тоже не без оснований, поскольку мы знаем, что травы, камни, металлы в некоторых отношениях не сходны с [культурными] растениями и что один металл, например, уподобляется Сатурну, другой — Юпитеру, благодаря чему они совпадают в своих свойствах. Гораздо большее сходство существует при совпадении количества и качества, нежели когда речь идет только об одном количестве или качестве.

Поэтому, если некий предмет более сходствует по фигуре, он может произвести лучшее впечатление и гораздо более сильное действие. И если это идет от искусства, то это и значит, что там, где недостаточна природа, там весьма помогает искусство. Мы видим также, что ловцы, используя изображения птиц, стремятся уподобить их птицам не только качеством, но и количественно — в размерах, чтобы лучше их обмануть. Если верить нашему Фичино, такого же мнения придерживаются и знаменитые платоники.

Речь шла еще и о заклинаниях: на том же основании можно сказать, что они ничего не совершают; но поскольку о них мы уже говорили выше, теперь я от этого воздержусь. Но ниже, однако, о них снова пойдет речь, а именно оказывают ли в этих делах содействие слова и начертания.

На четвертое же возражение, по моему мнению, самое серьезное из всех, я попытаюсь ответить, насколько это в моих силах.

Итак, было сказано, что молитвы аквилейцев к св. Целестину либо содействовали, либо не содействовали прекращению дождей. Если дано второе, то это произошло случайно, все равно как если бы удар молнии совпал во времени с прогулкой Сократа. Но это не представляется истинным, ибо тогда молитвы к Богу оказались бы тщетными, что не только противно мнению всех людей и является верхом нечестия, но противно и разуму, поскольку молитвы не могли быть совершенно тщетными, но, более того, должны иметь наилучшую цель.

Если же принять, что они как-то воздействовали, то непонятно, как и каким образом, что достаточно подробно изложено в аргументации. Здесь, как я считаю, следует сказать, что тот и другой вывод может быть обоснован достаточно убедительно.

Итак, считая, что молитвы людей подействовали, надо сказать, что, если придерживаться точки зрения Авиценны, ответ очевиден. Ибо когда у человека в душе воля и особенно воображение оказываются в высшей степени страстны, то стихии, ветры и прочие материальные явления должны им повиноваться. Отчего и получилось, что, когда души аквилейцев были сильно напряжены, не удивительно, что дожди были разогнаны.

Но следует рассуждать и иначе, перипатетически, Согласно сказанному выше, бывают травы, камни и прочие предметы, из которых некоторые вызывают дождь, а другие разгоняют тучи, иные же вызывают град, гром и молнию, что очевидно.

Ведь одна трава отгоняет эпилепсию, а другая вызывает ее. Лавр враждебен молнии, а ореховое дерево, говорят, привлекает ее. Поэтому ничто не мешает тому, чтобы столь обильные и приведенные в столь страстное состояние испарения (ибо они настолько напряжены, насколько слаб жизненный дух) в таком множестве оказались столь мощны, чтобы прогнать дожди, обладая способностью отвращать дождь. Ибо если они могут вызывать здоровье и болезнь, то ничто не мешает тому, чтобы они могли и отгонять дожди. Ведь дожди в некотором смысле подобны болезням, а во время засухи — здоровью.

Действительно, ничто не мешает тому, чтобы один и тот же человек был причиной и здоровья, и болезни соответственно различию применяемых при этом орудий. Ибо жизненные духи иначе возбуждены, когда они устремлены к выздоровлению, и иначе, когда наводят болезнь, а равным образом иначе, когда движимы желанием засухи, и иначе, когда устремлены к влажности.

Относительно же приведенного выше, что вид засухи вызывает засуху, а вид влажности — влажность, то такого рода результаты не всегда наступают, потому что действующее начало оказывается недостаточно мощным либо природа оказывает большее сопротивление и действие в одном направлении оказывается более сильным, нежели в другом. Поэтому, если бы молитвы аквилейцев не были столь могучими, какими они оказались в тот момент, и если бы они не исходили из глубины души, быть может, дожди и не были бы отогнаны столь скоро. Почему и принято говорить: чтобы молитвы подействовали, они должны быть горячими и исходить из глубины души, поскольку тогда жизненные духи лучше подвержены влиянию и оказываются сильнее в своем воздействии на материю не в том смысле, что они склоняют интеллигенции (так как те совершенно неизменяемы), но что они более воздействуют, подобно тому как плевок разгневанного человека и шипение разгневанной змеи сильнее, чем у них же в бесстрастном состоянии.

Из этого, далее, ясно, каким образом мог явиться образ св. Целестина в аббатстве или близ аббатства, ему посвященного, ибо там испарения образовали призрак св. Целестина: будучи таким образом сгущены, они могли сформировать воздух реально и духовно по его подобию, как это происходит у женщин в момент совокупления, когда то, что она воображает в любовном акте, реально воздействует на плод. И, думая в состоянии беременности об оспе, она запечатлевает на плоде ее или что-либо в этом роде. И это сходство могло длиться долгое время, поскольку воздух был достаточно плотен и способен к удержанию изображения из-за дождей, и это изображение могло перемещаться, поскольку его мог перенести ветер.

Ясно, далее, почему в Аквиле не явился св. Петроний, а в Болонье — св. Целестин, так как испарения и жизненные духи аквилейцев были охвачены образом Целестина, а у болонцев — Петрония. Понятно также, почему невежественные люди, не ведающие причин этого, когда исполняются их молитвы, говорят, что Бог или святые к ним милостивы и молитвы их любезны, а когда не исполняются, что Бог и святые гневаются на них, тогда как в действительности эти явления имеют указанную нами причину.

Далее, очевидно, вполне вероятно и разумно, что перезвон нескольких колоколов отгоняет бури и град, ибо помимо того, что они движут воздух, разгоняют и отгоняют его, от чего может бежать буря, как мы это ощутимо наблюдаем на воде: если какое бревно движется в одну сторону, а вода гонима в противоположном направлении, то и бревно поворачивает в этом направлении. То же происходит и от раздельного звучания колоколов. Но вероятно также, что это происходит и благодаря внутренним изменениям. Так, обнаруживается, что некоторые колокола по своим свойствам способны обращать в бегство бурю и град. Все это, как мы знаем, происходит от силы небесных светил; и при отливке таких колоколов оказывалось, что они были сделаны под определенными созвездиями, которые передали им свои свойства, так что они весьма много способны воспринять от их воздействия подобно тому влиянию, какое имеется в травах или камнях, обращающих в бегство бури. И тогда колокол под ударом изменяет воздух, придавая ему такие свойства, которые враждебны буре. При этом если качество, приданное колоколам, окажется сильнее бури, буря удаляется, а если слабее, то буря одолевает, а приданное воздуху качество уступает ей. И это может случиться с колоколом не только от запечатления, произведенного на нем светилами при его отливке, но и от природы его состава, когда некое свойство окажется заключено в нем при его изготовлении.

Что же до воображения, то вполне вероятно, что некий человек родился под такими созвездиями, что повелевает морем, ветром и бурями. Ибо если ничтожная трава или камень могут производить такие действия благодаря силам, запечатленным в них от небес, как полагают философы, и если малая рыбка может удерживать двухсотфутовый корабль, приводимый в движение веслами и ветром, то почему бы не мог совершить нечто подобное и человек? Однако не так, как это происходит согласно точке зрения, приписываемой Авиценне, но осуществляя изменения. Если рассмотреть тайные силы вещей, то окажется, что это вполне возможно.

Случается и так, что появляется человек, способный по дару небес исцелять одержимых: ведь и многие растения и камни, как говорят, обладают такими способностями по милости небес. Случается и так, что два человека обладают такими способностями, и то, что один отвращает, другой призывает. Ведь магнит притягивает железо, а адамант противодействует этому; более того, подобным же действием обладает, по-видимому, и чесночная мазь. Отчего и случается, что два человека повелевают ветрами в противоположном направлении и мешают друг другу. Или случается, что один одолевает другого, и победителя считают добрым; ангелом, а побежденного — злым. Ибо если то, что сообщает в приведенном ранее тексте Альберт о двух мальчиках, истинно и имеются растения и камни, обладающие столь замечательными свойствами, то тут нечему удивляться.

Этому придает веры и то, что астрологи предсказывают из познания светил рождение людей, которые смогут совершать подобные дела. Поэтому представляется, что все это происходит от воздействия небес. |

Но это не следует сообщать простонародью, поскольку оно не способно к восприятию этих тайн и верит только тому, что видит или к чему привыкло. Следует так же остерегаться говорить об этом с невежественными священниками: это было очевидной причиной того, что философов многократно изгоняли из государств, заключали в тюрьмы, побивали камнями и казнили смертной казнью — и так за благодеяния переносили они одни мучения.

Таков первый ответ на возражения.

Во-вторых, можно сказать, что молитвы аквилейцев не отгоняли дожди и не склонили к себе небеса, и все же не были тщетны и случайны, как случайны молнии во время прогулки Сократа, но, напротив того, сами по себе были направлены к благоустроенной и наилучшей цели. Как же это происходит? Это нуждается в объяснении, потому что ведь и религии как будто утверждают то же самое. Но тут следует иметь в виду, что хотя религии считают, что молитвы побуждают ангелов и демонов к таким действиям, которых они ранее не собирались совершать, но ни религия, ни философия не позволяют утверждать нечто подобное о Боге, ибо он невозмутим и не подвержен никаким новым изменениям.

Допустим, что аквилейцы возносили молитвы к Богу, благодаря чему достигли ясной погоды, и Бог действовал сам, а не через демонов и ангелов, что вполне может быть сказано согласно второй точке зрения, поскольку Бог все может совершать сам без вторичных причин. При этих обстоятельствах молитвы не произведут в Боге ничего нового, что очевидно: не молитвы приведут к хорошей погоде, поскольку, по предположению, действовал один Бог, чьею силою совершается все. И однако же мы не скажем, что молитвы были тщетны или бесцельны. Итак, по здравом рассуждении, следует сказать, что молитвы подействовали, а именно поскольку все срединные области были устроены Богом, дабы последовала ясная погода, хотя на Бога и не было оказано никакого воздействия и без воздействия на воздух путем перемещения или изменения, реального либо духовного. Итак, аквилейцы лишь исполнили волю Бога, согласно установленному им порядку, ибо он желает, чтобы данный результат имел место, притом что аквилейцы обращались с молитвами. И тогда можно сказать, что аквилейцы были услышаны, поскольку они получили то, о чем просили, хотя молитвы их ничего не произвели в Боге и не содействовали достижению этого результата.

Итак, молитвы не производят ничего в Боге, не производят и результата; они не полезны и не действенны для Бога, но лишь для самих аквилейцев, поскольку результат оказывается следствием их благочестия. Бог и без их молитв мог бы произвести этот результат, поскольку он все благоустраивает и располагает наилучшим образом и устанавливает средства ко благу людей. А так как даже и согласно учению философов интеллигенции имеют попечение о делах этого низшего мира и управляют им должным и наиболее подобающим образом, сами пребывая в неизменном состоянии, то молитвы аквилейцев плодотворны и направлены к благой цели, и никоим образом не акцидентально. Поэтому приводившийся довод, а именно что если эти молитвы не воздействуют на Бога и не действенны для достижения результата, то они случайны по отношению к результату, а тогда и средства не приспособлены к этой цели,— довод этот неверен. Все это очевидно ложно, и приведенный довод несостоятелен.

Но, возможно, кто-нибудь вполне разумно заметит, что был приведен не вполне относящийся к делу пример и что между этими объяснениями существует величайшее различие. Ибо, согласно философам, поскольку ясная погода возникла от действия неба, небо же действует по необходимости, то прояснение это было необходимо, молитвы же не были необходимы, ибо в противном случае они не заслуживали бы вознаграждения, и не во власти аквилейцев было молиться, что очевидно ложно.

Согласно же Законам, если молитвы были случайны, то случайно было и возникновение ясной погоды, и различие обнаруживается в том и другом явлении, и в них пет соответствия. Более того, то, что принято согласно Законам, то и отвечает [истине], ибо если причина, даже и посредствующая, случайна, то случайны ее результат и цель. Но если принять ответ согласно учению философов, посредствующая причина является случайной, а конечная причина или результат — необходимы, что противно всякому постериорному доводу.

Ибо необходимое заключение может быть выведено из случайных предпосылок посредством силлогизма, как сказано во II книге “Первых аналитик” (224), но не относительно причины, как сказано в I книге “Вторых аналитик” (225).

На это могут возразить, что принятое нами ложно, а именно что согласно философам аквилейцы добились наступления ясной погоды по необходимости; и более того, что ясная погода наступила случайно, хотя она и возникла от небесных тел, которые действуют по необходимости. Однако некоторые результаты воздействия небесных тел могут встретить многие препятствия, и в особенности им может помешать вмешательство нашей воли.

К примеру, дом обогревается солнцем, но мы можем многими способами этому воспрепятствовать. Поэтому пусть принято, что дожди отгоняемы небесными телами; но поскольку это происходит при вмешательстве наших молитв, неудивительно, что этому результату можно и помешать.

Но это высказывание весьма легковесно, поскольку сказанное истинно в том случае, когда воля действенно способствует упразднению результата, как, например, защищая дом от жары, устанавливает какую-либо преграду от солнца, содействуя местному движению; но молитвы, по-видимому, никак не действуют, а в данном случае содействие оказывают одни молитвы, которые, согласно принятому мнению, ничего не делают для удаления дождей. Так что здесь сохраняет силу прежний довод. Поэтому надо сказать, что принятое положение ложно. Ибо это положение, что необходимый результат должен иметь необходимую, а также и непосредственную причину, следует понимать так, что эти причины, а также и средства существуют сами по себе и эссенциально, и тогда данное положение неверно ни согласно религии, ни согласно философии.

Ибо при том и другом положении дожди могут быть прекращены и без молитв, и наши молитвы могут и не иметь следствием прекращение дождя, что очевидно. И из этого не следует, что молитвы направлены к этим результатам и что они являются их причиной, ибо во многих случаях явно не наступает такое следствие.

Ведь любовные письма предназначены для того, чтобы их результатом была ответная любовь, и однако же далеко не всегда за любовными письмами следует осуществление их цели, и не всегда они оказываются в такой чести.

Более того, ты должен знать, что и согласно учению философов молитвы во всяком случае не считаются тщетными, поскольку молитвы, как и почти все [добрые дела], имеют две цели, а именно: одну существующую сама по себе и неотделимую, и другую — почти акцидентальную и отделимую.

К примеру, молитвы, обращенные к богам, имеют две цели: одну для получения просимого, как здоровье, и эта цель вторична и постоянно оказывается недостижимой; другая же есть благочестие и почитание Бога, и эта цель неотделима, так что молитва никогда не окажется тщетной, если творима с горячим сердцем. Поэтому, исполняются ли наши просьбы или нет, мы никогда не должны отказываться от молитв. Более того, быть может, даже лучше, чтобы мольбы не исполнялись, чем когда они исполняются. Во-первых, поскольку тогда добродетель окажется более совершенной: ведь любящий без надежды на награду более предан, чем любящий в надежде на вознаграждение, и тот, кто упорствует в любви безо всякой награды, любит более истинно, нежели тот, кто любит ради вознаграждения.

Поэтому, так как, согласно учению философов природы, счастье состоит в акте добродетели, то чем больше добродетель, тем больше и счастье. И так как любовь и почитание безо всякой награды выше, чем при награде, то упорствующий в добродетели оказывается счастливее.

Во-вторых, поскольку то, чего мы страстно желаем, часто оказывается вредным для нас, ибо то, на что уповаем в будущем, часто для нас вредоносно,— и наоборот, как мы это испытали на себе самих,— мы убеждаемся, что, когда дело нам не удается, это оказывается нам более благоприятным, чем если бы мы добились успеха, а если бы добились,— это оказалось бы для нас гибельно.

