Шафоростов А.И.

О содержании трансцендентного

 

В современной философии понятие трансцендентного является одним из наиболее часто употребляемых и в то же время одним из самых неразработанных в отношении категориального статуса. Сама многовариантность использования понятия трансцендентного создает трудности для выявления  его однозначного содержания, поэтому представляется наиболее оптимальным обратиться к рассмотрению содержания указанного понятия  исходя из наличия у человека способности к трансценденции, которая выражается в феномене нерелигиозной веры.

Понимая природу акта веры как обращенность человека к некой трансцендентности, особой запредельной реальности, исключающей возможность ее познания традиционными способами, мы тем самым определяем цель данного параграфа. Она заключается в стремлении обосновать понимание онтологической природы веры как трансцендентной по своей сущности путем анализа открываемой в опыте веры реальности. Необходимо пояснить, что понимание веры как трансцендентного акта возникает в контексте религиозной философии. Так, С.Франк определяет религиозный опыт как опыт о трансцендентном [1,с.229], но здесь же кроется выход на уровень понимания нерелигиозной веры в силу того, что трансцендентный предмет не сводится к сфере божественной реальности [1,с.231]. О том же говорит Б.Вышеславцев: "вся метафизика есть проникновение в запредельное, но также вся мистика и религия есть несомненный транс" [2], и это дает нам основание для философского исследования трансцендентного.  Поэтому прояснение смысла понятия "трансцендентного" позволит обратиться к исследованию природы нерелигиозной веры и одновременно выйти на уровень философского понимания феномена веры, что и составляет цель данного параграфа.

Указанная цель может быть достигнута при решении следующих задач: 1) прояснение понятийного содержания "трансцендентного", 2) прояснение онтологического содержания понятий "трансцендентного", 3) рассмотрение вопроса о том, как осуществляется проникновение трансцендентной реальности  в сферу человеческого опыта. Главный же вопрос заключается в том – можно ли говорить о содержании трансцендентного?

 Сложность использования этого термина как понятия видится нам в его отрицательном содержании, если обращаться к традиционному истолкованию трансцендентного как ""за-предельного". В этом случае о самом содержании данного понятия речь не идет, указывается только его основной признак - выходящее за пределы, и если подходить строго, то неясно, можно ли говорить о трансцендентном как находящемся за пределами земной реальности. Но это уже вопрос онтологического содержания (статуса) "трансцендентного". В отношении же понятийного статуса следует обратиться к рассмотрению вопроса "за пределами чего?", и здесь возможны два варианта: первый, восходящий к Канту, можно кратко выразить "за пределами чувственного опыта", второй - "за пределами земной реальности". Различие между ними весьма существенно и более того, имеет принципиальное значение для понимания веры, так субьект веры - это человек, пребывающий телесно в пределах земной реальности, и речь, таким образом, идет о том, что феномен веры выходит за пределы чувственного опыта человека как практически  и социально обусловленного, выражать же он может не только запредельную реальность, но и, как в случае веры в свободу воли человека, ту, в которую включен человек в своем земном бытии.

Также следует учесть, что понимание трансцендентного в истории европейской философии основывается на традиции, идущей от Декарта и Канта, где складывается когитативная концепция трансцендентного как акта чистого интеллекта и запредельность берется по отношению к границам познания: "в рамках картезианского дискурса, обносящего "чистую мысль" защитной оградой оппозиции res cogitans - res extensa, и в рамках кантианской оппозиции трансцендентное/имманентное, акт проработки сознанием, мыслью - предмета мысли есть выход мысли к трансцендентному" [3,с.60]. Акцент делается на выходе мысли за свои пределы. Вместе с тем отмечается, что в европейской мысли есть и другое понимание трансцендентного, основанное на интуиции радикального выхода за пределы фундаментальных предикатов наличного бытия, причем выдвигается предположение о том, что когитативная концепция трансцендентного по существу является слабой формой концепции радикального выхода [3].