Поэтому, согласно суждению философов, молитвы никогда не тщетны, но всегда сотворены правильно. Поэтому Платон в “Аквилиаде Втором” учит нас, как мы должны молиться. Ведь мы не должны говорить: “Боже, дай нам то-то”, поскольку это, быть может, вовсе нам и не подобает. Но, согласно цитированному им поэту, молитва должна быть такова:

Зевс-повелитель, блага даруй нам — молящимся иль

немолящим,

Жалкую ж долю отринь и для тех, кто о ней тебя просит (226).

И это согласуется со словами Спасителя, а именно:

“Не знаете, чего просите” (227).

Из этого следует, что ложно обвиняют философов в нечестии, будто бы, согласно учению философов, не следует возносить молитвы богам, поскольку они невозмутимы и не внемлют нашим молитвам. Очевидно, согласно учению философов, молиться должно и молитвы вовсе не тщетны, поскольку их собственная, неотделимая цель много достойнее цели прикладной.

Но, согласно суждению черни, молитвы оказываются тщетными, если не удается выпросить желаемого. Ведь они считают, что счастье заключается в телесных благах, и верят, что добродетели и духовные блага устроены ради телесных, и только их и понимают. Этого придерживается не истинная религия, но непросвещенная чернь, и действительно: кто непричастен философии, тот уподобляется скотине.

В-третьих, я полагаю, можно еще сказать и так: быть может, и лучше, что молитвы аквилейцев содействовали достижению такого результата не тем, что они воздействовали на богов или на небесные тела (ведь это невозможно), и не тем, что они действительно привели к ясной погоде, но потому, что они получили ясную погоду от небесных тел благодаря своему правильному и упорядоченному состоянию. Ведь воздействие активных начал требует, чтобы воспринимающий воздействие был приведен в благоустроенное состояние. Ибо небесные тела, благоприятствующие данному Закону в данное время, на протяжении своего влияния в пользу данного Закона располагают посредствующие причины таким образом, чтобы воспоследовал требуемый результат. Ибо имеющий в виду некую цель, имеет в виду и средства, ведущие к этой цели.

На другой довод, а именно: почему в Болонье является Петроний, а в Аквиле — Целестин, если молитвы ничего не привносят в воздух и не производят в нем изменений, тогда как, согласно первому объяснению, достаточно очевидна причина различия,— надо ответить так. Почему во времена Маккавеев в небе увидели войско, снаряженное по еврейскому обычаю, а во времена Гая Мария — согласно обычаю римлян? И почему пророчествующему во сне является образ: одному — согласно обычаю его отечества, а другому — образ той же вещи согласно обычаям его страны? Конечно же, как говорит Аверроэс в книжке “О дивинациях во сне” (228), этому не может быть указано иной причины, кроме той, что Бог все устраивает подобающим образом, иначе он не был бы благим и подобающим мастером. А также это происходит от состояния того, кто испытывает воздействие, ибо иначе это воспринимает итальянец и иначе — француз. Поэтому всякий воспринимает призрак соответственно подходящему для него образу и своему состоянию. Точно так же и животные в видениях разнятся соответственно различиям местности. Ибо хотя все люди имеют в роде человеческом достаточно сходное обличие, однако у одних лицо более широкое, как у татар, у других более удлиненное, и то же можно сказать и о других обличиях, которые разнятся только в зависимости от различий областей неба, воздействующих на одних и на других. Ведь и в Законах приняты различные ангелы-хранители для разных стран. И философы тоже считают, что нематериальные субстанции управляют разными сторонами света согласно различному расположению светил и пекутся о них так, как подобает каждому.

Однако возможно, что образ, виденный в Аквиле, в действительности не был похож на Целестина, но аквилейцы, увидев такой призрак, сказали, что это был Целестин. А если нечто подобное увидели бы болонцы, то они бы сказали, что это святой Петроний.

Впрочем, может быть принято и то, и другое объяснение.

И второе объяснение весьма подходит к тем случаям, когда в воздухе видели, например, войско, щиты, что происходило без вмешательства молитв, но устрашало умы людей. И это второе объяснение представляется более обоснованным, чем первое.

Предположение же, что жизненные духи или испарения приняли образ св. Целестина, представляется достаточно далеким от истины, в особенности потому, что получается, что они сочетались таким образом, что явились именно в данной части неба, а не в другой. Впрочем, тщательный исследователь, если я не заблуждаюсь, смог бы на это ответить. И это все, что касается четвертого возражения.

На пятое возражение, в котором говорилось, что если мы считаем гением не что иное, как генитуру, то тогда исчезнет свобода воли и прочее, следует ответить так. Зло, как явствует из книги Дионисия “О божественных именах” (229), есть не что иное, как недостаток. Недостаток же исходит от нашей воли, и его обычно именуют злом вины. Либо он исходит не от нашей воли, а от природы, и это именуется злом кары либо злом природы.

Говоря о втором объяснении, можно судить двояко, поскольку этот недостаток заключен либо в полноте сущего, а не в собственной определенной природе, либо в собственной определенной природе [человека]. Пример первого: любое сущее по отношению к первому сущему, которое есть Бог, обладает недостатком в полноте сущего, поскольку нет ничего, что обладало бы всею полнотой бытия, кроме самого Бога. И тогда всякое сущее по отношению к Богу может быть названо в каком-то смысле злом по природе как обладающее недостатком в природе сущего. Пример второго: человек хромой или слепой называется имеющим недостаток, поскольку не обладает не только полнотой бытия, но даже и необходимым для совершенства человеческого вида. И тогда я скажу: отрицать, что Бог, интеллигенции и небесные тела суть причина зла в его втором понимании,— значит уничтожить красоту и порядок Вселенной.

Ибо красота Вселенной состоит в различии. Она не была бы Вселенной, если бы не состояла из столь различных частей, подобно тому, как человек не был бы совершенным человеком, если бы не обладал столь разными органами. Ведь если бы человек состоял только из сердца или только из глаза, он, как известно, не был бы человеком. Поэтому следует признать, что Бог есть причина всего сущего, таким образом, уступающего в совершенстве Богу, будь то видимые или невидимые вещи. И столь великому различию в видимых подлунных вещах содействуют небесные тела, так как они соответственно разным своим частям и различным положениям обусловливают различия в низшем мире.

Поэтому в один год мы Наблюдаем лучший рост животных, а в другие — напротив. Также мы видим, что различные области неба действуют на различных животных, растения и минералы и т. п., что явно признает и блаженный Августин в V книге “О граде Божием” и во многих иных местах (230).

О том же поет и Церковь, ибо все это — деяния Господа.

Итак, рассуждая таким образом о зле и недостатке, мы считаем вполне возможным полагать Бога творцом недостатка и зла — в указанном выше смысле. Поэтому Бог есть причина змеи, поскольку змея сама по себе благо, хотя ее укус и яд вредны людям и другим животным. Более того, она не была бы хорошей змеей, если бы не была опасна другим. Точно так же мы и василиска, не убивай он своим свистом животных, не сочли бы хорошим василиском, так как тогда он обладал бы недостатком в своем виде. Ибо по отношению к Богу нет ничего, что в чем-либо не было бы причастно совершенству, а в чем-либо не отступало от этой совершенной природы, и, когда дана лишь большая или меньшая мера отступления [от совершенства], мы обычно говорим, что менее удаленное от совершенства — благо, а более удаленное — зло. Но при этом мы говорим, что Бог есть причина всего сущего. Поэтому и в гимне поется, что “всякая тварь славит Господа и все хвалят Господа”, от первой твари до последней.

Тем не менее хотя все согласны, что Господь есть причина этого зла и недостатка в полноте бытия, а именно человека, льва, волка и т. д., однако же не все согласны относительно недостатков в пределах вида, например когда человек рождается хромым или слепым. Философы как будто утверждают, что это не было предусмотрено природой, но что это погрешность природы и не имеет собственной причины. Августин, с которым можно согласиться, как кажется, утверждает противоположное в 9-й главе XVI книги, а также в 8-й главе XXI книги “О граде Божием” (231). Но здесь не место вступать в спор об этом. И быть может, эти мнения поддаются согласованию.

И когда я читал [лекции] по II книге “Физики”, я многое об этом сказал (232). Теперь же достаточно отметить, что Бог и небесные тела суть причины этих недостатков и зла. И необходимо признать это, и из этого не следует ничего неподобающего; более того, противоположное утверждение есть очевидная ошибка, особенно относительно зла или недостатка в природе сущего.

Представляется, однако, что небесные тела суть даже и причины недостатка в пределах вида, например слепоты или хромоты. Доказательством этого служит то, что звездочеты часто на основании наблюдения светил предсказывают годы, когда появляются на свет уроды, и даже сами эти уроды предрекают своим появлением будущие события. Поэтому их и называют “монстры” от monstrandum [то, на что они указывают], как говорит Августин в 8-й главе XXI книги “О граде Божием”, отчего это объяснение представляется более надежным. Целевая же причина этих монстров указана тем же Августином в 8-й главе XVI книги того же сочинения (233), почему, согласно его суждению и моему, следует утверждать, что причины этих явлений суть Бог и небесные тела.

Что же касается зла вины, которое происходит от нашей воли, то и это можно понимать двояко: наша воля либо располагается и склоняется, либо принуждается, при том, что разум и рассудок оказываются либо свободны, либо скованы. Если исходить из второго объяснения, то я скажу, что небесные тела суть причины сами по себе, но тогда нельзя сказать в собственном смысле и поистине, что это зло вины. Ибо не может быть вины там, где разум не имеет власти распоряжаться, и те, кто поступают таким образом, поступают подобно скотам и не являются хозяевами своих поступков. Если же разум свободен, то я скажу, что ни Бог, ни небесные тела сами во себе не являются причиной таких недостатков, поскольку воля при свободном разуме свободна и никем не может быть принуждена.

Так что если Бог движет волю, то он движет ее ко благу, а не ко злу; никакая же тварь не может принуждать волю, если разум свободен. И в таком случае ни Бог, ни небесные тела не являются и не могут быть причиной зла.

Если же рассуждать, имея в виду расположение ко злу, тогда несомненно небесные тела суть причина зла, но это зло не есть зло вины, а является злом природы, то есть Бога, интеллигенции и небесных тел. На это могут возразить, что в таком случае Бог и небесные тела склоняют ко злу вины и как бы влекут человека ко греху; ибо если данный человек склоняется к сластолюбию или к воровству под влиянием небесных тел, то, хотя небесные тела не принуждают его к этому, это все же как будто их грех в возникновении такого влечения, как это бывает с людьми, когда один склоняет другого к воровству или к какому иному греху. Далее, мы видим, что склонные [ко злу] люди всегда поступают согласно этой склонности. Более того, даже когда они от звездочетов узнают что-либо о своих будущих поступках и стремятся их избежать, они все равно впадают в эти пороки, что хорошо известно читающим истории. Поэтому получается, что небесные тела не только склоняют их к этому, но и принуждают. Кроме того, сказано, что, у кого скован разум, у того принуждена и воля, и тем самым люди уподобляются скотам.

Но в чем же конечная цель того, что небесные тела, случается, сковывают умы людей, как это очевидно на примере глупцов? Ведь это представляется весьма неразумным, так как все люди в равной мере являются людьми.

Но это не препятствие. На первое отвечаем, что, когда боги и небесные тела склоняют какого-либо человека к любовной страсти, а разум его остается свободен, это благо независимо от того, грешит ли этот человек, будучи склоняем ко греху, или не грешит. И нам нечего гневаться на богов или на небесные тела. Ибо если такой человек грешит, то это зло для него, но оно может оказаться благом для другого. Ведь убийцы Сократа совершили преступление, и это было злом вины для самих убийц; но это оказалось благом добродетели для самого Сократа, поскольку великим было его мужество и еще больше воссияла его добродетель. Поэтому мы и читаем, что Аристипп, когда его спросили, как умер Сократ, ответил: “О если бы мне случилось так умереть!” (234) Поэтому вина убийц Сократа имела следствием возвеличение Сократовой добродетели, и это способствовало совершенству Вселенной. Поскольку природа, пренебрегая частностями, имеет в виду целое и, пренебрегая меньшим благом, печется о большем благе.

Если же склоняемый таким образом к любовной страсти человек не грешит, то это значит, что воздержание в его власти. Тогда добродетель склоняемого ко греху оказывается еще достойнее в его воздержании, чем если бы его к этому ничто не склоняло. Так говорит и Аристотель во II книге “Экономики” (235) о Пенелопе и Альцесте, которые, чем больше перенесли страданий, тем более прославились, и если бы они так не страдали, то и слава их была бы ничтожной. Ведь что похвального в воздержании от любовной страсти для того, кто к ней не склонен? Ведь добродетель, по слову Апостола, совершенствуется в немощи (236). И об этом подробно рассуждает Сенека в книге “О провидении и о божественном управлении миром” (237) и во многих письмах к Луцилию, так что приводить все это было бы слишком пространно.

Приведенный же довод, что, подобно тому как грешит человек, склоняющий другого ко греху, грешат и небесные тела, опровергается тем, во-первых, что небесные тела пекутся о Вселенной, человек же — о частном, поэтому небесные тела ради большего блага иногда совершают благо меньшее — таким образом, как мы это объяснили выше. А во-вторых, и еще лучше, это опровергается тем, что намерение в этих двух случаях не одинаково, ибо небесные тела склоняют человека [ко греху] не для того, чтобы он следовал этой склонности, но чтобы он преодолевал ее и становился лучше. Человек же поступает так с дурным намерением, чтобы ввести другого в грех. Если же он поступает так лишь ради соблазна, чтобы еще больше воссияла добродетель, то тогда это не грех, но добрый поступок. Поэтому бл. Августин в 32-й главе XXXVI книги “О граде Божием” говорит так: “Не всякий соблазн следует ставить в вину, так что он заслуживает и похвалы, если это делается ради испытания. Ведь по большей части человеческий дух не в состоянии познать самого себя, если не испытает свои силы не на словах, а на опыте, подвергшись некоему соблазну. И если в этом он признает божественную милость, то станет благочестив, укрепится в благодати и не вознесется в похвальбе” (238). Так говорит Августин.

На второй же довод, что склоняемый таким образом действует как бы по необходимости, следует ответить, что при свободе разума это невозможно. Но во многих случаях так происходит, поскольку как одна добродетель предрасполагает к другим добродетелям, раз все они связаны между собой, так и один грех располагает к другому и ведет к возникновению трудно устранимой привычки. Поэтому такие люди, не уклоняющиеся от влечений, внушаемых им небесными телами, совершая многие дурные поступки, приходят в состояние, возвещенное им из познания светил. Поэтому и Саллюстий в книге “О заговоре Катилины” говорит: “Катилина воспылал страстью погубить отечество после того, как отравил собственного сына из-за любви к Орестилле, боявшейся его сына” (239). А что небеса не принуждают с необходимостью, видно из сообщаемого Альбертом в I книге “О животных”, в трактате “О физиологии”, там и читай. И Плутарх в Жизнеописании Никия и Красса, там, где он сравнивает их между собой, говорит так: “Никий благоговел перед наукой прорицания, Красе смеялся надо всем, что к ней относится, однако обоих постиг один конец, поэтому трудно судить, какой путь надежнее” (240).

Из этого с очевидностью следует, что звезды склоняют, но не принуждают. Август также избежал многих опасностей, предвидя веления рока, и об этом рассказывает Валерий Максим в I книге. Это и имел в виду Птолемей, когда сказал: “Мудрый повелевает звездами” (241). Более того, пророчества и предсказания были бы тщетны, если бы мы не могли им противостоять.