Если мы настаиваем на понимании трансцендентности веры как выходе за пределы доступной человеку реальности, то здесь возникает столько сложностей, связанных с религиозной традицией понимания веры (в том числе и как трансцендентного акта), что говорить о философском анализе веры вряд ли возможно, если не выполнить одно условие. А именно - признавать не только выход за пределы наличного бытия, но и имманентную данность трансцендентной реальности человеку. Соответственно, признавая, что трансцендентное есть выражение какой-то иной по отношению к земной действительности реальность, тем не менее следует четко оговорить, что и трансцендентная и земная реальность имеют какие-то общие признаки, как минимум - это принадлежность к единой целостности мира. Поэтому вполне уместно переводить "трансцендентное" как "превосходящее", выделяя тем самым несводимость трансцендентного к земному и в то же время сохраняя включение этой реальности в мировую целостность.

Эта идея связи трансцендентного и земного бытия по существу содержится в опыте анализа понятия трансцендентного, согласно которому трансцендентное связано с опытом границы, того Нельзя, которое практически повсюду окружает человека, и в этой границе "дает себя знать безусловно Другое: трансценденция". Причем опыт трансценденции доступен в посюстороннем только как встреча с границей [4]. Если обращаться к причине появления такого понимания трансцендентного, то первостепенную роль сыграла религия: дело в том, что все религии по своей природе содержат универсальный запрет касаться священного предмета (на это впервые указал Э.Дюркгейм [5]). Поэтому граница, проводимая внутри мира, исходит из человека, из внушенного ему Нельзя. И если в древнем мире этот запрет имел прежде всего религиозный характер, то в современности он трансформируется в социальные и моральные установки.

Интересным представляется подход к пониманию трансцендентного, предлагаемый А.Вебером: он оставляет в стороне концепцию трансцендентного как бытия, противоположного непосредственно данной нам действительности, и определяет трансцендентное как силу, действенно связанную с существованием в качестве абсолютной основы этого существования [6]. Привлекательным в его концепции является обращение к имманентной включенности трансцендентного в сферу человеческого бытия, что позволяет, в частности, рассматривать веру как одну из форм такой имманентности.

Также одной из основных трактовок понятия трансцендентного в современной западной философии является предлагаемое М.Хайдеггером понимание трансценденции  как обращения человека к Ничто, и этот подход несет в себе различные возможности онтологического прояснения веры в зависимости от того, идет ли речь о трансценденции на уровне мысли или же на уровне человеческой жизни.

Подводя итог анализу понятийного содержания трансцендентного, отметим главное: смысл этого понятия может быть определен как "превосхождение границы, проходящей между опытом наличного бытия человека и чем-то безусловно Другим". Чтобы это понятие не "повисло в воздухе" из-за неопределенности "безусловно Другого", мы должны обратиться к онтологическому содержанию понятия трансцендентного.

Вполне очевидно, что содержательная характеристика трансцендентного не может быть получена в результате прямого анализа этого уровня реальности, и здесь опять же проявляется "отрицательность" понимания трансцендентного: через отказ приписывать ему характеристики земного бытия. Вопрос в том, о какой форме "земного бытия" идет речь - о чувственной природе человека или же о мышлении: в последнем случае традиция истолкования трансцендентного может быть выведена еще с Парменида, учившего, что "Отсутствующее все же твердо присутствует в уме" [цит.по 1,с.249]. В целом же обе формы земного бытия имеют отношение к вере, но в неодинаковой мере: не отрицая определенную связанность веры с умом (что выражается в родственном вере феномене сомнения), необходимо все-таки отнести веру прежде всего к чувственной сфере человеческого опыта. В этом случае трансцендентное будет пониматься как сверхчувственное. Но нас сейчас интересует не столько формы выражения трансцендентного, сколько его онтологическая природа, которая затем будет рассмотрена уже в контексте одной из названных сфер - чувственной или умственной.

Традиционно признается, что в европейскую философию Нового времени понятие "трансцендентного" вводит Кант, понимания трансцендентный предмет как предмет, запредельный по отношению к миру явлений и недоступный теоретическому познанию, причем он оказывается доступным вере, опирающейся на постулаты практического разума [7]. Авторитет Канта явился одной из причин отрицательного понимания трансцендентного, о чем мы уже говорили, но нам представляется более плодотворным обращение к онтологии Лейбница. Его учение о монадах фактически содержит идею трансцендентного, так как каждая индивидуальная монада в целом выражает один и тот же мир, "хотя ясным образом она выражает лишь некую часть этого мира" [8,с.104]. Обращение к Лейбницу важно тем, что монада, понимаемая как человеческая индивидуальность, содержит в себе весь целостный мир, разделенный на закрытую сферу (трансцендентную) и "высвечиваемую" душой монады. Душа человека подобна монаде, в свернутом (смутном) состоянии несущей в себе целый мир, из которого выделяется присущая каждой душе зона ясной выраженности. Акт веры в данном случае - это расширение зоны ясной выраженности, и само расширение осуществляется, согласно интерпретации Лейбница, предлагаемой Делезом, на уровне "малых перцепций"_, о которых он говорит следующее: "малые перцепции и являются теми складками [из которых складывается восприятие - А.Ш.], которые выступают в качестве репрезентантов мира, а не представлений об объекте" [8,с161]. В этом положении представлена идея связи «малых перцепций» с целостностью мира.