Что же до третьего довода, что небеса погрешили бы, создавая человека глупцом и т. д., то, согласно мнению тех, кто считает человеческий разум смертным, тут сложность невелика. Ведь это происходит ради совершенства Вселенной: так ведь и палата, расписанная изображениями различных животных, красивее и приятнее той, где находилось бы одно какое-нибудь изображение. Как сказано в книге “О мире”, и дураки могут быть полезны, ибо они полезны мудрым, чтобы забавлять их и быть у них в услужении, либо для того, чтобы, наблюдая их, мудрецы могли судить о разнообразии природы, либо для чего-либо иного в этом роде Согласно же мнению тех, кто считает разум множественным а бессмертным, ответ оказывается труднее. Но бл. Августин в XVI книге “О граде Божием” обильно и удовлетворительно ответил на этот вопрос, указав причины различия человеческих облачай ж уродов, так что читай там (243).

Итак, очевидны ответы на все выдвинутые выше возражения.

Ибо, если принять, что эти склонности исходят от воздействия небес и что разум свободен, мы видим, что свобода воля не только сохраняется, но даже еще более совершенствуется. Так что Брут мог бы избежать погибели, а Август мог бы оказаться несчастлив.

Причина же того, что по большей части все так происходит, помимо вышеуказанного, а именно наличия предшествующих дурных поступков, заключается в том, что человек весьма мало прйчастен разуму. А чувства по природе своей повинуются небесный телам. И эту причину указывает св. Фома в книге “О жребиях” (244), ибо немногие следуют разуму, а большинство — чувству, отчего по большей части люди повинуются воздействию небесных тел, подобно скотам.

Из этого отнюдь не следует, что нет места показательному роду риторики. Ибо мы хвалим и осуждаем людей соответственно деяниям, исходящим от свободной воли, которую наши выводы не упраздняют.

Каким образом от интеллигенций и небесных тел исходит также и зло, уже сказано выше. Ведь зло не противоречит природе, но, напротив того, является необходимым. А зло вины не может исходить от них.

Что же касается ссылки на мнение Аверроэса, осуждающего звездочетов, то л должен Сказать, что если он осуждает их, видя s -них противное разуму, то он сам заслуживает осуждения и не столь велик для меня авторитет этого мужа, чтобы я не мог его оспорить. Белее того, звездочеты говорят правду и согласно с ощущением и с разумом. Если же он полагал, что звездочеты считают, что небесные тела принуждают людей ко злу вины, то он их просто не понял. Поэтому и иные изукрашенные многословием новейшие авторы, преследующие астрологов, страдают тем же пороком, что и Аверpоэc: они либо не понимают астрологов, а если понимают, те серьезно заблуждаются. И а этих их книгах я вижу одно самомнение а легкомыслие, и, помимо красот речи, ничего хорошего в них нет. К тому же многие утверждают, что и мысль книги не принадлежит ее автору, а он лишь разукрасил ее (245).

Далее следует сказать, что не должно быть двух богов, одного благого, а другого злого, каковой вывод делали из моих рассуждений мои противники. Ибо всякое благо и зло природы исходит от Бога, зло же вины — от нашей воли. И зло, как показали Августин и Дионисий, не имеет действующей причины, но имеет лишь причину отрицательную.

Отсюда ясен ответ и на шестое возражение. Ибо ничто не мешает принудить волю человека, когда скован разум. А разум очевидно скован. Ибо его ограничивают многие болезни: ведь у безумцев, младенцев, пьяниц, у дряхлых стариков разум тоже скован, и многие снадобья и другие средства приводят к безумию. Поэтому человеческий ум непобедим, когда разум прочен, в противном же случае — нет. Признак этого и в том, что многих людей нельзя заставить изменить себе, и те, кто хотят добиться этого, поят их допьяна, и это видно в случаях нечестивого сожительства и в уловках женщин. Но из этого не следует, что нас принуждают ко греху. Ибо если разум свободен, его нельзя принудить. Если же он скован, то он себе не хозяин, и тогда тут нет греха. Ведь о животных мы не говорим, что они грешат, так как они не обладают разумом. О грехе же можно говорить лишь применительно к тому, кто в состоянии пользоваться разумом.

Что же касается седьмого возражения, то есть относительно друзей Диомеда, обращенных в птиц, и спутников Одиссея, обращенных в зверей, и аркадцев, которые, переходя некое болото, превращались в волков, то разные люди судят об этом различно.

Ибо одни, как Плиний Старший (246) в 44-й главе Х книги “Естественной истории”, считают, что все это басни и поэтические вымыслы. Так, история о друзьях Диомеда, обращенных в птиц, была сочинена поэтами потому, что Диомедовы птицы, похожие на лысух, называемые еще гарпиями, обитают только в одном месте в мире, на острове, где имеются могила и святилище Диомеда, напротив берегов Апулии. И так как они преследовали пришлых варваров своим клекотом, а к грекам ластились, проявляя столь удивительное различие [в отношении к людям], как будто оказывая предпочтение роду Диомеда, а его святилище ежедневно, принося воду в. клювах, чистят и моют увлажненными крыльями. Отсюда и возникла басня о Диомедовых друзьях, принявших их обличие. Таково же, я полагаю, суждение Плиния о спутниках Одиссея и об аркадцах, превращенных в животных,— эти рассказы возникли из чего-нибудь подобного, что трудно было объяснить, поскольку невозможно было достоверно узнать. Ибо существует множество способов излагать это в легендах и притчах.

Поэтому Аристотель в III книге “Метафизики” (247) сказал, что метафоры понятны тем, кто их создает. Поэтому он совершенно отверг этот род философствования, как совершенно чуждый философии, хотя поэтам он весьма необходим, а иногда и ораторам, как сам Аристотель говорит в “Поэтике” и в “Риторике” (248).

Блаженный же Августин в 17-й главе XVIII книги “О граде Божием” считает, что все это происходит от искусства демонов. Но не в том смысле, что эти люди, отвергнув разумную душу, приняли звериную душу или обладали одновременно и той и другой, ибо это совершенно невозможно, но лишь по видимости изменив человеческий облик. С этим соглашается и св. Фома в “Вопросе о чудесах” (249).

Некоторые же говорят, что это следует понимать применительно к человеческим нравам. То, что аркадцы обращались в волков, не значит, что они действительно стали волками и имели волчье обличье, но это значит, что они жили по волчьему обычаю и что они в образе своем уподобились волкам; так люди прожорливые и свирепые, питающиеся сырым мясом, а может быть, даже и человечиной, не только называются соответственно их нравам волками, но и весьма уподобляются им и в своем внешнем облике. И спутники Одиссея стали свиньями или конями или другой скотиной соответственно своим нравам и облику.

Ибо как облик человека склоняет его к определенным нравам, так не в меньшей мере и нравы человека изменяют его внешний облик. Мы ведь наблюдаем, что есть люди, которые прежде отличались кротостью и овечьим лицом, а превратившись в жестоких людей, приобрели волчье или львиное обличье соответственно изменению их нравов. Более того, облик одного и того же человека заметно меняется на протяжении краткого времени. Когда люди радостны, у них благородное и красивое лицо, а в состоянии сильного гнева или иного душевного возмущения оно до того меняется, что едва можно поверить, что это те же самые люди. Такова сила нравов и душевных страстей, как говорят об этом Альберт и другие мудрецы в книгах о физиологии. Это очевидно также и из того, что мы читаем о Навуходоносоре, царе Вавилонском, в 4-й главе Книги пророка Даниила. Ибо “отлучен он был от людей, ел траву, как вол, и орошалось тело его росою небесною, так что волосы у него выросли, как у льва, и ногти у него — как у птицы” (250).

Итак, согласно одному объяснению, можно понять, что эти чудеса были произведены хитростью демонов, как пишет Августин, путем введения в обман человеческого зрения, либо, согласно другому объяснению, изменился их ум так, что они сами сочли себя за зверей и стали жить как звери, а не потому, что так видели их люди. И это второе объяснение представляется мне более убедительным при всем моем почтении к авторитету Августина.

Но продолжим то, с чего мы начали, а именно: не признавая существования демонов, я считаю нужным сказать, что все это делается стараниями людей, будь то Цирцея или кто другой. Она либо овладела всеми этими хитростями, согласно объяснению Августина, либо изучила средства, воздействующие на умы людей, согласно нашему объяснению. И это представляется вполне вероятным. Ведь если демоны делают это, не производя изменений, но лишь прилагая активные начала к пассивным, то почему бы и люди не могли делать это без помощи демонов?

Что же касается Диомедовых птиц, которые ласкались только к грекам, а варваров преследовали своим клекотом, то, по-моему, тут нет ничего, что нуждалось бы для своего объяснения в демонах. Мы ведь видим, что щенки ласкаются к своим, а на чужих лают и даже кусают их. Более того, я слышал, что на острове Родос существуют подобные собаки: к родосцам они ласкаются, а чужих злобно преследуют. И у меня тоже была собачка, которая не могла видеть деревенских и плохо одетых людей, а к людям прилично одетым постоянно ласкалась. А остров Диомеда был частью Греции.

Но невежественная чернь чего не знает, то приписывает демонам.

Добавим к этому и третье объяснение, которое представляется мне допустимым, если правда то, о чем рассказывают сочинители историй и особенно Альберт. Ибо в 7-й главе I трактата книги “О минералах” он пишет так: “При этом из них [деревьев] часто в воде возникают камни. Из опыта известно, что в Пиренейских горах есть места, в которых дождевые воды превращаются в камни и сохраняют форму деревьев. И иногда возникшие в воде и в морях растения так похожи на камни по своей природе, что, едва высохнув на воздухе, принимают форму камней. Пример этому — камень, именуемый кораллом, который несомненно возникает из деревьев и растений. Ведь однажды в наше время в Датском море близ города Любека была найдена большая ветка дерева, на которой были гнездо и птицы, погибшие в гнезде, превратившиеся в камень и отливавшие красноватым цветом. И это не могло случиться иначе как потому, что дерево, вырванное с корнем волнами или бурей, вместе с гнездом и птицами упало в воду, а потом, из-за свойств места, куда они попали, окаменело. И в Готе есть такой источник, о котором заслуживающие доверия люди рассказывают, что все, что в него погрузится, превращается в камень — настолько, что император Фридрих послал туда для установления истины запечатанную перчатку, и когда на протяжении нескольких дней половина кожи и половина печати были погружены в воду, то эти части окаменели, а другая половина сохранила свою природу. Сообщают также, и весьма правдоподобно, люди, достойные доверия, что капли, которые от удара по воде разбрасываются из этого источника на берег, превращаются в камни размера этих капель, притом что вода в источнике продолжает течь, не превращаясь в камень”. И в последней главе той же книги он пишет так: “Удивительно, что иногда находят камни, имеющие и внешний вид, и строение животных. Снаружи на них черты этих животных, а когда их разбивают, то внутри их обнаруживают изображение внутренностей. Причину этого Авиценна видит в том, что животные иногда целиком превращаются в камни”. И, упомянув многие другие примеры, он далее пишет так: “Об этом же свидетельствует и басня о Медузе Горгоне, где говорится, что взглянувшие на нее обращались в камни. Ибо Горгоной прозвали могучую силу минералов, а взглядом на нее назвали влечение телесных жидкостей к окаменению” (251). Это, как кажется, не слишком расходится с тем, что написано у бл. Августина в 5-й главе XXI книги “О граде Божием”,— там и прочти (252).

Все это приведено лишь для того, чтобы ты видел, как случается, что, вопреки обычному ходу вещей, одни вещи превращаются в другие. И хотя по обычному ходу вещей животное превращается в труп, но, если правда то, что рассказывают, иногда ему случается превратиться и в нечто иное, например непосредственно в камень. Это же относится и к растениям, и другим существам. Все это происходит благодаря мощной силе превращения, либо благодаря свойствам места, в котором оказались животные, либо благодаря другим воздействующим на такое изменение обстоятельствам.

В таком случае, по моему мнению, возможно, что и люди, то ли под воздействием места или чего иного, например силою трав или минералов или чего бы то ни было иного, превращались в волков, свиней, птиц или во что иное. Но это не значит, что человек станет волком таким образом, что и человеческая душа перейдет в душу волка (ибо это немыслимо), но лишь что материя, находившаяся в форме человека, непосредственно обретет обличье волка. И как у человека, перемещенного из одной местности в другую, меняются нравы, например человеческий характер становится волчьим, или, подобно персику, который, как рассказывают, в Персии был ядовитым, а у нас, подвергшись превращениям, стал приятной пищей, так происходит от силы действующего начала и превращение материальной субстанции.

Ибо птица, о которой рассказывают Авиценна и Альберт, превратилась из птицы в камень под воздействием особенностей места, в котором она оказалась, и это кажется весьма убедительным, хотя птица и камень далее отстоят друг от друга, чем два животных разного вида. Но если допустить первое, то, следовательно, надо допустить и второе. И если, согласно Августину, буквально толковать рассказ Книги Бытия, то волхвы силою своих речей создали из жезлов змей того же вида, что и те, которых Моисей создал с помощью божественной силы. Но, согласно тому же Августину, демоны действовали, лишь прилагая активные естественные начала к пассивным; стало быть, активные начала — природные, способные превратить жезлы в змей. Но ведь создать змей из жезлов труднее, чем из одного животного — другое, поскольку в первом случае весьма удалена друг от друга материя одного и другого существа. А стало быть, вполне возможно, что человек естественным образом превратился в волка. На это могут возразить, что волк рождается из семени волка, а не от человека. Но ведь и мышь рождается от семени мыши, но также и из гнили. Поэтому и это не исключено. А у Авиценны совершенно очевидно, что этот довод неубедителен, так как предполагает всемирный потоп.

Так что, согласно третьему объяснению, мы можем утверждать, что это были подлинные превращения. Более того, из опыта и из истории животных мы знаем, что бывают прямые превращения животных, например гусеница превращается в бабочку, червь — в летающее животное и т. п., так что все это представляется вполне возможным. Из этого следует, что рассказанное в некоторых баснях не совершенно невозможно, а именно что некоторые люди были превращены в волков или птиц или в иного рода животных, согласно указанному объяснению. Далее следует, что рассказанное Авлом Геллиек в 4-й главе книги “Аттические ночи” (253) не является обязательно сказкой, а именно что он нашел в купленных им книгах, когда плыл из Греции в Брундизий, — я это ради краткости опускаю.

Так что то, что тут сказано, сказано ради упражнения ума.

Восьмое возражение, как я принял на веру (от заслуживавшего доверия человека), было выдвинуто Плутархом в некоем его сочинении, которое я пытался, но так и не сумел получить. Но чтобы не оставить его без ответа, скажу то, что считаю должным согласно естественным началам. Если бы мне удалось прочитать это исследование Плутарха и мне показалось необходимый что-то добавить, я бы это сделал или же ограничился сказанным. Однако этот вопрос достаточно важен и достоин исследования. Сперва я выдвину некоторые положения, а затем мы придем к решению.

Итак, во-первых, предполагается, что всякий индивидуум, рождающийся и смертный, в любом виде, например Сократ, в виде живых существ должен обладать природным совершенством, то есть иметь все органы, присущие человеческому виду, как-то: сердце, мозг, печень и прочее, как гомогенные, так и гетерогенные, какие перечисляет Аристотель в книгах “О природе животных”, “О частях [животных]” и “О возникновении животных” (254). И должен обладать ими не только соответственно субстанции и числу, но и в должном количестве и качестве ради своего естественного совершенства. Из этого следует, что если природа должна произвести его на свет в таком совершенстве, то ни в чем из перечисленного он не должен иметь недостатка. Это предположение вполне очевидно для всякого, даже и мало искушенного в философии. Во-вторых, мы предполагаем, что всякое такое существо согласно природе проходит различные состояния — рождается, растет, приходит в зрелое состояние и клонится к упадку, что явствует из конца II книги “О возникновении [и уничтожении]”, “О смерти и жизни, о юности и старости”, из книги “О возникновении животных” (255) и из бесчисленных других мест.