Таким образом, трансцендентное по своему онтологическому содержание есть целостный мир, в который включена душа человека. Это первый шаг к прояснению содержания трансцендентного, так как нас интересует, что объединяется в этой целостности?

Прежде чем обратиться к решению этого вопроса, отметим одну существенную деталь: в современной литературе представлен подход к пониманию трансцендентного не только как запредельной реальности, но и предлагается понимать трансцендентное как "в каком-то смысле мостик, связывающий посюсторонний, т.е. данный в культурном смыслополагании, мир с иноположенным культуре миром, который отражается в ней лишь отдельным своими гранями" [9]. Здесь содержатся два существенных момента: во-первых, заявляется особый - культурологический -  подход к трансцендентному, что в принципе интересно и многообещающе для понимания веры, но сейчас важнее оказывается важнее второй момент – трансцендентное понимается как своеобразный «мостик», что позволяет развести понятия трансцендентного и запредельного и тем самым избежать той голой отрицательности, которая присуща понятию трансцендентного как запредельного. Понимание трансцендентного как «мостика» важно тем, что позволяет расширить деление целостного бытия не только на две крайности - земное/запредельное - но и ввести особую промежуточную сферу, которую лучше всего назвать "сферой возможности".

Косвенным подтверждением оправданности выделения такой сферы может служить устоявшееся в философской традиции различие веры-вероятности и собственно веры, когда вероятность получает чисто рациональное истолкование и не может быть отнесена к вере на том основании, что вероятность имеет ту или иную степень проверяемости. Собственно же вера в принципе не может быть проверена на уровне земного бытия. Разделить же сферу вероятности и веры можно, если ввести сферу возможностей, не реализованных на уровне земного бытия, но и не относимых к сфере совершенно фантастических абсурдных положений.

 Обоснование связи веры с особой сферой трансцендентности можно вывести из рассмотрения той целостности, которая представлена трансцендентным. Направление же этого рассмотрения зависит от того, из чего мы исходим в понимании выражаемого в опыте человеческой жизни бытия. Плодотворным представляется понимание согласно Аристотелю наличного бытия как сферы осуществленных потенций. Для прояснения содержания трансцендентного следует учесть, что Аристотель различает в "потенции" два смысла, о чем пишет А.Ф.Лосев. Первое понятие, мощность, или способность, есть фактическая и эмпирическая способность вещи стать иною, что можно сравнить с отнесением вероятности к потенциально-данному. Важно то, что "это мощность факта стать тем или другим в зависимости от стечения тех или иных пространственно-временных и причинных условий" [10] -  что и позволяет нам отнести данное понятие потенции-мощности к сфере земного бытия.

Второе же понятие - возможность - есть нечто характерное для смыслового обстояния вещи: "такая потенция имеет место в сфере самого эйдоса, будучи тем или другим его тоже эйдетическим условием" [10], - и в этом смысле  потенция-возможность относима к сфере трансцендентного.

В итоге, суммируя выделение  сферы возможности и исходя из понимания трансцендентного как обращенности человека к этой сфере, в качестве предположения выскажем следующее. Вера может пониматься как признание возможным (подчеркнем - реально-возможным в противовес формальным или абсурдным возможностям) того, что по своей природе выходит за пределы как актуально (наличным образом), так и потенциально данного. Признание в данном смысле понимается очень обобщенно, включая и ощущение, и переживание, и мыслимость, и какие-то другие формы согласия человека с реальностью того, что открывается ему в акте веры.