В-третьих, предположим, что все естественно возникающее возникает из уничтожающегося. Поэтому состояние возникновения противоположно состоянию уничтожения и возникающее превосходит то, что уничтожается. Это положение вполне очевидно, поскольку в I книге “О возникновении [и уничтожении]” сказано: “Уничтожение одного есть возникновение другого” (256). И если бы состояние возникновения не превосходило состояния гибели, то не было бы возникновения, поскольку ничто не возникает, если нет подходящего состояния в материи, и ничто субстанциально не исчезает, если не исчезают сохраняющие его условия.

В-четвертых, мы предполагаем, что любой город, народ, собрание множества людей, если и не обладает таким же единством, как Сократ, то все же его единство таково, что он имеет начало и конец своего бытия наподобие Сократа. Короче говоря, все, что имеет начало, будь то одушевленное или неодушевленное существо, будь то субстанция или акциденция, будь то единое само по себе или единое по соединению, по природе или по принуждению, переживает те же перечисленные этапы своего существования, а именно: рост, зрелое состояние и упадок, хотя во многих явлениях это не так просто заметить из-за длительности их существования; таковы предметы неодушевленные, как-то: реки, моря, города, Законы и тому подобное. Это положение очевидно следует из конца II книги “О возникновении [и уничтожении]”, из конца I книги “Метеорологики”, из последней главы IV книги “О возникновении животных” и из многих других мест (257).

Платон же в VIII книге “Государства” пишет: “Однако раз всему, что возникло, бывает конец, то даже и такой строй не сохранится вечно, по подвергнется разрушению. Означать же это будет следующее — урожай и неурожай бывает не только на то, что произрастает из земли, но и на то, что на ней обитает,— на души и на тела, всякий раз как круговращение приводит к полному завершению определенного цикла: у недолговечных существ этот цикл краток, у долговечных — наоборот. Хотя и мудры те, кого воспитали как руководителей государства, однако и они ничуть не больше других людей будут способны установить путем рассуждения, основанного на ощущении, наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия для вашего рода; этого им не постичь, и они станут рожать детей в неурочное время. Для божественного потомства существует кругооборот, охватываемый совершенным числом...” (258) и т. д. Поэтому Августин в 21-й главе Х книги “О граде Божием” говорит, что платоники считали, что не может вечно существовать в будущем то, что не существовало от века (259). То же говорит, присвоив себе, и Аристотель в I книге “О небе и мире”: “Все, что не возникло и существует от века, неуничтожимо и будет существовать вечно, и все, что неуничтожимо в будущем, не возникло в прошлом” (260).

На основании этих положений и следует дать ответ на возражения; так как оракулы имели начало, они должны иметь и конец, как и всякое возникшее и уничтожимое существо. Если же что гибнет, из него рождается иное, противоположное гибнущему, и обладает противоположным ему и несовместимым с ним состоянием.

Стало быть, поскольку упомянутые боги, раз они имели начало, начали уже приходить в упадок, то и почитание этих богов должно было подвергнуться упадку из-за возникновения почитания иных, наследующих прежним, богов, подобно тому, как от введения мужского семени распадается месячная кровь. И так как культ прежних богов заключался в таких оракулах, которые соответствовали этим богам, то с появлением нового Закона должны были возникнуть и новые состояния и новые обычаи, а прежние должны были погибнуть. А так как перемена Законов есть величайшая из перемен и тяжко переходить от привычного к непривычному, то и должно было, чтобы ради нового, наследующего прежнему, Закона случались непривычные, чудесные и поразительные явления.

Поэтому при возникновении нового Закона небеса должны порождать людей, творящих чудеса. Поэтому они и способны наводить и отгонять дождь, град, землетрясения и тому подобное, повелевать ветрами и морями, раскрывать тайное, предрекать будущее, вспоминать прошедшее и превосходить все доступное обычному человеческому ощущению. Ибо иначе они не могли бы ввести новый Закон и новые нравы, столь отличные от прежних. Поэтому то, что рассеяно в травах, камнях, разумных и неразумных животных, оказывается благодаря дару, подученному ими от Бога и интеллигенции, сосредоточено в них, так что их с полным основанием считают сынами Божиими. Но таков не один первый [основатель Закона], но и многие другие, которые воспринимают эту божественность либо от него, либо от подобного же воздействия, имеющего целью усовершенствовать новый Закон.

Ведь Закон знает и возвышение, и зрелое состояние, подобно тому, как и прочие возникающие и тленные явления.

Ибо имеющий в виду цель предусматривает и все необходимое для достижения этой цели, будь то предшествующие, последующие или сопутствующие средства. Поэтому мы и видим, что появление таких основателей Законов заранее, за много столетий, с уверенностью возвещается в многочисленных предсказаниях и пророчествах, а их рождение сопровождается множеством чудес, и в их жизни происходят поразительней-шие вещи. И если этот Закон должен распространиться широко, то этот законодатель имеет многочисленных последователей, которые воспринимают божественность либо от него самого, подобно тому как железо благодаря силе, воспринятой им от магнита, может притягивать к себе другое железо, либо от того же влияния, которое действовало на самого законодателя. И они обладают способностью исцелять болезни, наводить дожди и т. п. И неудивительно, что могут происходить невероятные явления, направленные против тех, кто им противоречит. Ибо небеса сражаются против тех, кто хотел бы погубить новый Закон. И они устрашают то посредством сновидений, то наяву, то являются в различных образах, и все это происходит для того, чтобы новый Закон достиг своего совершенства, а когда этот переворот [произойдет] и влияние небес прекратится и придет в упадок, тогда и Закон начнет расшатываться, пока не обратится в ничто, как это случается и с прочими возникающими и гибнущими явлениями.

Но благодаря кратковременности некоторых явлений это происходит открыто, а благодаря длительности во времени других — скрытно, почему и считается, что так всегда было и будет вечно. И это происходит не только с законодателями, но и с совершаемыми ими знамениями и речениями.

Ибо подобно тому, как при одном государе некоторые речения, нравы, знамена оказываются в большой чести, а при наследующем ему совершенно изменяются и подвергаются поношению и вовсе упраздняются, так происходит и при переменах Законов, Ведь во времена идолопоклонничества не было знака более презренного, чем крест. Во времена же следующего Закона ничто не оказалось в большем почете, нежели крест. Во времена идолов не было ничего почетнее имени Юпитера, а во времена следующего Закона — ничего ненавистнее.

Вот почему вполне естественно, что ныне именем Иисуса и знамением креста изгоняются болезни, а тогда этого не случалось, поскольку еще не настал его час. И свидетельством тому, что с законами дело обстоит так же, как со всеми возникающими и гибнущими явлениями, служит то, что эти знамения и чудеса поначалу слабы, потом возвышаются, затем достигают вершины и после этого приходят в упадок, пока наконец не обратятся в ничто. Вот почему ныне все охладевают к нашей вере и нет чудес, кроме поддельных и ложных, ибо близок ее конец.

О подобных вещах пишет Альберт в III трактате и в 3-й главе II трактата своих “Минералов”, а именно: “Но не скрыто от нас, что, как действия естественных сил продолжаются некоторое время и не долее того, так обстоит дело и с силою образов, ибо всякая сила, нисходящая с небес, оказывает воздействие лишь на протяжении некоторого времени и не долее; и так происходит и с силою воздействия образов. Ведь сила небес оказывает влияние только на протяжении определенного периода времени, как мы сказали в конце “Книги о возникновении”, а потом образ оказывается бесплодным, немощным, холодным и мертвым. Такова причина того, что некоторые образы не действуют в наше время, как они действовали в древности. Поэтому в астрономии различают различные годы для образов неба, планет и некоторых звезд и называют их великие годы, и средние, и малые, в которые они развертывают свои воздействия сильнее, или слабее, или умеренно”

И ни знамения, ни писания, ни голоса не могут совершить это сами по себе, но происходит это лишь силою небесных тел, благоприятствующих данному законодателю и его знамениям.

Ведь мы видим, что если кто носит регалии верховного первосвященника или императора, то им воздается великая честь и многое совершается в силу этих регалий или по их слову. Так, вероятно, и знамения и слова таких законодателей оказываются весьма плодотворны для многих дел благодаря силе небесных тел. Ибо подобно тому, как ныне творимые молитвы имеют силу для многого, так и во времена прежних богов гимны, воспеваемые им во хвалу, были тогда плодотворны, ибо тогда те боги возвышались, так как светила им благоприятствовали, насколько теперь они благосклонны к нынешним богам. Но наступает упадок, когда время клонит к закату, если не в количестве, то в отношении вида.

Вот почему, согласно этому объяснению, мы можем иначе, чем прежде, судить о явлении св. Целестина в городе Аквиле. А именно что молитвы аквилейцев расположили воздух к прояснению потому, что тогда небесные светила были благосклонны к данному Закону и к данным обрядам, которые менее всего подобают языческим богам. И, например, французы благосклонно относятся к французскому языку, нравам и обычаям, а итальянцев они сердят, и, где могут, они их подвергают гонениям. Так и гимны и хвалы в одно время подходят, а в другое оказываются совершенно неуместны.

Так что вполне разумно, что некоторые слова или знамения, обращенные к почитаемому божеству, иногда дают результат, а иногда оказываются бесплодными. Согласно распространенному ныне мнению, это происходит благодаря искусству демонов или ангелов. Но кажется вполне правдоподобным, что это происходит из-за расположения небесных тел, силою вышнего Бога и интеллигенции, движущих небесные тела. А те, кто вводит [для объяснения] новых богов и демонов, не могут привести для объяснения этих явлений ничего более правдоподобного, нежели воздействие небесных тел. Поэтому очевидно несостоятельно то, что приводится для доказательства, а именно что слова и знаки не могут расположить материю так, чтобы она воспринимала это воздействие от небесных тел.

Я спрашиваю, пусть скажут, отчего, к примеру, здесь, в Болонье, во времена Бентивольо почитался знак пилы, и был в почете, и самый вид его наводил страх, а теперь его презирают и попирают и его изображение не имеет никакого значения и не производит никакого впечатления? Ты ответишь: потому, что с родом Бентивольо, чьим знаком [гербом] он являлся, произошли столь горестные перемены.

Нечто подобное можно сказать и по данному поводу. Сам по себе крест не обладает никакой силой, пока он не является знаком законодателя, которого ныне так опекают светила, и не только его самого, но и всех, кто с ним связаны, превозносят так высоко. Так случается и с мирскими государями, когда почитают и их лакеев, коней, животных, их знаки и т. п. То же следует сказать и о гимнах, хвалах и вообще обо всем в этом роде.

Это если и не истина, то высказано согласно суждениям философов и доказывается также разумом и из истории. Разумом — поскольку, согласно философам, особенно Платону и Аристотелю, мир вечен и в нем не может быть бесконечного множества вещей одного вида, и никогда не было и никогда не будет, поскольку они тленны, и ничто индивидуальное не может существовать вечно. Поэтому существующие ныне обряды уже существовали бесконечное число раз и бесконечное число раз будут существовать, и нет ничего, подобного чему уже не было и подобного чему не будет, и не будет ничего, чего бы уже не было в прошлом, и в прошлом не было ничего такого, чего не будет впредь. И поскольку этот круговорот вечен и постоянен, он сам по себе имеет вечную причину. И ни к какой иной причине не может он быть возведен, кроме как к небесным телам, Богу и интеллигенциям. Следовательно, это происходит естественно от воздействия небесных тел. А это созвучно сказанному Плутархом в начале Жизнеописания Сертория. Ведь он пишет так: “Поскольку поток времени бесконечен, а судьба изменчива, не приходится, пожалуй, удивляться тому, что часто происходят сходные между собой события. Действительно, если количество основных частиц мироздания неограниченно велико, то в самом богатстве своего материала судьба находит щедрый источник для созидания подобий; если же, напротив, события сплетаются из ограниченного числа начальных единиц, то неминуемо должны по много раз происходить сходные события, порожденные одними и теми же причинами” (262).

Это вполне очевидно всякому, кто рассмотрит все истории, и древние и новые. Ясно, насколько небесные тела пекутся о царях, царствах, городах и вообще о великих переменах, относительно которых не только когда они происходят или близки по времени, но и задолго до того небесные тела подают через стихии и растения, животных и людей различные чудеса и знамения. Ведь от Капая до Юлия Цезаря прошла почти тысяча лет, и однако в его гробнице была открыта медная доска о обозначением смерти и характера смерти Юлия Цезаря, и бесконечное число подобных примеров мог бы я привести, но это значило бы писать историю.

А так как эти вещи ведут к цели, которую назначили им небесные тела, мы видим, что совершают это не люди, но сами боги. Пусть кто-нибудь рассмотрит, каким образом Ромул из простого пастуха так скоро достиг вершин столь великой славы, каким образом Рим в столь краткое время стал главою мира, — и он увидит, что это случилось попечением богов, то сражающихся на стороне римлян, то оповещающих их во сне, то являющихся им в различных образах и действующих посредством такого рода хитростей. То же можно наблюдать в относительно иных царств. Взгляните, что пишет Юстин историк о Кире в I книге, о Гиероне в XXIII, о Габиде в XLIV книге (263).

А так как Бог и небесные тела более пекутся о Законе и религиях, нежели о царствах и о царях, ибо они и благороднее, и долговечнее, и их почитают, и от них получают наставления и сами цари, то такого рода законодатели, которых по заслугам можно именовать сынами Божьими, пользуются покровительством небесных тел. Ибо если рассмотрим порядок Вселенной, и мощь небесных тел, и провидение Бога, то все это покажется не чужеродным и происходящим помимо природного порядка, но весьма согласным с этим порядком.

Если же рассмотреть различия, существующие во Вселенной, то в минералах мы обнаружим и благие, и дурные, и то же — в растениях, животных и людях.

И времена меняются от благих к дурным, а потому и от Закона к Закону — то к лучшему, то к худшему, ибо это и определяет совершенство мира и происходит согласно круговороту Вселенной.

Далее, рассмотрим Закон Моисея, Закон язычников, Закон Магомета и увидим, что в каждом из этих Законов происходят чудеса, о каких написано и упомянуто в Законе Христа. И это представляется вполне созвучным естественному порядку, поскольку невозможно, чтобы столь великие превращения происходили без больших знамений и чудес.

Чудеса же — не потому чудеса, что они происходят полностью против природы и помимо порядка небесных тел, но потому они называются чудесами, что непривычны и случаются крайне редко и не по обычному ходу природы, а на протяжении длительных периодов времени.

Итак, вот что, мне представляется, следует сказать по этому предмету согласно суждению философов. А следует ли этого придерживаться — об этом будет сказано в следующей главе.

Из этого, по-видимому, может стать очевидным и ответ на возражения. Ибо эти пророчества должны прийти в упадок, коль скоро они имели начало. Ибо, согласно положению, все, что имеет начало, имеет и конец, не могут они прекратить существование, если не случатся противные им обстоятельства, как не портится месячная кровь, если не будет введено действующее мужское начало, которое противоположно прежнему состоянию.

Поэтому после этих пророчеств возник другой, враждебный им Закон. Первый, однако, погиб не вполне, но на время, хотя и очень длительное,— как и месячная кровь портится и порождает человека, но не вся материя месячной крови исчезает и будет существовать в человеческой оболочке, но это происходит по кругу и по круговороту, поскольку время бесконечно, а бесконечного числа существ в одном виде не может быть. Поэтому так будет и с этими Законами, что они чередуются в пределах своего вида, но не индивидуально. Поэтому Аристотель сказал, что философия будет обновляться бесконечное число раз и бесконечно будут существовать те же мнения в пределах вида, но не индивидуально. Таково, я полагаю, мнение философов, хотя оно ложно и ошибочно.