Вопрос в том, насколько высказанное предположение позволяет нам прояснить основу веры? Не означает ли оно сужение той реальности, того "мира невидимых вещей", который предстает в опыте веры? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо иметь представление о пределах этого "невидимого мира", что, конечно, нам недоступно. Но в чем привлекательность такого понимания онтологической основы веры - оно позволяет отделить настоящую, подлинную  веру как именно предметно определенную веру, от различного рода галлюцинаций и фантастики, которые могут казаться человеку реальными в результате самовнушения.

Итак, в онтологическом плане содержание трансцендентного в самом общем виде может быть понято как некая сфера изначально-целостной мировой реальности. Эта сфера превосходит доступные человеку уровни реальности, но  существует она не в качестве какой-то бытийственной исключительности и замкнутости, а проникает сквозь различные уровни реальности бытия, оставаясь тем не менее сферой «безусловно Другого» в том смысле, что она не сводима к тем структурам бытия, в которых имманентно присутствует. Поэтому вполне уместно для раскрытия онтологического статуса трансцендентного обратиться к понятию Ничто, в частности, к идее Хайдеггера о трансцендентности как Ничто-бытия, Ничто-присутсвия, но с той оговоркой, что мы исходим в понимании Ничто как отсутствии определенной структуры.

При таком понимании трансцендентного акт веры получает творческое истолкование, восходящее к религиозной идее творения мира из Ничего, которое истолковывается именно как акт создания структуры [11]. Если эту идею переносить на понимание нерелигиозной веры, - то в этом случае акт веры может пониматься как структурное оформление (на уровне чувств) первичных ощущений, трансцендентных человеку, его привычному мироощущению и мировосприятию.

Понимание трансцендентного как сверх-структурного оказывается связанным с концепции континуальности. Реальный мир и «непрерывен» и «дискретен», причем на разных уровнях познания мира, при различных способах его количественных определений понятия прерывного и непрерывного как определенные абстракции и идеализации выступают по-разному, в итоге в объективной действительности при определенном способе познания и на определенном уровне можно условно выделить составляющие ее дискретные части, но с таким же успехом можно фиксировать ее непрерывные свойства. Отвлекаясь от физико-математических абстракций относительно непрерывности объективной действительности, обратимся к философской концепции континуальности [12]. Континуальность понимается как некое общее целое, включающее в себя в качестве элементов как вещно-событийный, так и структурно-информационный типы реальности: «континуальное единство не есть единство различных сущностей, оно предполагает взаимопроникновение, взаимопронизанность и растворенность двух полюсов одной сущности. Через понятие континуума преодолевается разрыв между субъективной и объективной, духовной и чувственной формами выражения реальности» [12,с.31].

В данной концепции континуальности два момента имеют для нас особое значение. Первое – признание независимости структуры от субстрата, из чего вытекает возможность существования информации наряду с веществом и энергией, что позволяет придать информации статус объективной реальности, и тем самым континуальная парадигма реальности означает «расширение пространства» реального. Второе – ориентация на континуум ведет к ограничению действия оппозиции «бытие-небытие», «есть-нет», -  являющимися предельными реальностями, - и требует признания степеней реальности.

Но возникает вопрос: оставляет ли континуальная парадигма реальности место трансцендентному и тем самым феномену веры как имеющему трансцендентную природу? В цитируемой концепции автор, представляя  континуальную реальность в виде многомерного, нелинейно организованного, внутренне разнородного, но единого целого [12,с.33], делает вывод о том, что мера реальности оказывается вероятностной, где границы вероятности задаются от 0 – неизвестное и немыслимое событие, до 1 – уже случившееся событие. Соглашаясь с приведенной характеристикой континуальной реальности, отметим, что наиболее неясным и в то же время наиболее существенным пунктом вывода является то, что автор не уточняет главного – на чей взгляд, с чьей точки зрения событие оценивается как немыслимое и неизвестное?

Именно в этом пункте мы должны вернуться к признанию трансцендентного: понимание континуального единства как взаимопроникновения различных уровней бытия не означает полную открытость и доступность всех уровней реальности наблюдателю, помещенному на один из уровней целостного бытия. Таким образом, трансцендентное как «превосходящее» не упраздняется в континуальной парадигме реальности, но, наоборот, получает новое обоснование. Оно заключается в выделении структурно-информационного типа реальности, и в качестве трансцендентного выступает та структура (информация), которая не может быть воспринята и усвоена субъектом, «привязанным» к одному из уровней бытия.

Кроме того, в контексте континуальности трансцендентное может быть истолковано как закрытая сфера возможного (точнее – сверх-возможного), так как континуальное понимание реальности в качестве одного из своих следствий утверждает действие принципа «все незапрещенное (законами  логики) существует» [12,с.32]. Необходимо уточнить, что в данном случае «незапрещенность» имеет опять-таки локальный характер, т.е. имеет силу только для определенного среза реальности: один из аспектов феномена веры заключается именно в выходе за пределы логической возможности к иррациональному «Возможно все!» С.Кьеркегора. Более того, употребление термина «не-бытие» – например, в высказывании «Я не верю в это, так как этого нет и не может быть!» - в строгом смысле слова становится невозможным и должно быть заменено на термин «ино-бытие»: «абсолютно нереального как некоей области или зоны в континууме не существует» [12,с.34]. Правда, такое понимание трансцендентно-возможного как  незапрещенного, хотя и позволяет расширить сферу трансцендентного благодаря включению в нее «сверх-возможного» («не-возможного», таким образом, просто нет), но оно остается отрицательным по своему характеру.

Более содержательно можно говорить о трансцендентном как сфере возможного при обращении к понятию «природного креативного потенциала», под которым понимаются сложные потенциальные формы бытия в идеальном виде, и мы согласны с тем, что «допущение природного потенциала подтверждает цельность и неразрывность сущего, когда все в конечном счете связано со всем» [13,с.83].

Обращение к собственно вере на основе принципа континуальности реальности заключается в том, что, исходя из возникающего в 70-е гг. ХХ в. в отечественной литературе представления о независимости структуры от субстрата [см.12], - вера может быть истолкована как особый акт структурирования. Вера выступает и процессом и результатом освоения индивидом той скрытой информационной структуры, которая рождена на трансцендентном для индивида уровне реальности. Подчеркнем, что в отличие от христианской интерпретации творения как создания структуры из Ничего на основе божественного творчества, рассматриваемая нами нерелигиозная вера не является результатом сверхъестественного вмешательства, но выступает как результат передачи структуры от одного уровня реальности (трансцендентности) другому (земному бытию человека).

Тем самым рассмотрение трансцендентного как основы веры становится возможным при обращении к двум философско-научным принципам: 1) принципу континуальности реальности, 2) к принципу «информационного ядра Вселенной». Кратко рассмотрев первый принцип и установив связь континуальности и трансцендентного, перейдем к рассмотрению второго принципа.

На сегодняшний день на стыке философии и естествознания существует целый набор различных концепций и гипотез, общим положением для которых является утверждение такой модели миропредставления, где в качестве особого слоя реальности, наряду с миром материальных объектов, выделяется информационное, или семантическое поле, и тем самым «цельность бытия характеризуется не только физическими параметрами отдельных материальных объектов, но и «информационным каркасом бытия», воплощенном в бесчисленных скрытых взаимодействия всего со всем» [14,с.89].

Так, В.Налимов отмечает, что согласно современной физике материальный мир рассматривается как проявление потенциальности, заложенной в физическом вакууме [15,с.58]. И хотя общепризнанной универсальной теории физического вакуума не существует, в качестве наиболее целесообразного методологического подхода к проблемам теории физического вакуума предлагается системная философия, рассматривающая в качестве системы и физический вакуум и Вселенную (под которой понимается весь мир материальных объектов) [14,с.17-18].

Для нашего исследования онтологической структуры  сферы трансцендентного обращение к концепции информационного (семантического) поля Вселенной важным представляется выделение физического референта семантического поля – мэона, характеризуемого как разновидность физического вакуума, обладающего квантовой устойчивой структурой и – что имеет особое значение для понимания феномена веры – способного хранить значительный объем информации, причем его основное свойство – именно хранение информации [14,с.17].

Учитывая же положение о том, что мэон признается фундаментальным элементом и вакуума и сознания [14], можно выдвинуть предположение о том, что физическим носителем информации (включая ту, которая относится к сфере трансцендентного) оказывается мэон. И хотя физика в дальнейшем может отвергнуть утверждение о том, что именно мэон является фундаментальной материальной частицей, переносящей информацию с одного уровня реальности на другой, так как данная концепция далека от полного подтверждения и признания, - важнее то, что вообще современной физикой допускается существование таких частиц, которые позволяют рассматривать целостный мир как Универсум, обладающий универсальными вакуумными протоструктурами.