Все это объяснимо таким образом, если мы предположим, что эти явления истинны, а не выдуманы и не являются россказнями. Ибо если мы примем мнение, что не существует ни предсказаний, ни божественного провидения (чего, мне кажется, придерживался Цицерон во II книге “О дивинации”) и что Бог—ничто, как, мне кажется, он же утверждал в книге “О природе богов” (264), тогда надо сказать, что все это—выдумки, обман или случай, и тогда все трудности разрешаются легко. Но этот человек в названной книге “О дивинации”, как мне кажется, отрицал существование демонов, а в книге “О природе богов” отрицал существование Бога. Поэтому вполне справедливо, как мне кажется, сказал о нем Августин в 9-й главе V книги “О граде Божием”: “Цицерон, утверждая, что он сделал людей свободными, сделал их святотатцами” (265). Полагаю также, да позволено будет сказать и затронуть Цицерона, что хотя он был знаменитым оратором, но всего менее был философом.

На девятое же, и последнее возражение, где речь шла о том, что мы более сочиняли истории, нежели учили философии, скажем, что так .как задача философа — представить причины естественных явлений, этого нельзя сделать, не изучая причин, как сказано в I книге .“Вторых аналитик” (266). Явления же эти случаются крайне редко. Поэтому было необходимо рассказать о них, а для этого, нам кажется, нет ничего лучшего и более пригодного, чем истории. Вот почему мы воспользовались историей, и хотя многое относящееся к этому делу случается и в новейшие времена, однако, чтобы придать больше веры, я старался ссылаться только на серьезнейших и одобренных историков. Примеры же из поэтов приводились более для украшения и смягчения душ, чем было вызвано необходимостью, почему — и т. д.

Глава XIII,

в которой в виде заключения излагается наше определенное мнение

Поскольку из вышесказанного может показаться, что мы поддерживаем обе точки зрения, то, Д^бь1 те' кто станет внимательно изучать плоды наших бдении, каковы бы они ни были, не сочли, что мы не придерживаемся определенного суждения в этом предмете, я решил изложить в этой последней главе нечто в виде заключения, из которого можно было бы ясно понять, что мы определенно думаем об этом предмете.

Итак, мы предполагаем, как уже не раз было сказано, что эти явления — истинны. Ибо, как мы говорили выше, многие из тех, о которых сообщают, по большей части оказывались ложными, придуманными для извлечения денег или снискания почестей или ради какой-либо преступной цели, — некоторые [люди] сочли, что все эти россказни суть обманы и хитрости, чего мы, как сказано выше, никак не считаем. Ибо не все они истинны, но и не все они ложны. Так мы полагаем, и это есть наше первое заключение. Те, кто, ссылаясь на Аристотеля, принимают существование каких-либо нематериальных субстанций, помимо интеллигенции, движущих небесные круги, менее всего имеют право именоваться аристотеликами и напротив того — совершенно чужды его учению.

Вывод этот совершенно очевиден, во-первых, из его суждения в XII книге “Метафизики” (267), где это сказано вполне определенно. Во-вторых, это подтверждается разумом, поскольку эти субстанции, будучи вечными и мыслящими, не являются телесными животными, обладающими чувством, как очевидно утверждает Аристотель в III книге “О душе” (268). Стало быть, согласно его суждению, из всех способностей души они могут обладать лишь разумом и желанием, и, следовательно, они являются совершенно отвлеченными и неподвижными.

И тогда спрашивается, принимают ли существование этих других, помимо интеллигенции, нематериальных субстанций на основании каких-либо явлений, которые не могут быть объяснены без допущения их бытия, или безо всякого основания? Второе не только чуждо серьезной философии, но и неприемлемо для всякого, кто не хочет прослыть суетным пустословом.

В таком случае придется прибегнуть к первому допущению. Но нет смысла принимать их существование наряду с небесными телами для объяснения возникновения и гибели этого низшего мира, поскольку для этого достаточны Бог и интеллигенции, а природа ничего не делает зря. Тогда их придется допустить лишь ради объяснения перечисленных явлений, как-то: оракулов, одержимых и тому подобного. Но и допустив такие явления, нет смысла, согласно Аристотелю, вводить таковые нематериальные субстанции, поскольку либо это совершается интеллигенциями посредством небесных тел, либо непосредственно ангелами и демонами. Исключается и первое, как это очевидно, ибо тогда они противоречили бы самим себе, и второе. Первое — поскольку непосредственным орудием нематериальных субстанций не может быть нечто тленное. Ибо если бы это было возможно, то ненужными оказались бы небесные тела и не нужно было бы все движение возникающих и гибнущих вещей возводить к вечному движению, каковое есть движение неба, что относится к числу вещей самоочевидных. А к этому взывает все Аристотелево учение, о чем знают даже те, кто мало в нем сведущ.

Второе исключается таким же образом, так как это значило бы, что ангел или демон непосредственно движет какое-либо возникшее и тленное тело, что не может происходить без его многообразного изменения. Ибо то, что движет сейчас, а прежде не двигало,— если, согласно предположению, это движение не зависит от небесного тела, к которому восходит всякое новое движение,— по необходимости должно само изменяться, поскольку не может быть новизны в следствии без новизны в причине.

Далее, поскольку движущий соприкасается с движимым, то демон, если он движет тело с востока на закат, должен двигаться вместе с движимым телом, и так как это тело должно постоянно оказываться в ином месте (в отличие от неба, которое в качестве субъекта не меняет места), то и демон должен был бы передвигаться. А это совершенно чуждо Аристотелю, ибо такое изменение может происходить только с телесной вещью. Следовательно, по Аристотелю, не должно вводить такие субстанции.

Второе заключение таково. Исхода из явлений, которые люди обычно приписывают демонам и добрым ангелам, без вмешательства Бога (помимо самого общего смысла), даже оставив в стороне Аристотеля, не Может быть доказано, что эти субстанции нематериальны.

Это заключение доказывается многообразно, во-первых, тем, что все совершаемое ангелами или демонами, совершается либо посредством изменения, либо путем местного движения, либо обоими способами. Но ничто из этого не обладает доказательной силой — ни изменения, ибо, как обычно считают (и таково суждение Августина в III книге “О Троице” (269)), нематериальные субстанции, за исключением Бога, не могут непосредственно осуществлять изменения, но изменяются лишь тела и природные сущности. Итак, для изменения достаточно самих низших тел вместе с небесными телами.

Если скажут, что [нематериальные субстанции] нужны в качестве дополнительной силы, то и этот довод недоказателен, поскольку небеса, как мы видим, осуществляют изменения всех природных субстанций путем приложения активных начал к пассивным, что очевидно при рассмотрении природных тел. Небеса своим чередом осуществляют превращения в стихиях, ибо стихии порождают все составные вещи настолько, что в холодной воде порождают морскую звезду, которая так горяча, что обжигает всякого, кто к ней прикоснется. В земле они порождают воду, в центре мира — минералы, которые возникают во всяком случае во чреве земли, требуя участия всех стихий, ибо они суть совершенные смеси. Из сферы огня они повергают огонь в глубокие воды.

И нельзя сказать, что небеса движут все неупорядоченно, смятенно или бессмысленно, поскольку мы видим, что природа ни в чем не испытывает недостатка, от совершеннейшего животного и растения и совершеннейших неодушевленных вещей вплоть до несовершеннейших, разве что случайно и в виде исключения. Каким же образом природа действует неупорядоченно или необдуманно, если широко известно, что она управляема Богом и интеллигенциями, направляющими все человеческие дела?

Кроме того, мы видим, что животные сооружают такие искусные строения, что некоторые даже полагают, что у них есть разум. И некоторые действуют так разумно, что на это не способен никакой человеческий ум, как это известно из историй о животных. Добавь к этому и человеческий разум, коим он почти уподобляется Богу. Стало быть, нет нужды вводить демонов для объяснения таких явлений.

Во-вторых, представляется весьма смехотворным, чтобы небесные тела с их интеллигенциями управляли Вселенной, сохраняли ее, приводили в движение столь великую массу, а также множество людей, разнообразнейших животных, растения, металлы, осуществляли порождение и превращения камней и не в состоянии были бы произвести столь ничтожные и мелкие явления которые хотя и весьма редки, но имеют почти ничтожное значение: ведь они ничто по сравнению со Вселенной. И ради этих ничтожных явлений предлагается вводить дополнительных богов и всякие вымыслы!

Пусть же прибегающие к существованию демонов обратят внимание на низвержения царств, возвышение империй на месте неисчислимых пришедших в упадок, на бедствия от воды и огня, на все столь удивительные события во Вселенной, совершаемые силой небесных тел: никто, в том числе и они сами, находясь в здравом уме, не станут и не посмеют отрицать, что рассматриваемые явления могут быть совершены небесами, ибо это свидетельствовало бы о скудоумии и полном отсутствии прозорливости.

В-третьих, наше заключение подтверждается очевидными доказательствами, поскольку эти явления были известны также, как мы показали выше, Аристотелю, Феофрасту, Эвдему, Александру — мужам, чья мудрость общепризнана. И они приписывали все это воздействию небесных тел, что отмечает св. Фома в “Вопросе о чудесах, о демонах и об ангелах” и во многих других местах (270). Следовательно, поскольку никто не может в познании природных явлений сравниться с Аристотелем и упомянутыми мужами, в высшей степени вероятно, что нельзя признать действенного участия в такого рода явлениях демонов или ангелов, в чем и убеждают доказательства. Ведь язычники, видя, что апостолы и прочие христиане совершают многочисленные чудеса, не приписывали это ни богам, ни демонам, но считали, что тут дело в чародействе и волшебстве, как об этом можно прочитать у Светония в Жизнеописании Нерона (271). Они считали, что эти чародейства и волшебство осуществляются силою трав, камней, органов животных и прочими тому подобными хитростями и обманом. Из чего следует, что если и утверждалось предположительно, что это совершали ангелы, то это никак не доказывает их действительного существования. Ведь достойно удивления, что столько ученейших мужей не видели в них никакой необходимости. Далее, Юстин в XXXVI книге пишет, что Иосиф, сын Израилев, постиг магическое искусство и передал его Моисею и прочим (272). То же утверждает и Плиний в 30-й главе I книги “Естественной истории” (273). Так что сами язычники считали, что это совершается благодаря магическому искусству.

Златоуст же в толковании 17-й главы Евангелия от Матфея (274) говорит, что врачи не признают нечистых духов, но считают, что явления одержимости происходят от воздействия телесных соков, чему противоречит евангельское учение. Более того, я подозреваю, что и Платон не признавал существования демонов, так как, хотя во многих местах кажется, будто он это и признает, он поступал так для наставления невежественных людей, которые воображают, будто демоны и интеллигенции таковы же, как и люди, а так как человек не может находиться одновременно во многих местах, а действует в том месте, которое в данный момент занимает, то и считают, что демоны, ангелы и интеллигенции тоже находятся в определенном месте. Поэтому Платон, понимая это и имея целью наставление невежественных людей, учил их посредством таких чувственно постижимых вещей; и даже в Законах Бог изобразил святых ангелов в телесной форме, поскольку, как говорит св. Дионисий (275), человеческий разум не мог бы воспринять наставление иначе, как в этой телесной оболочке.

Но хотя между учением перипатетиков и Законами существует в этом вопросе согласие, а именно что это происходит от нематериальной субстанции, они, однако же, крайне далеко отстоят друг от друга. Ведь перипатетики считают, что это происходит от интеллигенции — нематериальных субстанций, движущих небесные тела, и посредством небесных тел. Законы же утверждают, что это совершают ангелы или демоны, и непосредственно, без участия небесных тел. И удивительно (я говорю не о простонародье, а о тех, кто выдает себя за философов), что они более склоняются ко второму, нежели к первому мнению, хотя ведь ангелы и демоны не являются формами небесных тел.

Ибо может ли ангел или демон, перемещая или изменяя тленные тела, осуществить что-либо, чего не могли бы сделать интеллигенции посредством небесных тел, притом что мы видим, что они управляют Вселенной? Если даже принять существование этих демонов, я не вижу в них ничего достойного удивления, что не обнаруживалось бы — ив гораздо большей степени! — в небесных телах. Разве что кто выдумает, что для объяснения этих явлений необходимо, чтобы двигатель непосредственно соприкасался с движимым и подвергался изменениям от воздействия ваших молитв иди заклинаний. И тогда трудно было бы представить, что св. Целестин явился бы аквилейцам, если бы не было там души Целестина или доброго ангела, который образовал бы такое видение. А ангел не явился бы там, если бы не услышал их молитв и не увидел их сердца. Но это никак нельзя утверждать согласно учению перипатетиков, что самоочевидно.

Поэтому необходимо признать, что и воздействие таких духов на сновидения не только не выводится с необходимостью, но и не может быть даже сколько-нибудь разумно вымышлено. Все это несомненно осуществляют небесные тела, коль скоро звездочеты умеют на основании наблюдения звезд истолковывать их и предвидеть, и сны сбываются только при определенных знаках и положениях. И я утверждаю, что мнение, будто, воздействуя на пророчествующего во сне, небесные субстанции соприкасаются с ним непосредственно, неверно, но достаточно, чтобы они действовали на него через силы, привнесенные в воздух небесными телами. Но ни вебйсные тела, ни их формы никоим образом не испытывают воздействие от тех, у кого случаются эти сновидения. В действительности движение имеет там место потому, что соответствующим образом расположены активные и пассивные начала, и только тогда, и не прежде, чём они окажутся в подходящем состоянии. И требуется для этого не знание, присущее данному моменту,-но только всеобщее, определяемое, однако, для данного места и времени, о чем мы достаточно подробно говорили выше.

Ибо ведь, согласно их точке зрения, если бык или статуя, заговорят человеческим голосом, то дело не в том, что дьявол действительно принял их форму, но в том, что эта способность оказалась внедренной в быка или в статую. Почему бы тогда эти божественные небесные субстанции со своими божественными телами не могли внедрить такие способности, будь то качество или местное движение или и то и другое? Ведь даже по взглядам тех, кто допускает ангелов и демонов, приходится признать, что это качество не может быть осуществлено непосредственно ни демоном, ни ангелом, и приходится придумывать какое-то иное объяснение.

Поэтому не правдоподобнее ли и ненамного ли проще будет признать, что это происходит от воздействия небесных тел? Ведь согласно мнению тех, кто вводит для объяснения демонов, раз эти действия осуществляются через качество, приходится придумывать еще тела, которые влияют на изменение, но сами не испытывают ощущений, а это вызывает не меньшие недоумения, чем если признать, что эти действия осуществляются небесными телами.

Знай же, что если принять определение демонов, данное платоником Апулеем, о котором говорит Августин в 16-й главе VIII книги “О граде Божием” (276), а именно что демоны по роду принадлежат к животным, по духу — к существам пассивным, по уму — к разумным, что тело их воздушно, а существуют они вечно, то гораздо лучше можно объяснить приписываемые им действия, чем если считать их просто нематериальными. Ведь тогда они способны к передвижению, их можно воспринимать чувствами, они могут сообщаться с нами, и тогда можно ответить на приводимые против их существования возражения, а опровергнуть их существование было бы невозможно или, во всяком случае, затруднительно.

Но это противоречит и Аристотелю, как видно из III книги “О душе”, и Законам, в особенности этого не допускает Закон Христа. Ведь Люцифер до падения был совершеннейшим из творении либо одним из совершеннейших, а интеллигенции конечно же не таковы, как их определяет Апулей. Но и позиция Апулея сама по себе не опровергает наших доводов, поскольку, согласно ему, демон не только двигатель, но является формой тела, будучи телесным живым существом. Но, возможно, против него могут быть выдвинуты еще более основательные доводы. Например, если демон — воздушное животное, существующее вечно, а стихия его — материя души и при этом он обладает чувствами,— все это опровергается Аристотелем.