Это положение выходит за пределы только науки и находит свое обоснование в философии. Так, В.Налимов отмечает, что в этом аспекте современная физика оказывается близкой философии Платона (его учению о Едином и Множественном) и христианству (идея об изначальном предсуществовании нераскрытого Слова, что подтверждает и развивает дохристианское о языковом истоке бытия) [15,с.65], и с ним вполне можно согласиться.

Также выдвигается предположение, что древняя религиозная и философская мысль исходила из признания некой Живой реальности, объединяющей Макро- и Микро-косм, а также материальный и духовный мир, причем выражение этого принципа обнаруживается еще у Демокрита и пифагорейцев. Так, для Демокрита первоначалами Вселенной являются атомы и пустота, причем «Пустота – это несуществующее, однако ни чуть не менее реальное, чем существующее» [цит.по 16,с.129]. Исходя из этого ставится вопрос: «не является ли мысль в свете этих представлений некоего рода духовно-материальным образованием, единосущным всему существующему на определенном уровне Мироздания?» [16,с.129].

Отметим, что с высказанным предположением о том, что согласно Демокриту материальное и духовное образует некое единство – вполне гармонично сочетается его же известное положение о том, что душа и тело состоят из атомов, и «психические атомы» имеют в принципе ту же природу, что и телесные, только более «тонкие» [17,с.97].

Также восточная философия понимала Пустоту как ключевое понятие, что, в частности было выражено в даосизме, в котором особая ценность философемы пустоты состоит в том, что она не позволяет восторжествовать объективации сущего, наделяя вещи глубиной смысла и собирая их в осмысленное целое. Пустота в даосизме оказывается всепроникающей единичностью, вечностью, сжатой в пространстве. Логически она являет собой универсалию универсалий, объемлющую все классы субъектов. Пустота есть целое, нерасторжимое на части, факт бытия, превосходящий сумму всех событий, космический язык, не переходящий в слова, феномен символизма, не исчерпываемый отдельными символами [18,с.67].

    Как отмечал Шрейдер Ю., "пустота" дхармического текста это не пустота Демокрита, разделяющая атомы, но вакуум современной физики, порождающий безграничное разнообразие "виртуальных частиц". Не случайно в буддийской философской традиции слово, обозначающее пустоту (шуньята), одновременно обозначает бесконечность, неисчислимость. Пустота здесь подразумевается как бесконечность еще не реализованных возможностей, как способность к порождению неисчислимо многого, способность, не связанная с чем-то уже существующим [19].

Что же касается информационного (семантического) поля, содержащего различные структуры, включая те, которые выше были отнесены к сфере трансцендентного, то оно оказывается прямо связанным с концепцией семантического вакуума, выступающего одним из важнейших элементов физического вакуума.

Так, В.Налимов, исходя из аналогии с физическим вакуумом, предлагает рассматривать семантический мир как «проявление потенциальности, заложенной в вакууме»  и выдвигает положение о возможности появления в недоступном для прямого обозрения семантическом вакууме особых «семантических фильтров», причем этот процесс выводит человека в запредельную реальность, не воспринимаемую нами непосредственно» [15,с.58].

Хотя автор не говорит прямо, но контекст приведенной цитаты позволяет выявить два значения «семантического фильтра». Первое - открытие какого-то информационного канала в результате замены некой непроницаемой перегородки между различными уровнями реальности на фильтр в смысле «особо тонкой избирательной перегородки». Второе - закрытие канала восприятия информации: автор отмечает, что для некоторых детей, по-видимому, существуют закрытые области, где «энергия» семантического поля становится нулевой и это «ведет к появлению индивидов, которым становится недоступна вся полнота восприятия культуры».

Эта мысль еще раз подтверждает положение о том, что «абсолютно трансцендентного» не существует, и сама трансцендентность зависит от действия таких «семантических фильтров», которые дополняются «фильтрами чувственности».

Еще один – культурологический вариант понимания связи трансцендентного и «семантического поля» представлен следующими положениями. Сумма потенциальных нереализованных семантических значений, имплицитно сокрытая в отчужденном объекте, мерцает как сфера трансцендентного. Это те смыслы и семантические возможности, о которых ничего нельзя сказать кроме того, что они есть. Эти смыслы апофатичны и синкретичны, поскольку лежат вне сферы расчленяющей рефлексии, и, соответственно, вне сферы о-значения. Отсюда следует вывод, что трансцендентное – это та сумма потенциальных смыслов, который может быть наделен объект, причем онтологическая основа этой суммы – первичный континуум [9,с.39].