Третье заключение таково: если в этом низшем мире имеют место явления, которые с необходимостью, без вторичных причин, происходят от Бога, то таких явлений перипатетики объяснить не в состоянии. И это свидетельствует, что учение перипатетиков не истинно и недостаточно. Это заключение вполне очевидно, потому что Аристотель сказал: если бы Богу были присущи непосредственные и новые действия, то поскольку изменение или новизна в следствии требуют новизны в причине, а иной причины данного явления не может быть, кроме Бога,— то в Боге произошли бы изменения и в Боге оказалась бы потенция, и тогда Бог не был бы чистейшим актом и, стало быть, не был бы и Богом. Этот вывод в целом очевидно следует из учения перипатетиков, хотя, согласно истине, дело обстоит иначе.

Из этого заключения следует, что, согласно принципам Аристотеля, нельзя считать душу бессмертной и множественной, так как тогда она создавалась бы Богом заново, а творение не передается никакой твари, так как осуществляется Богом безо всякой содействующей причины, и тогда, как это доказано у Аристотеля, Бог оказался бы подвержен изменению, что очевидно ложно. И дела не спасает утверждение некоторых, а именно что внедрению души в тело содействуют вторичные причины: ведь если Бог может создать душу, не прибегая к содействию вторичных причин, то тем более может он без их участия вдохнуть ее в тело. Далее, поскольку душа не зависит от тела в том смысле, что не могла бы без него существовать, как это происходит после ее отделения от тела, но зависит от него по сущности и по пребыванию в нем, то, создав душу без тела, Бог не убавил бы ничего из ее сущности. Кроме того, так как душа есть само по себе сущее и есть то, благодаря чему [данное] животное есть человек, она по природе своей существует прежде, чем придает форму телу, ибо она есть то, благодаря чему существует тело, и она обладает бытием, но не завися от тела актуально. Ибо по своей природе она существует прежде, чем существует тело, а предшествующее не зависит от того, что существует после него. Следовательно, в сотворении души Бог не зависит от тела и, согласно следствию, от вторичных причин.

Отчего, предположив, что, исходя из порядка Вселенной, Бог не внедряет душу в тело иначе, как при содействии вторичных причин, [приходится все же признать, что] сотворение души от вторичных причин не зависит, поскольку по своей природе душа прежде существует сама по себе, нежели оказывается в теле. Ибо если она не существовала бы прежде тела сама по себе, то она не могла бы естественным образом существовать после него. Однако мы допускаем, что, согласно этой фантазии, душа никогда не сможет быть отрешена от тела по своему нахождению в нем, а стало быть, и сущностно, ибо тогда она зависела бы от тела. Но об этом мы подробнее сказали в нашем трактате “О душе” (277)

Четвертое заключение. В этом низшем мире пpoиcходят некоторые явления, которые никак не могут быть объяснены согласно принципам Аристотеля, но, напротив, очевидно враждебны его догматам. Этот вывод можно обосновать, ибо Дионисий Ареопагит в письме к священноначальнику Поликарпу пишет так: “Высшею силою и распоряжением Солнце и Луна вместе со всею Вселенною некогда были приведены в совершенную неподвижность; так что чрез целый день все оставалось под теми же созвездиями, и, что еще удивительнее,— тогда как первостепенные сферы, в коих заключаются прочие, продолжали вращаться, содержащиеся в них сферы стояли неподвижно”. И это чудо описано у Иисуса Навина в 10-й главе, и далее тот же Дионисий добавляет: “Ее же силою почти утроен был другой день, так что в продолжение всех двадцати часов или Вселенная совершила противуположное шествие и обратные круговращения, или Солнце, сократив пятиповоротное свое движение в десятичасовое время, в продолжение других десяти часов исполняло то же самое движение каким-то новым путем”. Об этом написано в IV Книге Царств, в 20-й главе. И немного спустя он говорит далее: “Что он скажет о затмении, бывшем при распятии Иисуса Христа. Тогда мы находились оба в Гедиополе и смотрели на дивное совпадение Солнца и Луны (этому совпадению в то время быть не следовало), а потом видели, как Луна вдруг, отделившись от Солнца, с девяти часов до вечера стояла против него и опять вполне освещалась его лучами. Напомни ему также и о другом обстоятельстве, что это совпадение, как обыкновенно, началось с восточной дуги Солнца и продолжалось в противоположной его оконечности; а потом Луна вдруг обратилась назад и очистила прежде не ту сторону, которую сначала закрыла, а противоположную ей [западную]. Вот явления, в то время происшедшие,— такие явления, которые могли быть произведены одним Христом, Высочайшею причиною всякого бытия, совершающею великая и дивная, им же нет числа!” (278) Это рассказано и в Евангелии от Марка, 15, и от Луки, 23 (279). Но сам Дионисий и Аполлофан Софист утверждают, что они это видели, и Жак Лефевр в схолии к этому посланию говорит, что язычник Фле-гон я Афрлкан упоминают об этом fi своих “Историях” (280). Дионисий в том же письме говорит так: “Но это сохранилось в священных сказаниях Персов, и маги доныне празднуют память тройственного Митры” (281). И многие другие чудеса упоминает Дионисий в этом письме, которые могли быть осуществлены только божественной силой. Поэтому я ради краткости здесь это опускаю, ведь всякий может прочитать об этом у того же Дионисия.

Я только упомянул об этом, поскольку это известно всему свету, поскольку небо все объемлет, и это не находит никакого ответа у Аристотеля. Ведь согласно его учению небо не может остановиться, а интеллигенция — изменить или повернуть вспять свое движение, как ясно сказано в VIII книге “Физики” и во II книге “О небе” (282).

Пятое заключение. Эти чудеса, которые происходят вопреки порядку сотворенной природы и могут быть [совершены] лишь самим Богом и иногда совершаются им, истинно доказывают несостоятельность учения Аристотеля и прочих философов и очевидно провозглашают прочность и истинность христианской религии. Она одна свидетельствует, как это может совершиться действительным и истинным образом.

Первая часть этого вывода очевидна. Ведь Аристотель говорит, что небесные тела не могут менять свой обычный ход, ни замедлить или ускорить свое движение. В действительности же происходит нечто противоположное. Следовательно, учение Аристотеля ложно. Подобное же можно сказать о прочих случаях, когда явления свидетельствуют о противоположном тому, что сказано у Аристотеля.

Вторая часть вывода также очевидна, ибо эти явления совершены во свидетельство Христа, будь то в Ветхом или в Новом завете. Но так как это может быть совершено одним Богом, как мы предположили, а Бог не может свидетельствовать о ложном, коль скоро он есть сама Истина, как сказано у Иоанна в XIV главе (283), и Платон говорит во II книге “Государства”: “Если Бог есть, он не лжет, а если лжет, то это не Бог” (284).

Далее, ложь есть недостаток, а где недостаток, там потенция, а где потенция, там нет чистейшего акта. Бог же есть чистейший акт, стало быть, Бог не может свидетельствовать ложно. Следовательно, учение Христа истинно. Это вторая часть доказательства. Доказывается и третья часть, а именно, что сами эти явления служат доказательством, поскольку то, что признают обе спорящие стороны, не обладает для одной большей силой, нежели для другой.

Итак, хотя Закон Христа и учение Аристотеля совпадают в том, что касается естественных явлений, естественные явления не доказывают, что Христос есть истинный Бог. Так что если бы Христос хотел доказать, что он — Сын Божий, тем, что пострадал от несправедливости, это не могло служить достаточным свидетельством, поскольку было множество других таких же страдальцев. Но что он пятью хлебами и двумя рыбами насытил пять тысяч человек и осталось еще двенадцать корзин, это доказало, что он Бог. Поэтому он сказал: “Дела, которые я совершаю, никто не сможет совершить” (285), желая доказать, что он есть Сын Божий.

Далее, наше утверждение, что действия, совершаемые якобы силою демонов, недостаточны для доказательства существования демонов, поскольку они могут быть совершены и естественным путем, доказывается с достаточной вероятностью. Ибо Дионисий, чье учение, согласно мнению святых учителей, занимает первое место после Ветхого и Нового Завета, был величайшим аристотеликом, [как говорит о нем] св. Фома в 1-м вопросе 14-го подразделения комментариев на II книгу “Сентенций” (286), и всегда следовал Аристотелю до чуда с затмением, явленного в страстях Христовых, как он сам об этом упоминает, и ему были хорошо известны эти явления, которые, однако, не повлияли на него. Ведь всякому упражнявшемуся в философии легко могло показаться, что это произошло не вопреки ходу и возможностям природы, хотя и случается крайне редко. Но, увидев столь великое затмение, он тотчас переменил суждение. Этим и подтверждается пятый вывод.

Шестой вывод таков. Всего, что утверждается каноническим Писанием и установлено Святой Римской Церковью, следует придерживаться твердо, незыблемо, непеременно, нерушимо и совершенно безо всякого сомнения. А что ею осуждено, то и мы должны отвергнуть.

Вывод очевиден. Ведь из истинных начал не могут следовать ложные следствия, поскольку из истины следует одна истина. А так как основание Римской Церкви — Христос, который есть сама истина, и Он сказал апостолам и их верным преемникам: “Я с вами во все дни до скончания века” (287), и он не допустит, чтобы Церковь заблуждалась в существенном,— этот вывод истинен.

Седьмой вывод следующий: так как Церковь утверждает существование демонов и ангелов и те явления, о которых идет речь, иногда имели место, то безо всякого сомнения и опасения следует придерживаться этого самым твердым образом. И хотя эти явления могут произойти и по природе, и в действительности совершаются без их [демонов и ангелов] помощи, однако если это определено Церковью как совершаемое демонами или ангелами, как точно определяет Церковь, то этого и следует придерживаться, коль скоро она направляема Св. Духом, в коем и от коего не может быть никакой лжи.

Если же этому противоречит человеческий разум или какой-нибудь авторитет, будь то авторитет Аристотеля, Платона или любого другого философа, то его не следует принимать во внимание, так как он исходит от человека, который во многом заблуждается и не может различить истину в этом мире, объятом тенью и тьмою. Поэтому и говорит св. Августин в 31-й главе Х книги “О граде Божием”: “Человеческая бренность отступает перед божественным авторитетом” (288). Ибо мы истинно знаем, что Христос был истинный Бог, и истинно и неколебимо знаем, что от него не могла исходить ложь, и здесь нам нет нужды порабощать наши умы, подобно апостолам и тем, кто узрел [Христа]. И перед всем прочим, что сказано и определено Христом и Римской Церковью, если даже это покажется нам невозможным, должно преклонить свой ум. Поэтому и сказал Спаситель в Евангелии от Иоанна, в главе 15-й: “Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения в грехе своем” (289). А так как мы знаем, что он был истинно Бог, то мы должны соблюдать его заповеди. Ибо, согласно Августину в 32-й главе XVI книги “О граде Божием”, когда нечто изрек божественный глагол, не спорить должно, но, не вопрошая и не исследуя, повиноваться его словам и пристать к ним душой (290). Поскольку, как сказал Платон в “Тимее”, невозможно не верить сынам Божиим, хотя бы и казалось, что они говорят нечто невозможное, невероятное (291). И насколько больше слова то, что есть сама истина?

Аристотель же и Платон, как мы знаем, были смертные люди, невежды и грешники, как они сами о себе говорят. Поэтому суетно было бы придавать им веру во всем, и особенно в том, в чем они противны христианской религии. И хотя бы их доводы против религии казались нам совершенно очевидными и мы оказались не в состоянии дать на них исполненный совершенства ответ, единственное решение здесь то, что поскольку они противны религии, то, следовательно, сказанное ими ложно. Ибо невозможно, чтобы Бог обманывал или лгал.

Следует, однако, ответить на возражения, и прежде всего на первое, что Бог и интеллигенции, благие или злые, познают частное. И так как спрашивается о способе, хотя способы ответа различны, мне, однако же, наиболее вероятным представляется последний, а именно что знание частного они получают от чувственных вещей, как и мы. Доводы же, приводимые против этого ответа, следуют началам Аристотеля, предполагающим два ложных положения. Первое, что Бог не может действовать вопреки обычному порядку природы и без посредства небесных тел; но в четвертом заключении показано, что это ложно. Второе положение также ложно: а именно что интеллигенции не подвержены изменению и ничего не мыслят заново, что присуще одному Богу, так как в нем никоим образом нет потенции. А так как все субстанции, кроме Бога, некоторым образом обладают потенцией, они изменчивы и что-то воспринимают заново, хотя они и нетленны и отвлечены от материи. Так ведь и небесные тела вечны, но в то же время подвержены движению и новизне, отчего воспринимают новое, но, как я полагаю, не мыслят частное так, как мыслим его мы. И то частное, которое один познает всеобщим образом, другой не познает. А так как это возражение опирается на неизменность интеллигенции, а это ложно, то и весь этот довод теряет силу.

На второе возражение отвечаем, что это возможно, так как эти природные явления, хотя они чувственно воспринимаемы, однако по своей малости они сокрыты от нас, либо демоны обманывают наши чувства. И хотя не исключено, чтобы какой-либо человек действовал так, как в некоторых случаях действуют ангелы и демоны, правдоподобнее, однако, что эти действия совершаются ангелами и демонами. Во-первых, поскольку так определила Римская Церковь. Во-вторых, так как они умнее и горячее людей. В-третьих, так как они более ловки, отчего в непостижимо краткое время перемещаются с востока на запад. Ибо если столь скоры ветры и дуновения, будучи телесны, то насколько быстрее их эти духи, которые не встречают сопротивления на своем пути либо если и встречают, то ничтожное.

Поэтому представляется правдоподобным, что люди не могут такое совершать. Этому не препятствует и то обстоятельство, что [ангелы и демоны], не будучи телами, не могут обладать способностью к местному движению. Ведь их движение иного рода, нежели движение, принятое философами, а то, о котором обильно толкуют богословы.

Что же до приведенного выше третьего и последнего довода, а именно что и не прибегая к ангелам и демонам мы можем объяснить явления, то на это уже сказано, что не все явления могут быть объяснены, исходя из суждений философов, как это показано в четвертом заключении. И, во-вторых, надо сказать, что если они иногда и могут быть объяснены, однако же недостаточно подходящим образом, как это видно из второго довода, приведенного непосредственно перед этим. В-третьих, надо сказать, что так как Церковь утверждает существование этих духов, мы не можем его отвергнуть, не впадая в очевиднейшую несообразность. И далее мы говорим, что в высшей степени ложно утверждать, будто эти духи существуют только ради такого рода явлений. Более того, они имеют некие причины и должности гораздо более важные, которые не только те ведомы философам, но и сокрыты от них. Но они открыты верующим во Христа и благочестивейшим людям, каковыми были пророки, апостолы и святые мужи, и в. особенности святые Дионисий и Григорий. Из этого и следует, что все противные этому доводы ничтожны. Если же остались еще доводы, на которые не было дано ответа, то, я полагаю, ответ можно извлечь из сказанного выше, и вот что относится к главе ХШ.

Заключение

Итак, дорогой друг, вот перед тобой то, что, по моему мнению, могли бы правдоподобно сказать перипатетики по существу твоего вопроса, а равно и то, что созвучно истине и христианской религии.

Что же касается религии, то если в этих наших писаниях будет обнаружено нечто, враждебное Святой Римской Церкви, либо нечто такое, что окажется ей неугодным, то все это я отвергаю и смиренно повинуюсь ее суждению.