Также следует при рассмотрении онтологии трансцендентного особо выделить в контексте рассмотрения целостной реальности проблему виртуальной реальности.  Суть проблемы в том, что «виртуальное» может пониматься как элемент трансцендентной основы веры при условии, что будут различены современной понимание виртуального как «бытия, создаваемого на более низком уровне реальности» и того понимания виртуального, которое было сформировано в более ранней традиции, в частности,  в схоластике.

    У Николая Кузанского виртуальное понимается как то бытие, в котором  «свернуто другое бытие» [20,с.153], причем речь идет о «бытии причинности». Поэтому понятие виртуальности представляется важным для понимания принципа континуальности по двум причинам.

 Первое – оно позволяет развести физическую и метафизическую причинность, где под метафизической понимается причинность, которая отрицает последовательность событий и в буквальном смысле сверхъестественна. Мы не можем при осмыслении нерелигиозной веры обращаться к такой сверхпричинности, так как она выводит нас к признанию сверх-сил и сверх-существа, т.е. фактически к религиозному истолкованию веры. Если же мы признаем веру результатом «свернутого бытия», то остаемся в пределах философского осмысления веры. Особо следует отметить, что трансцендентное не сводимо к метафизическому в том смысле, что трансцендентное предполагает постепенность развертывания содержания при переходе с одного уровня реальности на другой, метафизическое же как бы «пронизывает» всю целостную реальность.

Второе – положение схоластики о «свернутости бытия» получает подтверждение в современном учении о том, что согласно математике квантовой механики, основное движение материи следует понимать как процесс свертывания и развертывания: «из неуловимого свертывания в целое возникает, путем процесса развертывания, весь проявленный мир универсум со всем множеством различных отдельных объектов», и «современная физика предполагает, что каким-то образом все внутреннее соотнесено с целым и всем остальным» [21,с.11]. Автор отмечает, что наглядно убедительность этого принципа иллюстрирует голограмма, причем пример голограммы упоминается и другими авторами [13; 14].

Таким образом, важность понятия виртуального (в указанном выше смысле) заключается в том, что оно дополняет принцип континуальности реальности благодаря указанию на то, что в какой-то определенный момент времени вся реальность не актуализирована, а предстает как сочетание развернутого и свернутого бытия.

Итак, обнаруживается определенное единство научных, философских, культурологических  концепций в понимании Пустоты (Ничто) как сверх-структурного трансцендентного основания целостного мира. Но на основе приведенного материала достаточно определенно можно утверждать только 1) онтологическую значимость Ничто и 2) трансцендентность Ничто. Наша же задача, определяемая потребностью осмысления веры – прояснение онтологического содержания трансцендентного – остается еще не решенной полностью, так как, понимая Ничто как сферу трансцендентного, мы не можем утверждать, что трансцендентное сводится к сверх-структурному Ничто в указанном выше смысле.

Важнее всего вывод, что трансцендентное онтологически принадлежит единой мировой целостности, в которую включен человек. Собственно трансцендентность в этом случае есть закрытость одного уровня единой реальности от другого уровня реальности. Трансцендентность веры, таким образом, выступает как какая-то возможность закрытой реальности проникать во внутренний мир человека.

Принципиальным при рассмотрении содержания трансцендентного нам представляется принцип «видения» трансцендентного каким-то определенным субъектом. Как выше подчеркивалось, «трансцендентного вообще» нет^[1], есть «трансцендентное для кого-то». Рассмотрение феномена веры возможно только при однозначном истолковании субъекта трансцендентного как земного человека, причем человека современного. Вряд ли возможно говорить о нерелигиозной вере как проявлении трансцендентного в отношении представителя архаического (мифического мировоззрения) или же в отношении представителя средневековья (для которого характерна религиозная вера в запредельного Бога).