В том же, что касается учения перипатетиков, стремлюсь придерживаться сказанного Аристотелем в последней главе VI книги “Топик”. Ибо он сказал, что законодатели обычно говорили так: “Следует придерживаться этого закона, пока не появится лучший, а при появлении лучшего прежний следует упразднить” (292). Этого, я полагаю, следует придерживаться, дабы наши ответы сохраняли силу, пока не объявятся лучшие. Ибо и я в этом предмете изложил лишь нечто, воспринятое мною от других.

Ведь трудно находить истину и достигать совершенства. Поэтому пусть будет достаточно того, что мне удалось найти, хотя бы и не достигнув совершенства. Ведь[, знание существует благодаря приращению. И если бы не было Фринида, то не было бы и Тимофея, как сказано во II книге “Метафизики” (293).

И да будет вознесена бесконечная благодарность тому, кто безо всех может быть, без него же ничто не может быть и не может быть воображено, от коего — все, а Он ни от кого, в коем все упорядочено, сам же Он ни в чем. Ибо Он есть альфа и омега, то есть начало и конец, а после конца нет конца — каковой есть Бог, благословенный во веки веков.

Совершено же это наше сочинение, которое можно назвать “О чародействе”, мною, Пьетро, сыном Джованни, сына Никколо Помпонацци Мантуанцем, в благоденствующем Болонском училище, в приходе св. Барбациана, в 16-й день августа 1520 г., в 8-й год понтификата Льва X.

О причинах естественных явлений или о чародействе

Письмо

1. В печатных изданиях имя друга, которому посвящен трактат, не указано, но в рукописях он назван: это земляк философа, мантуанец Лудовико Паниппа, слушавший лекции Помпонацци в Падуе в последние годы XV и первые годы XVI в., доктор медицины, автор трактатов по хирургии, опубликованных в Венеции в 1532 и 1545 гг. Ему же Помпонацци посвятил изданный в 1515 г. “Вопрос об ответном действии”.

Пьетро Траполино (1451—1509), врач и философ, профессор Падуанского университета, придерживался умеренно-аверроистской ориентации; был учителем, а позднее — коллегой Помпонацци.

Аверроэс. Физика, IV, 25.

Глава I

Аристотель. Метафизика, 1068а 8 cл.; Аверроэс. Метафизика, XII, 51.

“Книга о причинах” — памятник XII в., неоплатоническая компиляция, восходящая к “Элементам теологии” Прокла; ее переводчиком (или составителем) считают Доменико Гундиссальви.—См.: Аристотель. Сочинения. 1562. Т. 7. Л. 211 об.; Альберт Великий. О минералах, II, 3, 3.

Книга о причинах, 5.— См.: Аристотель. Сочинения. 1562. Т. 7. Л. 213.

Аристотель. О душе, 419а 25 ел,; 423Ь 10; Аверроэс. О душе, II, 75, 12—16; II, 114, 22—32; Аверроэс. Парафраз книги “О памяти и воспоминании” // Сочинения. 1562. Т. 6. Ч. 2.Л. 21-23.

Августин. О Троице, III I, 4—6 (PL. T. 42. Стб. 870).

Глава III

Альберт Великий. О минералах, II, 2, гл. 1, 11, 17.

Марсилио Фичино. Платоновское богословие о бессмертии души, IV, 1.

Альберт Великий. О животных, XXIV, 58.

Боэций. Об утешении философией, I, 4.

Аристотель. Никомахова этика, 1103а 20 сл.; 1145а 15 сл.

Аристотель. Никомахова этика, кн. VII (не II), 1145а 15-30.

Альберт Великий. О животных. Кн. I. Трактат II. Гл. 2 126-139.

Аристотель. О душе, 425b 25 cл.

Аристотель. О душе, 418а 26 cл.; 430а 1—4.

Аристотель. О движениях животных, 701а cл.

Аристотель. Проблемы, VII, 1—9, 886а 24 cл.

Аристотель. Истории животных, 632b 5 cл.

Авиценна. О животных. В доступных нам изданиях обнаружить латинский текст этого трактата Ибн-Сины не удалось.

Марсилио Фичино. Платоновское богословие, XIII; 1.

Геродот. История, I, 85.

Боэций. Об утешении философией, III, 12.

Аверроэс. О возникновении, II, 51; Метафизика, XII, 44; XII, 50.

Плутарх. Александр, IV.

Августин. О Троице, III, I, 4—6 (PL. Т. 42, Стб. 370—371),

Глава IV

Гален. Малое искусство, III // Сочинения. 1542. Т. 8. Стб. 263.

Пъетро д'Абано (см. примечание 213 к “Трактату о бессмертии души”) привлекался к суду инквизиции в Париже в 1304 г. и в Падуе в 1306 г.; его прах был сожжен посмертно по приговору инквизиции.

Чекко 0'Асколи (1269—1327), итальянский философ и врач, профессор Болонского университета, один из ярких представителей натуралистического течения философской мысли XIV в., обвинен в ереси и сожжен на костре по приговору инквизиции.

Аристотель. Истории животных, 612а, 5сл.

Трактат Альберта Великого “О движении животных” входил в состав его “Малых сочинений о природе” (“Parva naturalia”); опубликован в 5-м томе его собрания сочинений (Лион, 1651).

Авиценна. О душе, VII (?). В доступных нам изданиях найти соответствующее место не удалось.

Августин. О граде Божием, XIV, 24.

Плутарх. Катон Младший, 56. О псиллах и марсах см. также: Плиний Старший. Естественная история, VII, 2(2).

Плутарх. Пирр, III.

Пьетро д'Абано. Примиритель разногласий философов и врачей, раздел 156 (а не 155), в изд.: Венеция, 1483.

Гален. Прогностики, I, 2 // Сочинения. 1542. Т. 4. Стб. 721-727.

Диоген Лаэрций, IX, 43.

Аристотель. Физика, 194а 36: “В каком-то отношении ведь и мы [сами] есть цель”.

Авиценна. Установить источник цитаты не удалось.

Пьетро Бароцци (1441—1507), епископ Падуанский, 4 мая 1489 г. совместно с инквизитором Маркантонио ди Ландинарой издал “Декрет против спорящих о единстве разума”, направленный против аверроистского свободомыслия в североитальянских университетах.

Имеется в виду персонаж книги Флавия Филострата (ок. 170—244/249) “Жизнь Аполлония Тианского”, бродячий чудотворец, целитель и пророк I в. н. э. - См.: Рабинович Е. Г. “Жизнь Аполлония Тианского” Флавия Филострата // Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. М., 1985. С. 217—276.

Аристотель. О душе, 417а — 418а.

Альберт Великий, О минералах. Кн. II. Трактат 2. Гл. I, 17. О единороге Альберт говорит в книге “О животных”, XXII, 2, 1, 144

Глава V

Аверроэс. Физика, IV, 128—129.

Аверроэс. О душе, III, 5, 105—113.

Августин. О граде Божием, VIII, 19.

Вергилий. Энеида, IV, 492—493 (пер. С. Ошерова); Буколики, VIII, 97—98 (пер. С. Шервинского).

Исход, 7, 10-22.

Царств, 17, 19—24; 4 Царств, 4, 34—35.

Деян. 5, 1—10.

Екатерина Сиенская (1347—1380), монахиня Доминиканского ордена, получившая, согласно преданию, стигматы — знаки крестных ран Христа; оставила значительное литературное наследство на народном языке. Канонизирована в 1461 г.

Имеются в виду стигматы, полученные св. Франциском Ассизским. Оговорка о стигматах (“если только он их действительно получил”) имеется только в печатном тексте и отсутствует в рукописной традиции; вероятно, она принадлежит издателю трактата — примкнувшему к Реформации врачу Г. Гратароли.

Аверроэс. Физика, IV, 1 сл.

Глава VI

Псевдо-Аристотель. О мире, 396а 35 сл.

Речь идет о первых появившихся в печати трактатах П. Помпонацци, вышедших в свет в 1514—1515 гг., один из которых был посвящен Лудовико Паницца (см. примечание 1); все они вошли в сборник сочинений Помпонацци, опубликованный в Венеции в 1525 г., незадолго до смерти философа.

Августин. О граде Божием, VIII, 19.

Гален. Малое искусство // Сочинения. 1542. Т. 8.

Аристотель. Никомахова этика, 1145а 1—10.

Аристотель. Риторика. 1355b 3—7.

В издании 1567 г. имеется опечатка (в тексте — Спиллис) речь идет о племенах псиллов и марсов, славившихся искусством заклинания и колдовства.—См.: Плиний Старший. Явственная история, VII, 2(2).

Пьетро УАбано. Примиритель разногласий философов и врачей 156.

Аверроэс, Сборник, II, гл. 5 и 6 // Сочинения. 1562. Т. 10. I. 199-200.

Там же.

Якопо да Фор ли (ум. 1414), философ и врач, профессор Падуанского университета.

Гален. О свойствах простейших лекарственных средств. Кн.VI // Сочинения. 1542. Т. 5. Стб. 152-153.

Фома Аквинский. О чудесах, 5//Сочинения. 1612. Т.8. с.123-124.

Матф. 28, 20.

Плиний Старший. Естественная история, XXX (не кн. 1), 1 (2).

Светоний. Нерон, 16 (не 17).

Августин. О граде Божием, XXII, 8.

Плутарх. Демосфен, 5.

Плутарх, Цицерон, 39.

Аристотель. Проблемы, VII (не IV), 4, 886b сл.

Аристотель. Проблемы, XXIX, 10 (не 5), 951а 4-10.

Аристотель. Истории животных, 608а 10 сл.

Гален. Малое искусство//Сочинения. 1542. Т.8. Л.251.

Аристотель. Проблемы, VII, 4, 886b сл.; Пьетро д Абано. Комментарий к “Проблемам” Аристотеля, VII, 4 (см. примечание 213 к “Трактату о бессмертии души”).

Гален. О пораженных местах//Сочинения. 1542. Т.. 4. Л. 8—28.

Аристотель. Проблемы, I, 7, 859b 15—20.

Глава VII

Аристотель. Вторая аналитика, 71а 24 сл.

Аристотель. Метафизика, 995а 30 сл.

Плиний Старший. Естественная история, XXV, 2 (5).

Платон. Государство, 614b — 615b.

Светоний. Божественный Веспасиан, 7.

Деян 17.

Альберт Великий. О минералах, II (не V), трактат 3, гл. 1-6.

Плутарх. Брут, 36, 39, 48.

Валерий Максим. Девять книг памятных деянии и речей, I, 5-7.

Глава VIII

Плиний Старший. Естественная история, VII, 52(53).

Платон. Государство, 377а — с; 382с.

Августин. О граде Божием, IV, л.

Фома Аквинский. О чудесах, 5 // Сочинения. 1612. Т. 8.

Августин. О граде Божием XXI (не XXIV), 6.

Аристотель. Метафизика, 981b 25—982a 4.

Глава IX

Аристотель. Вторая аналитика, 77а 36 cл.

Аристотель. Метафизика, 993b 11 cл.; Никомахова этика, Х (не II), 1181а 20 cл.

Аристотель. Риторика, 1407а 35 cл.; Истории животных, 492b 6—8; 522а 15 cл.; 577а 10 cл.; 605а 1 cл.; 608а 10 cл.; 609а 10 cл.; 616b 21 cл.

Аристотель. Проблемы, XXX (не XXI), I, 955а 30 cл.

Аристотель. О дивинации во сне, 462b 12 cл. Помпонацци называет группу трактатов Аристотеля.

Глава Х

Аристотель. Физика, 252Ь 17 сл.; О небе, 292а 24 сл.

Плутарх. Брут, 37.

Апулей. О боге Сократа, VI—XI.

Аристотель, О душе, 432а 7 сл.

Аристотель. Метафизика, 1070а 20 сл.; О небе, 269а 30 сл.

Боэций. Об утешении философией, III, 9 (пер. М. Цетлина).

Аристотель. Физика, 194а 36.

Аристотель. О небе, 292а 24 сл.

Плутарх. Гай Марций, 6.

Аристотель. О частях животных, 665b — 667а.

Аристотель. Физика, 259а 10—20; 260а 11 сл.; О возникновении и уничтожении, 337а 16—24.

Перечисленные знамения и пророчества упомянуты в разных местах книги Гая Светония Транквилла “Жизнь двенадцати цезарей”.

Светоний. Божественный Юлий, 81, 2.

Платон. Федр, 244с—е; Тимей, 71е—72b.

Платон. Менон, 99с; Федр, 244з — е.

Платон. Ион, 534d—535a.

Аристотель. Проблемы, XXX, I, 954а 30 cл.

См. об атом: Плиний Старший. Естественная история, VII, 3(3); Тит Ливий. История, XXI, 62.

Пьетро д'Абано. Комментарий к “Проблемам” Аристотеля, XI, 27.

Плутарх. Марцелл, 28.

Плутарх. Лукулл, 23; Сулла, 6.

Плутарх. Марий, 17.

Об отражении света во влажном воздухе, о радуге, ложных солнцах и иных явлениях Аристотель говорит не во П, а в III книге “Метеорологики”; во II книге речь идет, в частности, о возникновении ветров из испарений.

О Манассии, царе иудейском, уклонившемся в язычество, речь идет в: 4 Царств, 20, 21; 21, 9; 24, 3; 2 Царств, 33, 11; 33, 12; 32, 33; Ис. 9, 21. О крови в “источнике Манассии” там речи нет; возможно, в тексте опечатка.

Лефевр д'Этапль (латинская форма имени — Иаков Фабер Стапуленский) (1450—1536), французский гуманист, философ-неоплатоник. Имеются сведения о его встречах, во время путешествия в Италию в 1491—1492 гг., с И. Помпонацци. Его комментарии к сочинениям Дионисия Ареопагита опубликованы в этьеновском издании “Творений” Дионисия (Париж, 1515); см.: л. 186 об.

Аристотель. Топика, 117а 5 сл.; 118b 33 сл.

Аверроэс. О небе, II, 1.

Аристотель. О небе, 283b 30 cл.

Августин. О граде Божием, V, 1—6; Толкование на книгу Бытия, II, 17 и далее (PL. Т. 34. Стб. 278—279); О христианском учении, II, 21—23 (PL. Т. 34. Стб. 51—53).

Аристотель. Метафизика, XII (не II), 1072b 28 cл.: “Мы говорим поэтому, что Бог есть вечное наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть Бог”.

Аверроэс. Метафизика, V, 21; О душе, III, 5, 70—82 cл.

Платон. Тимей, 41с cл.

Аристотель. Физика, 267а 26 cл.; О небе, 284а 12 cл.; Метафизика, XII, 1074b 26: “Ум... не подвержен изменениям”.

Иаков, 1, 17: “Всякое деяние доброе и всякий дар совершенный нисходят свыше, от Отца Свотов, у которого нет изменения и ни тени перемены”.

Августин. О Троице, III, 8, 13 (PL. T. 42. Стб. 875).

Аристотель. Физика, 266а 10 cл.

Плутарх. Ромул, 2.

Аристотель. Проблемы, XXX (не XIII), 954а 35 cл.

Вергилий. Энеида, VI, 47—51; VI, 77—80 (пер. С. Ошерова).

4 Царств, 3, 15: “И когда гуслист играл на гуслях, тогда рука Господня коснулась Елисея”.

Платон. Федр, 244b.

Аристотель. Физика, 266b 25—267а 25.

Альберт Великий. О минералах, II, трактат 2, 1.

Альберт Великий. О минералах, II, трактат 1, 1—4.

Плутарх. Сулла, 7.

Альберт Великий. О животных, III, трактат 2, гл. 9, 172.

Аристотель. Истории животных, III, 20, 522а 15 cл.

Диоген Лаэрций, VI, 45: “Вот большие воры ведут мелкого”.

Аристотель. Риторика, I (не II), 5, 1360b 5 cл.