И так как «современность» субъекта веры (субъекта трансцендентного) имеет неслучайный характер, то решение нашей задачи осмысления трансцендентного оказывается связанным с достижениями такой отрасли философского знания как эволюционная эпистемология, основной тезис которой в трактовке Г.Фолмера звучит  следующим образом. «Наш познавательный аппарат – результат эволюции. Субъективные структуры познания соответствуют реальности, так как они были выработаны в ходе эволюционного приспособления этому реальному миру. Они согласуются (частично) с реальными структурами, потому что только такое согласование обеспечивает возможность выживания» [22,с.50].

Поэтому трансцендентное, составляющее содержание нерелигиозной веры, выступает как «превосходящее» тот мир, в который включен современный человек, и  это «мир, к которому приспособился наш познавательный аппарат, есть лишь один срез, одна часть действительного мира» [22,с.50]. Оказывается, каждый организм, включая человека, имеет свою собственную когнитивную нишу, называемую Г.Фолмером мезокосмосом, и который занимает особое (пространственно-временное) место между «макрокосмосом» и «микрокосмосом». Не обращаясь сейчас к более подробной характеристике мезокосмоса, подчеркнем пункт, который позволяет связать понимание сферы трансцендентного как сверх-структурного Ничто (семантического континуума) с пониманием трансцендентного как выходящего за пределы мезокосмоса: это принцип наглядности структуры. Согласно Г.Фолмеру «структура является наглядной только в том случае, если она может быть трансформирована  (регулярно) в мезокосмическую структуру» [20,с.52].

Таким образом, приведенный выше материал позволяет сделать вывод, что есть сфера трансцендентного, которая выходит за пределы наглядно воспринимаемого мезокосмоса (что соответствует земному бытию человека) и может пониматься как сфера особых сверх-структурных уровней реальности. В принципе понимание трансцендентного как сверх-структурного может быть развернуто по нескольким направлениям: 1) это выделение потенциально-энергийных структур, 2) структурирование бытия по различным уровням единой реальности, 3) структурирование уровней реальностей по времени и пространству, 4) выделение макро-, мезо- и микро- космоса, 5) на уровне структурирования смыслов. Сверх-структурность понимается как 1) онтологически не проявленная структура и 2) как не наблюдаемая человеком в силу ее запредельности по отношению к сформированным познавательным способностям человека. Таким образом, «трансцендентное» может пониматься как понятие, имеющее положительное содержание, раскрываемое, в частности, в феномене нерелигиозной веры.

Примечания

1.     Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. – 511 с.

2.     Вышеславцев Б.В. Этика преображенного Эроса. М., 1994. –  С.126.

3.     Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальной реальности // Вопр.филос. – 1997 - № 6 – С.53-68.

4.     Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993. – C.143.

5.     Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. – C.62.

6.     Вебер А. Избранное: Кризис культуры. М., 1998. – C.261.

7.     Философская энциклопедия в 5-ти тт. Т.5. – М., 1971. – C.255.

8.     Делез Ж. Складка, Лейбниц и барокко. -  М., 1997. – 264 с.

9.     Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. - М.,1998. – C.42.

10.                        Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.3. Аристотель. – М., 1971. – C.97.

11.                        Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. – М., 1989. – C.100.

12.                        Кутырев В.А. О континууме реальности // Вестн. Моск. Ун-та, Сер.     Философия. – 1994 - № 5 – С.26-36.

13.                        Силин А.А. Творение нового как переход от возможного к действительному // Филос.науки – 1999 - № 3-4 – С.82-99

14.                        Лесков Л.В. Семантическая Вселенная: МБК- концепция // Вестн. Моск. Ун-та, Сер. Философия. – 1994 - № 4 – С.12-26.

15.                        Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. – 280 с.

16.                        Герасимова И.А. Природа живого и чувственный опыт // Вопр.филос. – 1997 - № 8 – С.123-134.

17.                        Мотрошилова Н.С. Рождение и развитие великих философских идей. М., 1991. – 480 с.

18.                        Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Кн.1. Расширяющаяся Вселенная Абсолюта. – Новосибирск, 1994. – 402 с.

19.                         Шрейдер Ю.А. В поисках сознания // текст размещен на сайте http://posad.agava.ru

20.                        Носов Н.А. Виртуальная реальность // Вопр.филос. – 1999 - № 10 – С.152-164.

21.                        Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре // Человек – 1993 - № 1 – С.7-17.

22.                        Фолмер Г. Мезокосмос и объективное познание // Вестн. Моск. Ун-та, Сер. Философия. - 1994 - № 6 – С.35-56.