Светоний. Божественный Веспасиан, 7, 2—3.

Светоний. Божественный Юлий, 81, 1—2.

Светоний. Гальба, 1.

Возможно, речь идет о жизнеописании Ромула в книге Светония “О знаменитых мужах”, 1, 2, либо о кратком жизнеописании Августа (единственного императора, получившего титул Квирин) у Аврелия Виктора.

Плутарх. Ромул, 8.

Аверроэс. О дивинации во сне//Сочинения. 1562. Т. 6. Ч. 2. Л. 35.

См.: Трактат о бессмертии души, гл. XIII (см. наст. изд. С. 93); рассказ об аркадцах см.: Цицерон. О дивинации, XXVII, 57.

Легенда о явлении тени Данте во сне сыну Якопо и о находке, сделанной благодаря его указаниям, последних песней “Божественной комедии” рассказана в “Жизни Данте” Джованни Боккаччо (Boccaccio G. II Conimento alia Divina Gommedia e gli altri scritti intorno a Dante. Vol. 1—3. Ban, 1918. Vol. l.P. 52-53).

Иоан. 3, 20.

Аристотель. Метеорологика, 377а 15 cл.

Аверроэс. О памяти и воспоминании // Сочинения. 1562. Т. 6. Ч. 2. Л. 21—23; Сборник, II, 5//Сочинения. 1562. Т. 10. Л.199.

Валерий Максим. Девять книг памятных историй и речений, I, 8, 1.

Вергилий. Энеида, IV, 358—359; IV, 351—353 (пер. С. Ошерова).

Лук. 24, 38-39.

Вергилий. Энеида, VI, 700—702 (пер. С. Ошерова).

Вэда Почтенный. Комментарий к Евангелию от Луки. Кн. VI. К Лук. 24, 37 (PL. Т. 92. Стб. 628—629).

Альберт Великий. О животных, VI, 1, 6, 45 (цитата не точна).

Аристотель. Истории животных, 494а 1 сл.

Аристотель. Проблемы, X, 49, 895а 36 сл.

Плутарх. Камилл, 19.

Аристотель. Истории животных, 608b 20 cл.

Мешуэ (ок. 776—855), арабский врач. В тексте печатного издания явная опечатка: трактат Мешуэ называется “О подборе лекарств” (Mesae J. Opera medicinalia. Firenze, 1471. F. 1-8).

Авл Геллий. Аттические ночи, XV, 7, 1—2.

Альберт Великий. О минералах, II, трактат III, 3.

Аристотель. О небе, 286b 10 cл.; 284а 12 cл.

Папа Юлий II умер 23 февраля 1513 г.; Лев Х был избран 11 марта.

Вергилий. Энеида, IV, 487—488 (пер. С. Ошерова); Буколики, VIII, 108 (пер. С. Шервинского).

Марсилио Фичино. Платоновское богословие, XIII, 1.

Аристотель. Истории животных, 505b 20 сл.

Аристотель. Истории животных, 577а 10 cл.; 605а 1 cл.

Фома Аквинский. Quodlibeta, XI, 10.

Альберт Великий. О животных, XXX, II, I, 116 (об использовании в качестве колдовского средства волчьего полового члена).

Плутарх. Антоний, 56; Сопоставление, 90(3), Цитата не точна.

Фома Аквинский. Quodlibeta, XI, 2—3; XII, 4; Комментарий к Сентенциям, II, 25, 2.

Овидий, Героиды, V, 147—150 (пер. С. Ошерова); Метаморфозы, I, 523—524 (пер. С. Шервинcкого).

Овидий. Метаморфозы, VII, 18—19 (пер. С. Шервинского).

Овидий. Лекарство от любви, I, 259—290 (пер. М. Гаспарова).

Петрарка. Триумф любви, III, 91—93.

Плутарх. Деметрий, 38.

Псевдо-Овидий. Героиды, XVI, 189 (пер. С. Ошерова).

Аристотель. Истории животных, 605а 1—7.

Аристотель. Истории животных, 608b 29—30.

Аристотель. Истории животных, 596b 8—10; 610а 5 cл.

Марсилио Фичино. Платоновское богословие, IV, 2; XV, 12; XVIII, 9.

Филострат. Жизнь Аполлония Тианского, IV, 45.

Альберт Великий. О минералах, II, трактат 3. Гл. 5—6.

Аверроэс. Парафраз “Поэтики” Аристотеля, 6//Сочинения, 1550. Т. 2. Л. 91 об.— 92.

Аверроэс. О небе, I, 111; Боэций. Вторая редакция комментария к книге “Об истолковании”. Кн. 2.— См.: PL. Т. 64. Стб. 433. Ссылка Помпонацци на “многих иных”, обещавших согласовать учения Платона и Аристотеля, относится к Джо-ванни Пико делла Мирандоле, который провозгласил эту задачу в “Девятистах тезисах” и в “Речи о достоинстве человека”; его трактат “О сущем и едином” представляет собой начальный раздел этого незавершенного труда.

Диоген Лаэрций, V, 6 (по Диогену Лаэрцию, Аристотель умер 63 лет).

Диоген Лаэрций, V, 5.

Плутарх. Никий, 23 (латинский перевод, цитируемый Помпонацци, имеет некоторые отличия от новейшего русского перевода, сохраненные в нашем переводе).

Плутарх. Александр, 7.

Платон. Письма, II, 314а — с.

Имеется в виду сочинение Альберта Великого “Зерцало астрономическое, в коем речь идет о разрешенных и запрещенных книгах”, входящее в собрание его “Малых сочинений о природе”.— См.: Сочинения. 1651. Т. 5.

Бартоломео Платина Сакки (1421—1481), итальянский гуманист, автор “Книги жизнеописаний Христа и всех пап”. О сожжении папами еретических книг Платина сообщает в жизнеописаниях пап Геласия, Симаха, Гормизды, Александра IV; в жизнеописании папы-гуманиста Николая V он рассказывает о возрождении древней греческой и римской словесности, “пребывавшей во тьме на протяжении шестисот лет”; в жизнеописании папы Павла II обличает его враждебность гуманистическим занятиям {Platina В. Liber de vita Christi ас omnium pontificum / A cura di G. Gaida. Citta di Castello, 1913— 1932 (Rerum Italicarum Scriptores. N. ed. T. 3. P. 1)).

Глава XI

Псевдо-Аристотелев трактат “О благой фортуне” входил в состав “Малых сочинений о природе” и трижды издавался в XV в. В позднейшие собрания сочинений Аристотеля не включался (Aristoteles. Opera, Jat. Venezia: Philippns Petri, 1482).

Аверроэс. О дивинации во сне//Сочинения. 1562. Т. 6. Ч. 2. Л. 35.

Аристотель. Метафизика, 1048а 10 сл.

Вергилий. Энеида, VI, 77—90 (пер. С. Ошерова).

Фома Аквинский. О тайных делах природы//Сочинения. 1612. Т. 17. Л. 213-213 об.

Августин. Против Фавста, XXI, 2—5 (PL. T. 42. Стб. 389—391); Аверроэс. Метафизика, XI (не X), 19; XII (не XI), 51.

Аристотель. Политика, 1260а 5.

Боэций. Об утешении философией, II, 6: “Разве ты можешь приказать что-нибудь свободному духу?”.

Иоан. 12, 34; Августин. О граде Божием, XX, 8 (не XXII, 4).

Глава XII

Аверроэс. Метафизика, XII, 44.

“Апология” Пьетро Помпонацци была закончена 21 декабря 1517 г., опубликована 3 февраля 1518 г., вошла в издание “Трактатов” 1525 г. (Л. 52—75).

Аристотель. Физика, 266а 10 сл.

См.: “Трактат о бессмертии души”, гл. IX (наст. изд. С. 64).

Одновременно с трактатом “О причинах естественных явлений” П. Помпонацци работал над книгой “О фатуме, свободе воли и предопределении”, которую закончил 25 ноября 1520 г.; ходивший в списках трактат “О фатуме” вызвал рукописные же опровержения; впервые напечатан в Базеле в 1567 г. вместе со вторым изданием трактата “О причинах естественных явлений”.

Платон. Ион, 534d — 535а.

Кай Марций Викторин. Комментарий к “Риторике” Цицерона. Введение.

Суждение Фигула Нигидия приводит Августин в книге “О граде Божием”, 5, 3.

Фома Аквинский. О тайных деяниях природы//Сочинения. 1612. Т. 17. Л. 213.

Аристотель. Первая аналитика, II. Гл. 2—4.

Аристотель. Вторая аналитика, 71b 10 cл.

Платон. Аквилиад, 2, 143а.

Матф. 20, 22.

Аверроэс. О дивинации во сне//Сочинения. 1562. Т. 6. Ч. 2. Л. 34-35.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, IV, 19— 21 (PG. T. 4. Стб. 715-724).

Августин. О граде Божием, V, 1.

Августин. О граде Божием, XVI, 8; XXI, 8.

Лекции Помпонацци по “Физике” Аристотеля не опубликованы, записи лекций по первым трем книгам хранятся в Ареццо и в Национальной библиотеке в Париже.

Августин. О граде Божием, XVI, 8; XXI, 8 (не II, 8).

Диоген Лаэрций, II, 76: “На вопрос, как умер Сократ, он сказал: “Так, как я и желал бы умереть””.

Псевдо-Аристотель. Экономика, II, 1 / Сочинения. 1562. Т. 3. Л. 318.

См.: 2 Коринф. 11, 30 (“Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моею”); 12, 9 (“Ибо сила Моя совершается в немощи”); 12, 10 (“Ибо когда я немощен, тогда я силен”).

Сенека. Диалоги, I, IV, 7—15; V, 3—10.

Августин. О граде Божием, XVI (не XXXVI), 32.

Саллюстий. О заговоре Катилины, 15, 2.

Плутарх. Никий и Красе, сопоставление, 38 (5).

Валерий Максим. Девять книг памятных деяний и речений, I, VII, 1—2. Весьма популярное в средневековой и ренессансной литературе изречение Птолемея, возможно, восходит к книге “Сто сентенций”, 8.

Псевдо-Аристотель. О мире, 396b 1 cл.; 399а 15 cл. У Помпонацци — не цитата, а изложение мысли о гармонии противоположностей.

Августин. О граде Божием, XVI, 8. См. примечание 230.

Фома Аквинский. О жребиях, 4//Сочинения. 1612. Т. 17. Л. 200 об.— 201.

Речь идет об антиастрологическом трактате Дж. Пико делла Мирандолы; обвинение в плагиате основано на недоразумении: в книге Пико обнаружили сходство с антиастрологическим памфлетом Дж. Савонаролы, вышедшим в свет позже, но исходящим из аргументов Пико, известных Савонароле по рукописи. Позднее, со ссылкой на другие источники, это обвинение было повторено в записи на экземпляре сочинений Пико в страсбургском издании 1504 г.: “Иоганн Шонер говорил, что он видел у епископа Бамбергского старинную рукописную книгу, из которой этот Джованни Пико все списал, бесстыдно присвоив себе то, что там говорилось против астрологии. Книга же эта была неизвестного автора. От него слышал Георг Ретик, знаменитый математик и врач” (Каталог па-леотипов из собрания Научной библиотеки им. М. Горького Ленинградского университета / Сост. А. X. Горфункель. Л., 1977. С. 14-15).

Плиний Старший. Естественная история, X, 44 (61).

Аристотель. Метафизика, 1000а 18 cл.: “Впрочем те, кто облекает свои мудрствования в форму мифов, не достойны серьезного внимания”.

Аристотель. Поэтика, 1457b 6 cл.; Риторика, 1405а 3 cл.

Августин. О граде Божием, XVIII, 17—18; Фома Аквинский. О чудесах, 5.

Даниил, 4, 30.

Альберт Великий. О минералах. Кн. I. Трактат 1, 7; трактат 2, 8.

Августин. О граде Божием, XXI, 5.

Авл Геллий. Аттические ночи, IX, 4.

Аристотель. О частях животных, III, 14; О возникновении животных, 745а; Истории животных, 486а 6 cл.

Аристотель. О возникновении и уничтожении, З66а 35 cл.; О юности и старости, о жизни и смерти, 467b 10 cл.; О возникновении животных, 778b cл.

Аристотель. О возникновении и уничтожении, 318а 25 cл.

Аристотель. О возникновении и уничтожении, 338а 15 cл.; Метеорологика, 353а, 15 ел.; О возникновении животных, 777b 25—778а 10.

Платон. Государство, 546а — b.

Августин. О граде Божием, X, 31 (не 21).

Аристотель. О небе, 270а 13—15. Помпонацци цитирует трактат Аристотеля “О небе” в средневековой традиции, соединенный с Псевдо-Аристотелевым трактатом “О мире”.

Альберт Великий. О минералах, III, трактат 3, 3.

Плутарх. Серторий, I.

Юстин. История, I, 4; XXII, 4; XXXIV (не XLIV), 4.

Цицерон. О дивинации, II, 147—150; О природе богов, III, 78-93.

Августин. О граде Божием, V, 9.

Аристотель. Вторая аналитика, 71b 10 cл.

Глава XIII

Аристотель. Метафизика, 1073а 35 cл.; 1075а — 1076а.

Аристотель. О душе, 434а 10—20: “А подчас воля, наподобие небесной сферы, берет верх над стремлением... По природе же высшее всегда более способно властвовать и приводить в движение”.

Августин. О Троице, III, 9, 18—19.

Фома Аквинский. О могуществе Бога; О чудесах, 5; О зле, 16; О демонах, 9—10; Об ангелах//Сочинения. 1612. Т. 17. Помпонацци объединяет в одном названии несколько трактатов (“вопросов”) Фомы Аквинского.

Светоний. Нерон, 16. V

Юстин. История, XXXVI, 2.

Плиний Старший. Естественная история, XXX, 1 (2) (не I, 30).

Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Матфея, на гл. XVII; Гомилия 58.

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, I, 3 (PG. Т. 3. Стб. 122—123).

Августин. О граде Божием, VIII, 16.

См.: “Трактат о бессмертии души”. Гл. IX (наст. изд. С. 70).

Дионисий Ареопагит. Письма. VII, 2 (PG. Т. 2. Стб. 1079—1082); Иис. Пав. 10, 12—15; 4 Царств, 20, 11.

Марк. 15, 33; Лук. 23.

Лефевр УЭтапль. Толкование на письмо VII.—См.: Дионисий Ареопагит. Творения. Париж, 1515. Л. 187.

Дионисий Ареопагит. Письма, VII, 2—3 (PG. Т. 3. Стб. 1079—1082).

Аристотель. Физика, 261b 26 cл.; 266а 6 cл.; О небе, 283b 26 cл.; 288а 15 cл.

Иоан. 14, 6.

Платон. Государство, 381с—382е.

Иоан. 15, 24: “Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал...”

Фома Аквинский. Комментарий к “Сентенциям”, II, 14, 1, 2 к 1 //Сочинения. 1612. Т. 6. Л. 43: “Василий и Августин, и многие из святых [отцов] в философских вопросах, не относящихся к вере, следуют Платону и потому считают, что небо обладает природой четырех элементов. Дионисий же почти всюду следует Аристотелю, что очевидно всякому изучающему его книги, отчего и отделяет небо от телесной природы. И, следуя этой точке зрения, я говорю, что небо не относится к природе четырех элементов, но есть “пятое тело””.

Матф. 28, 20.

Августин. О граде Божием, X, 31.

Иоан. 15, 22.

Августин. О граде Божием, XVI, 32.

Платон. Тимей, 40е: “Детям богов отказать в доверии никак нельзя, даже если говорят они без правдоподобных и убедительных доказательств”.

Заключение

Аристотель, Топика, 151b 11—14.

Аристотель. Метафизика, 993b 16.

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru