Ѕиблиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, маги€, мистика, религи€, философи€, экзотерика, непознанное Ц ¬сЄ эти книги можно читать, скачать бесплатно
√лавна€  ниги список категорий
—сылки ќбмен ссылками Ќовости сайта ѕоиск

|| ќбъединенный список (ј-я) || ј || Ѕ || ¬ || || ƒ || || || « || » || ||   || Ћ || ћ || Ќ || ќ || ѕ || || || || || || || ÷ || || Ў || ў || џ || Ё || ё || я ||

ƒавид ‘ридрих Ўтраус

∆изнь »исуса

 

 

 

 

—одержание.

ƒј¬»ƒ ‘–»ƒ–»’ Ў“–ј”—. » ≈√ќ "∆»«Ќ№ »»—”—ј".

 нига 1.

¬¬≈ƒ≈Ќ»≈ » »—“ќ–»„≈— »… ќ„≈–  ∆»«Ќ» »»—”—ј.

ѕ–≈ƒ»—Ћќ¬»≈   ѕ≈–¬ќћ” » ¬“ќ–ќћ” »«ƒјЌ»ё.

 

¬¬≈ƒ≈Ќ»≈.

1. »ƒ≈я ∆»«Ќ≈ќѕ»—јЌ»я »»—”—ј.

ќЅ«ќ– “–”ƒќ¬, ќѕ»—џ¬јёў»’ ∆»«Ќ№ »»—”—ј.

2. √≈——

3. √≈–ƒ≈–.

4.ѕј”Ћ”—.

5. ЎЋ≈…≈–ћј’≈–.

6. √ј«≈.

7. ћќя  –»“»„≈— јя ќЅ–јЅќ“ ј ∆»«Ќ» »»—”—ј.

8. –≈ј ÷»я » ѕ–»ћ»–≈Ќ»≈.. Ќ≈јЌƒ≈–, ЁЅ–ј–ƒ, ¬≈…—≈, Ё¬јЋ№ƒ. Ќќ¬≈…Ў»≈ ќѕџ“џ:  ≈…ћ, –≈ЌјЌ.

 

≈¬јЌ√≈Ћ»я  ј  »—“ќ„Ќ» » ƒЋя ∆»«Ќ≈ќѕ»—јЌ»я »»—”—ј.

ј. ¬Ќ≈ЎЌ»≈ —¬»ƒ≈“≈Ћ№—“¬ј ќ ѕ–ќ»—’ќ∆ƒ≈Ќ»» » ƒ–≈¬Ќќ—“» ≈¬јЌ√≈Ћ»….

9. ќЅў»≈ ѕ–≈ƒ¬ј–»“≈Ћ№Ќџ≈ «јћ≈„јЌ»я.

10. ƒ–≈¬Ќ≈…Ў»≈ —¬»ƒ≈“≈Ћ№—“¬ј ќ“Ќќ—»“≈Ћ№Ќќ “–≈’ ѕ≈–¬џ’ ≈¬јЌ√≈Ћ»….

11. ѕќ«ƒЌ≈…Ў»≈ —¬»ƒ≈“≈Ћ№—“¬ј ќ“Ќќ—»“≈Ћ№Ќќ “–≈’ ѕ≈–¬џ’ ≈¬јЌ√≈Ћ»….

12. —¬»ƒ≈“≈Ћ№—“¬ј ќ ≈¬јЌ√≈Ћ»» ќ“ »ќјЌЌј.

13. ѕ–»«ЌјЌ»≈ » ќ“–»÷јЌ»≈ ≈¬јЌ√≈Ћ»я ќ“ »ќјЌЌј.

 

Ѕ. ¬Ќ”“–≈ЌЌ≈≈ —”ў≈—“¬ќ » ¬«ј»ћќќ“ЌќЎ≈Ќ»≈ ≈¬јЌ√≈Ћ»….

14. –ј«Ћ»„Ќџ≈ √»ѕќ“≈«џ ќ —ќќ“ЌќЎ≈Ќ»» “–≈’ ѕ≈–¬џ’ ≈¬јЌ√≈Ћ»…: Ћ≈——»Ќ√, Ё…’√ќ–Ќ, √”√, √–»—Ѕј’, √»«≈Ћ≈–, ЎЋ≈…≈–ћј’≈–.

15. ≈¬јЌ√≈Ћ»≈ ќ“ »ќјЌЌј: Ѕ–≈“ЎЌ≈…ƒ≈–, ЎЋ≈…≈–ћј’≈–.

16. ƒјЋ№Ќ≈…Ў»≈ —”∆ƒ≈Ќ»я ќ “–≈’ ѕ≈–¬џ’ ≈¬јЌ√≈Ћ»я’ » »’ ќ“ЌќЎ≈Ќ»»   „≈“¬≈–“ќћ” ≈¬јЌ√≈Ћ»ё: Ў”Ћ№÷, «»‘‘≈–“, ЎЌ≈ ≈ЌЅ”–√≈–; ћќя  –»“»„≈— јя ќЅ–јЅќ“ ј ∆»«Ќ» »»—”—ј.

17. ѕќѕџ“ » ¬џƒ≈Ћ»“№ ¬ „≈“¬≈–“ќћ ≈¬јЌ√≈Ћ»» ѕќƒЋ»ЌЌ”ё » Ќ≈ѕќƒЋ»ЌЌ”ё —ќ—“ј¬Ќџ≈ „ј—“»: ¬≈…—≈, Ў¬≈…÷≈–, –≈ЌјЌ.

18. »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»≈ Ѕј”–ј ќ ≈¬јЌ√≈Ћ»» ќ“ »ќјЌЌј, ѕ–ќƒќЋ∆≈Ќ»≈ »  –»“» ј Ё“ќ√ќ »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»я.

19. –≈“–ќ—ѕ≈ “»¬Ќџ… ¬«√Ћяƒ Ќј “–» ѕ≈–¬џ≈ ≈¬јЌ√≈Ћ»я. ≈¬јЌ√≈Ћ»≈ ќ“ ћј“‘≈я.

20. ≈¬јЌ√≈Ћ»≈ ќ“ Ћ” ».

21. ≈¬јЌ√≈Ћ»≈ ќ“ ћј– ј.

22. —–ј¬Ќ»“≈Ћ№Ќјя ќ÷≈Ќ ј „≈“џ–≈’ ≈¬јЌ√≈Ћ»….

 

ќЅЏя—Ќ≈Ќ»≈ ѕќЌя“»…   ѕќ—Ћ≈ƒ”ёў≈ћ” »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»ё.

23. –≈“–ќ—ѕ≈ “»¬Ќџ… ќЅ«ќ–.

24. ѕќЌя“»≈ „”ƒј.

25. ѕќЌя“»≈ ћ»‘ј.

26. ѕЋјЌ »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»я.

 

 нига 1.

»—“ќ–»„≈— »… ќ„≈–  ∆»«Ќ» »»—”—ј.

27. ¬—“”ѕЋ≈Ќ»≈.

28. ’ќƒ –ј«¬»“»я »”ƒј»«ћј.

29. ’ќƒ –ј«¬»“»я √–≈ ќ-–»ћ— ќ… ќЅ–ј«ќ¬јЌЌќ—“».

30. »ќјЌЌ  –≈—“»“≈Ћ№.

31. »»—”—. ≈√ќ ѕ–ќ»—’ќ∆ƒ≈Ќ»≈.

32. ќЅ–ј«ќ¬јЌ»≈ »»—”—ј. ≈√ќ ќ“ЌќЎ≈Ќ»≈   »ќјЌЌ”  –≈—“»“≈Ћё.

33. –≈Ћ»√»ќ«Ќќ≈ —јћќ—ќ«ЌјЌ»≈ »»—”—ј. Ќ≈¬ќ«ћќ∆Ќќ—“№ ”—“јЌќ¬»“№ ≈√ќ Ќј ќ—Ќќ¬јЌ»» „≈“¬≈–“ќ√ќ ≈¬јЌ√≈Ћ»я.

34. –≈Ћ»√»ќ«Ќќ≈ —ќ«ЌјЌ»≈ »»—”—ј ѕќ —¬»ƒ≈“≈Ћ№—“¬” “–≈’ ѕ≈–¬џ’ ≈¬јЌ√≈Ћ»….

35. ќ“ЌќЎ≈Ќ»≈ »»—”—ј   ћќ»—≈≈¬” «ј ќЌ”.

36. ќ“ЌќЎ≈Ќ»≈ »»—”—ј   »Ќќ–ќƒ÷јћ.

37. ќ“ЌќЎ≈Ќ»≈ »»—”—ј   »ƒ≈≈ ћ≈——»».

38. ћ≈——»я ѕќ”„јёў»… » ћ≈——»я —“–ј∆ƒ”ў»….

39. ¬“ќ–ќ≈ ѕ–»Ў≈—“¬»≈ ћ≈——»».

40. ј–≈Ќј » ѕ–ќƒќЋ∆»“≈Ћ№Ќќ—“№ ќЅў≈—“¬≈ЌЌќ√ќ —Ћ”∆≈Ќ»я »»—”—ј.

41. ƒ»ƒј “»„≈— »… ћ≈“ќƒ »»—”—ј.

42. „”ƒ≈—ј »»—”—ј.

43. ”„≈Ќ» » »»—”—ј.

44. ѕ”“≈Ў≈—“¬»≈ ¬ »≈–”—јЋ»ћ.

45. ѕќ—Ћ≈ƒЌяя ¬≈„≈–я, ¬«я“»≈ ѕќƒ —“–ј∆” »  ј«Ќ№ »»—”—ј.

46. ¬ќ— –≈—≈Ќ»≈. Ќ≈ƒќ—“ј“ќ„Ќќ—“№ ≈¬јЌ√≈Ћ№— »’ ѕќ¬≈—“¬ќ¬јЌ»….

47. ¬ќ— –≈—≈Ќ»≈ »»—”—ј Ќ≈ ≈—“№ ≈—“≈—“¬≈ЌЌќ≈ ќ∆»¬јЌ»≈.

48. я¬Ћ≈Ќ»≈ ’–»—“ј јѕќ—“ќЋ” ѕј¬Ћ”.

49. ¬џ¬ќƒџ ќ ¬ќ«Ќ» Ќќ¬≈Ќ»» ¬≈–џ ¬ ¬ќ— –≈—≈Ќ»≈ »»—”—ј.

50. ¬–≈ћя » ћ≈—“ќ я¬Ћ≈Ќ»я ’–»—“ј јѕќ—“ќЋјћ.

 

 нига 2.

ћ»‘»„≈— јя »—“ќ–»я »»—”—ј, ≈≈ ѕ–ќ»—’ќ∆ƒ≈Ќ»≈ » –ј«¬»“»≈.

51. ѕЋјЌ »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»я.

√лава перва€.

ћ»‘»„≈— ќ≈ ѕ–ќЎЋќ≈ »»—”—ј.

52.  Ћј——»‘» ј÷»я ћ»‘ќ¬.

1. группа мифов: »исус - сын ƒавидов.

1. »исус-ћесси€ происходит из рода ƒавидова; два родослови€.

53.

54.

2. »исус-ћесси€ родилс€ в городе ƒавидовом.

55.

3. »исус-ћесси€, подобно ƒавиду, помазуетс€ на служение пророком.

56.

2 группа мифов: »исус - сын Ѕожий.

1. »исус, вне вс€кого участи€ со стороны мужчины-человека, зачат ћарией от —в€того ƒуха.

57.

58. ƒќЅј¬Ћ≈Ќ»≈: ЅЋј√ќ¬≈ў≈Ќ»≈ » –ќ∆ƒ≈Ќ»≈ ѕ–≈ƒ“≈„».

59. –ќ∆ƒ≈Ќ»≈ »»—”—ј.

3. группа мифов: »исус - второй ћоисей.

1. ќпасность, грозивша€ жизни »исуса, и его спасение благодар€ мессианской звезде.

62.

63.

64. ƒќЅј¬Ћ≈Ќ»≈: ѕ–≈ƒ—“ј¬Ћ≈Ќ»≈ »»—”—ј ¬ќ ’–јћ.

2. »исус, подобно ћоисею и —амуилу, уже в юношестве обращаетс€ к своему высокому призванию.

65.

3. ћесси€-»исус выдерживает искус, которого не выдержал в пустыне ведомый ћоисеем народ израильский.

66.

 

√лава втора€.

ћ»‘»„≈— јя »—“ќ–»я ќЅў≈—“¬≈ЌЌќ√ќ —Ћ”∆≈Ќ»я »»—”—ј.

67. ќЅў»… ќЅ«ќ–.

1 группа мифов: »исус и его ѕредтеча.

68.

2 группа мифов: »исус и его ученики.

69.

70.

3. группа мифов: »исус-чудотворец.

71. ќ „”ƒ≈—Ќџ’ »—÷≈Ћ≈Ќ»я’. »—÷≈Ћ≈Ќ»≈ —Ћ≈ѕџ’.

72. »—÷≈Ћ≈Ќ»≈ ’–ќћџ’ » –ј——ЋјЅЋ≈ЌЌџ’.

73. »—÷≈Ћ≈Ќ»≈ ѕ–ќ ј∆≈ЌЌџ’ » √Ћ”’ќЌ≈ћџ’.

74. »—÷≈Ћ≈Ќ»≈ Ѕ≈—Ќќ¬ј“џ’.

75. Ќ≈ѕ–ќ»«¬ќЋ№Ќџ≈ »—÷≈Ћ≈Ќ»я » »—÷≈Ћ≈Ќ»≈ ќ“—”“—“¬”ёў»’ ЅќЋ№Ќџ’.

76. ¬ќ— –≈Ў≈Ќ»≈ ћ≈–“¬џ’.

77. ¬ќ— –≈Ў≈Ќ»≈ Ћј«ј–я.

78. ’ќ∆ƒ≈Ќ»≈ ѕќ ¬ќƒјћ.

79. „”ƒ≈—Ќќ≈ Ќј—џў≈Ќ»≈ “ќЋѕџ.

80. ѕ–≈¬–јў≈Ќ»≈ ¬ќƒџ ¬ ¬»Ќќ.

81. ѕ–ќ Ћя“»≈ —ћќ ќ¬Ќ»÷џ.

4 группа мифов: ѕреображение »исуса и въезд в »ерусалим.

82. ѕ–≈ќЅ–ј∆≈Ќ»≈.

83. ¬Џ≈«ƒ »»—”—ј ¬ »≈–”—јЋ»ћ.

 

√лава треть€.

ћ»‘»„≈— јя »—“ќ–»я —“–јƒјЌ»…, —ћ≈–“» » ¬ќ— –≈—≈Ќ»я »»—”—ј.

1 группа мифов: ¬ифанска€ вечер€ и пасхальна€ трапеза.

84. ¬»‘јЌ— јя ¬≈„≈–я » ѕќћј«јЌ»≈ ћ»–ќћ.

85. ѕј—’јЋ№Ќјя “–јѕ≈«ј » ”„–≈∆ƒ≈Ќ»≈ ≈¬’ј–»—“»».

86. ќћќ¬≈Ќ»≈ Ќќ√, ѕ–≈ƒ¬ќ«¬≈ў≈Ќ»≈ ќ ѕ–≈ƒј“≈Ћ№—“¬≈ » ќ“–≈„≈Ќ»».

2 группа мифов: ƒушевна€ борьба и пленение »исуса.

87. ƒ”Ў≈¬Ќјя Ѕќ–№Ѕј ¬ —јƒ” √≈‘—»ћјЌ— ќћ. –ј—— ј« „≈“¬≈–“ќ√ќ ≈¬јЌ√≈Ћ»—“ј.

88. ѕЋ≈Ќ≈Ќ»≈ »»—”—ј.

3 группа мифов: ƒопрос и осуждение »исуса.

89. ƒќѕ–ќ— ” ѕ≈–¬ќ—¬яў≈ЌЌ» ј » ќ“–≈„≈Ќ»≈ ѕ≈“–ј.

90. —ћ≈–“№ ѕ–≈ƒј“≈Ћя.

91. ƒќѕ–ќ— ” ѕ»Ћј“ј » »–ќƒј.

4 группа мифов: –асп€тие, смерть и погребение »исуса.

92. –ј—ѕя“»≈ »»—”—ј.

93. »«–≈„≈Ќ»я –ј—ѕя“ќ√ќ.

94. „”ƒ≈—ј, —ќ¬≈–Ў»¬Ў»≈—я ѕ–»  ќЌ„»Ќ≈ »»—”—ј.

95. ѕ–ќЅќƒ≈Ќ»≈  ќѕ№≈ћ.

96. ѕќ√–≈Ѕ≈Ќ»≈ »»—”—ј.

5. группа мифов: ¬оскресение и вознесение »исуса.

97. ¬ќ— –≈—≈Ќ»≈ »»—”—ј.

98. ¬ќ«Ќ≈—≈Ќ»≈ »»—”—ј.

 

«ј Ћё„≈Ќ»≈.

99.

100.

ѕ–»ћ≈„јЌ»я.

 

 

 

 

ƒј¬»ƒ ‘–»ƒ–»’ Ў“–ј”—. » ≈√ќ "∆»«Ќ№ »»—”—ј".

ѕо€вление книги "∆изнь »исуса" (она вышла в двух томах в 1835- 1836 годах) сразу сделало ее автора, мало в то врем€ известного тюбингенского теолога ƒ. ‘. Ўтрауса, европейской знаменитостью, хот€ в глазах многих эта попул€рность была скорее скандального пор€дка. ѕубликаци€ "∆изни »исуса" ознаменовала раскол гегелевской школы, в которой означились правое крыло, представленное ло€льными букве √егел€ и р€ду его принципов "учениками и друзь€ми", центр и левое гегель€нство. Ўтраус склонен был причисл€ть себ€ к центру, между тем в тот момент он, несомненно, был ведущим представителем левого гегель€нства, характерной чертой которого было резко критическое отношение к догматизму в философии и религии. ¬прочем, очень скоро выдвинулись другие радикальные фигуры - –уге, ‘ейербах, брать€ Ѕауэры, ћаркс. ќни активно полемизировали с правыми гегель€нцами, философским, религиозным и политическим консерватизмом вообще. »х лагерь был неоднороден, а идейно-теоретическое единство недолгим. ‘ейербах порвал с гегель€нством и резко выступил против идеализма как утонченной религии. ћаркс и Ёнгельс повели борьбу с недавними союзниками с иных, нежели ‘ейербах, позиций. ќстрота, временами чрезмерна€, этой полемики исторически и психологически объ€снима:

вы€сн€лись принципиальные идеологические отношени€, и спорили живые, экспансивные, чрезвычайно одаренные молодые люди, искренне озабоченные поисками решени€ острейших социальных проблем, прежде всего - эмансипацией человека. ќстаетс€ лишь сожалеть, что в наших исследовани€х возобладала односторонн€€ оценка левого гегель€нства, следствием чего было принижение места и роли многих его представителей и забвение их имен.

  числу таковых относилс€ и ƒ. ‘. Ўтраус - оригинальный и смелый мыслитель, христологическа€ концепци€ которого, по существу, положила начало новому этапу научной библеистики. ≈го главный труд "∆изнь »исуса" существует в двух вариантах, раздел€емых почти тридцатилетним периодом, заполненным важными социально-политическими событи€ми, личными жизненными невзгодами и напр€женной работой. » хот€ исследовательские интересы надолго уводили Ўтрауса от богословских тем, они в конечном счете возвращали его к главному теоретическому детищу - мифологической теории христианства. —формулированна€ и обоснованна€ в первой версии "∆изни »исуса", она была доработана и уточнена во второй, котора€ и предлагаетс€ вниманию читател€.

‘ормирование Ўтрауса-мыслител€ в значительной мере св€зано с “юбингенским университетом. јльма-матер не была объектом безоговорочного пиетического благоговени€ Ўтрауса, ибо к одному из выдающихс€ своих питомцев она отнеслась как к пасынку. » тем не менее Ўтраус не только получил здесь отличную образовательную подготовку профессионального теолога, но и оказалс€ в той культурной среде, котора€ своими неоднозначными интеллектуальными импульсами пробудила в нем духовные запросы, ставшие стимулами неустанных теоретических исканий. ¬ этом отношении он не исключение,- в тех же стенах начиналось формирование √егел€, Ўеллинга, √ельдерлина и других выдающихс€ умов.

“юбингенский университет сыграл видную роль в развитии богословской мысли. ќснованный в 1477 году, он сразу стал важным центром гуманизма, а затем реформаторства (здесь подвизались Ќауклер, –ейхлин, ћеланхтон). ¬ 1536 году в состав университета была включена евангелическа€ богословска€ семинари€, принесша€ ему большую известность, чем традиционные философский, юридический и медицинский факультеты. ѕри чтении книги Ўтрауса следует учесть, что в немецком €зыке значение термина "евангелический" определ€етс€ контекстуально: он обозначает либо то, что относитс€ к евангелию как благовестию, либо (как в данном случае) тождествен пон€тию "лютеранский". ¬ конце XVIII столети€ на базе семинарии благодар€ усили€м √. X. Ўторра сложилась “юбингенска€ школа - теоретическое направление, вобравшее р€д просветительских идей и осуществл€вшее умеренно рационалистическую критику догматического христианства (определенное вли€ние эта критика оказала на семинариста √егел€). Ќесомненно, школа внесла свой вклад в культурную традицию “юбингена, но он не столь значителен, чтобы вызывать интерес неспециалистов. ѕозднее название “юбингенска€ школа стало ассоциироватьс€ с более мощным и вли€тельным теологическим течением 1830-1860-х годов, зачинателем которого был ‘. X. Ѕаур, крупный протестантский теолог, в философии склон€вшийс€ к гегель€нству. Ёто уже совсем ина€ эпоха и новое движение, поэтому в литературе школы Ўторра и Ѕаура официально называютс€ —таротюбингенской и Ќовотюбингенской, но в практику эти названи€ как-то не вошли, поэтому в неоговоренных случа€х “юбингенска€ школа означает лишь последнюю. ¬стречаетс€ еще одно ее название - “юбингенска€ историческа€ школа. ѕолноты ради и во избежание путаницы необходимо отметить, что примерно в это же врем€ возникает также “юбингенска€ теологическа€ школа, основанна€ ». ј. ћЄлером. ≈е базой была католическа€ семинари€, переведенна€ в 1817 году из Ёльвангена в “юбинген и преобразованна€ в католический богословский факультет, вли€ние которого было сравнительно невелико. Ўкола ћЄлера в целом ориентировалась на традиционное толкование христианства, однако в ней были активны немецкие старокатолики, остро критиковавшие римско-католический догматизм и выступавшие за независимость от папского престола (чего им и удалось достичь после 1870 года). ≈е авторитет создавалс€ и поддерживалс€ исследовани€ми ƒ. Ўтрауса (который также сто€л у ее истоков, во многом определ€л ее характер и с достаточным основанием может считатьс€ сооснователем),  . –.  естлина,  . ¬айцзекера. ». “. Ѕека и др. Ќаучным органом школы было основанное в 1842 году Ё. ÷еллером издание "“еологические ежегодники", а с 1858 года - "∆урнал научной теологии", редактором которого был ј. ’ильгенфельд. ¬ центре внимани€ тюбингенцев были книги Ќового завета, их источники, авторство, степень исторической достоверности евангельских повествований, а также происхождение и природа христианского вероучени€ в целом. ќни внесли ценный вклад в хронологизацию и текстологию важнейших частей ѕисани€, в критику догматического христианства и оказали важную услугу не только модернистским тенденци€м, но и свободомыслию.

Ќаименовани€ “юбингенска€ семинари€ или Ѕогословский (евангелический) факультет имели только официальное хождение. ¬ обиходе, да и в литературе, употребительным было неформальное полуироническое "Ўтифт" - буквально "богадельн€", "приют". Ќазвание св€зано с тем, что будущие богословы, в основном дети р€довых св€щенников, жили в интернате, где пользовались частичным или полным пансионом. ¬ числе питомцев "Ўтифта" был и ƒавид Ўтраус. –одилс€ он в 1808 году в небольшом вюртембергском городке Ћюдвигсбург (там же ему было суждено окончить свои дни в 1874 году) в семье неудачливого коммерсанта.   тому же отец был склонен к пиетизму, что впоследствии обостр€ло отношени€ с сыном. ћать, образованна€ и набожна€ женщина, напротив, неизменно сохран€ла с ним душевную близость, оказыва€ неоценимую поддержку в самые сложные периоды жизни. “рудно сказать с определенностью, чем был обусловлен выбор Ўтраусом духовной карьеры. Ќемаловажно, очевидно, то, что дл€ него это был практически единственный способ получить университетское образование, ибо обучение на других факультетах стоило непомерно дорого.

ѕ€тилетний срок обучени€ в университете раздел€лс€ на два цикла. ѕервые два года были посв€щены €зыкам, особенно древним, философии и некоторым общеобразовательным предметам, и лишь с третьего года вводились теологические дисциплины, так что специальна€ подготовка опиралась на солидную теоретическую и культурную базу. ‘ормальное образование дополн€лось усиленными самосто€тельными зан€ти€ми, значительно расширившими умственный горизонт Ўтрауса. ќн изучал  анта, но симпатией к трансцендентальной философии не проникс€. ≈го захватили натурфилософи€ Ўеллинга и философи€ романтиков, прежде всего динамичной картиной мира как органического единства божественного, природного и человеческого. —ледует отметить неравнодушие Ўтрауса к идее космизма, обнаруживаемое на всех этапах его творческого развити€ (это давало р€ду авторов не вполне оправданное основание видеть в нем пантеиста). ѕоэтому естественным представл€етс€ его обращение к основательному и заинтересованному изучению работ великих мистиков - якоба ЅЄме и »оганна “аулера, ученика ћейстера Ёкхарта. ќн даже всерьез увлекс€ спиритизмом, который впоследствии будет критиковать со знанием дела.

ќтношение к профессорам было неоднозначным, порой сложным, но Ўтраус умел извлекать из контактов с ними пользу. “ак, скучноватые лекции ‘.  ерна по догматике заставили его обратить внимание на противоречи€ в синоптических евангели€х. Ѕаур пробудил в нем интерес к ƒе€ни€м апостолов и, что более существенно, к теологии Ўлейермахера. Ўтраус усиленно штудирует "–ечи о религии" и "’ристианскую веру", однако все €снее видит, что и у Ўлейермахера противоречи€ христианства не преодолены. ќдним словом, на завершающей стадии обучени€ Ўтраус вполне созрел дл€ воспри€ти€ гегелевской философии, котора€ в “юбингене откровенно третировалась.

«акончив семинарию, Ўтраус получает небольшой сельский приход, начинает активно сотрудничать в теологических издани€х и увлеченно изучает философию √егел€. »нтерес к ней оказалс€ настолько велик, что он решает продолжить свое образование в Ѕерлине, куда прибывает в но€бре 1831 года. √егель удостоил земл€ка аудиенцией на дому, интересовалс€ делами в ¬юртемберге и, узнав об отношении к нему в родном университете, среагировал по-библейски мудро: "Ќет пророка в своем отечестве". Ўтраус побывал на двух лекци€х √егел€ и был совершенно ошеломлен, услышав во врем€ визита вежливости к Ўлейермахеру, что √егель неожиданно скончалс€, предположительно от холеры, эпидеми€ которой только-только затухла в Ѕерлине. –астер€нность Ўтрауса была столь велика, что он не удержалс€ от неосторожной фразы: "Ќо ведь € приехал в Ѕерлин ради него". Ўлейермахер восприн€л это как про€вление неуважени€ лично к нему, и с момента первой встречи отношени€ двух мыслителей прин€ли весьма прохладный характер.

Ўтраус покидает. Ѕерлин, сообщив своему другу ¬. ¬атке о намерении осуществить фундаментальное исследование жизни »исуса, руководству€сь новым пониманием предмета и задачи. ¬ “юбингене он получает назначение на низшую преподавательскую должность в "Ўтифте" и начинает читать курсы по истории философии и логике. Ћекторский дар и глубина мысли молодого педагога сразу обеспечили ему попул€рность и широкую аудиторию, а его гегелевска€ ориентаци€ вызвала недовольство коллег и администрации, вследствие чего он был, по существу, отстранен от преподавани€. ”€звленного Ўтрауса несколько успокаивало то, что по€вилось врем€ дл€ работы над историей жизни »исуса. ¬ сравнительно короткий срок книга была завершена и вышла в свет под названием "∆изнь »исуса, критически обработанна€ ƒ. ‘. Ўтраусом".

¬ ней затрагивалс€ большой круг проблем, но основное ее содержание сводилось к отрицанию исторических и каких-либо иных оснований всего супранатуралистического содержани€ евангелий, которое, согласно Ўтраусу, представл€ет собой продукт ненамеренного мифотворчества, возникший в период между смертью »исуса и по€влением во II веке его жизнеописаний.

ѕоследстви€ публикации оказались дл€ Ўтрауса неожиданными и драматичными. ќн адресовал книгу специалистам-теологам, а она вызвала настолько широкий общественный интерес, что к 1840 году вышла четырьм€ издани€ми, причем каждый раз в обновленной редакции. Ўтраус наде€лс€ достойно войти в круг авторитетных профессионалов и внести свой вклад в разрешение вы€вившихс€ в христианской доктрине противоречий, но вместо этого едва не стал жертвой остракизма и был уволен из университета.  онечно же он ожидал споров и был к ним готов, однако столкнулс€ с массированным шквалом обвинений и нападок. –азумеетс€, случалась и серьезна€, даже доброжелательна€ критика, но как ее было мало! Ѕруно Ѕауэр упрекнул Ўтрауса за излишнюю спекул€тивность и недостаточно последовательную демифологизацию евангельских историй. Ѕаур раздел€л р€д идей "∆изни »исуса", но избегал публичных оценок. «ато чрезвычайно активно вели себ€ теисты, оценивавшие книгу с диаметрально противоположных позиций, причем с критиками-протестантами солидаризировались и критики-католики во главе с ». Ћ. √угом.

Ўтраус защищалс€ самоотверженно и изобретательно. ¬ поразительно короткий срок - в течение одного года - он издал три сборника "ѕолемических заметок", специально посв€щенных защите "∆изни »исуса". Ќужно отдать Ўтраусу должное - в этих трудных услови€х его теоретическа€ принципиальность не вылилась в догматическое упр€мство. ќн не только разъ€сн€л и отстаивал, но и уточн€л и дорабатывал свою концепцию. ¬ новых издани€х он пытаетс€ более органично св€зать историческую часть с теологическими выводами; он использует и Ўлейермахера, соглаша€сь с тем, что религию питают также и психологические факторы; им принимаютс€ в расчет р€д замечаний гегель€нцев; наконец, у Ўтрауса хватает сил дл€ написани€ и издани€ новых работ, в том числе двухтомного "’ристианского вероучени€" (1840- 1841), в котором он продолжил свои теоретические разработки (и, между прочим, скрестил шпаги с быстро обретающим попул€рность Ћ. ‘ейербахом). » тем не менее по-своему увлекательна€ обстановка полемики не могла сн€ть т€жести изол€ции. ќсобенно трудно переживал Ўтраус отрыв от педагогической де€тельности. ¬озможно, в силу этих обсто€тельств в бурный 1848 год он пробует силы в политике, избираетс€ депутатом ¬юртембергского собрани€. ќпыт оказалс€ неудачным (хот€, как увидим ниже, и не бесполезным).

—пасительным выходом из затруднений казалось предложенное ему место профессора церковной истории и догматики в ÷юрихском университете. ѕриглашение объ€сн€лось тем, что в кантоне к власти в начале 40-х годов пришли либеральные силы, которые стремились расширить гражданские права, улучшить дело образовани€, обеспечить религиозную свободу и в этом плане сочли кандидатуру Ўтрауса вполне дл€ себ€ приемлемой. ќднако хот€ университет и кантональное правительство прин€ли решение о зачислении Ўтрауса на должность, мобилизованна€ клиром общественность не позволила ему зан€ть ее. ÷ерковью была развернута широка€ антиштраусовска€ кампани€ в прессе, составл€лись петиции, публиковались памфлеты - одним словом, были приведены в действие все существовавшие в то врем€ рычаги манипулировани€ массовым сознанием. «авершилась кампани€ своеобразным референдумом (мнение граждан вы€вл€ли св€щеннослужители), в ходе которого почти 40 тыс€ч человек высказались против Ўтрауса и лишь тыс€ча с небольшим - "за". “аким образом, демократический механизм был умело использован дл€ того, чтобы не пустить в ÷юрихский университет профессора, образ мысли которого отклон€лс€ от оберегаемых стандартов.

Ўтраус окончательно становитс€ свободным писателем, живущим литературным трудом. ќн пробует силы в разных жанрах: пишет литературоведческие статьи, рецензии, весьма квалифицированные работы о музыке, изредка выступает по вопросам политики. ќднако наиболее значимы его исследовани€ творческих биографий личностей, утверждавших себ€ в борении против политических, религиозных, культурных стереотипов и рутины.  ак правило, это фундаментальные по объему, богатейшие по материалу и концептуально продуманные работы. “аковы книги, посв€щенные мало известному швабскому поэту Ўубарту, берлинскому теологу-гегель€нцу ћерклину, ”льриху фон √уттену, –еймарусу, крупному немецкому гуманисту и поэту ‘ришлину. Ќа первый взгл€д, налицо отход от прежней тематики, но это не совсем так. ¬идимо, не случайно внимание Ўтрауса привлекают личности, так или иначе вовлеченные в реформационный процесс или религиозную критику (даже Ўубарт импонировал ему своим бунтарским антиклерикализмом). Ўтраус задумал новые крупные исследовани€, посв€щенные Ћютеру и ÷вингли, но неожиданно обратилс€ вновь к "∆изни »исуса" и в 1864 году выпустил в свет ее обновленный вариант под названием "∆изнь »исуса, обработанна€ дл€ немецкого народа".

ѕричин возврата к старой теме было несколько. ѕрежде всего, она продолжала оставатьс€ в центре теоретических споров, в которые включились свежие участники, выдвинувшие новые идеи, и Ўтраус почувствовал, что его концепци€ не исчерпала еще своих возможностей.   тому же он считал, что его недавние исторические изыскани€, расширившие область исследований, по-своему укрепили его прежние установки, которые нуждаютс€ в незначительной переработке. Ќепосредственной причиной, ускорившей эту работу, послужило по€вление книги Ё. –енана "∆изнь »исуса", во многом вдохновленной мифологической теорией Ўтрауса. ѕам€ту€ о том, что "критическа€ обработка" жизни »исуса пользовалась успехом у широкой читающей публики, Ўтраус создает более попул€рный вариант "∆изни »исуса", вер€, что ему "удалось написать дл€ немцев такую книгу, какую дл€ французов написал –енан".

¬ "∆изни »исуса", как и в других своих работах, Ўтраус критиковал не столько христианскую религию, сколько христианскую догматику, котора€ была внутренне противоречива и пришла в конфликт с современным знанием. Ѕолее того, Ўтраус полагал, что решительное развенчание заскорузлой ортодоксии будет способствовать сохранению и спасению христианства. —амо по себе такое обновленческое устремление могло бы встретить понимание и поддержку в церковной среде, если бы программа Ўтрауса не предполагала разрушени€ наиболее консервативного, с его точки зрени€, догмата - признани€ »исуса - сыном Ѕожьим. Ќе случайно книга посв€щена жизни »исуса, то есть исторической личности. √овор€ о работе Ќеандера "∆изнь »исуса ’риста" (1837), Ўтраус обращает внимание на то, что в ней к "чисто человеческому личному имени добавлено наименование, обозначающее сан и титул" (с. 50). ѕрибавление "’ристос" (то есть "ѕомазанник") €вл€етс€ указанием на духовное помазание Ѕогом-ќтцом, наделившее »исуса всеведением, св€тостью и могуществом, то есть божественными атрибутами. ¬ догматической интерпретации это способ идентификации его с ипостасью Ѕога, богочеловеком, призванным спасти человечество. —обственную концепцию Ўтраус понимает как последовательное развитие рационалистической традиции, ориентированное на реконструкцию естественной жизни »исуса и вы€вление причин возникновени€ в массовом сознании образа ’риста-ћессии.

ќбе версии "∆изни »исуса" Ўтраус рассматривает как два издани€ одной работы. » действительно, отстаиваема€ концепци€, анализируемый материал, главные аргументы в них практически те же. »зменени€ коснулись композиции сочинени€, отчасти содержани€ и в большей мере - объема и редакции, что было св€зано с переориентацией на более широкую публику. ¬торой вариант заметно "похудел": по объему почти вдвое, число главок сократилось с полутораста до сотни, Ўтраус убрал многие узко богословские темы и облегчил аппарат. ‘ормально упростилась и структура, в которой остались введение и две основные части, посв€щенные историческому жизнеописанию »исуса и его мифической истории. ќднако основное теоретическое содержание и архитектоника каждого тематического блока остались почти неизменными. Ўтраус сначала представл€ет (или обозначает, если предмет общеизвестен) супранатуралистическую трактовку с ее особенност€ми и противоречи€ми, затем, как правило, ее рационалистическую критику, после чего демонстрирует достоинства и ограниченность последней, с тем чтобы, использовав ее позитивные моменты, дать свое толкование.

Ѕольшое внимание в книге уделено тому, что можно было бы назвать литературной историей »исуса. ¬о многом это св€зано с тем, что дискуссии библеистов в значительной мере переключились на евангели€, по€вилось много новых исследований, в том числе инициированных самим Ўтраусом, и, что особенно важно, возрасли усили€ по открытию исторического »исуса, который становитс€ предметом мирского (прагматического) осмыслени€ и отдел€етс€ от образа догматического ’риста, хот€ источник информации остаетс€ неизменным - все те же книги Ќового завета и апокрифические материалы.

Ўтрауса критиковали с разных позиций и по-разному. ≈сли в упом€нутой книге Ќеандера, одного из самых авторитетных в то врем€ историков церкви, дана достаточно вежлива€, академическа€ критика, то книга Ёбрарда "Ќаучна€ критика евангельской истории" (1842) враждебна концепции "∆изни »исуса" и по тону. Ѕолее левые, чем Ўтраус, позиции зан€ли Ѕруно Ѕауэр, объ€вивший христианское учение просто фабрикацией поэтических авторов, фантази€ которых стала объектом боготворени€, и ‘ейербах, который вообще вышел за рамки узкой христологии, анализиру€ сущность христианства и религии в целом. јктивизировалась и рационалистическа€ критика. »мпульсивный геттингенец Ёвальд пишет "»сторию ’риста и его времени" (1855), направленную против супранатуралистической интерпретации ѕисани€. ¬ небольшой и высоко оцененной Ўтраусом книге цюрихского теолога  ейма "„еловеческое развитие »исуса ’риста" (1861) сделана попытка рассмотреть главным образом развитие мессианского сознани€ »исуса в соответствии с принципами научной психологии и истории. ¬ 1863 году –енан издает свою "∆изнь »исуса", котора€ импонирует Ўтраусу, но, на его взгл€д, недостаточно глубока и содержит многие недостатки и одну крупную ошибку - признание аутентичности четвертого евангели€, от »оанна.

»з всего, что было высказано в адрес Ўтрауса, пожалуй, самыми конструктивными были замечани€ Ѕаура, по мнению которого анализ Ўтрауса носил слишком негативный характер,- он показал, чем »исус не был (чудотворцем и богочеловеком), в то врем€ как нужно было уделить больше внимани€ его положительной характеристике. ≈сли бы »исус был обычным человеком, считал Ѕаур, его ученики не могли бы признать факта его воскресени€. Ќесомненно, Ѕаур более ло€лен ортодоксии, но он привлек внимание исследователей к задаче позитивной реконструкции образа ’риста. ѕоначалу Ўтраус полагал, что поскольку евангельские рассказы не историчны, не имеет значени€, кто и как их сочинил, и поэтому достаточно рассмотреть их через призму мифотворчества. ѕодход Ѕаура требовал учета всех исторических обсто€тельств и документов, в особенности конкретных источников евангелий. Ёто требование было Ўтраусом в определенной мере учтено во второй версии книги, где уделено много внимани€ характеристике личности »исуса (хот€ колебани€ и не€сность в вопросе о степени зависимости мифологического принципа от источников сохранились). »мело значение и то, что исторический подход позволил Ѕауру увидеть и определить исторический смысл двух важнейших тенденций развити€ первоначального христианства - петринизма (иудеохристианства) и паулинизма (€зыкохристианства) и их противоборства. Ётот результат Ўтраус использовал в полной мере и оценил значение компромисса этих движений, отразившегос€ в ≈вангелии »оанна и сыгравшего важнейшую роль в превращении христианства в наднациональную религию.

ќбзор точек зрени€ √есса, √ердера, ѕаулуса, Ўлейермахера, √азе и других имеет целью не просто вы€снить отношени€ с предшествующими мыслител€ми, но и обосновать важный дл€ Ўтрауса вывод о том, что рационалистическа€ библеистика ограничена и непоследовательна. — одной стороны, она не приемлет чуда как принципа объ€снени€, с другой стороны, обосновыва€ редуцируемость чудесных €влений к естественным причинам и основани€м, она нередко лишь обновл€ет интерпретацию эпизодов св€щенной истории. Ёто не что иное, как примирение с догматизмом. "–ационализм есть компромисс между старой церковной верой и безусловно отрицательным отношением к ней нашего современного просвещени€". Ўтраус ƒ. —тара€ и нова€ вера. ≈стественное объ€снение парадоксальным образом оставл€ло чудесный феномен в структуре религиозного миропонимани€.

ѕрактически любое чудо допускало, хот€ и не без нат€жек, натуралистическое объ€снение, поскольку Ѕог, понимаемый Ўтраусом как абстрактна€ духовна€ сущность, действует в мире только через естественные законы. ќсознание этого исключает потребность в пон€тии чуда. ƒалее, поскольку эти законы универсальны и охватывают все сферы быти€, отступление от принципа законосообразности исключает возможность исторического подхода: "...если повествование противоречит законам природы, оно должно рассматриватьс€ как неисторическое".

ѕри подведении под этот критерий евангелического »исуса обнаруживаетс€, что все его чудотворени€ и св€занные с ним знамени€ не выдерживают исторической верификации. Ќеобходимо реконструировать конкретный образ в реальной обстановке, который, с одной стороны, отвечал бы требованию научного правдоподоби€, с другой стороны, позволил бы объ€снить неоспоримые исторические реалии, каковыми выступают аутентичные высказывани€ и принципы учени€ »исуса и массова€ вера в него как в Ѕога-ћессию.

»сторический подход Ўтрауса к многочисленным евангельским эпизодам, начина€ с чудесного зачати€ и конча€ воскресением и вознесением »исуса ’риста, опираетс€ на скрупулезный текстологический, культурологический, компаративистский и иные виды анализа, и каждый конкретный сюжет книги превращаетс€ в увлекательное и поучительное путешествие в мир сказаний, образов и символов, полных многих смыслов и значений, которые невидимыми нит€ми св€заны с культурой и жизненной практикой прошлого и насто€щего. Ќеизбежна€ с сегодн€шней точки зрени€ неполнота научной и литературной базы Ўтрауса ничуть не снижает познавательной ценности этих сюжетов, тем более что Ўтраус не стремитс€ упрощать ситуации и тем облегчать свою задачу. “ак, говор€ о чудотворени€х, нельз€, по его мнению, не замечать у »исуса дара прогнозиста и врачевател€ (по современному, экстрасенса), особенно когда он лечит "бесноватых", то есть людей с психическими расстройствами, про€вл€ющимис€ в беспам€тстве, конвульси€х, временном безумии. ¬спомним: в середине XIX столети€ медицина делала упор на соматические нарушени€ и почти не видела психогенных и социогенных факторов таких заболеваний. Ўтраус верно замечает, что така€ патологи€ св€зана с социально-психологической ситуацией неустойчивости, массового суевери€, демономании. ¬ этих услови€х воздействие именем Ѕога вполне могло исцел€ть "бесноватых". ќднако нельз€ в этом видеть про€влени€ мессианской силы. «а »исусом следует признать лишь те его де€ни€ и высказывани€, которые очищены от всего сверхъестественного и получают подтверждение у разных авторов, прежде всего у синоптиков.

–езультатом исследовани€ жизни »исуса-человека было отрицание достоверности евангелий и размывание исторической базы христианства, как она традиционно понималась. ќднако задача Ўтрауса этим не исчерпываетс€, он стремитс€ вы€снить, как следует толковать действительный смысл христианского учени€ и чем объ€сн€етс€ возникновение его догматического понимани€. ¬ этой св€зи он особое внимание удел€ет смерти и воскресению ’риста и проблеме боговоплощени€. — традиционной точки зрени€ сама иде€ смерти Ѕога-ћессии представл€етс€ чем-то совершенно несуразным. ¬оскресение »исуса, снимающее недоумение, напротив, не укладываетс€ в рамки рационалистического толковани€ и довольно рано становитс€ объектом критики и поводом дл€ самых изощренных и неожиданных натуралистических предположений на этот счет.

  примеру, –еймарус считал, что апостолы попросту похитили мертвое тело и, объ€вив затем о воскресении, хотели на этом обмане построить новую религиозную систему. ѕаулус и другие поздние рационалисты не были склонны прин€ть нравственно у€звимую версию и за€вили, что ученики не были способны на такую низость. ѕросто »исус на кресте впал в коматозное состо€ние.  опье легионера нанесло ему лишь поверхностную рану. ≈го сочли мертвым, он был похоронен и в могиле очнулс€ сам под вли€нием благовоний, шума бури и случившегос€ землетр€сени€, которое к тому же сдвинуло загораживающий вход камень. «атем он встречалс€ с учениками и распрощалс€ с ними на ≈леонской горе, скрывшись за проход€щим облаком. Ќеизвестно, когда и где он умер, поэтому все случившеес€ истолковано как воскресение.

 онцепци€ мнимой смерти была очень попул€рна, но она грубо упрощала проблему и не могла составить основу разумной трактовки Ќового завета. ¬замен Ўтраус предлагает новый принцип объ€снени€:

евангельские повествовани€ - не обман или недомыслие, а результат спонтанного мифотворчества, которое выводило сверхъестественные моменты жизни »исуса из ветхозаветных посылок, прежде всего мессианских пророчеств. ѕо мнению Ўтрауса, »исус умер на кресте и, скорее всего, был похоронен вместе с преступниками. ”ченики объ€вили о его воскресении спуст€ несколько недель, когда проверка была уже практически невозможна. ћиф о воскресении подкрепл€л учение о ’ристе, и печаль его последователей сменилась энтузиазмом. ќбъ€сн€етс€ все это тем, что авторы рассказов об »исусе принадлежали духу своего времени и были глубоко погружены в протохристианский образ мысли, внушенный ”чителем. „удотворени€ »исуса - не исходные данные христианского учени€, а способ воспри€ти€ любых его слов и дел через призму его богочеловечности и мессианства.

“о, что ѕисание полно мифов, очевидно дл€ всех, но оно не сводитс€ к совокупности намеренных выдумок и легенд. Ўтраус исходит из того, что в первоначальном виде мифы "суть не произвольные и сознательные продукты поэтического творчества отдельных лиц, а продукт коллективной мысли целого народа или крупной религиозной общины" (с. 139). –азумеетс€, возможно и сознательное мифотворчество - ведь евангели€ св€заны с авторством. Ќо все дело в том, что осуществленна€ в них сознательна€ систематизаци€ и отчасти концептуализаци€ первыми христианскими писател€ми мифического материала имеет своей основой бессознательный коллективный мифологический процесс. ≈го результатом €вл€етс€ целый художественный мир, особое пространство, в котором - как в реальном - живет сознание ранних христиан. ѕоэтому, какие бы сомнени€ относительно реальности евангельских фактов не были высказаны, дл€ них непорочное зачатие, чудеса, воскресение »исуса остаютс€ вечными истинами, условие которых не историческа€ верификаци€, а поддерживающа€ их вера.

—ледует отметить, что Ўтраус оперирует пон€тием мифического (das Mythische) дл€ обозначени€ как собственно мифического, так и мифологического. ћифическое относитс€ ко всем сверхъестественным характеристикам природы и де€тельности »исуса. ћифологическое обозначает, с одной стороны, механизм экстрапол€ции мифических моментов ¬етхого завета на псевдоисторические реалии Ќового завета (прежде всего, перенесени€ мессианских ожиданий иудаизма на личность »исуса), с другой стороны - интерпретацию евангелической истории (следовательно, становлени€ самого христианского вероучени€) в свете принципов такого механизма. ¬месте с тем мифологизаци€ имеет объективное основание. ћифический »исус не возник бы, если бы не было его исторического прототипа. »исус-человек не мог совершить ничего сверхъестественного, но исторический анализ свидетельствует о том, что он, скорее всего, верил в то, что действительно говорил (так, все евангели€ ссылаютс€ на его слова о втором пришествии). Ѕыл ли он обманщиком или фанатиком с неустойчивой психикой - вопрос этот остаетс€ открытым. Ќо Ўтраус уверен в том, что сам »исус - не фикци€, а историческа€ личность, возможно, великий религиозный реформатор, который свое мессианство понимал в моральном смысле.

Ѕог Ўтрауса по-гегелевски абстрактен и вобрал в себ€ черты мистико-пантеистического абсолюта и субстанциональной основы мира. ¬ любом случае это не антропоморфный творец и промыслитель. "...≈сли мы во что бы то ни стало захотим представить себе творца вселенной в качестве личного абсолюта, то... можно знать наперед, что это будет лишь продукт нашей фантазии" ("—тара€ и нова€ вера"). ќднако безличностный бог бытийствует лишь как предметна€ действительность, его социально-историческое созидание осуществл€етс€ посредством человеческой де€тельности. Ѕог и человек предполагают друг друга, поскольку божественный дух не может существовать, не осуществл€€ себ€ через конечные духи. ¬ этом смысле истина Ѕога - не сам Ѕог (то есть абстрактное пон€тие, иде€) и не сам человек, а богочеловек.

»сторически сложившийс€ тип человеческой рефлексии требует зримого бога во плоти,- в этом причина заданности идеи воплощени€ и спроса на общедоступное объ€снение феномена богочеловека. ќтветом на этот спрос выступает миф о непорочном зачатии с участием небесного отца и земной матери (и вс€ последующа€ система христианской мифологии). ћог ли реальный, исторический »исус быть инкарнацией (воплощением, вочеловечиванием) Ѕога? ќтвет Ўтрауса честен и мужествен: "Ќе мог". Ѕогочеловечность не может быть исключительным качеством одной личности, ибо иде€ Ѕога "выражает свое богатство среди множества индивидов, которые взаимно дополн€ют друг друга".  онечно же иде€ воплощает себ€ в разных лицах в неодинаковой степени, вследствие чего каждый человек в стремлении к самореализации нуждаетс€ в других люд€х и человечестве в целом. »стинное воплощение Ѕога возможно только в человеческом роде, так что богочеловек дл€ Ўтрауса - это богочеловечество. ѕри таком понимании он готов согласитьс€ с тем, что инкарнаци€ бога в »исусе могла быть наиболее полной, но никоим образом не абсолютной.

Ўтраус принимает непреход€щие ценности христианства, но считает, что они необходимо св€заны с несовершенными историческими формами. Ќазначение христианства - способствовать реализации человеческих потенций, что предполагает совершенствование самих людей и улучшение условий их быти€. ѕоэтому христианство не сводимо к этике. Ёто более широкое и социально значимое учение, подверженное историческому изменению, тенденцию которого Ўтраус характеризует как "прогрессивное превращение религии ’риста в религию гуманности, к которому направлены все благородные стремлени€ нашего времени" (с. 488).

“рудно пон€ть и оценить серьезную книгу, не име€ представлени€ о мировоспри€тии и умонастроени€х автора, еще труднее - ориентиру€сь на неадекватное представление. ѕоэтому уместно затронуть вопрос о так называемом поправении Ўтрауса после революции 1848-1849 годов и его политическом консерватизме, тем более что в наших издани€х эти квалификации стали, по существу, нормативными, между тем как они, по меньшей мере, нуждаютс€ в уточнении.

 огда в преддверии революционных событий прусский король ‘ридрих-¬ильгельм IV санкционировал созыв ‘ранкфуртского национального собрани€, Ўтраус, уступа€ нажиму демократической общественности, выставил свою кандидатуру. ≈го программа требовала разделени€ политики и религии, церкви и государства, введени€ гражданских свобод, объединени€ √ермании. ¬ыборы Ўтраус проиграл, однако тут же был избран в ¬юртембергский парламент. ѕо мнению многих авторов, в политическом отношении Ўтраус был наивен и непрактичен. —огласитьс€ с этим трудно. ƒело скорее в том, что его быстро разочаровало либеральное краснобайство, не подкрепл€емое конструктивной де€тельностью. ќн отмежевываетс€ от левых и сближаетс€ с консерваторами, неизменно руководству€сь при этом стремлением к правовому пор€дку. ≈го поведение не наивно, а противоречиво, а это не укладывалось в логику политического практицизма. ќн голосовал против радикалов, осудив революционные выступлени€ в р€де местностей как анархистские эксцессы, но одновременно он поддержал левых депутатов, когда встал вопрос об ограждении интересов кресть€н от крупных землевладельцев, и решительно отверг предложение прусского корол€ редактировать новый политический журнал. «а такой противоречивостью скрывались принципы, не всеми замеченные и оцененные.

ќдин из главных эпизодов политической биографии Ўтрауса, принесший ему нелестную репутацию реакционера и "врага немецкой свободы",- его отказ поддержать резолюцию, осуждающую расстрел в ¬ене участника революционных событий, депутата ‘ранкфуртского собрани€ –оберта Ѕлюма. Ётот случай чрезвычайно важен дл€ понимани€ характера гражданственности Ўтрауса. ќн отнюдь не колебалс€ в осуждении казни Ѕлюма, но полагал, что принцип свободы предполагает защиту чести и жизни каждого, поэтому в равной мере следует осудить убийство толпой двух других - консервативных - депутатов ‘ранкфуртского собрани€, јуэрсвальда и Ћихновски. "ѕолитическа€ наивность" Ўтрауса не в том, что дл€ него откровением стала мала€ конструктивность парламентской риторики, а демократические институты оказались скорее говорильн€ми, чем выразител€ми общей воли, а в том, что он не скрывал на этот счет своего мнени€, не смог и не захотел стать политиканом. ¬ декабре 1848 года он сложил депутатские полномочи€.

 акие бы взгл€ды Ўтраус ни раздел€л, он стремилс€ быть их честным выразителем. ќн не скрывал непри€ти€ социализма и приверженности конституционной монархии, но при всем том он был неизменным поборником свободы мысли, совести и слова. ќн страстно желал объединени€ √ермании, однако в данном случае его вполне естественное патриотическое чувство не удержалось в рамках нравственно-правовой меры. »зучение германской истории, особенно последнего столети€, и собственный политический опыт привели Ўтрауса к выводу, что ни религи€, ни массовые движени€, ни усили€ интеллектуалов не способны осуществить эту цель. ѕоэтому его интерес привлекает фактор иного пор€дка - набирающий силу гегемонизм ѕруссии, причем это интерес не столько идейный, сколько прагматический. ¬ июле 1866 года в письме своему другу ј. –аппу он признаетс€, что не питает любви к ѕруссии, но относитс€ к ней с уважением, поскольку на ней покоитс€ его надежда на германское единство.

ѕосле аннексии ѕруссией Ўлезвига и √ольштинии в Ўтраусе стал оживать националистический дух, который окреп в период франко-прусской войны, что нашло любопытное преломление в его переписке с –енаном. ѕо выходе в свет книги о ¬ольтере Ўтраус счел естественным отправить дарственный экземпл€р своему французскому единомышленнику и другу, публично объ€вившему себ€ его последователем и в значительной мере бывшим таковым. –енан ответил благодарственным письмом, датированным 31 июл€ 1870 года.   тому времени уже две недели шла война, в св€зи с чем –енан выразил глубокое сожаление и осудил обе конфликтующие стороны. ќтвет Ўтрауса от 12 августа с обвинени€ми в адрес ‘ранции озадачил –енана, и он в своем новом письме пытаетс€ объ€снить, что французы в общем-то миролюбивы, а ѕрусси€ несколько агрессивна,- на что последовало еще более резкое послание Ўтрауса от 29 сент€бр€, положившее конец дружбе двух ученых. ¬ своих письмах Ўтраус обосновывал право √ермании на национальное единство, государственность и независимую от вмешательства извне политику (что –енаном и не отрицалось). ќдновременно он утверждал, отчасти справедливо, что ‘ранци€, стрем€ща€с€ к гегемонии в ≈вропе, преп€тствует немецкому единству, и пыталс€ доказать, что √ермани€ имеет право на Ёльзас и Ћотарингию. Ќаконец, Ўтраус откровенно превозносит ѕруссию - ее политику, культуру, историческую миссию.

ћаленька€ деталь: письма Ўтрауса публиковались в аугсбургской "јльгемайне цайтунг" и вскоре вместе с ответом –енана вышли отдельным изданием. »ными словами, эпистол€рный жанр трансформировалс€ в политическую публицистику. ¬ упоенной победой стране "ѕереписка" имела огромный успех, а Ўтраус стал чуть ли не национальным героем.

Ќеожиданна€ дл€ не избалованного общественной благосклонностью Ўтрауса слава ничуть не ослабила его субъективную честность и критическую отвагу в отношении догматического христианства, церкви и самого режима, стрем€щегос€ использовать религию как средство политики. ¬ 1872 году выходит в свет последн€€ книга Ўтрауса, по силе критики (но не по теоретическому уровню) превзошедша€ "∆изнь »исуса", - "—тара€ и нова€ вера", и, по словам биографа Ўтрауса, "после "осанна!" сразу же последовал прежний клич "расп€ть его!".

Ќетрудно объ€снить патриотическую эйфорию Ўтрауса, но вр€д ли можно оправдать измену научной добросовестности, в которой он бесспорно повинен. ¬ этом плане, пожалуй, самый серьезный упрек содержитс€ в посв€щенном ему эссе, открывающем серию "Ќесвоевременных размышлений" Ќицше: "»з всех дурных последствий последней франко-прусской войны самое дурное - это распространенное повсюду... заблуждение общественного мнени€, что в этой борьбе одержала победу также и немецка€ культура". Ќицше ‘. ƒавид Ўтраус в роли исповедника и писател€. ѕравда, далее Ќицше ополчаетс€ против книги "—тара€ и нова€ вера" и так называемого филистерства Ўтрауса, и в ход идут далеко не академические аргументы. ¬ недалеком будущем сам Ќицше по-своему и очень нестандартно будет вы€сн€ть отношени€ с христианством. » хот€ в этой области его следует отнести к числу противников Ўтрауса, он далеко не первый и не последний мыслитель, чей христологический интерес был стимулирован автором "∆изни »исуса".  освенно это признает сам Ќицше в "јнтихристе": "ƒалеко то врем€, когда и €, подобно вс€кому молодому ученому, с благоразумной медлительностью утонченного философа смаковал произведение несравненного Ўтрауса".

¬ли€ние Ўтрауса на последующую философию значительно и неоднозначно, но рассмотрение этого вопроса выходит за рамки задач и возможностей данной статьи. ƒостаточно сказать, что Ўтраус был пионером младогегель€нства, плодотворное воздействие его идей обнаруживаетс€ и в творчестве его выдающихс€ оппонентов - ‘ейербаха и Ѕруно Ѕауэра. Ќе случайно и молодой Ёнгельс пишет в одном из писем: "...€ - штраусианец". Ёто преклонение оказалось непродолжительным, но было важным моментом идейного развити€ Ёнгельса, вполне им вскоре осознанном: "Ѕлагодар€ Ўтраусу € нахожусь теперь на пр€мом пути к гегель€нству".

ѕротиворечивость Ўтраусовой концепции про€вилась в том, что она сыграла заметную роль в развитии как богословской, так и атеистической мысли. ќтчасти это можно объ€снить тем, что задача решени€ р€да проблем библеистики породила потребность в кооперировании средств теологического и научно-исторического анализа. ƒруга€ причина - в, широте и многоаспектности теории Ўтрауса, компоненты которой оказали вли€ние на различные типы мышлени€.

ƒава€ в какой-то форме общую оценку "∆изни »исуса" Ўтрауса, хочетс€ избежать стандартных клише типа "теоретическа€ ограниченность", "не пон€л", "не сделал". Ћегко показать, что Ўтраус не раскрыл тайны религиозного сознани€,- но он и не задавалс€ такой целью, ограничив свою задачу объ€снением возникновени€ и природы евангельского повествовани€ как историко-культурного €влени€. ѕоэтому имеет больший смысл обратить внимание на наличие фактических некорректностей, обусловленных отчасти уровнем исторического знани€, отчасти - теоретическими установками Ўтрауса. “ак, не находит исторического подкреплени€ его настойчивое стремление представить апокрифическую книгу ≈ноха творением или модификацией автора I-II веков с целью доказать, что ее апокалипсические и мессианские идеи €вл€ютс€ результатом более поздней христианской интерпол€ции. ќбнаруженные в  умране в середине нашего столети€ фрагменты еврейского и арамейского текстов ≈ноха свидетельствуют о более раннем происхождении этого сочинени€ и в то же врем€ дают более полное представление о преемственности между дохристианским и христианским мессианизмом, что, в конце концов, лишь подтверждает основную идею Ўтрауса.

¬стречаютс€ довольно грубые неточности, вызывающие чувство досады. ќднако их не всегда можно считать издержками историографической неосведомленности. Ќередко они €вл€ютс€ следствием спекул€тивной методологии Ўтрауса (характер которой хорошо выражен знаменитой гегелевской репликой: "“ем хуже дл€ фактов") и позвол€ют лучше ее пон€ть. ¬ 29-й главе книги, затронув важную тему взаимодействи€ античной €зыческой и древнееврейской религиозных культур, Ўтраус делает вывод, что самобытность греческого духа состо€ла в развитии "истинно человеческого начала", выразившегос€ в антропоморфизме греческой религии. ќна ставитс€ Ўтраусом выше любого другого политеизма: "Ќи индусы, ни ассирийцы, ни египт€не не представл€ли своих богов в чисто человеческом образе..." (с. 156). Ёто излишне сильное утверждение. »ндуистские боги в подавл€ющем большинстве антропоморфны. ƒа и у ассирийцев и у древних египт€н далеко не все божества нос€т птичьи или звериные головы - достаточно вспомнить ќсириса и »сиду или шумеро-аккадских богинь-матерей и верховного бога ћардука (позже идентифицировавшегос€ с јшшуром). ¬ то же врем€ греческа€ религи€ не совсем свободна от зооморфизма, а это не только козлиные ноги и рога ѕана или змееподобие Ёхидны, но и способность самого громовержца превращатьс€ в иных животных, напоминающа€ о более "натуральной" генеалогии олимпийцев. ќднако Ўтраус исходит из специфической роли античной культуры в отношении христианства, и этим объ€сн€етс€ резкое, доход€щее до небрежени€ фактологией, противопоставление ее другим политеистическим системам.

ƒействительно, антропо- и социоморфизаци€ греческого €зычества достигла очень высокой степени, по существу, классического предела. — точки зрени€ √егел€, переход от зооморфных богов к идеализированным антропоморфным образам св€зан с новым этапом становлени€ человеческого духа. ќн обретает способность к рефлексии, самопознанию, котора€ вызревала в недрах восточного духа, но смогла реализоватьс€ только у греков. Ёто осуществление божественного предписани€, о котором свидетельствует знаменита€ надпись в св€тилище јполлона в ƒельфах: "ѕознай самого себ€!" » античный дух, особенно от —ократа до поздних стоиков, упорно ему следует, что выразилось в растущем интересе к антропологическим и этическим проблемам, достигающем кульминации в эпоху эллинизма. »удаизм, отпрыск восточного духа, был к этим проблемам достаточно равнодушен. ¬етхозаветные моральные принципы, ритуалистика и вообще предписываемые иудаизмом поведение и правила жизни отличаютс€ жестким нормативизмом, вполне гармонирующим с образом сурового и мстительного яхве.

Ўтраус прав в том, что христианство, синтезировавшее оба своих духовных истока (и не сводимое ни к одному из них), во многом об€зано €зыческой культуре тем, что проблемы внутреннего мира ("сердца") человека, моральности, исторических перспектив рода человеческого встали в центр его внимани€,- а это в немалой степени обеспечило его гуманистические потенции. “аким образом, некорректна€ оценка Ўтраусом характера негреческого политеизма не сказалась существенно на его важнейшем выводе. ¬прочем, реальна€ истори€ много сложнее представленной схемы.

¬р€д ли благодарна и полезна работа по вы€влению и критике фактических неточностей и ошибок Ўтрауса. ¬ конце концов, возраст переиздаваемой книги дает ей право на снисхождение.   тому же она - не религиоведческое, в узком смысле слова, а философско-религиозное исследование, к которому строгие историографические критерии не всегда приложимы, и ее уроки дл€ сегодн€шнего читател€ в другом. «наком€сь с работой Ўтрауса, полезно на ее примере убедитьс€ в том, что условием (но не гарантией) продуктивности любого обществоведческого анализа €вл€етс€ доскональное владение материалом. ¬ научном религиоведении это важно вдвойне. Ѕез знани€ каноники, догматики, теологических концепций, церковной истории и так далее критика превращаетс€ в псевдокритику, подмен€ющую силой выражений или, хуже того, эстрадным остроумием силу вдумчивой аргументации. ¬ажен и нравственный урок Ўтрауса: мужественно отрица€ догматическое понимание ’риста, Ўтраус в высшей степени деликатно обращаетс€ с образом исторического »исуса, высоко цен€ духовные и моральные качества его личности и учени€, то есть не превращает аргумент в поношение.

Ќаша кризисна€ эпоха отмечена печатью еще одной беды, опасность которой порой недооцениваетс€: тенденцией к деинтеллектуализации общества. ќна выражаетс€ не только в том, что порнографические и криминалистические жанры успешно тесн€т серьезную литературную продукцию, а банальные суждени€ о духовности принимаютс€ за саму духовность. ќна выражаетс€ в чрезвычайной легкости, с которой принимаютс€ на веру всевозможные псевдонаучные и псевдорелигиозные суждени€, в особенности св€занные с примитивными метафизическими домыслами относительно так называемых аномальных €влений (сказанное не относитс€ к немногим, действительно профессиональным, исследовательским усили€м в этом направлении). ћы устрашающе быстро утрачиваем то, что по-насто€щему еще не обрели,- иммунитет здорового скепсиса и подлинно теоретического любопытства и антидогматизма, требующих трудных умственных усилий и знани€. ƒо сих пор нами не освоен значительный опыт критического анализа религиозного сознани€, в частности накопленный представител€ми “юбингенской школы и левогегель€нской традиции. ќзнакомление с книгой Ўтрауса - хороший способ уменьшени€ этой культурной лакуны.  ант показал невозможность обосновани€ или опровержени€ Ѕога как запредельной, метафизической сущности. Ќоситель гегелевской традиции Ўтраус сделал важный шаг вперед в осмыслении Ѕога как культурно-исторического €влени€ и объекта социального познани€. ѕри всей спорности и неполноте его концепции, она вносит определенную €сность в понимание того, как возникает вера в Ѕога-ћессию. Ѕез этого как не подступитьс€ к более трудному почему. ѕоэтому, хот€ и с опозданием, наше религиоведение должно осмыслить и оценить вклад автора "∆изни »исуса" в становление научной библеистики и христологии. Ќасто€щее издание воспроизводит перевод ¬. ”льриха с 18-го немецкого издани€ (ƒ. ‘. Ўтраус. ∆изнь »исуса.  н. 1-2. Ћейпциг - —. ѕетербург, 1907). ѕеревод сверен с немецким оригиналом ». ¬.  упреевой, в русском тексте сделаны необходимые исправлени€ и восстановлены примечани€ Ўтрауса (за исключением некоторых библиографических и технических).

 

 нига 1.

¬¬≈ƒ≈Ќ»≈ » »—“ќ–»„≈— »… ќ„≈–  ∆»«Ќ» »»—”—ј.

ѕ–≈ƒ»—Ћќ¬»≈   ѕ≈–¬ќћ” » ¬“ќ–ќћ” »«ƒјЌ»ё.

ѕочти 29 лет тому назад в предисловии к первому изданию моей "∆изни »исуса" (23) € умышленно за€вл€л, что этот труд мой предназначен дл€ богословов, что дл€ лиц, не получивших богословского образовани€, он недостаточно попул€рен и что вообще книга эта намеренно составлена так, чтобы она была пон€тна только дл€ богословов. “еперь же €, напротив, решил написать книгу, доступную также и дл€ тех, кто не знаком с теологией, и приложил все старани€ к тому, чтобы мен€ пон€л вс€кий образованный и мысл€щий человек, а пожелают ли прочесть мою книгу богословы (€ разумею богословов профессиональных), это дл€ мен€ совершенно безразлично.

¬от как изменились времена! — одной стороны, € уже не могу теперь считать большую публику, как прежде, неподготовленной дл€ такого рода вопросов. ѕомимо мен€, благодар€ моим ожесточенным противникам, именно тем, которые когда-то требовали, чтобы € писал свою книгу хот€ бы по латыни, и которые не прекращали выпадов в мой адрес, вопросы эти стали интересовать массу, затем их стали попул€рно, хот€ и не всегда удачно, разрабатывать другие авторы, более решительные, чем €. » наконец, политическое пробуждение германского народа расширило арену также и дл€ обсуждени€ проблем религии. ¬следствие этого многие поколебались в своей прив€занности к старине и начали самосто€тельно размышл€ть о предметах веры; вместе с тем и в массе населени€ стали обращатьс€ многие идеи общего характера, присутствие которых нельз€ было предполагать в то врем€, когда мой труд выходил первым изданием. ¬ конце концов, чисто цеховым предрассудком €вл€етс€ предположение о том, будто самосто€тельно судить о вещах такого рода может только богослов и вообще ученый человек. Ќапротив, теперь все объекты подобного исследовани€ и обсуждени€, в сущности, столь просты, что вс€кий, у кого есть голова на плечах и мужественное сердце в груди, смело может за€вить: то, чего € не могу уразуметь даже по зрелом размышлении и при посторонней помощи, совсем не важно.

— другой стороны, врем€ показало, что именно в этой области теологи менее других способны рассуждать самосто€тельно и беспристрастно. ќни €вл€ютс€ одновременно и судь€ми и подсудимыми. »м кажетс€, что критика традиционных устарелых взгл€дов на предметы христианской веры вообще и на ее основу - евангельскую историю - в частности равносильна потр€сению их личного достоинства и авторитета как представителей духовного сослови€. —праведливо ли это мнение, или нет, этого мы разбирать не будем; факт то, что они так полагают. ¬прочем, каждое сословие своим существованием дорожит прежде всего, и лишь немногие решаютс€ отстаивать такое новшество, которое грозит уничтожением сослови€ или урезанием его прав. ¬о вс€ком случае, справедливо то, что, если христианска€ религи€ избавитс€ от элементов чуда, тогда и духовенство перестанет быть той корпорацией кудесников, какой оно €вл€етс€ до сих пор; тогда его представител€м уже нельз€ будет изрекать благословение, а придетс€ довольствоватьс€ ролью простых наставников, хот€, конечно, второе - настолько же трудное и неблагодарное дело, насколько первое - легкое и выгодное.

»так, прогресс в области религии возможен лишь в случае, если богословы, встав выше предрассудков и своих цеховых интересов и не огл€дыва€сь на большинство своих сотоварищей, прот€нут руку мысл€щим членам общины - паствы. ћы теперь вынуждены апеллировать непосредственно к народу, так как богословы в большинстве своем не желают выслушивать нас, подобно тому, как апостол ѕавел вынужден был обратитьс€ к €зычникам, когда иудеи стали отвергать его благовестие. ј если сам народ, в лице своих лучших представителей, успеет настолько развитьс€, чтобы не довольствоватьс€ тем, что ему обыкновенно преподносит духовенство, тогда и представител€м духовного сослови€ придетс€ образумитьс€. »х следует подталкивать - ведь и юристы старого покро€ только тогда стали отстаивать суд прис€жных и иные реформы в своей специальной области, когда на них было произведено давление со стороны общественного мнени€. я знаю, что кое-кто из этих господ станет теперь кричать о перебежчике-богослове, желающем играть роль демагога-клерикала. ѕусть так, но ведь и ћирабо был двор€нином-перебежчиком, желавшим сблизитьс€ с народом, и, как известно, последстви€ этого сближени€ были огромны. ’от€ € лично и не приписываю себе талантов ћирабо, однако € с чистой совестью могу огл€нутьс€ на свое прошлое и на то де€ние, за которое € подвергс€ опале со стороны цеха, некогда мен€ в себ€ включавшего.

ѕосв€щение насто€щего труда народу €вл€етс€ одною из причин, вследствие которых € отказалс€ от мысли выпустить новым изданием мою критическую обработку жизни »исуса и решил написать новую книгу, в которой от прежней не сохранилось ничего, кроме основной руковод€щей мысли. Ќо в том же направлении мен€ толкало и другое обсто€тельство. ƒавно уже хотелось мне при новом издании моего труда обозреть все те успехи, которые достигнуты были в этой области со времени его первого опубликовани€, отсто€ть зан€тую мною в нем позицию против новых возражений, исправить и дополнить его выводы результатами дальнейших изысканий, чужих и моих собственных. Ќо скоро € увидел, что вследствие того утратил бы свое оригинальное лицо мой старый труд, значение которого тем именно и определилось, что он по€вилс€ ранее упом€нутых новейших изысканий, а это обсто€тельство мен€ очень смущало, ибо мой первый труд не только €вл€етс€ историческим пам€тником, отмечающим поворотный пункт в развитии новейшей теологии, но благодар€ своей конструкции еще долго может служить небесполезным пособием дл€ учащихс€. ѕоэтому € и решил оставить старую "∆изнь »исуса" в ее первоначальном, прежнем виде, а если в будущем она окажетс€ распроданной и потребуетс€ ее новое издание, то насто€щим € завещаю перепечатать ее согласно первому изданию, включив в нее лишь некоторые исправлени€ по четвертому изданию.

»так, мне предсто€ло включить и в этот попул€рный труд критическое обозрение новейших изысканий, и это € исполнил, хот€ и отбросил ученые детали.  онечно, книга от этого потерпела некоторый ущерб, но зато мне удалось отделатьс€ от балласта ученых "предрассудков". ќдним из них €вл€етс€ столь часто встречающеес€ в научных трудах богословов-вольнодумцев заверение, будто в основу их исследований положен "чисто исторический интерес". ѕри всем моем почтении к словам ученых людей, € решаюсь все же утверждать, что они пытаютс€ уверить в том, что невозможно, а если это возможно, € счел бы это маложелательным.  онечно, кто пишет о владыках Ќиневии или египетских фараонах, тот, может быть, и преследует "чисто исторический интерес", но христианска€ религи€ есть столь жива€ сила, а вопрос о ее происхождении столь остро интересует современность, что надо быть тупоумным человеком, чтобы в решении таких вопросов усматривать только "исторический интерес".

Ќо одно верно: кому не нравитс€ в современной церкви и теологии то обсто€тельство, что они считают христианскую религию сверхъестественным откровением, ее основател€ - богочеловеком, а жизнь его - непрерывной цепью чудес, тот может путем исторических изысканий вернее всего достичь своей цели, то есть избавитьс€ от всего того, что его гнетет. “акой человек уверен, что все совершаетс€ естественным образом, что даже самый совершенный человек остаетс€ человеком, что, стало быть, и то из первоначальной истории христианства, что ныне ослепл€ет глаз наш как предполагаемое чудо, в действительности могло совершитьс€ лишь естественным путем. ѕоэтому он и надеетс€, что чем точнее будет установлен действительный исторический процесс, тем €вственней обнаружитс€ его естественный характер, и, стало быть, он в силу собственного развити€ придет к необходимости детальных исторических изысканий и вместе с тем к суровой исторической критике. ¬ этом отношении € вполне согласен с этими учеными, да, веро€тно, и они со мною соглас€тс€, если пристальнее всмотр€тс€ в существо своих стремлений: наша цель - не изучать минувшую историю, а оказать содействие человеческому духу в цел€х его гр€дущего освобождени€ от гнетущего бремени веры, и лучшим средством дл€ достижени€ этой цели € вместе с ними признаю, нар€ду с философским изъ€снением пон€тий, историческое изыскание.

ќговоркой о "чисто историческом интересе" многие нередко пользуютс€ дл€ того, чтобы не доводить исследование до его логического конца, так что и лес учености ими не расчищаетс€ до того места, откуда открываетс€ вид на свободное пространство. ѕодобных исследователей интересует не то, что »исус действительно сказал и сделал, а лишь то, какие речи и де€ни€ ему приписывает тот или иной повествователь; их интересует не то, о чем, собственно, речь в евангельской повести, а лишь то, что имел в виду и что хотел сказать повествователь, придерживающийс€ определенной точки зрени€ и преследующий определенные цели. “акие исследовани€ посв€щаютс€ исключительно евангелистам и совершенно игнорируют √оспода,- так и политики, предавшиес€ конституционной фикции, толкуют только о правительстве и совершенно игнорируют корону. ѕодобными исследовани€ми можно, конечно, боротьс€ против фанатизма; хорошо и то, что при таких изыскани€х получают серьезную разработку важные предварительные вопросы, но этим ограничитьс€ нельз€. ћы насто€тельно желаем знать, правду ли или неправду говорит евангельска€ истори€ в целом и в частност€х, и упом€нутые предварительные вопросы представл€ют общий интерес лишь в меру своей св€зи с означенным главнейшим вопросом. ¬ этом отношении работа критиков евангели€ за последние двадцать лет была бесплодна. —оздавались все новые и новые гипотезы относительно евангелий (особенно трех первых), а также их источника, их цели, их состава и взаимоотношени€, и все эти гипотезы с таким усердием отстаивались одними и оспаривались другими, словно в них - вс€ суть вопроса, а теперь этот спор так сильно разгорелс€, что начинаешь сомневатьс€, про€снитс€ ли когда-нибудь главнейший вопрос, если только спор действительно когда-либо коснетс€ этого вопроса.

Ќо, к счастью, дело это зашло еще не слишком далеко. Ѕесспорно, вы€снить характер ≈вангели€ от »оанна и его отношение к другим евангели€м необходимо, чтобы иметь возможность судить о вопросах данной области; но в евангельской истории найдутс€ многие другие, притом весьма существенные вопросы, которые можно разрешить вполне удовлетворительно, хот€ бы мы и не вы€снили окончательно, писал ли евангелист ћатфей по-еврейски или по-гречески, составил ли он только сборник изречений »исуса или подлинное евангелие, списал ли евангелист Ћука с евангелистов ћарка и ћатфе€, или же ћарк списал с ћатфе€ и Ћуки. Ќезависимо от этих и подобных вопросов, мы можем прежде всего вы€снить, как не следует представл€ть себе евангельскую историю. — точки зрени€ нашей не чисто исторической цели, обращенной вперед, а не назад, подобный отрицательный вывод как раз €вл€етс€ важным, если не главным. ќн сводитс€ к предположению, что ни в личности, ни в де€тельности »исуса не заключаетс€ ничего сверхъестественного, ничего такого, что требовало бы от человека слепой, беззаветной веры и преклонени€ перед авторитетом. я полагаю, что через этот отрицательный вывод можно прийти к €сности, не завис€щей от разрешени€ всех вышеупом€нутых бесконечных вопросов критики, ибо нетрудно показать, что все наши евангели€ в совокупности и каждое в отдельности не обладают той властной исторической достоверностью, котора€ нужна, чтобы пленить наш разум и заставить его веровать в чудесное.

ѕоложительный вывод, дополн€ющий собою вывод отрицательный, сводитс€ к у€снению того, как мы должны смотреть, с одной стороны, на личность, цели и судьбы »исуса и, с другой стороны, на по€вление неисторического элемента в евангельских повествовани€х о нем. „тобы разрешить удовлетворительно эти вопросы, нам нужно было бы, конечно, знать, что именно внес от себ€ лично каждый из евангелистов, рису€ образ ’риста, и из каких источников бралась та или ина€ черта, однако этого нельз€ определить достоверно, пока не будут в точности изучены как внешние, так и внутренние услови€ их авторства, их цели и средства. ¬ действительности мы еще не ушли так далеко, но тем не менее позволительно и даже желательно, чтобы от времени до времени подводились общие итоги и ставилс€ вопрос: что, собственно, можно сказать по существу указанных главнейших вопросов при данном положении исследований, учитыва€ то, что установлено как вполне веро€тное, и опуска€ то, что основано лишь на шатком предположении. “огда всем заинтересованным лицам будет €сно, в чем суть вопроса или речи,- и такие ретроспективные обзоры, такие возвращени€ от периферии к центру были всегда полезны дл€ науки.

„то же касаетс€ мен€ лично, то € продолжаю и теперь отстаивать свою прежнюю позицию, пыта€сь лишь использовать все новые евангелические изыскани€ в интересах освещени€ вопроса о евангельской истории. — этой целью € старалс€ заимствовать все поучительное у всех авторов, успевших выдвинутьс€ в области евангелической критики после по€влени€ первого издани€ моей "∆изни »исуса", и никто не сможет обвинить мен€ в том "литературном пилатизме", в котором некогда швейцарцы обвинили √отшеда за его упр€мое отстаивание единожды написанных слов. (26) Ќаиболее полезными указани€ми € об€зан Ѕауру и тем люд€м, которые продолжали изыскани€ в его духе, и если € соглашалс€ и не со всеми их выводами, то все же сочувствовал духу и методу их исследований, и, наоборот, признава€ плодотворным тот или иной отдельный вывод моих противников, €, как всегда, не соглашалс€ с цел€ми и средствами их направлени€.  ритики первого рода, надеюсь, не усмотр€т пренебрежени€ к их исследовани€м в том, что в труде, который преследует цели, аналогичные цел€м насто€щей книги, € не коснулс€ некоторых из затронутых ими вопросов, а то, как отнесутс€ к моей книге богословы второго рода, € предвижу €сно, и мен€ ничуть не удивит с их стороны ни высокомерное умолчание, ни пренебрежительна€ критика, ни даже обвинение в оскорблении св€тыни. » так как книгу эту € предназначил дл€ германского народа, то € предвижу, что и от имени народа посып€тс€ на мен€ протесты от людей, которых сам народ на это не уполномочил.

ѕод германским народом € разумею народ, верный –еформации, а под –еформацией € разумею не завершенное дело, а дело, которое необходимо продолжать и завершить.   продолжению дела –еформации ныне столь же властно понуждает состо€ние образованности, как 350 лет тому назад состо€ние образованности же понуждало приступить к ее началу. “еперь мы тоже переживаем кризис, и тем более мучительный, что нам, как и нашим предкам, одна часть действующего христианского учени€ стала в такой же мере несносной, в какой друга€ осталась необходимой. Ќо век –еформации имел хот€ то преимущество, что несносный элемент он видел, главным образом, в учении и практике церкви, тогда как собственно библейское учение и строй церкви, упрощенный в духе указаний Ѕиблии, его вполне еще удовлетвор€ли. ѕри таких услови€х критическое выделение пригодных элементов представл€лось делом сравнительно легким, и так как народ продолжал еще считать Ѕиблию неприкосновенным сводом божественных откровений и спасительных поучений, то и сам кризис был не опасным, хот€ и бурным. “еперь, наоборот, сомнению подвергнуто даже то, что протестантами того времени еще признавалось,- Ѕибли€, с ее историей и учением; даже в Ѕиблии мы стали теперь отличать истинное и об€зательное дл€ всех времен от всего того, что зиждилось лишь на представлени€х и отношени€х определенного момента и что нам стало теперь представл€тьс€ непригодным и даже неприемлемым. Ќо даже и то, что ныне считаетс€ действительным и об€зательным, признаетс€ таковым не потому, что оно есть божественное откровение, возвещенное через особых посланников, компетентность которых засвидетельствована чудесами, а потому, что мы признали его истинным на основании разума и опыта и опирающимс€ на законы человеческого существа и мышлени€.

Ќеобходимым и приемлемым признаетс€ в христианской вере то, чем она избавила человека от чувственной религии греков, с одной стороны, и иудейской религии закона - с другой; стало быть, с одной стороны - вера в то, что миром управл€ет духовна€ и нравственна€ сила, и, с другой стороны, убеждение в том, что повинность, которую мы об€заны отбывать по отношению к этой силе, может быть только духовной и нравственной, как и сама сила,- повинностью сердца и ума. ¬прочем, нельз€ сказать, что последнее убеждение досталось нам от прежнего христианского учени€, ибо оно, по крайней мере в чистом виде, практически еще не осуществл€лось. ƒаже протестанты цепл€ютс€ еще за целый р€д таких обр€дов, которые ничем не лучше древнеиудейских церемоний и тем не менее считаютс€ существенно необходимыми дл€ блаженства. » если мы станем допытыватьс€, как и почему этот чуждый элемент проник в религию »исуса и утвердилс€ в ней, то мы увидим, что причиной этого €вл€етс€ то же, что составл€ет главное затруднение нашего времени в отношении старой религии: иллюзи€ чудесного. ѕока христианство будет рассматриватьс€ как нечто данное человечеству извне, а ’ристос - как пришелец с небес, пока церковь ’риста будет считатьс€ учреждением, служащим дл€ освобождени€ людей от грехов посредством крови ’ристовой, до тех пор и сама религи€ духа будет религией недуховной, и христианское учение будет пониматьс€ по-иудейски. “олько тогда, когда все признают, что в христианской вере человечество лишь сознало себ€ глубже, чем в былое врем€, что »исус - лишь человек, в котором это углубленное самосознание впервые превратилось в силу, определ€ющую его жизнь и существо, что освобождение от грехов обретаетс€ усвоением такого образа мыслей и воспри€тием его в собственную плоть и кровь, только тогда христианское учение будет действительно пониматьс€ по-христиански.

¬ наше врем€ люди уже начинают, хот€ и смутно, осознавать, что в этом именно и заключаетс€ правда и прочность христианского учени€ и что все прочее представл€ет собой лишь тленную и наполовину уже истлевшую оболочку. “еперь к этой мысли даже и простолюдины стали приходить самосто€тельно, тогда как многие из представителей общественных верхов ее не понимают, как и вообще не понимают они многого хорошего и высокого. Ќо при той тесной св€зи, котора€ установлена между обоими элементами христианской веры книгами —в€щенного ѕисани€, многие рискуют вместе с оболочкой утратить также и €дро учени€ или испытать мучени€ борьбы и колебаний между безграничным неверием и патологической верой, между вольнодумством и ханжеством. ѕомочь таким колеблющимс€ и нерешительным люд€м - долг каждого, кто чувствует себ€ дл€ этого достаточно сильным. Ќо оказать действительную помощь можно лишь путем решительного проведени€ демаркационной линии между нетленными и тленными элементами христианской веры, между подлинной спасительной истиной и мнимоистинным и преход€щим предположением. “ака€ граница, конечно, проходит через —в€щенное ѕисание, то есть через сердце искренно верующих христиан, особенно протестантов. Ќо ведь и скорбь сердца когда-то причисл€лась к делам христианского пока€ни€, а в данном случае она сводитс€ лишь к терзанию ума и признанию закономерности разумного.  то хоть раз уразумел, что человечество и все ему принадлежащее, не исключа€ и религии, развивалось исторически, тот должен €сно понимать и то, что ни на одном из пройденных этапов этого развити€ нельз€ было достичь абсолютно наивысшего, что идейный кругозор религиозных документов, которые по€вились полторы тыс€чи лет тому назад при крайне неблагопри€тном состо€нии образовани€, не может быть усвоен нами непосредственно и что он может обрести в наших глазах значение лишь в том случае, если в нем существенное будет отделено от несущественного.

ѕроизвести такое разделение - ближайша€ задача протестантов, а поскольку весь германский народ стремитс€ к дальнейшему развитию протестантизма - задача немцев. —тремление к свободной организации церковного управлени€, сказавшеес€ уже в разных част€х √ермании, может быть признано лишь подготовительной работой, и в этом смысле оно представл€етс€ €влением отрадным; но было бы роковым заблуждением полагать, что этим исчерпываетс€ сущность всего дела, а за€вление о том, что в наше врем€ речь идет уже не о догматах, а о церковной жизни, не о противоположности между рационализмом (29) и супранатурализмом, а о различии между "общинной" и "клерикальной" церковью (29), €вл€етс€ лишь близорукой или двусмысленной фразой: ибо церковна€ организаци€ есть лишь форма, в которой вы сохран€ете содержание христианства; чтобы решить, кака€ форма дл€ этой цели наиболее пригодна, необходимо знать, что такое христианское учение:

есть ли оно нечто естественное или сверхъестественное, а этого вопроса нельз€ оставить нерешенным, потому что сверхъестественна€ религи€, исполненна€ таинств и разных средств спасени€, логически приходит к учреждению сослови€ иереев, сто€щих над общиной прихожан.  то хочет удалить попов из церкви, тот должен раньше удалить чудесное из религии.

ѕризыва€ германский народ к исполнению этой духовной работы, € не требую, чтобы он отказалс€ от политических задач; € только напоминаю, что дл€ решени€ этих задач необходимо создать твердую почву. ≈сли несомненно то, что –еформаци€, зародивша€с€ в недрах самобытности нашего народа, наложила на него неизгладимую печать, то, разумеетс€, он не может рассчитывать и на успех того, что к –еформации не примыкает непосредственно, что не выросло на почве внутренней культуры духа и сердца. ћы, немцы, можем политически освободитьс€ лишь в меру нашей духовной, религиозной и моральной свободы. “еперь, когда народ наш пытаетс€ объединитьс€ в одну нацию (29), что же мешает ему исполнить это, что же поддерживает безотрадный антагонизм между —евером и ёгом, как не двоеверие и то досадное обсто€тельство, что успешно развивавшийс€ процесс –еформации был насильственно задержан, так что –еформаци€ коснулась только одной половины германского народа и страны, или, вернее, поскольку она стала укорен€тьс€ почти повсеместно, она была св€тотатственно похищена у народа. ѕора пон€ть обоим лагер€м, что при насто€щем положении вещей никому уже не удастс€ переманить к себе другого и что воссоединение или объединение противников возможно лишь при новой, третьей точке зрени€, более высокой, чем точка зрени€ борющихс€ партий. Ќо встать на эту высшую, объедин€ющую точку зрени€ народ германский сможет лишь в случае, если он проникнет в тайники религии и сбросит с себ€ иго тех внешних аксессуаров, в которых коренитс€ между прочим вероисповедное разномыслие. —ерьезную практическую попытку в этом отношении уже успели сделать со стороны католиков группа "Ќемецкий католицизм", а со стороны протестантов - объединение "ƒрузь€ просвещени€", начавшие осуществл€ть сли€ние в свободных религиозных общинах. ÷ель насто€щего труда - внести научный вклад в это движение (29).

¬ этом смысле автор насто€щей книги дружески прот€гивает руку через –ейн своему французскому единомышленнику –енану.  нигу –енана, столь быстро получившую известность, можно оценивать вс€чески (29), но уже тот факт, что тотчас после по€влени€ своего она была предана прокл€тию целым сонмом епископов и даже самой –имской курией, указывает на то, что она обладает крупными достоинствами. ќна, конечно, не свободна от промахов и недостатков, но мы в ней находим лишь одну, существенно важную ошибку, и € надеюсь, что даровитый автор когда-нибудь и сам ее осознает и постараетс€ исправить. ѕрочие же недостатки книги отчасти представл€ют свойства, которые соотечественниками автора считаютс€ достоинствами и преимуществами, поэтому не будет удивительным, если и то, чем автор насто€щего труда надеетс€ приобрести расположение своих соотечественников, будет за –ейном признано неудачным или скучным. "∆изнь »исуса", написанную –енаном и по€вившуюс€ тогда, когда € уже заканчивал свой труд, € радостно приветствовал как симптом повсеместно пробудившейс€ тождественной потребности, и, ознакомившись с нею ближе, € к ней отнесс€ с чувством искреннего почтени€. ѕереубедить мен€ ей, правда, не удалось. Ќо все желани€ мои сход€тс€ на том, чтобы мне удалось написать дл€ немцев такую книгу, какую дл€ французов написал –енан.

√ейлбронн январь 1864 г.

јвтор.

 

¬¬≈ƒ≈Ќ»≈.

1. »ƒ≈я ∆»«Ќ≈ќѕ»—јЌ»я »»—”—ј.

¬ыражение "жизнь »исуса" и труды с таким или подобным заголовком встречаютс€ уже в древнейшие времена; однако то, что мы теперь разумеем под жизнью »исуса, представл€етс€ совершенно новым пон€тием.

÷ерковь протестантска€ и церковь католическа€ создали лишь два учени€ о личности и де€ни€х или миссии ’риста: перва€ разъ€сн€ла, кто был ’ристос, совершивший то, что было нужно дл€ восстановлени€ падшего человечества, причем она подчеркивала, что ’ристос был вочеловечившийс€ сын Ѕожий; а втора€ подробно вы€сн€ла, что он сделал дл€ нас и продолжает делать в качестве богочеловека. Ёти де€ни€ »исуса, будучи отнесены к прошлому и к пребыванию его на земле в образе человека, конечно, представл€ют собой один из элементов его "жити€", или, если угодно, вс€ его земна€ жизнь представл€ет богочеловеческую тему о спасении рода человеческого, но так представл€ть себе и понимать его де€тельность - значит рассматривать ее под иным углом зрени€, чем тот, под которым обычно рассматриваетс€ вс€ка€ человеческа€ жизнь в цел€х биографического рассказа. ќднако де€тельность и жизнь »исуса так именно и понимались, пока учение церкви пользовалось безусловным авторитетом; труды о "житии" »исуса-—пасител€ представл€ли собой лишь компил€цию и пространный пересказ евангельской истории с точки зрени€ церковного догмата, а совсем не то, что мы теперь понимаем под жизнеописанием или историей »исуса.

¬ герое биографии мы большей частью видим человека совершенного и цельного; но лицо, которое, с одной стороны, €вл€етс€ человеком, а с другой - существом высшим, сыном богов или сыном Ѕожьим, лицо, рожденное от матери-человека, но зачатое не от человека-отца, такое лицо мы отнесем к области мифа и поэтического творчества и не подумаем всерьез обратить его в объект исторического повествовани€. ƒалее, как человек в полном смысле этого слова, герой биографии представл€етс€ нам природно-духовным существом, таким "я", чувственные побуждени€ которого подчин€ютс€ разуму и эгоистические цели которого определ€ютс€ всеобщим моральным законом, а не предопределены уже заранее благодар€ совмещению божеской личности с личностью человеческой; поэтому существенным элементом вс€кого человеческого жизнеописани€ €вл€ютс€ колебани€ и ошибки, борьба между чувством и разумом, между индивидуалистическими и всеобщими цел€ми, и если нам известно, что подобный разлад представл€ет несколько степеней, обусловленных колебанием и борьбой, начина€ с необузданного возмущени€ и конча€ едва заметным недовольством, то в полном отсутствии подобной дисгармонии, предполагаемом церковным учением о безгрешности »исуса, мы усмотрим смерть подлинной человечности.

ƒалее, вс€кий индивид, даже и высокоодаренный, представл€етс€ нам детищем человечества, зачатым в сокровенных недрах человеческой природы; он определ€етс€ характером того тесного круга людей, в котором он родилс€, он - детище своей семьи, своего народа, своей эпохи;

его де€тельный ум питаетс€ за счет тех образовательных средств, которые ему дает его среда, и определ€етс€ той ступенью развити€, на которой последн€€ сама стоит; его цели не только определ€ютс€ окружающими его услови€ми, которые вли€ют на степень их осуществлени€, но могут даже по существу своему измен€тьс€ и развиватьс€ под вли€нием практического опыта. Ќаоборот, ’ристос, согласно церковному представлению о нем, €вл€етс€ сыном Ѕожьим, зачатым от —в€того ƒуха, или воплощенным —ловом божественного “ворца, и потому он наделен столь безусловным совершенством, что исключает вс€кую мысль о воздействии семейного и народного духа или поучени€ со стороны человека-наставника. Ѕолее того, даже свои цели или, точнее, свою одну цель, дл€ осуществлени€ которой он ниспослан в мир, привносит он уже в готовом виде с неба; он совершенно независимо от вли€ний действительности и до конца осуществл€ет эту извечно предустановленную цель свою, причем даже и в отношении средств также не стеснен законами природы.

ќднако подобное стеснение или ограничение само собой подразумеваетс€ у нас при вс€ком обыкновенном жизнеописании. √ерой подобной биографии нам всегда представл€етс€ конечным существом, силы которого ограничены силами других, окружающих его существ и де€тельность которого св€зываетс€ законами природы. “олько с таким взаимодействием конечных сил истори€ и имеет дело; ее основной закон сводитс€ к закону причинности, в силу которого предполагаетс€ и устанавливаетс€ причина вс€кого данного €влени€ в универсальной св€зи естественных сил; вмешательство же сверхъестественного внешнего причинного момента нарушило бы св€зь процессов и сделало бы невозможной вс€кую историю.

÷ерковное представление о ’ристе во всех отношени€х противоречит этому пон€тию истории вообще и биографии в особенности.  то пожелает рассматривать церковного ’риста под биографическим углом зрени€ и описать его жизнь в форме биографии, тот неминуемо убедитс€ в том, что форма не соответствует содержанию. ’ристос церковный не может служить объектом дл€ биографии, а биографи€ не представл€етс€ той формой, котора€ пригодна дл€ описани€ де€ний церковного ’риста. ѕон€тие "жизнь »исуса" €вл€етс€ пон€тием не только современным, но и противоречивым. ќба его элемента - церковное представление о ’ристе и историко-биографический прагматизм - издавна развивались вне вс€кой зависимости друг от друга: попытка применени€ последнего к первому есть дело новейшей эпохи, а именно 18-го столети€, и в этом деле €вственно сказалось то внутреннее противоречие, которое присуще вс€кой переходной эпохе. ћы хотели сохранить церковного ’риста, но в то же врем€ мы могли усвоить его себе не иначе, как в форме насто€щей человеческой жизни, и таким образом оба элемента, насильственно совмещенные в церковном пон€тии о личности ’риста,- божественный и человеческий элементы- при вс€кой попытке создать историческое описание его жизни неизбежно обособл€ютс€ друг от друга, как предмет от способа изложени€, или как форма от содержани€.

¬ этом отношении пон€тие "жити€", или биографии, »исуса представл€етс€ пон€тием роковым. ќно заключает в себе, как в зародыше, весь процесс развити€ новейшей теологии, и отрицательный результат этого развити€ сказываетс€ в противоречии его обеих сторон. »де€ жизни »исуса есть та ловушка, в которой суждено было оказатьс€ и погибнуть теологии нашей эпохи.  то приступал серьезно к биографическому повествованию о ’ристе, тому приходилось отрешатьс€ от церковного представлени€ ’риста, а кто пыталс€ сохранить это представление, тому приходилось отказыватьс€ от мысли о биографическом повествовании о нем. Ќо последнее было уже невозможно. ≈сли народы древнего мира считали лозунгом, достойным человека,- "Ќе чуждатьс€ всего человечного", то лозунгом новейшей эпохи стало правило - "„уждатьс€ всего, что не человечно и не естественно". ¬ эту новейшую эпоху ’ристос сохран€л свое значение лишь при условии, что он был существом, о котором можно повествовать биографически; этим и объ€сн€ютс€ попытки описать жизнь его таким же образом и в такой же мере прагматически (33), как и жизнь прочих выдающихс€ людей.

 акой опасности подвергалс€ при таком изображении его объект, церковный ’ристос, этого сначала не понимал никто. ¬се полагали, что речь идет здесь лишь о некоторых несущественных уступках;

все утешали себ€ той мыслью, что, в худшем случае, крушение ’риста ортодоксальной теологии нисколько не коснетс€ новозаветного ’риста;

всех успокаивало представление, будто ’ристос новозаветный, надлежащим образом понимаемый, есть ’ристос естественный и человечный. ј если нет, если он тождествен с ’ристом церковным, хот€ бы и не по существу, а по сверхчеловечности своей натуры и де€тельности,- что тогда? ¬едь Ќовый завет есть тот единственный источник, из которого мы черпаем сколько-нибудь определенные сведени€ об »исусе, а если здесь »исус изображаетс€ таким, что пон€ть его биографически нельз€, и если тем не менее он должен быть понимаем биографически, если он должен стать человеком дл€ людей, тогда остаетс€ лишь одно - пересмотреть новозаветное изображение его, вз€в тот масштаб, который примен€етс€ вообще ко вс€кой человеческой биографии. Ќо если догматическое описание необходимо превращалось в прагматическое описание, тогда и прагматическое описание необходимо становилось описанием критическим.  огда критика сделает свое дело и правдивость евангельских показаний будет проверена, только тогда можно будет говорить и об истинно прагматическом повествовании, и оно будет поневоле схематичным, если евангельский материал в свете критики окажетс€ недостоверным.

 

1. ќЅ«ќ– “–”ƒќ¬, ќѕ»—џ¬јёў»’ ∆»«Ќ№ »»—”—ј.

2. √≈——

–азличные опыты по описанию жизни »исуса за последнее столетие свод€тс€ к попытке примирить и совместить противоречивые элементы этого пон€ти€; но так как это не удавалось сделать, то в конце концов установилось мнение, что подобное согласование невозможно и что необходима критика источников. «десь не место шаг за шагом прослеживать этот процесс развити€, который, как упом€нуто выше, фактически сводилс€ к разъединению и обособлению неоднородных элементов, но мы должны отметить его главные этапы по соответствующим крупнейшим сочинени€м и вы€снить смысл предприн€той мною прежней - критической (34) и насто€щей - критико-прагматической биографии »исуса.

ќдной из самых ранних удачных попыток рассмотреть евангельскую историю с новой биографической точки зрени€ представл€етс€ "∆итие »исуса", написанное цюрихским гражданином ». √. √ессом и пользовавшеес€ общим вниманием и одобрением в течение продолжительного времени.  нига эта по€вилась в 1768 году и с того времени вплоть до начала насто€щего столети€ переиздавалась много раз, став настольной книгой наших отцов. √есс еще продолжает искренне верить, что путем небольших изменений церковного воззрени€ возможно примирить и согласовать историю »исуса, заключающуюс€ в евангели€х, с требовани€ми биографического прагматизма. ¬ своей книге он все еще стоит на точке зрени€ церковного супранатурализма, божественный элемент в евангельской истории признаетс€ им вполне; в пришествии »исуса на «емлю, как и в его вознесении на небо, автор видит сверхъестественные акты; существо »исуса ему представл€етс€ сверхчеловеческим, а чудеса его ни малейшего сомнени€ не вызывают. √есс за€вл€ет в предисловии к своей книге, что он написал историю ’риста не только в цел€х религиозного назидани€ и "антикварной интерпретации", но что намеревалс€ разработать ее прагматически, счита€ ее повестью в высокой степени поучительной и занимательной; тем не менее он полагал, что ’риста можно и должно изображать человеком без ущерба дл€ божеского естества и что на его историю можно и должно смотреть как на сцепление событий, которые объ€сн€ютс€ естественными и моральными причинами. ѕо мнению √есса, такой взгл€д на ’риста не исключаетс€ и чудесами, им соде€нными: при них приходитс€ считатьс€ не только со сверхъестественными причинами, их породившими, но также с моральными причинами, послужившими дл€ них основой; их значение заключаетс€ не только в том, что они необычайны и непостижимы, но также и в том, что они были де€ни€ми благими и приличествующими божеству, были актами человеколюби€ и благотворени€.

ƒух времени, взрастившего у нас зачатки нашей художественной литературы, сказалс€ также и в том, что книга √есса отмечает нар€ду с божественным моральным достоинством также и красоту евангельской истории, ее воздействие на эстетическое чувство. √есс видит несомненные исторические факты в тех чудесах, которыми ознаменовались периоды детства и общественного служени€ »исуса, однако по поводу рождени€ »исуса от безгрешной чистой девы он замечает, что столь чудесное пришествие сына Ѕожи€ на «емлю наиболее соответствует идее вочеловечени€ »исуса, хот€ оно и не €вл€етс€ строго доказанным историческим фактом, а по поводу €влени€ ангелов вифлеемским пастухам замечает, что здравомысл€щий и не лишенный вкуса человек, чита€ евангельскую повесть, найдет это возвещение пастухам о рождении ћессии весьма уместным и полным невыразимой прелести.

 ритическое отношение к источникам евангельских рассказов даже и с точки зрени€ верующего человека необходимо потому, что относительно жизни »исуса у нас имеютс€ четыре сообщени€, в которых о ней повествуетс€ отчасти единогласно, хот€ нередко в ином пор€дке и с указанием иных обсто€тельств, отчасти же различно, причем сообщени€ одного евангели€ иногда не согласуютс€ с сообщени€ми другого. ¬ подобных случа€х √есс всемерно соблюдает консерватизм; в повествовании о детстве »исуса он мирно совмещает резко расход€щиес€ сообщени€ ћатфе€ и Ћуки, но отличает слугу кесар€ в  апернауме, о котором повествует »оанн, от военачальника капернаумского, о котором говорит ћатфей; равным образом √есс отличает и вечерю накануне ѕасхи, на которой »исус совершал омовение ног, от пасхальной вечери, на которой он установил таинство евхаристии, но в то же врем€ √есс не решаетс€ предположить два разных акта очищени€ храма, хот€ »оанн относит это де€ние к первому пребыванию »исуса в »ерусалиме, а прочие евангелисты - к последнему (и, по их словам, единственному). ¬ этом случае √есс откровенно за€вл€ет, что апостол »оанн ошибс€ и что прав апостол ћатфей (ибо √есс еще ничуть не сомневаетс€ в том, что евангели€ действительно составлены соответствующими апостолами).

’от€ √есс и верует в те чудеса, которыми ознаменована жизнь »исуса, однако же местами обнаруживаетс€, что и его вера уже источена рационализмом. «везду волхвов он предпочитает назвать, как он выразилс€, более неопределенным словом "метеор"; такое слово он, видимо, избрал лишь с той целью, чтобы читатель признал правдоподобным и пон€тным такое €вление, как указующее путь движение звезды, остановившейс€ над соответствующим жилищем, хот€ чудесное €вление, о котором повествует евангелие, √есс, таким образом, низводит до уровн€ естественных €влений низшего пор€дка. ¬ особенности учение о дь€воле и бесах €вл€етс€ тем пунктом, в котором даже и супранатурализм √есса не в силах был усто€ть против натиска просвещени€. ¬ истории искушени€ »исуса (в тюбингенском издании 1779 года) он сначала просто говорит об искусителе и совратителе и не по€сн€ет подробнее, что это за личность и откуда она вз€лась, и только при втором искушении он пр€мо называет его сатаной. Ќо так как √есс приписывает искусителю намерение дознатьс€, действительно ли »исус есть сын Ѕожий, как о том было за€влено при его крещении (но, по учению самой Ѕиблии, сагана этого не мог не знать доподлинно, и, стало быть, усомнитьс€ в этом мог только противник-человек, например, кто-нибудь из фарисеев), поэтому мы видим, как в данном случае сам √есс непроизвольно сходит на путь естественнонаучного толковани€.

Ётой тенденции он всецело поддаетс€ в св€зи с евангельским рассказом об одержимых бесом. «десь он предупреждает, что не беретс€ вы€снить причину бесноватости и поэтому сосредоточитс€ внимательнее на описании последствий этой причины. ¬опрос о том, следует ли в данном случае предполагать естественную причину или вли€ние демонов, ему не представл€етс€ важным, так как от разрешени€ этого вопроса не измен€етс€ эффект чуда и евангелистов нельз€ винить за то, что будучи историками, а не натуралистами, они изобразили данное €вление в духе господствовавших народных представлений. ѕоэтому √есс говорит о бесноватых как о люд€х, болезнь которых народ приписывал вли€нию злых духов. ќтносительно болезни ћарии ћагдалины, из которой, согласно евангелию, вышло семь бесов, √есс замечает, что этот случай дл€ него не€сен: возможно, ћари€ ћагдалина страдала многими болезн€ми такого рода, которые народ приписывал вли€нию различных злых духов. —амо собою разумеетс€, что допущение воздействи€ злых духов на человеческую жизнь несовместимо с мыслью о св€зи естественных причин и действий, из которой исходит прагматическа€ историографи€ и биографи€. Ќо современники √есса, у которых только еще зарождалось сомнение, нисколько не задумывались над вопросом, не приведет ли оппозици€ и борьба против сатаны и его царства к крушению и гибели существеннейших атрибутов новозаветного церковного »исуса. —толь же неудобно говорить в биографии о таком герое, самосознание которого проникнуто элементами внемирового небесного быти€; поэтому √есс сохран€ет в своих парафразах все соответствующие изречени€ »исуса, которые приведены в ≈вангелии от »оанна, но там, где он говорит сам от себ€, он сильно подчеркивает другой момент - последующее возвышение »исуса дл€ подкреплени€ про€вленных им на земле добродетелей, и в этом отношении √есс оказываетс€ чуть ли не последователем социнианской ереси (36), как бы в подтверждение того, что по этому вопросу назревало уже новое течение мысли, которое при дальнейшем своем развитии грозило вовлечь жизнь »исуса в сферу рационального рассмотрени€.

 

3. √≈–ƒ≈–.

¬ этом процессе развити€ особенно выдел€ютс€ труды √ердера "ќ спасителе человечества, по свидетельству трех ≈вангелий" (1796) и "ќ —ыне Ѕожьем, спасителе мира, по свидетельству ≈вангели€ от »оанна" (1797). Ќе безрезультатны были вылазки против Ѕиблии и христианского учени€ со стороны и так называемых "¬ольфенбюттельских фрагментов" (36), не бесследно прошли также и соответствующие рассуждени€ Ћессинга, возведшие весь спор до уровн€ принципиальных общих вопросов. “акому уму, как √ердер, было нетрудно пон€ть, что при старой точке зрени€ невозможно было отсто€ть ни правду евангельской истории, ни высокое значение »исуса. Ќо дл€ того чтобы самому действительно установить новую точку зрени€, собственные изыскани€ √ердера в области затронутых вопросов были слишком поверхностны, а в его душе склонность к созерцанию слишком перевешивала потребность в строгом анализе; он вполне довольствовалс€ сумерками полузнани€, чреватого теми зачатками гр€дущего знани€, которые пришлось отбирать и выращивать потомству.

”же и √есс находил, что учение »исуса лишь отчасти нуждаетс€ в чудесах дл€ своего обосновани€, ибо все то, что может познать разум, например об€зательность добродетели и ее благие последстви€, в самом себе заключает свое оправдание, тогда как сообщени€ о сверхъестественных де€ни€х Ѕога, направленных к нашему спасению, нуждаютс€ в не менее сверхъестественных свидетельствах. √ердер считал существенно важным элементом учени€ и жизни »исуса лишь элемент разумности и нравственности, он видел в »исусе богочеловека, поскольку он был человеком в современном и прекрасном смысле этого слова, его де€ни€ и страдани€ были спасительными, поскольку он пожертвовал собственной жизнью, жела€ насадить и утвердить гуманность в человечестве. ƒл€ √ердера "благою вестью" в евангели€х представл€лось только то, что в учении, характере и де€тельности »исуса клонилось ко благу человечества; чудеса, переполн€ющие историю »исуса, по мнению √ердера, были необходимы дл€ той эпохи и дл€ иудейской массы, столь падкой до всего чудесного, ибо служили средством дл€ укреплени€ авторитета и вли€ни€ »исуса и поддерживали бодрость в нем самом, и в этом смысле чудеса принадлежат истории, но свою цель чудеса вполне достигли, и нас они уже не интересуют, тем более что мы не можем и проверить их, а потому теперь и бесполезно ссылатьс€ на евангельские чудеса как на доказательства истинности христианской религии.  ак бы достоверны ни были чудеса, говорит √ердер вслед за Ћессингом, дл€ нас они €вл€ютс€ лишь объектами повествовани€;

вводить их в наши философские размышлени€, толковать в духе наших взгл€дов, изъ€сн€ть на основе данных физики - все это бесполезный труд, тем более что мы расходимс€ с той эпохой даже и в самом понимании чуда. Ќам теперь приходитс€ искусственно воссоздавать в себе образ мысли чуждого народа, современников »исуса, среди которых он намеревалс€ учредить высшее царство чистой просвещенности именно путем искоренени€ предрассудков. »х можно извинить, если, погр€знув в тр€сине иудейских предрассудков, они требовали подобных внешних подпорок дл€ своей веры в »исуса; нас же, людей, имеющих возможность взгл€нуть на дело »исуса с более высокой точки зрени€, которой мы об€заны ему же, извинить нельз€, если кроме моральных результатов христианского учени€ мы станем требовать еще других доказательств его божественности. ”жели нужно, спрашивает √ердер, чтобы и ныне, как 2000 лет тому назад, с неба сошел огонь, дабы мы узрели €сное солнце? ”жели и теперь, как в ту эпоху, нужно отмен€ть законы природы, чтобы мы убедились во внутренней необходимости, истинности и красоте морального царства ’ристова? ¬озблагодарим Ѕога, что это царство уже пришло, и вместо чудес будем лучше изучать его внутреннюю природу, а если и она сама в себе не доказательна дл€ нас, то ни исполнившиес€ прорицани€ древних пророков, ни соде€нные чудеса не будут дл€ нас убедительны и доказательны.

≈сли мы, однако, спросим, как рассуждал √ердер об отдельных евангельских чудесах, то мы не найдем у него более или менее определенного ответа на этот вопрос, и только в редких случа€х удаетс€ угадать его подлинное мнение о чудесах. ѕо поводу беседы »исуса с бесноватыми, особенно же с тем из них, бесы которого просили позволени€ войти в стадо свиней, √ердер замечает, что »исус, жела€ образумить глупца, говорил пон€тным ему €зыком. ѕреображение »исуса он признает видением, которое имели его ученики, взволнованные и расстроенные ввиду приближающегос€ кризиса. „удо, ознаменовавшее крещение »исуса, √ердер считает внешним €влением природы; он полагает, что в €рком снопе света, прорезавшем тучи, и в отдаленном раскате грома »исус и »оанн  реститель усмотрели Ѕожье соизволение на задуманное ими дело.

≈сли в указанных выше случа€х √ердер пытаетс€ дать естественное объ€снение чудес, то в других случа€х он, видимо, стараетс€ объ€снить их символически. »исус, говорит он, творил чудеса; чуждый слабостей своей эпохи, он все же снисходил и приноравливалс€ к этим слабост€м, но он творил великодушные чудеса: помогал больным, заблуждающимс€ и умалишенным, так что все эти зримые благоде€ни€ могли быть отражени€ми его характера и его возвышенных и неизменных целей. ¬ таком именно свете, по тонкому наблюдению √ердера, обрисованы чудеса »исуса у апостола »оанна: у него они изображены не в качестве самодовлеющих актов, а как символы того дл€щегос€ чуда, силой которого —паситель мира еще и ныне покор€ет род человеческий. “ак, например, чудо, соде€нное в  ане √алилейской, по мнению √ердера, есть символ той мощи, которой »исус превосходил »оанна  рестител€:

взаимоотношению всеочищающей воды и весел€щего вина соответствует взаимоотношение дарований и задач обоих пророков. ƒалее, о воскрешении Ћазар€ »оанн, по мнению √ердера, рассказывает подробно не потому, что это чудо имело важное значение, а потому, что это чудо, имевшее решающее значение дл€ судьбы »исуса, нагл€дно подтверждало истину того взгл€да, что ’ристос есть воскресение и жизнь, и €вл€лось прообразом собственного воскресени€ »исуса. ќтсюда €вствует, что человеку, который видит в чудесах »исуса, рассказанных »оанном, символические намеки и олицетворени€, достаточно и легкого толчка, чтобы вполне отвергнуть весь исторический элемент четвертого евангели€ и, в частности, признать его повествование о чудесах умно задуманной поэмой. Ќо подобного толчка √ердер не дает, да и не может дать, во-первых, потому, что его еще стесн€ет представление об апостольском происхождении ≈вангели€ от »оанна, и, во-вторых, потому, что естественное изъ€снение чудес представл€етс€ ему менее рискованным исходом.

“ак именно отнесс€ он к наиважнейшему чуду евангельской истории - к воскресению из мертвых »исуса. Ќа вопрос –еймаруса:

почему же »исус после воскресени€ своего не €вилс€ так же и врагам своим? - √ердер отвечает: "ѕотому что »исус не хотел, чтобы его вторично схватили, св€зали, подвергли ист€зани€м и расп€тию". ¬ этом ответе прогл€дывает такой взгл€д на воскресшего, который резко отличаетс€ от взгл€да церкви и евангелистов. ѕравда, √ердер не думает, чтобы в акте воскресени€ »исуса принимали участие люди, но он придает весьма большое значение тому обсто€тельству, что у расп€того были пригвождены лишь руки, а не ноги также (что, по его мнению, вполне доказано), и что тело воскресшего было по-прежнему материально и нуждалось в пище, а потому и не могло, подобно призраку, пройти через замкнутые двери. ≈сли таким образом воскресение »исуса из чудесного акта всемогущества превращаетс€ в случайное и естественное событие, то √ердер, в свою очередь, напоминает, что в физико-моральном царстве Ѕожьем ничего не совершаетс€ без Ѕожьего всемогущества, а потому и предположение о мнимой смерти »исуса нисколько не мешает считать правдивым самое повествование, и верующий человек может смело возразить: разве не все равно, каким образом Ѕог воскресил его? ƒостаточно того, что »исус вернулс€ и €вилс€ своим присным, и все повествование об этом событии вполне правдиво и не содержит ни малейшего следа обмана или лжи. Ќо в таком случае мы должны спросить: что представл€етс€ историей в этом рассказе о воскресении »исуса? ќчевидно, что √ер деру историей представл€етс€ не то, что евангелистам, и существенна€ часть данного повествовательного материала в этом случае принесена в жертву интересам исторического прагматизма, который не миритс€ с чудесами, нарушающими св€зь естественных причин.

 

4.ѕј”Ћ”—.

≈сли в глубоком и всеобъемлющем уме √ердера заключались зародыши двух разных воззрений на чудесный элемент в жизни »исуса, а воззрение естественнонаучное гармонически сочеталось у него с воззрением символически-мифологическим, то, по услови€м развити€ образованности, существовавшим в данную эпоху, дальнейшую эволюцию проделал лишь зародыш более грубого характера. ¬ конце минувшего и начале насто€щего (XIX) столети€ по€вилось много сочинений, в которых чудеса объ€сн€лись естественнонаучными соображени€ми.  лассическим произведением этого рода €вл€етс€ известный труд д-ра ѕаулуса " омментарий к евангели€м", и позднее составленна€ по этой книге "∆изнь »исуса".

ѕаулус, как и √ердер, существенно важной чертой »исуса признает нравственное величие, истинную гуманность и де€тельность, направленную к насаждению ее среди людей. ѕо поводу чуда, совершенного на свадьбе в  ане √алилейской, ѕаулус замечает, что про€вленный здесь »исусом м€гкий и приветливый нрав производит более глубокое и цельное впечатление, чем изумление по поводу мнимого сверхчеловеческого преодолени€ сил внешней природы. ”же и √ердер отвергал чудо, как нечто большее, чем непредвиденный результат направленного промыслом стечени€ случайных обсто€тельств, и в частности, он оспаривал доказательную силу чудес дл€ истины христианской веры. Ќо ѕаулус еще определеннее выражает те же принципы философии  анта и "Ѕогословско-политического трактата" —пинозы. ѕризнание того, что историк не должен принимать на веру событий, которые нельз€ объ€снить внутренними или внешними причинами на основании законов исторической св€зи вещей; что сильно заблуждаетс€ тот, кто усматривает Ѕожье могущество, премудрость и благость в нарушении естественного хода вещей, а не в закономерности и правильности его; что даже самое неизъ€снимое нарушение естественного хода вещей не может ни подкрепить, ни опровергнуть духовную истину, и даже самое необычное исцеление не может, в частности, доказать истину религиозного учени€,- таковы те принципы, прин€тием и применением которых " омментарий" ѕаулуса значительно превосходит как современные ему, так и позднейшие труды того же рода.

Ќо как исследователь, усвоивший себе такую точку зрени€, отнесетс€ к евангели€м, которые, как прин€то до сих пор думать, написаны были с противоположной точки зрени€ и которые преисполнены сверхъестественного и чудесного элемента, в чем и усматривают они непреложное доказательство высокого призвани€ »исуса и истины его учени€? Ќельз€ на этом основании отвергать их как сочинени€ неисторические и сказочные, ибо их авторы, согласно традиционному, даже и рационалистами раздел€емому мнению, были близки к описываемым ими событи€м, как по времени, так и по своему положению. »бо повествование ≈вангели€ от ћатфе€, по мнению ѕаулуса, составлено на основании таких сведений, которые были собраны в √алилее через дес€ть, двенадцать лет после кончины »исуса. Ћука, посетивший вместе с апостолом ѕавлом »ерусалим и  есарию, имел возможность увидеть лично мать »исуса и узнать от нее подробности о детстве »исуса, которые он сообщает в начале своего евангели€; а ≈вангели€ от »оанна написано если не самим апостолом, то одним из его учеников на основании рассказов или записей самого учител€. » если такой взгл€д на происхождение евангелий справедлив, то справедливо также и мнение о рассказах, ими сообщаемых; с другой стороны, если справедливо мнение критики о невозможности чудес, то недопустимо также все чудесное, сообщаемое в этих повествовани€х.  ак разрешить это противоречие?

ѕаулус прежде всего замечает, что во многих сообщени€х евангелистов, повествующих о чудесах, непредубежденный исследователь ничего чудесного не находит; а относительно наиболее неверо€тных чудес, по его мнению, следует полагать, что таковые внесены в текст рассказов экзегетами, то есть толковател€ми —в€щенного ѕисани€. ¬иноваты ли евангелисты, если их за€вление о том, что »исус ходил по-над морем, то есть по возвышенному берегу мор€, было истолковано в том смысле, будто »исус ходил по самой поверхности мор€?  онечно, им следовало выражатьс€ точнее, но истина не в том, что совершилось нарушение естественного пор€дка вещей, а в том, что составители евангелий выражались недостаточно точно. “ак же и в рассказе о насыщении 4000 человек евангелисты ни единым словом не по€сн€ют того факта, что столь большое число людей удалось насытить теми немногими хлебами и рыбами, которые имелись в распор€жении »исуса; по традиции мы предполагаем, что съестные припасы количественно возрастали под руками »исуса, но подобную догадку мы построили сами, и с таким же правом другой мог бы предположить, что, под вли€нием личного примера »исуса, остальные, более состо€тельные участники собрани€, обратили свои личные запасы в общее досто€ние и таким образом удалось насытить всю собравшуюс€ толпу. „то именно такое естественное изъ€снение данного событи€ наиболее правомерно, это, по мнению ѕаулуса, €вствует из того, что евангелисты ни единым словом не отмечают изумлени€, которого не могло не возбудить в толпе такое происшествие, как чудесное возрастание количества съестных припасов. ¬ообще историк, по мнению ѕаулуса, может предполагать или мысленно добавл€ть лишь то, что было опущено авторами источников как нечто само собою разумеющеес€, а таковым признаетс€ все естественное, и вмешательство сверхъестественной причины автор счел бы своим долгом об€зательно отметить. Ќо в такой истории, как евангельска€, котора€ имеет темой своей необычное, чудесное, даже и в отдельных эпизодах, иллюстрирующих тему, необходимо предполагать сверхъестественную причину, и изумление очевидцев в такой мере разумеетс€ само собою, что повествователь может и не упоминать о нем специально в каждом случае.

ќднако же сам ѕаулус не решаетс€ применить такое объ€снение ко всем евангельским рассказам о чудесах, напротив, он во многих случа€х допускает, что евангелисты намеревались рассказать о чуде, и что сами участвующие лица тоже видели чудо там, где историк такового не усматривает, предполага€ лишь естественное событие. ѕоэтому нельз€ отрицать того, что евангелисты говор€т об умалишенных и нервных больных, или "бесноватых", но это - их личное суждение, которое необходимо отличать всегда от факта и которое дл€ нас необ€зательно. ѕовеству€ об излечении подобных больных, они высказывают также свое суждение о причине их заболевани€, а потому и говор€т об исхождении "злых духов" (бесов), но мы должны объ€сн€ть себе исцеление таких больных по слову »исуса психологически, исход€ из представлений тогдашнего народа иудейского, который верил, что "злой дух" бессилен перед пророками и тем более перед ћессией. –авным образом и все другие исцелени€, совершенные »исусом, по мнению ѕаулуса, могут быть пон€ты как естественные факты, если отбросить суждение, которое евангелисты примешивают к своим повествовани€м. “о, что »исус не всегда, исцел€л больных единым лишь мощным словом повелени€, подтверждают сами же евангелисты, признава€сь в том, что »исус на исцелени€ тратил труд и врем€. ≈сли его укор€ли также и такими исцелени€ми, при которых не приходилось уносить одры и тем нарушать постановлени€ о субботнем покое, то, веро€тно, производились они прикосновением руки или путем оперативным. —люна и тесто, которыми »исус неоднократно пользовалс€ при исцелени€х, представл€ютс€ вполне естественными, хот€ и несовершенными средствами. Ќа естественный характер излечени€ указывает также и то (ћарком отмеченное) обсто€тельство, что некоторые исцелени€ (а, может быть, и все другие, о которых евангелисты не упоминают специально) совершались постепенно, мало-помалу. Ќо едва ли можно допустить, чтобы во всех подобных случа€х очевидцы и лица, повествовавшие с их слов, совершенно упустили из виду главное - фактически действующие средства; однако если в истории капернаумского военачальника они умолчали об отсылке учеников к больному и таким образом в чудесное исцеление издалека превратили естественное излечение при помощи отр€женных помощников, тогда уместны вс€кие подозрени€ и предположени€ даже и в духе –еймаруса.

ќднако сам ѕаулус неоднократно, но неосновательно за€вл€ет, что такое истолкование чудес внушено ему интересами апологетики. ќн говорит, что попытка рассмотреть евангельские повествовани€ о чудесах с точки зрени€ естественного сцеплени€ причин и следствий отнюдь не означает стремлени€ отвергать их; напротив, така€ попытка имеет целью вы€снить их правдоподобие и помешать мысл€щему человеку из-за второстепенного усомнитьс€ в главном. Ќапример, если такой человек прочтет, что к ћарии €вилс€ ангел по имени √авриил и возвестил ей, что она родит ћессию, то личность ангела его может смутить, и он, пожалуй, отвергнет весь рассказ, как сказку. Ќо он не поступит так опрометчиво, если благоразумный толкователь посоветует ему отличать в евангельских рассказах факты от суждений. ¬ данном случае он отвергнет сообщение о том, что €вившийс€ к ћарии ангел был √авриил, как личное мнение ћарии, но признает сам факт чьего-то прихода и благовещени€ и таким образом удержит суть дела, котора€, по мнению ѕаулуса, заключаетс€ в том, что кто-то €вилс€ к ћарии, а €вилс€ ли к ней именно ангел √авриил, это обсто€тельство второстепенное. —уть дела в том, что на ‘аворе или √ермоне »исус €вилс€ ученикам своим оси€нный славой и беседовал с двум€ незнакомцами, а обсто€тельством второстепенным представл€етс€ вопрос, было ли то Ѕогом соде€нное преображение или случайный эффект утренних лучей солнца и были ли собеседниками »исуса умершие угодники Ѕожьи ћоисей и »ли€ или два неизвестных последовател€ »исуса и так далее. ќднако, с точки зрени€ евангелистов, то, чем дорожит ѕаулус в подобных рассказах, как раз представл€етс€ делом столь второстепенным и ничтожным, что ради одного этого они не стали бы и повествовать; отверга€ то, что ѕаулус называет их суждением, мы отвергаем также и утверждаемый ими факт, и, измен€€ данную форму рассказа, мы превращаем его в повествование о происшестви€х, не имевших места.

ѕравда, ѕаулус отлично умеет использовать в интересах исторического прагматизма именно то, что им принимаетс€ и сохран€етс€ как факт, например, в рассказе о благовещении. –азумеетс€, он не может согласитьс€ с евангельским рассказом о зачатии от —в€того ƒуха, однако же и тут предлагает признать факт и отвергнуть суждение повествовател€ и других участников событи€. ќтрицательный момент заключаетс€, по его мнению, в том, что »осиф не был отцом »исуса, а положительный - в том, что ћари€ остаетс€ существом девственным и невинным. „то матерью она стала благодар€ бесплотной Ѕожьей силе, это представл€етс€ суждением самой ћарии и евангелистов, которого нельз€ прин€ть безусловно. Ќо что же в таком случае можно прин€ть? “ут-то и по€вл€етс€ очень кстати тот неведомый посетитель, которого ћари€ прин€ла за ангела √авриила: то был, по мнению ѕаулуса, доверенный человек, которого умна€ жена св€щенника, ≈лизавета, прислала к своей простоватой родственнице из рода ƒавидова, дабы он сыграл роль ангела и —в€того ƒуха одновременно и ее сыну »оанну, который в качестве отпрыска колена Ћевитова не мог сам стать ћессией, сотворил ћессию, к которому он мог бы потом примкнуть в качестве ѕредтечи. Ќо это толкование - плоха€ рекомендаци€ методу ѕаулуса; ибо тот, кто, следу€ его указани€м, ухватилс€ бы за факт, попал бы пальцем в небо, да и, вообще, из всех его объ€снений чудесного получаетс€ нечто очень малоценное.

ѕереход€ затем от этого начального пункта к заключительному моменту в жизни »исуса, мы вовсе не хотели бы свалить на √ердера вину за то, что фантастические измышлени€ всех этих ѕаулусов, ¬ентурини, Ѕреннеков представл€ют собой логическое развитие тех общих указаний, которые были даны им мимоходом. ≈ссеи в белом оде€нии, в которых ѕаулус преобразил ангелов, охран€вших гроб воскресшего, могли бы даже навести на мысль о некоторой интриге, разыгранной при этом происшествии; однако ѕаулус, как и √ердер, утверждает, что воскресение »исуса произошло без предумышленного человеческого содействи€, вследствие простого стечени€ некоторых естественных причин, направл€емых ѕромыслом (подробности этого объ€снени€ мы здесь опускаем). (42) —мерть »исуса, по мнению ѕаулуса, была лишь мнимой смертью, поэтому и тело его после пробуждени€ осталось прежним телом: »исус нуждалс€ в пище и в уходе ввиду перенесенных им ист€заний, от которых он впоследствии, через несколько недель, действительно скончалс€.

¬ том описании жизни »исуса, которое составил ѕаулус, мы находим полное противоречие между формой и содержанием, между материалом и его исторической разработкой. ѕаулус в интересах исторического прагматизма отвергает все сверхъестественное, содержащеес€ в источниках, и утверждает, что евангельска€ истори€ в том виде, как она в них изложена, не поддаетс€ исторической переработке; однако же он признает их историческими источниками и сознаетс€, что не разрешил своей задачи. ≈сли евангели€ действительно исторические документы, не следует исключать чудесное из жизнеописаний »исуса, а если чудесное не миритс€ с историей, тогда евангели€ нельз€ признавать историческими источниками.

 

5. ЎЋ≈…≈–ћј’≈–.

Ќикто - ни √ердер, ни ѕаулус - €снее и отчетливее Ўлейермахера не понимал невозможности чудес и нерушимости естественной св€зи вещей, но с другой стороны, даже √ердер не подчеркивал божественного начала в ’ристе с такой энергией и определенностью, как Ўлейермахер. ѕо мнению Ўлейермахера, ’ристос был человеком, в котором сознание Ѕога, определ€вшее все его мышление и поведение, может почитатьс€ насто€щим бытием Ѕога, и который, будучи историческим индивидом, €вл€лс€ прообразом, а будучи прообразом, €вл€лс€ историческим лицом.

¬ своем "¬ероучении" Ўлейермахер, как известно, в цел€х создани€ учени€ о личности ’риста представил эбионитический и докетический элементы как противоположные еретические крайности, уподобл€€ их двум утесам, среди которых, не каса€сь ни одной из них, нам приходитс€ лавировать с нашими представлени€ми. (43) »з этого же принципа он исходил и в своих лекци€х о жизни »исуса. Ёти лекции до сих пор не опубликовались; у мен€ есть выписки, которые € сделал из двух конспектов лекций. ѕо его мнению, в ’ристе следует видеть начало сверхъестественное и божественное, но не в качестве особого естества, отличного от природы человеческой, а наподобие того, как мы представл€ем себе ƒух Ѕожий действующим в люд€х верующих,- в качестве внутреннего мотива, который с абсолютной энергией приводит в движение все существо ’риста. ќтрицать этот божественный элемент в ’ристе значило бы рассуждать в духе эбионитов. Ќо божественный элемент про€вл€лс€ и действовал в нем наподобие и по закону естественного развити€ и человеческой де€тельности, и отрицать это естественное и человеческое начало в ’ристе значило бы рассуждать в духе докетиков.

»з этих двух утверждений первое сводитс€ к предположению той веры, котора€ заложена в основу церковного учени€ и евангельской истории, а второе - есть требование научности и, в частности, того услови€, вне которого немыслима и биографи€ »исуса. „то оба предположени€ друг с другом совместимы, что относительно ’риста вера и научность друг другу не противоречат - такое убеждение порождаетс€ не наукой, а верой. Ўлейермахер этого не скрывает и говорит, что, изуча€ жизнь »исуса по евангельским рассказам, следует всегда считатьс€ с этим предположением и не довер€ть им безусловно, а допускать, что некоторые из рассказов могут и не подтвердитьс€. ≈сли в жизни »исуса отыщутс€ моменты, в которых незаметно действие внутреннего божественного импульса, тогда необходимо оставить веру и примкнуть к воззрени€м эбионитов, а если в ней откроютс€ моменты, свидетельствующие об истинно-божественных свойствах »исуса и нарушении законов естественно-человеческой де€тельности, тогда условие научности невыполнимо и мысль об историческом анализе и изображении жизни »исуса приходитс€ оставить.

–ешимс€ ли мы на что-нибудь одно или признаем справедливым предположение Ўлейермахера о возможности такой обработки жизни »исуса, котора€ одновременно удовлетвор€ла бы и веру и науку,- это зависит от того, лежат ли два начала, совмещени€ которых требует Ўлейермахер, в основе евангельских рассказов о жизни »исуса. ќдно из них, которое мы назвали предположением веры, мы находим в новозаветных книгах, хот€ и в измененной форме. Ѕожественное начало действует в ’ристе как нравственное побуждение и отчасти как более высокий род знани€ и сверхъестественна€ сила, котора€ на своем пути преодолевает все преп€тстви€. “о, что Ўлейермахер именует эбионитическим воззрением на личность ’риста, в новозаветных книгах почти не встречаетс€. ¬ действительности составители евангелий, вопреки Ўлейермахеру, отнюдь не полагали, что божественное начало в ’ристе действует наподобие и по закону де€тельности человека и природы. ¬ пон€тии тех чудес, которыми они избыточно уснащали историю ’риста, содержитс€ пр€мое нарушение естественных законов. “аким образом, перед Ўлейермахером, как перед вс€ким другим биографом »исуса, оп€ть-таки встает проблема: как отнестись к тем чудесам, о которых повествуетс€ в евангели€х.

—овершенно устранить из евангельской истории элемент чудесного Ўлейермахер не намереваетс€, признава€, что им слишком глубоко пронизано все повествование и что соответствующие попытки ѕаулуса были слишком искусственны. Ќо зато ему приходитс€ придавать крайне эластичный характер самому пон€тию естественного, чтобы иметь возможность, с одной стороны, принимать на веру все то, о чем в этом смысле повествуетс€ в евангели€х о ’ристе, и, с другой стороны, придать этим рассказам правдоподобный и естественный вид. ѕоэтому он за€вл€ет, что чудесное всеведение, которое евангели€ приписывают »исусу,- это не чудесна€ прозорливость, а лишь тот максимум человеческого знани€, который покоитс€ на непосредственном и ничем не затемненном воспри€тии первых впечатлений. Ќо с подобным взгл€дом лишь отчасти согласуетс€ беседа »исуса с самар€нкой и вовсе не согласуетс€ видение Ќафанаила под смоковницей, которое поэтому Ўлейермахер, как и ѕаулус, считает случайным естественным видением. ѕриписываемые »исусу действительные чудеса большей частью состо€т в исцелени€х, и в этой св€зи у Ўлейермахера готова особа€, намеренно раст€жима€ формула, чтобы иметь возможность все эти случаи подвести под действие законов природы, не слишком €вно греша против евангельского повествовани€ пристегиванием медицинских средств, чем некогда столь злоупотребл€л ѕаулус. ќн говорит, что при исцелении больных божественное начало ’риста действовало словом, которое естественно вли€ло на дух слышащего, а посредством духа столь же естественно - и на его организм. Ќо точно указать пределы подобного воздействи€ духа (стимулируемого божественным словом ’риста) на тело невозможно; поэтому и исцелени€, соде€нные ’ристом, с одной стороны, сверхъестественны и могут называтьс€ чудесами, поскольку их не могли бы осуществить лица, в которых божественное начало не составл€ет внутреннего и единственного импульса поведени€, как в ’ристе; а с другой стороны, они естественны, поскольку способ про€влени€ этого сверхъестественного начала определ€лс€ естественными законами природы. ѕо словам Ўлейермахера, нетрудно объ€снить все чудеса, которые подход€т под его формулу, и наоборот. ¬ данном случае мы убеждаемс€, что усвоенное Ўлейермахером пон€тие естественного, при всей своей эластичности, не может охватить собой всех чудес, о которых повествуетс€ в евангели€х: даже при крайней раст€жимости означенного пон€ти€ трудно объ€снить, например, внезапное исцеление прокаженного или слепорожденного одним воздействием духа на тело больного. Ўлейермахеру дл€ подтверждени€ своих предположений приходитс€ или подгон€ть все чудеса, хот€ бы формальным образом, под слишком широкое пон€тие естественного, или отвергнуть чудеса совсем, и так как первое ему удаетс€ сделать лишь отчасти, все остальные чудеса ему приходитс€ отбросить.

  числу чудес, не подводимых под его формулу, принадлежат все воскрешени€ из мертвых, совершенные »исусом, так как в этих случа€х отсутствует тот дух, к которому »исус мог бы обратитьс€ со своим разбуждающим словом. ѕравда, сам Ўлейермахер видит в воскрешенных, даже в Ћазаре, людей мнимоумерших, но это его не выводит из затруднени€, поскольку их бессознательное состо€ние тоже исключает возможность предположить духовное воздействие на них »исуса; в этих случа€х Ўлейермахеру оп€ть-таки приходитс€ объ€сн€ть чудо обычными естественнонаучными соображени€ми и говорить, что »исусу удавалось, не в пример прочим люд€м, подмечать и возвещать в мнимоумерших лицах сохранившуюс€ в них искру жизни. ≈ще труднее объ€снить чудесное воздействие »исуса на бездушную природу; так, относительно рассказа о насыщении толпы и превращении воды в вино Ўлейермахеру пришлось ограничитьс€ критикой соответствующих повествований, не дающих будто бы достаточно €сного представлени€ о сообщаемых происшестви€х; равным образом ему пришлось, под тем же предлогом, уклонитьс€ от объ€снени€ чудесного хождени€ по морю и прокл€ти€ смоковницы. „то же касаетс€ чудес, объектом которых был сам »исус, то взгл€д Ўлейермахера на крещение и преображение »исуса совершенно сходитс€ со взгл€дом ѕаулуса.

ќднако Ўлейермахер, наделенный тонким эстетическим вкусом и критическим чутьем и относившийс€ весьма свободно к евангельским источникам, не мог взгл€нуть глазами ѕаулуса на чудеса, случившиес€ в отроческий период жизни »исуса, не мог, подобно ѕаулусу, исказить в соответствующей повести €вно поэтический элемент прозой прагматизма и гармонически слить воедино резко отличные рассказы ћатфе€ и Ћуки. „ем крепче он придерживалс€ ≈вангели€ от »оанна, как повествовани€ очевидца, тем свободнее мог он относитьс€ к трем первым евангели€м, счита€ их позднейшей переделкой старинных сказаний, отчасти уже утративших свой исторический характер; но так как »оанн умалчивает об отроческом периоде »исуса, Ўлейермахер счел возможным указать на противоречивость сообщений ћатфе€ и Ћуки и отрицать их исторический характер. „то же касаетс€ чудесного рождени€ »исуса, его зачати€ в отсутствии отца, то из "¬ероучени€" Ўлейермахера уже известно, как вольнодумно он относилс€ к этому догмату веры, так как молчание »оанна по этому поводу в экзегетическом смысле окрыл€ло его; но если он считал возможным за€вить, что в соответствующих рассказах ћатфе€ и Ћуки этический элемент преобладает над историческим, то можно спросить, почему он в этом направлении не пошел и далее, ибо, например, рассказ об искушении »исуса, о котором »оанн тоже умалчивает, Ўлейермахер признает наполовину историческим повествованием, наход€, что это - притча, рассказанна€ первоначально »исусом и впоследствии истолкованна€ в смысле исторического факта. ѕозднее он даже пр€мо объ€сн€ет, почему поступил именно так, а не иначе; в своих лекци€х о жизни »исуса он говорит: "ѕризнавать все мифом, то есть поэтическим произведением христиан, нельз€, потому что в Ќовом завете мифов не содержитс€ (но это именно и требуетс€ доказать!); мифический элемент характеризует лишь доисторическую эпоху" (но что же надо считать доисторической эпохой?). »так, мы видим, что аргументы Ўлейермахера против мифического понимани€ евангелий не слишком состо€тельны; в конце концов, они доказывают только то, как чужда и несвойственна была Ўлейермахеру така€ точка зрени€ в истолковании ѕисани€ или, выража€сь положительно, как глубоко он врос в почву рационализма, лишь от догматики которого успел избавитьс€.

Ёто весьма отчетливо сказалось и в отношении Ўлейермахера к рассказу о воскресении »исуса. «десь он всецело солидарен с естественным объ€снением ѕаулуса. ѕо его словам, »исус не умирал совсем: силой божественного произволени€, то есть случайно и помимо человеческого вмешательства, он снова ожил, а затем, благодар€ случайности, ему удалось уйти из могильного склепа, так как люди, не знавшие, что в склепе находилс€ »исус, отвалили камень. “о, что ћагдалина прин€ла его за садовника, по Ўлейермахеру, объ€сн€етс€ тем, что »исус, выйд€ из склепа нагим, облекс€ в одежду садовника; затем, если в евангелии говоритс€, что »исус проник в комнату учеников, несмотр€ на замкнутую дверь, то, по словам Ўлейермахера, "мы, разумеетс€, и сами уже догадываемс€, что дверь была отперта". “от факт, что »исус после своего воскресени€ встречалс€ со своими учениками редко и тайком, доказывает, по мнению Ўлейермахера, не то, что он перестал жить естественно телесной жизнью, а только то, что он умышленно встречалс€ с ними редко, чтобы избавить их от ответственности. “ака€ нормально восстановленна€ жизнь »исуса могла потом закончитьс€ естественной смертью, и Ўлейермахер полагает, что необходимость сверхъестественного расставани€ »исуса с землей ничем не может быть доказана, однако он не отрицает и того, что сверхъестественна€ кончина (вознесение на небо) была весьма целесообразна, ибо могла раз и навсегда успокоить учеников, которые в противном случае еще долго искали бы его на земле. “акой несосто€тельной догадкой завершаетс€ составленна€ Ўлейермахером биографи€ »исуса! ќчевидно, что и она не разрешила поставленной задачи - удовлетворить веру и науку в равной мере.

„то действующим началом в ’ристе было начало божественное, которым будто бы определ€лись все его речи и де€ни€, это - предположение новозаветных писателей, а не наше, не людей, сто€щих всецело на научной точке зрени€ и признающих »исуса человеком в полнейшем смысле этого слова.

„то божественное начало в ’ристе всегда выражалось только в формах человечных и согласно законам естественной энергии, это - наше собственное предположение, а не предположение новозаветных писателей, если оценивать их объективно.

ѕоэтому несправедливо приписывать им наши, а нам - их предположени€, и совершенно невозможно таким приемом примирить современную науку с верой.

 

6. √ј«≈.

”ченики Ўлейермахера доселе не собрались издать его лекций о жизни »исуса (в отличие от остальных лекций): они так мало соответствовали консервативному направлению, все более господствующему в среде учеников Ўлейермахера, так слабо противились вторжению мифических воззрений на евангельскую историю, казались столь непрочными усто€ми всей теологии Ўлейермахера, что решено было не выпускать их в свет.   тому же лекции эти успели сделать свое дело, так как многочисленные слушатели Ўлейермахера, проникшиес€ взгл€дами своего учител€, распространили их в своих сочинени€х. ѕочти все последующие осмыслени€ евангельской истории вплоть до насто€щего времени напоминают "∆изнь »исуса" Ўлейермахера; он и в этой области признан был оракулом, роль которого вполне соответствовала двусмысленности или двойственности характера этого заправского Ћокси€. (46)

— большим самодовольством √азе утверждает, что выпущенное им в 1829 году "ѕособие" €вл€етс€ опытом чисто научного описани€ "∆изни »исуса"; ему он противопоставл€ет мою книгу ("∆изнь »исуса"), котора€ по€вилась шесть лет спуст€ (1835) и в которой он видит одностороннее проведение критической линии и, следовательно, нечто ошибочное или, по меньшей мере, излишнее. ¬ действительности же ненаучный характер его работы как раз и побудил мен€ выступить с моим критическим опытом, а позднейшие издани€ его "ѕособи€" только €снее показали, что даже из€щно возведенное биографическое сооружение весьма непрочно, если оно построено на старом, не убранном критикой мусоре.

” √азе, как у Ўлейермахера, все колебани€ и противоречи€ в описании жизни »исуса происход€т частью от двусмысленного понимани€ чудесного, частью же от взгл€да на ≈вангелие »оанна как на сообщение апостола-очевидца. ¬ сущности, √азе, подобно Ўлейермахеру, относилс€ к чуду рационалистически, и первые три евангели€, как в большей или меньшей степени производные сами по себе свидетельства, не помешали бы ему взгл€нуть рационалистически и на евангельскую историю; но так как к ≈вангелию от »оанна его влечет эстетико-сантиментальный интерес, а в этом евангелии взгл€д на чудеса значительно возвышеннее, чем в первых трех, то в книгу √азе прокралось противоречие, которое привело к р€ду необоснованных положений, чего не признает и не осознает сам автор. ¬ этом €кобы достовернейшем евангелии содержатс€ самые рельефные повествовани€ о чудесах, поэтому автор вынужден до известной степени допускать чудеса, но так как недопустимы чудеса иррациональные, нарушающие св€зи природы, приходитс€ усомнитьс€ в авторитете и достоверности самого евангелиста »оанна, когда он повествует о подобных чудесах.

"Ѕыть может,- говорит √азе (и этим "быть может" он как бы хочет предостеречь нас, что у нас может закружитьс€ голова, если мы последуем за ним на зан€тую им шаткую позицию),- быть может, все исцелени€, совершенные »исусом, ограничивались лишь той областью болезней, в которой вообще обнаруживаетс€ хот€ бы отчасти и в малой степени воздействие воли на тело". —ледовательно, в данном случае √азе говорит точь-в-точь как Ўлейермахер, которому он подражает также в том, что воскрешени€ из мертвых, не подход€щие под эту формулу, он превращает в обнаружени€ мнимой смерти.  роме того, он пристегивает сюда и животный магнетизм, который "в качестве силы, таинственно порождаемой живой здоровой природой и воздействующей на хилую природу", имеет, по его мнению, большое сходство с силой, обнаружившейс€ в »исусе. ’от€ этот дар √азе пр€мо именует даром или талантом, свойственным »исусу, однако он чувствует, что этим умал€ет личный авторитет и престиж »исуса, ибо физическа€ целебна€ сила, родственна€ силе магнетизма, не свидетельствует ни о высшем достоинстве личности »исуса, ни об истине его учени€, подобно необычайной телесной силе или остроте внешних чувств. ѕоэтому √азе предпочитает за€вить, что чудесный дар »исуса состоит "в отчетливом господстве духа над природой, которое первоначально было предоставлено человеку в форме господства над землей и, в противовес неестественности болезней и смерти, восстановилось до своих былых пределов в св€той безгрешности »исуса, так что в этом случае наблюдаетс€ не уклонение от естественных законов, а внесение первоначальной гармонии и истины в нарушенный пор€док вселенной". “акое положение, разумеетс€, весьма удобно, ибо дает возможность "подвести под это пон€тие не только чудесные исцелени€, совершенные »исусом, но и все акты насили€ надприродой, и рассматривать их по аналогии с ускоренными естественными процессами". ќднако така€ точка зрени€ неоортодоксов-мистиков √азе не удовлетвор€ет, так как он не может забыть того, что предоставленное человеку господство над природой обусловливаетс€ изучением и пониманием ее законов, тогда как мнимо чудесным де€ни€м »исуса присущ элемент волшебства, от которого сам »исус неоднократно отрекалс€. ѕоэтому, если, с одной стороны, недостаточно даже усиленного воздействи€ воли на тело, и если, с другой стороны, предположение о втором јдаме как универсальном властителе природы не надежно, то остаетс€ лишь признать, что в »исусе заключаютс€ неведомые силы, и в частности сила внезапно исцел€юща€, котора€ имеет много аналогий. —ледовательно, √азе после долгих колебаний и блужданий приходит к некоторому дару "икс", который не имеет никакой св€зи с религиозной миссией »исуса и представл€етс€ столь же случайным, сколь и загадочным, и, сверх того, подобно вышеупом€нутой формуле Ўлейермахера, не объ€сн€ет даже тех чудес »исуса, о которых повествует »оанн.

ѕоэтому уже в самом начале »оаннова евангели€, в истории превращени€ воды в вино на свадьбе в  ане, никакие "неведомые силы" не могут вывести √азе из затруднений, и ему приходитс€ заимствовать у Ўлейермахера его увертки и ссылатьс€ на недостаточную €сность рассказа и в довершение всего сделать счастливое открытие, что "присутствие »оанна среди учеников в данном случае ничем не засвидетельствовано". «десь некоторой новостью представл€етс€ лишь то, что автор, которого мы признали очевидцем, в данном случае признаетс€ таковым лишь когда его "присутствие" специально "засвидетельствовано". ќднако если »оанн случайно не присутствовал на свадьбе в  ане √алилейской и, надо полагать, несколько дней спуст€ снова присоединилс€ к спутникам »исуса, то он тогда же мог узнать о том, как совершилось пропущенное им угощение вином, и даже "под вли€нием позднейших чувств и взгл€дов не могло, в его глазах, превратитьс€ в неслыханное чудо то, о чем ему было сообщено как о простой свадебной забаве". Ќо кроме этого чудесного рассказа, записанного одним »оанном, у него, как и у трех первых евангелистов, мы находим еще рассказы о насыщении толпы и о хождении по морю. Ётими рассказами »оанн ставит в большое затруднение биографа, отрицающего безусловное чудо, ибо заставл€ет его поверить »оанну, как очевидцу, в том, в чем не поверил бы другим повествовател€м, рассказывающим с чужих слов или по слухам. Ќо где доказательство тому, что в данном случае он был очевидцем? ѕравда, у ћарка и Ћуки перед рассказом о насыщении толпы упоминаетс€, что апостолы, то есть все ранее разосланные двенадцать учеников »исуса, вернулись из своей отлучки. Ќо разве мечтатель »оанн не мог где-нибудь замешкатьс€ и пристать снова к »исусу в  апернауме или позднее и, узнав об упом€нутых чудесных происшестви€х, случившихс€ в его отсутствие, включить их впоследствии в свое евангелие и рассказать о них в той форме, какую им сообщила молва? ћы видим, что дл€ определенного рода теологов »оанн - насто€щий клад, но он частенько злоупотребл€ет рассказами о чудесах, и тогда приходитс€ его игнорировать и придумывать дл€ него алиби (отсутствие), чтобы он не "стесн€л" и его рассказам можно было верить лишь когда это желательно.

Ќо »оанн не только рассказывает много такого, что не угодно нашему "чисто научному" биографу, признающему в нем очевидца; он часто не рассказывает о том, что он мог видеть собственными глазами будучи апостолом, и своим молчанием возбуждает вполне законное недоумение. ≈сли автор четвертого евангели€ (»оанн) собственными глазами видел процесс изгнани€ бесов, о котором так много и подробно повествуют первые три евангелиста, заслуживающие в этом случае несомненного довери€, и если (что тоже веро€тно) соотечественники »исуса усматривали в этом де€нии непреложное доказательство того, что »исус - ѕророк или ћесси€, то было большой нат€жкой за€вл€ть, что »оанн об этом важном чуде умолчал, счита€сь с утонченным вкусом своих читателей, получивших греческое образование. (“ак считает √азе.) Ќат€жкой было и то предположение, что о душевной борьбе, которую испытал »исус в √ефсиманском саду и о которой не мог не знать »оанн, член тесного кружка апостолов, »оанн умолчал лишь потому, что после первосв€щеннической молитвы (изложенной в главе 17) молитва скорби и малодуши€, произнесенна€ »исусом в √ефсиманском саду, "нарушила бы стилистическую цельность его труда"; ведь это значило бы признать »оанна каким-то беллетристом, который произвольно пишет одно и опускает другое.

√азе, вообще, весьма осторожно относитс€ к речам »исуса, передаваемым »оанном; он считает их вольным пересказом и воссозданием того, что из речей »исуса запало в сердце апостолу и что он бессознательно смешал по истечении полустолети€ с собственными мысл€ми, и чем более эти речи €вл€ютс€ пр€мым развитием пон€ти€ Ћогоса (а таковым они исключительно и представл€ютс€), тем более сомнительной становитс€ их историческа€ ценность". (49) ¬ частности, это говоритс€ по поводу изречений »исуса о его пресуществовании, которые "научный" биограф не решаетс€ использовать. Ќо тогда, естественно, возникает вопрос: если изречени€ »исуса, приведенные в четвертом евангелии, недостоверны, то имеем ли мы там дело с иде€ми »исуса (если уж не с подлинными его словами) или с иде€ми самого евангелиста? ј если достоверны лишь те немногие событи€, очевидцем которых был »оанн и которые он не разукрасил позднее чудесами, придуманными им самим или другими, то в чем же заключаетс€ особенна€ благонадежность этого евангели€? » если √азе увер€ет, что истина апостольского свидетельства не опровергаетс€ тем обсто€тельством, что сам апостол считал евангельский рассказ о детстве »исуса поэтической легендой, в которой следы исторического элемента удаетс€ открыть лишь с большой нат€жкой, ибо свидетельство становитс€ апостольским лишь со времени крещени€ »оанна, то мы вынуждены спросить: как в свете такого свидетельства может повыситьс€ кредит евангелий, если три первые евангели€ не составлены апостолами, а апостола, написавшего четвертое евангелие, можно лишь в ограниченной мере признать благонадежным свидетелем? (49)

” самого √азе двусмысленность и противоречивость его точки зрени€ особенно рельефно сказываетс€ в конце жизнеописани€ »исуса, в повествовании о его воскресении и вознесении. —начала √азе пытаетс€ усомнитьс€ в достоверности смерти »исуса, так как считает достоверным признаком смерти лишь начальную стадию гниени€ или разложение какого-нибудь важного дл€ жизни органа, но последнее у »исуса не наблюдалось, а первое опровергаетс€ указанием в ƒе€ни€х апостолов (2:27, 31). ѕоэтому, когда √азе полагает, что он не сходит с почвы правовери€, утвержда€, что "органический принцип телесности »исуса не дошел еще в своем разложении до стадии насто€щего гниени€", он лишь впадает в самообман. ѕо смыслу евангельских рассказов, как и по современному попул€рному представлению, душа »исуса отделилась от его тела и не могла бы снова вернутьс€ в него не через чудо, по мнению же √азе, в нем прекратились только внешние жизненные функции, которые впоследствии снова оживились под вли€нием сохран€вшейс€ в нем искры жизни. ƒалее, относительно причины такого восстановлени€ жизни мы замечаем тот же самообман. √азе говорит: "ћожно легко поверить, что смерть как насильственное разрушение, первоначально не была присуща природе бессмертного существа и что она €вл€етс€ позднее как последствие греховности, а потому того, кто от грехов свободен, она не поражает, и это противоестество смерти". Ќо мы уже знаем, что с подобными высокопарными изречени€ми √азе не приходитс€ серьезно считатьс€. ≈го истинное мнение, по-видимому, выражено в следующих словах: "≈стественно предположить, что чудесна€ сила исцелени€, которой обладал »исус, мощно про€вила себ€ также и в нем самом". Ќо поскольку √азе эту целебную силу в другом месте квалифицировал как дар или талант, то, разумеетс€, и про€вление этого таланта предполагает полную жизненность одаренного им лица, и мы не можем себе €сно представить талант самовоскрешени€, поэтому слова √азе склонны понимать в том смысле, что мощь жизненной энергии в »исусе, избыток которой в продолжении земной его де€тельности целебно изливалс€ на других людей, с расп€тием его на кресте про€вилась в форме сопротивлени€ собственному разложению. Ќо наш "чисто научный" биограф довольствуетс€ даже меньшим. ¬месте с Ўлейермахером и противореча всему, ранее им сказанному, он за€вл€ет: "“ак как »исус не имитировал сам мнимую смерть, а, наоборот, вполне серьезно готовилс€ умереть, и так как смерть его не могла быть предотвращена человеческими мерами, то воскресение его в любом случае остаетс€ очевидным делом ѕромысла, как бы оно ни произошло". –ешив сомневатьс€, он вполне мог бы сказать "случайность" вместо "ѕромысла", ибо если бы стражники во исполнение полученного ими приказа перебили голени »исуса, как другим двум расп€тым, тогда немыслимо было бы и воскресение в смысле √азе. »з противоречащих друг другу знамений, которые упоминаютс€ в евангельских рассказах о €влении воскресшего, √азе, подобно Ўлейермахеру, отвергает те, которые указывают на сверхъестественность и призрачность €вившегос€, счита€ их субъективным продуктом страха, который объ€л учеников перед лицом воскресшего покойника, или пытаетс€ объ€снить их, как и факт неопознани€ »исуса ћарией ћагдалиной и учениками в Ёммаусе, "отсутствием характерных черт лица"; с другой стороны, он признает вполне объективными и историческими те из них, которые отмечают, что тело воскресшего было ос€заемо и нуждалось в пище и, следовательно, было вполне естественным человеческим телом.

ѕо поводу последнего момента в жизни »исуса, его вознесени€ на небо, √азе еще раз за€вл€ет, что ему представл€етс€ "довольно веро€тным, что »исус покинул нашу земную планету каким-нибудь необычайным образом". Ќо если он не признает необходимость воочию зримого вознесени€ и в вознесении на небо усматривает лишь мифический перифраз идеи о возвращении »исуса к ќтцу его, то, в конце концов, он, видимо, представл€ет и воскресшего всеобщей участи всех земнородных, так как жить, много лет скрыва€сь, не соответствует характеру »исуса, и так как в истории нет указаний на такую жизнь, поэтому и надо полагать, что »исус, веро€тно, вскоре после своего воскресени€ скончалс€. Ќо это противоречит другому и притом вполне справедливому замечанию √азе, что "в »исусе хилом и бесприютном апостолы не могли бы признать существо, смертью смерть поправшее". ¬прочем, така€ придирчивость в отношении к их собственному мнению не нравитс€ теологам означенного сорта, которые в конечном счете стараютс€ нас успокоить замечанием, что и "евангельска€ истори€ изобилует мистери€ми". ќднако в действительности евангельска€ истори€ нам в данном случае за€вл€ет пр€мо и отчетливо, что воскресший не помирал вторично, а зримо или незримо был вознесен на небеса к своему ќтцу. “аинственность или, вернее, запрещение додумывать до конца приводит лишь к созданию половинчатой теологии, котора€ не может верить в вознесение на небо и в то же врем€ не желает допустить естественной, простой кончины »исуса.

 

7. ћќя  –»“»„≈— јя ќЅ–јЅќ“ ј ∆»«Ќ» »»—”—ј.

ќтмеченные нами три последние обработки жизни »исуса - пространный труд ѕаулуса, "ѕособие" √азе и лекции Ўлейермахера - были главными и наиболее выдающимис€ трудами в этой области, когда € тридцать лет тому назад впервые обратилс€ к этому предмету. Ќи один из этих трудов не удовлетворил мен€, и мне казалось, что никто из этих авторов своей цели не достиг: ѕаулус вследствие того, что слишком последовательно развивал свой однобокий принцип, а остальные двое вследствие того, что были слишком уступчивы и непоследовательны, хот€ на некоторые вещи и гл€дели правильно. Ќо главной и общей причиной неудачи, постигшей всех троих, € признал их взгл€д на источник евангельской истории. Ѕорьба между сверхъестественным элементом, о котором повествуетс€ в евангели€х, и элементом естественным, которого требует историческа€ обработка, как единственно пригодного и ценного материала, не могла окончитьс€, пока все евангели€, или хот€ одно из них, признавались историческими источниками в насто€щем смысле этого слова. „то они - не исторические документы, это доказывалось уже тем, что в них говоритс€ о €влени€х сверхъестественных, а удалением сверхъестественного элемента из евангельских повествований или попыткой представить сверхъестественное как естественное, задавались ведь все предыдущие опыты разработки жизни »исуса.

»так, дело тогда заключалось в том, чтобы путем последовательного рассмотрени€ евангельских рассказов детально показать, что тщетны всЄ попытки устранить из них посредством объ€снений сверхъестественное или затушевать то, что противоречит естественным законам, и что поэтому евангели€ не могут считатьс€ в строгом смысле историческими повествовани€ми. » таковыми они не могут считатьс€ не только потому, что в них содержитс€ сверхъестественный элемент, но и потому, что они друг другу противоречат, не соответствуют установленным фактам истории, и в историческом смысле неправдоподобны. Ќаконец, необходимо было показать и то, что в тех случа€х, когда на сцену выступает что-либо сверхъестественное, гораздо легче уразуметь способы образовани€ неисторичного повествовани€, чем совершени€ какого-либо неестественного де€ни€.

ƒейству€ таким образом, мы выиграли многое в том смысле, что сразу избавл€лись от т€гостной необходимости совмещать несовместимое, считать и представл€ть неисторическое историческим и неверо€тное находить правдоподобным. Ќо, с другой стороны, мы, видимо, тер€ли много ценного. ¬место истинного ’риста, которого мы, как казалось, обрели в евангели€х, мы, теперь обретали в них лишь относительно позднее представление о ’ристе; вместо исторических фактов жизни »исуса мы, как оказывалось, черпали из евангельских рассказов только варианты и осадки мессианских идей той эпохи, которые лишь до некоторой степени конкретизировались воспоминани€ми о его личности, учении и судьбах. “очно так же часть речей »исуса, притом таких, которые всего полнее характеризовали его личные достоинства и приведены в ≈вангелии от »оанна, оказывалась продуктом позднейшего времени и позднейшего идейного развити€. “ак, образ евангельского ’риста, доселе казавшийс€ таким рельефным и определенным, хот€, быть может, и не полным, видимо, стал превращатьс€ в какую-то сумбурную туманную картину.

Ќесомненно то, что отныне уже нельз€ было и думать о составлении картины личности и жизни »исуса из отдельных евангельских рассказов, как это делалось прежде, когда весь труд биографа сводилс€ лишь к вопросу о том, в каком пор€дке разместить отдельные элементы, как совместить рассказ одного евангелиста с рассказом другого и, в частности, как примирить »оанна с трем€ его предшественниками. ќтныне ни одна евангельска€ повесть уже не могла, в своем теперешнем виде, считатьс€ историческим рассказом, каждую из них приходилось подвергать критическому испытанию, чтобы затем отделить в ней чуждые примеси от чистого, исторически достоверного €дра. ¬печатление от этой операции и ее результатов получилось такое же, какое получаетс€ от вс€кой серьезной критики: казалось, что мы обеднели и даже совершенно обнищали, ибо приходилось поступатьс€ многими, хот€ и мнимыми, сокровищами. ≈сли уместно будет сравнить ничтожное с великим, здесь, в более ограниченной сфере познани€, происходит то же, что наблюдалось в более обширной сфере в эпоху  антовой критики.  акой богатой мнила себ€ стара€ ¬ольфова метафизика и как беспощадно вскрыла все ничтожество этого инвентар€ априорных представлений " ритика чистого разума"! Ќо метафизика не пожелала признать себ€ банкротом и продолжала хоз€йничать при помощи своих воображаемых сокровищ, пока ее несосто€тельность не стала очевидной дл€ всех и каждого.  ант указал узкую тропу, котора€ приводила философию к закономерному приобретению вполне надежных представлений; этой тропой пошли его сторонники, и они чувствовали себ€ удовлетворенными, пока не сходили с указанного им пути. Ќеудивительно, что результаты нашей критики евангелий тоже не понравились большинству теологов, что они не пожелали расставатьс€ со своим воображаемым богатством и увер€ли, будто наша критика ничего серьезного и ценного не дала. ¬о всем, что было с этой точки зрени€ написано о жизни »исуса после нас, приходитс€ усматривать работу арьергарда, и признавать, что дело двинуто вперед лишь теми, кто продолжал идти вышеозначенной узкой тропинкой критики, добива€сь честно приобретенных сокровищ.

 

8. –≈ј ÷»я » ѕ–»ћ»–≈Ќ»≈.. Ќ≈јЌƒ≈–, ЁЅ–ј–ƒ, ¬≈…—≈, Ё¬јЋ№ƒ. Ќќ¬≈…Ў»≈ ќѕџ“џ:  ≈…ћ, –≈ЌјЌ.

—пециально с целью опровержени€ моей критической обработки жизни »исуса, Ќеандер написал свою "∆изнь »исуса ’риста". ”же добавка слова "’риста" очень характерна дл€ этой книги.   чисто человеческому личному имени было добавлено наименование, обозначающее сан и титул данного лица, и предполагалось создание ортодоксального противовеса той рационалистической тенденции в обработке жизни »исуса, котора€ сказалась в избранном мною наименовании и приводила к результатам отрицательного характера.

Ќаписанна€ Ќеандером "∆изнь »исуса ’риста" снабжена трем€ эпиграфами, заимствованными у јфанаси€, ѕаскал€ и ѕлатона: автор призвал на помощь всех добрых героев теологии и философии, увидев свое затруднительное положение. Ќе хватает лишь еще такого эпиграфа, который характеризовал бы дух самой книги и который, по нашему мнению, автору следовало заимствовать из Ѕиблии, а именно из ≈вангели€ от ћарка (9:24): "¬ерую, √осподи! помоги моему неверию". ¬ лице Ќеандера критика встретила сопротивление, энерги€ которого была внутренне ослаблена вследствие некоторого тайного согласи€ с критикой; его можно уподобить крепости, в которой половина гарнизона перешла на сторону осадившего ее противника. Ќаправление Ќеандера, в общем, правоверное; он видит в ’ристе посредника между Ѕогом и человечеством и в противовес критике рассудочной говорит о критике душевной; однако в нем заметно философское образование, хот€ оно и не свободно от той фантастичности, котора€ присуща натурфилософии и романтизму (53). — другой стороны, в обширных историко-церковных работах ему нередко приходилось поневоле заниматьс€ исторической критикой, и искренн€€ жажда правды, хот€ и не свободна€ от самообмана и благочестивой партийности, удерживала его от крючкотворской манеры других авторов, которые, не жела€ ни в чем уступить противнику, внешним образом цепл€ютс€ даже и за то, во что они ничуть не вер€т внутренне. “ака€ книга, как написанна€ Ќеандером "∆изнь »исуса ’риста", может вызвать сочувствие, да и сам автор сознаетс€ в предисловии, что он чувствует, что книга отмечена печатью эпохи кризиса и изол€ции, страданий и невзгод, в которой она создавалась.

¬ своей беспомощности Ќеандер, где только можно, ссылаетс€ на "великого богослова", то есть Ўлейермахера; но мы уже достаточно нагл€дно показали, как ненадежен этот костыль и как легко он может искалечить руку, котора€ на него обопретс€, в деле исследовани€ жизни »исуса. “еолог, обладающий чувствительной натурой и платонически-романтической образованностью Ќеандера, не может не предпочитать ≈вангелие от »оанна всем прочим евангели€м, и так как в этом отношении он находит себе единомышленника в лице "великого богослова", сторонника неумолимо строгой критики, то он считает себ€ застрахованным от скептицизма слишком "крайней" критики. ¬сех евангелистов Ќеандер считает Ѕогом вдохновенными писател€ми, но полагает, что эта вдохновенность не парализовала в них человеческого развити€ и сказалась лишь на религиозном, а не на историческом содержании их повествований, как будто религиозный элемент в этом случае может быть отделен от элемента исторического. “аким образом, получаетс€ нечто вроде эклектического метода, тенденци€ которого клонитс€ к тому, чтобы убрать с дороги наикрупнейшие "соблазны", на которые наталкиваетс€ в евангельской истории современный мыслитель, чтобы тем легче было отсто€ть все прочее, как исторически достоверное, против атак мифической интерпретации. јвтор пытаетс€ примирить современный образ мысли с чудесами »исуса, указыва€ на отличие обыкновенного естественного процесса от более "высокого" процесса, вполне соответствующего чудесам, и за€вл€€, что, несомненно, в будущем будут открыты новые законы природы, которыми и можно будет объ€снить чудесное. ¬ чудесном превращении воды в вино на свадьбе в  ане √алилейской он видит "потенцирование" (возведение) воды на степень "виноподобной" силы, по аналогии с образованием минеральных вод;

а в св€зи с чудесным насыщением толпы Ќеандер снисходительно говорит о попытках естественного объ€снени€ этого чуда, так что читатель готов заподозрить его в тайном сочувствии к такому объ€снению. Ёта замаскированна€ склонность к естественному объ€снению чудес сказываетс€ и в том, что Ќеандер, питающий особое пристрастие к »оанну, частенько про€вл€ет симпатии к ћарку. ќбычно ћарку ставитс€ в заслугу его "нагл€дность", но, в сущности, ћарк нравитс€ лишь тем, что указанием на материальные средства и последовательный ход развити€ чудес он в своей повести о них создает лазейку дл€ любителей естественного объ€снени€ чудес.

Ѕлагодар€ такой неуверенности автора, дл€ критики не составл€ет большого труда окончательно расшатать его позицию: он сам впускает в свою крепость противника, который наконец завладевает ею совершенно. ¬ самом деле, если сам автор признает возможным, что факт рождени€ »исуса в ¬ифлееме Ћука неправильно объ€сн€ет ссылкой на перепись народа, то кто же поручитс€ нам за то, что »исус действительно родилс€ в ¬ифлееме? ј если в рассказе о вознесении на небо суть дела, по словам автора, состоит лишь в том, что ’ристос вступил в новую, высшую неземную форму быти€ не путем смерти, то откуда же мы это знаем, если мы отнеслись с недоверием к рассказу, который утверждает, что этот переход совершилс€ именно путем вознесени€?

¬ этом смысле гораздо правильнее поступают те богословы, которые, отвергнув колебание и половинчатость, пр€мо и открыто возвращаютс€ к безоговорочному признанию чудес. ќдно из двух: или мы признаем чудо, или отвергаем; если мы признаем чудо, то не следует устанавливать какую-то дифференциальную градацию чудес и принимать такие чудеса, которые аналогичны естественным процессам и €влени€м, отверга€ те, в которых сказываетс€ волшебство, ибо вс€кое чудо есть волшебство, то есть акт непосредственного вмешательства некоторой высшей причины в св€занный р€д конечных причин (54), и его сходство с естественным процессом может быть лишь сходством случайным и внешним. –азумеетс€, в тех случа€х, когда такое сходство существует, когда говоритс€ об исцелении больного, которое нам представл€етс€ лишь высшим про€влением естественного воздействи€ духа на патологические ощущени€ и состо€ни€ тела, мы можем предаватьс€ самообману и воображать, что верим в чудо, хот€ в действительности мы только сами создали себе фантастическую, то есть смутную и неопределенную картину естественного €влени€. Ќо там, где эта аналоги€ отсутствует, как, например, в сказани€х о чудесном размножении хлебов, о превращении воды в вино (и после того как придуманна€ ќльсгаузеном и опровергнута€ мною категори€ "ускоренных" естественных процессов стала казатьс€ богословам неприемлемой гипотезой), там уже труднее убедить, что в чудеса такого рода можно верить, не греша против истины. ≈сли какой-нибудь √ефререр, по поводу исцелени€ расслабленного у купальни у ќвечьих ¬орот или заочного исцелени€ сына царедворца (»н. 5:2-9; 4; 46-54), за€вл€л, что в этих актах он усматривает простое чудо, то это вс€кий примет за вызов, брошенный по адресу тех критиков-философов, которые пытались доказать невозможность чуда, или по адресу тех собутыльников, в кругу которых он ораторствовал;

о степени серьезности такого за€влени€ можно судить по тому, что прочие чудеса он не стесн€лс€ свести на нет приемами ѕаулуса, то есть естественным толкованием. » если ћейер в своем " омментарии к евангели€м" оспаривает все объ€снени€ чудес и признает их подлинными, мы в этом выводе усматриваем вырождение в безличное "умолчание" похвального стремлени€ экзегета принимать вещи лишь такими, какими их изображают комментируемые авторы.

¬ сочинени€х Ёбрарда, специально направленных против моей критической обработки жизни »исуса, мы находим пр€мо-таки наглые выпады реставрированной ортодоксии. ¬ них уже не делаетс€ никаких уступок и не допускаетс€ ни малейшего "см€гчени€" идеи чуда; здесь евангелистам строго воспрещаетс€ противоречить друг другу и заблуждатьс€ в чем бы то ни было; критика всегда неправа, ни одно из ее основоположений не действительно, и, вообще, автор стараетс€ перекричать критику, когда ему не удаетс€ опровергнуть ее. Ёбрард упрекает мен€ в фривольности за то, что € нахожу, что у »оанна прощальна€ речь »исуса (по-моему, неисторическа€) слишком раст€нута; затем он усматривает богохульство в том, что € обращаюсь с некоторыми укоризненными вопросами (заметьте!) не к подлинному »исусу, и даже не к »исусу евангелистов, а к »исусу тех теологов, которые ошибочно сочетают »оанна с трем€ первыми евангелистами и вслед за первосв€щеннической молитвой привод€т √ефсиманское моление о чаше, и, следовательно, обращаюсь к воображаемому »исусу, чтобы показать, что он есть »исус воображаемый. ћое и других честных критиков замечание о том, что у рыбы, ухватившейс€ за крючок удочки, едва ли мог быть в пасти статир (золота€ монета), как повествует ћатфей (17; 24-27), он опровергает замечанием, что рыба могла вытолкнуть монету из желудка в пасть в тот момент, когда ѕетр открывал у нее пасть. “акого рода объ€снени€ едва ли и сам автор считал серьезными, он их высказывает с такой миной, словно желает сказать: "я и сам отлично сознаю, что объ€снени€ мои никуда не год€тс€, но с вас и этого довольно, мы же, члены консисторий, будем угощать вас подобными объ€снени€ми до тех пор, пока церковь будет раздавать должности и хлеб, и будет нам поручать испытание кандидатов богослови€". “аким крючкотворством метакритика Ёбрарда сильно оскорбл€ет чувство правды благомысл€щих людей даже среди верующих теологов, и если какой-нибудь Ѕлек после по€влени€ "научной" критики Ёбрарда выражает надежду, что при своем образе мыслей и даровании тот скоро создаст нечто превосходное на пользу церкви √осподней и науки богослови€, то это служит лишь доказательством того, как сильно задевал сначала даже умеренные элементы сам предмет критики.  акие именно услуги оказал Ёбрард богословской науке, об этом научна€ летопись умалчивает, а каковы услуги, оказанные им церкви √осподней, об этом наверн€ка еще долго будет говорить евангелическа€ церковь ѕфальца. (55)

Ќесколько иную позицию в отношении моей критической обработки жизни »исуса зан€л ¬ейсе. ќдним из первых он подверг мою книгу более или менее разумной критике, затем он и сам выступил с собственной обработкой евангельской истории, в которой раздел€ет мой взгл€д на неисторический характер ≈вангели€ от »оанна и на несовместимость его с прочими евангели€ми и подкрепл€ет выдвинутые мною основани€ несколькими собственными соображени€ми. —коро у нас будет речь о том, как он попыталс€ выйти из затруднени€, созданного его симпатией к некоторым част€м четвертого евангели€, отдел€€ в нем апостольский элемент от неапостольского. ≈го пристрастие к ћарку, которого в то врем€ ¬ильке в своем добросовестном и остроумном, но неубедительном труде пыталс€ выставить в образе "первичного" евангелиста, веро€тно, как и у Ќеандера, сто€ло в св€зи с мнимо-естественным изображением некоторых исцелений, о которых повествует этот евангелист. ¬ этом отношении ¬ейсе, подобно √азе, признавал в »исусе присутствие естественной, неоднократно про€вл€емой целительной силы, поэтому он полагал, что и позднейшие сходные замечани€ евангелистов о том, что »исус исцелил "множество" больных, справедливы, но более подробные рассказы их о некоторых отдельных чудесных случа€х исцелени€ представл€ютс€ уже вымыслом, не отвечающим исторической правде. »сточником такого неисторического элемента в евангельских рассказах о чудесах € в большинстве случа€х признавал мессианские ча€ни€ тогдашней эпохи, опиравшиес€ на ветхозаветные событи€ и изречени€, а в некоторых случа€х, например по поводу прокл€ти€ смоковницы, € признавал таким источником неправильное истолкование образной речи »исуса. Ёту последнюю догадку ¬ейсе с €вным преувеличением распространил на все евангельские рассказы о чудесах; по его мнению, €дром этих рассказов везде €вл€ютс€ притчи »исуса, которые по недомыслию пересказчиков превратились во внешние чудотворени€. √лавнейшее чудо евангельской истории и пробный камень различных воззрений на жизнь »исуса и, можно сказать, на все христианское учение - чудо воскресени€ »исуса из мертвых - ¬ейсе объ€сн€ет так же, как и €: он видит в нем не насто€щее воскресение расп€того, чудесное или естественное, а лишь "видение" апостолов; но, чтобы это видение не представл€лось бредом или иллюзией, он увер€ет, что оно порождено было духом отошедшего √оспода, или самим Ѕогом, непосредственно в душе апостолов (так по€сн€ет автор на тот случай, если кому-либо за€вление о духе отошедшего √оспода вздумаетс€ пон€ть в смысле призрака или привидени€). ¬ данном случае мы видим ту же половинчатость, то же перечеркивание правильных критических идей дилетантскими идиосинкрази€ми, вследствие чего теологическое мировоззрение ¬ейсе вообще и его обработка евангельской истории в частности получают значение лишь курьеза.

“о же приходитс€ сказать о написанной Ёвальдом "»стории ’риста", как то было уже показано мною в другом месте. (56) ≈го взгл€ды на личность »исуса и чудесные исцелени€, о которых повествует евангельска€ истори€, напоминает собой отчасти взгл€ды Ўлейермахера, отчасти взгл€ды ѕаулуса. ќстальные чудеса он трактует мифически, хот€ и не признаетс€ в этом пр€мо; относительно воскресени€ »исуса в подробном и высокопарном рассуждении Ёвальда мы не находим ровно ничего сверх того, что в соответствующей главе моей "∆изни »исуса" было уже высказано - хот€ и менее назидательным и умилительным тоном, но зато и менее запутанно. Ќабор звонких слов и фраз, столь характерный дл€ манеры Ёвальда, когда он излагает известные предметы, имеет симптоматическое значение дл€ той конечной стадии развити€, которую переживает ныне теологи€: ей уже приходитс€ скрывать от себ€ самой неотвратимый крах под аффектированной дымкой пылкого и безмерного фразерства, но €ркий свет €сного и точного мышлени€ скоро рассеет эту мглу и обнаружит всю скудость результатов этой критики.

¬прочем, за последние годы можно отметить уже несколько опытов, более удачных и отрадных.   ним относ€тс€, во-первых, небольша€, но содержательна€ книга  ейма о человеческом развитии »исуса ’риста и, во-вторых, недавно по€вивша€с€ известна€ книга француза Ё. –енана "∆изнь »исуса". Ёти две книги очень непохожи друг на друга: в одной мы находим лишь схематический набросок, или эскиз, а в другой - детально разработанную €ркую и пеструю картину; одна написана во вкусе немца-богослова, а друга€ - во вкусе светского француза. ќднако между ними есть много общих черт, и даже их несходство заставл€ет сравнить и сопоставить их между собой. „ерта, обща€ обеим книгам и составл€юща€ их характерную особенность, сводитс€ к тому, что оба автора стараютс€ серьезно исследовать человеческое развитие »исуса и последовательно изучить его с историко-психологической точки зрени€.  ейм совершенно справедливо за€вл€ет, что на подобное изучение личности и жизни »исуса наталкивает весь ход развити€ современной образованности, что и общественное сознание с доверием относитс€ теперь лишь к такой истории, силы которой оно усматривает в самом себе и в общих задатках человеческой натуры. Ќо спорным приходитс€ признать другое за€вление того же автора - будто такой взгл€д уже теперь усвоен всею теологией более или менее сознательно. ƒл€ нас сомнительным €вл€етс€ и то, вполне ли взгл€д этот усвоен и проведен даже самим  еймом.

ѕравда, он высказывает мысль, котора€ в этом отношении убедительна и представл€етс€ тем более ценной, что ее редко высказывают за пределами собственно критической школы,- мысль о том, что не может быть речи ни о человеческом уразумении личности »исуса, ни об исследовании внутреннего развити€ в его личной жизни, пока мы будем видеть в четвертом евангелии исторический источник и будем ставить его выше трех первых евангелий или хот€ бы на одну доску с ними. “ака€ точка зрени€ дает  ейму огромное преимущество перед ординарными исследовател€ми жизни »исуса и даже –енаном; последний, правда, за€вл€ет по поводу бесед ’риста, сообщаемых »оанном, что не удастс€ написать осмысленную биографию »исуса тому, кто будет руководитьс€ этими беседами, однако сам –енан считает рассказы этого евангели€ более достоверными, чем рассказы всех прочих евангелистов. ¬ этом отношении немецкий богослов, не зр€ сидевший у ног Ѕаура, имеет много преимуществ перед французом, который, видимо, знаком лишь с теми немецкими исследовани€ми по данному вопросу, которые по€вились во французском переводе. ќднако же и он хватает через край, когда говорит об апостольском происхождении и целостном характере первого евангели€ и воображает, что на основании этого евангели€ и его состава можно воспроизвести историю внутреннего развити€ »исуса.

ѕреимущество приходитс€ признать за французом по другому пункту. Ќемецкий автор укор€ет –енана тем, что в его изображении »исус €вл€етс€ всегда одним из многих, хот€ и первенствующим лицом, но не единственным, в руках которого лежит судьба всего человечества. ѕри этом  ейм отказываетс€ видеть в индивидуальности ’риста органический продукт человечества, ибо ’ристос, по его мнению, превосходит не только массу человечества, но и величайших героев, и должен представл€тьс€ существом, сид€щим одесную Ѕога живого, ќтца своего. ”же в этом напыщенном способе выражени€ мыслей сказываетс€ тот глубокий "пекторальный" тон, которым  ейм преднамеренно трактует вопросы в своей книге: он сознательно и добровольно исповедует христианско-богословскую иллюзию и воображает, что этим удовлетвор€ютс€ требовани€ научности. Ќо действительный человек никогда не €вл€етс€ "единственным"; напротив, каждый человек, даже если он занимает первенствующее место, принадлежит к единому и общему классу существ, и ни один человек в своем классе не занимает столь высокого места, чтобы не зависеть, так или иначе, от других существ. јллюзи€ на "пекторальную теологию", основателем которой был Ќеандер. Ќазвание происходит от его формулы: "—ердце (пектус) создает теолога". (57) ћы согласимс€ считать »исуса существом "единственным" и в то же врем€ "человеком" только в том случае, если в действительной истории нам укажут на подобного единственного человека или объ€сн€т, почему лишь в области религии по€вл€етс€ такой единственный. “ут человек, желающий остатьс€ в пределах искренно-человеческого, уйдет не далее того француза-мир€нина, который находил, что истинна€ религи€ человечества началась с »исуса в том же смысле, в каком философи€ - с —ократа, а наука - с јристотел€, то есть что отдельные попытки создать религию, философию, науку делались и ранее перечисленных великих основоположников, и очень крупные успехи в соответствующих област€х были сделаны и, веро€тно, еще будут сделаны после них,- и это не затрагивает их выдающегос€ положени€.

ќшибочность мысли, будто об »исусе-человеке можно говорить как о единственном существе, превосход€щем все "фактическое" человечество, открылась бы еще нагл€днее, если бы  ейм собралс€ детально разработать жизнь »исуса. ќднако и в схематическом наброске его ошибка обнаруживаетс€ с достаточной €сностью. ’от€ нас радует светлый взгл€д и тонкий вкус, с которым  ейм рисует перед нами картину постепенного нарождени€ и развити€ идей и взгл€дов »исуса, отмеча€ зависимость их от взгл€дов современной ему среды и от собственных наблюдений и опыта и представл€€ подвиг жизни »исуса результатом пережитой им внутренней борьбы, однако мы изумл€емс€ и недоумеваем, когда  ейм за€вл€ет, что »исус признал себ€ ћессией "быть может, под вли€нием чудес, ознаменовавших его детство", или когда  ейм, допуска€ психологическое объ€снение чудесных исцелений, произведенных »исусом, относительно других, "менее часто упоминаемых, чистых чудес природы" за€вл€ет, что их трудно объ€снить, что наука еще не сказала о них решающего слова. я знаю, что свидетельство, которое требуют от науки, можно будет истолковать в том смысле, что наука в этой области бессильна. Ќо если мы примем за действительные факты такие чудеса, как размножение хлебов, превращение воды в вино, хождение по морю, то этим поколеблем все устои естествознани€. » если »исус не только предчувствовал свои страдани€ и смерть, но также был "уверен" в своем воскресении из мертвых, и если даже такое предвидение не было чем-то сверхъестественным, как полагает  ейм, то мы, в свою очередь, полагаем, что подобное предвидение воскресени€, как происшестви€ сверхъестественного, было сверхъестественно, как и предвидение вс€кой, не поддающейс€ учету случайности не есть предвидение натуральное.  ак смотрит на воскресение »исуса сам  ейм, этого он нам не поведал. Ќо так как он не признает видений, на которые ссылаетс€ –енан, и так как все сверхъестественное в жизни »исуса он также отвергает, то, веро€тно, он считает воскресение его простым пробуждением мнимоумершего. ¬ таком случае он - почитатель христологии Ўлейермахера, хот€ и стремилс€ к исторической концепции личности »исуса. ¬прочем, от оба€ни€ Ўлейермахера избавитс€ лишь тот, кто перестанет думать, что историческое может быть прообразным, что сверхъестественное может быть естественным, что индивид может быть действительным человеком и в то же врем€ превосходить все действительное человечество.

 

2. ≈¬јЌ√≈Ћ»я  ј  »—“ќ„Ќ» » ƒЋя ∆»«Ќ≈ќѕ»—јЌ»я »»—”—ј.

ј. ¬Ќ≈ЎЌ»≈ —¬»ƒ≈“≈Ћ№—“¬ј ќ ѕ–ќ»—’ќ∆ƒ≈Ќ»» » ƒ–≈¬Ќќ—“» ≈¬јЌ√≈Ћ»….

9. ќЅў»≈ ѕ–≈ƒ¬ј–»“≈Ћ№Ќџ≈ «јћ≈„јЌ»я.

¬ыше было указано и на целом р€де предшествующих опытов нагл€дно подтверждено, что невозможно исторически осветить жизнь »исуса, пока евангели€ будут признаватьс€ историческими источниками в строгом смысле слова. Ќо, быть может, их все же надо признавать за таковые? –азве церковное предание, слагавшеес€ в течение полутора тыс€ч лет, или древнейшие, до времен апостольских восход€щие свидетельства не говор€т за то, что евангели€ были написаны либо внушающими доверие очевидцами жизни »исуса, либо их учениками и сподвижниками? ѕравда, такого рода предположение не доказательно, ибо и очевидец не создает насто€щего исторического повествовани€, если не задаетс€ исторической целью или если предвз€тость взгл€дов и предрассудки заставл€ют его видеть вещи не такими, каковы они в действительности; однако мы пока оставим в стороне подобные соображени€ и попытаемс€ критически рассмотреть наличные свидетельства о происхождении и древности наших евангелий.

«десь нам прежде всего придетс€ условитьс€ относительно того, что следует понимать под "свидетельством", устанавливающим принадлежность данного произведени€ данному автору.

¬ этом отношении мы обычно обращаем внимание на собственное свидетельство произведени€ и приписываем его тому автору, им€ которого указано в заглавии. Ќо так мы поступаем не всегда; лишь только мы наталкиваемс€ на какое-либо обсто€тельство, которое заставл€ет нас усомнитьс€ в принадлежности сочинени€ данному автору, мы вспоминаем, что нередко труды выход€т в свет под псевдонимом и что анонимные сочинени€ часто приписываютс€ лицам, которые их не писали; поэтому мы начинаем доискиватьс€ новых свидетельств. ≈сли книга помечена именем еще живого автора, то доказательством ее принадлежности ему мы признаем то обсто€тельство, что он не возбуждает спора, ибо мы думаем, что если бы книга не ему принадлежала, то он стал бы протестовать, а если бы он присвоил себе чужой труд, то против этого стали бы протестовать другие. Ќо если в данном случае предположить, что обе стороны знают о по€влении данной книги, то дело еще более осложн€етс€, когда автор уже умер. ≈сли после смерти автора выходит книга, помеченна€ его именем, но не ему принадлежаща€, то он уже не может протестовать, а будут ли протестовать другие - это зависит от случайности. —ама книга по содержанию своему может соответствовать в большей или меньшей степени тому, что нам известно о данном авторе, и, следовательно, ее подлинность, по внутренним причинам, становитс€ более или менее веро€тной; но вполне бесспорное свидетельство мы имели бы лишь в том случае, если бы, за невозможностью воспроизвести подлинную рукопись, нашлись в письмах или иных запис€х умершего определенные указани€ на принадлежность ему данного труда или если бы кто-либо из близких знакомых автора за€вил, что ему известно, что данное сочинение покойным автором действительно написано; однако и в этом случае следовало бы предполагать, что подлинность таких записей вполне установлена, что данное автором знакомое лицо есть, несомненно, благонадежный человек и никоим образом не заинтересовано в представлении ложного свидетельства по делу.

≈сли к нам по традиции дошло какое-нибудь древнее сочинение, помеченное определенным именем, то сущность дела от этого не мен€етс€. ѕодлинность такого сочинени€ будет удостоверена лишь тогда, когда в подлинных записках самого автора или его современников (притом таких, которые действительно могли иметь требуемые сведени€) пр€мо за€влено, что книга действительно написана данным лицом. “ак, например, ÷ицерон неоднократно перечисл€ет свои труды в письмах, а в "Ѕруте" (60) упоминает о "«аписках" ÷езар€, так ¬ергилий, √ораций и ќвидий в своих позднейших стихотворени€х упоминают о более ранних; так ѕлиний ћладший в письме к другу своему “ациту разъ€сн€ет один пункт, которого последний предполагал коснутьс€ в истории, над которой он тогда работал, а в другом письме тот же ѕлиний перечисл€ет отдельные труды своего д€ди ѕлини€ —таршего и сообщает также план и содержание этих трудов. ѕоследнее необходимо, и сам пересказ труда должен быть достаточно точным, чтобы считатьс€ доказательством его подлинности, ибо оригинал труда, о котором говорит автор или кто-либо из его знакомых, может затер€тьс€ и быть подменен другим трудом. “олько в том случае, если близкий автору современник приведет цитату из сочинений другого лица, о котором идет речь, как это сделал, например, вышеупом€нутый ѕлиний с одной эпиграммой ћарциала, свидетельство приобретает ту степень благонадежности, кака€, вообще, мыслима в подобных обсто€тельствах. (ѕисьма ѕлини€ ћладшего) Ќельз€ считать надежным свидетельством за€вление какого-нибудь современного или позднейшего писател€ о том, что данный автор написал книгу под таким-то заглавием и такого-то содержани€, если он не приведет цитату, которую можно было бы найти в указанном сочинении. ≈ще менее надежно такое свидетельство, когда какой-нибудь писатель выражаетс€ словами другого автора и при этом не оговаривает, заимствовал ли он их у другого лица, и у кого именно, ибо в подобном случае мыслима дво€ка€ возможность: во-первых, что не данный писатель заимствовал выражени€ из книги другого писател€, а оба заимствовали их из какого-нибудь общего источника, и, во-вторых, что данные выражени€ представл€ют собой фразы, общеупотребительные в данном кругу и в данную эпоху, и что оба автора воспользовались ими независимо от какого-либо письменного источника.

ќтсюда €вствует, что по существу дела внешнее свидетельство редко бывает настолько благонадежным, чтобы не нуждатьс€ в подкреплении со стороны внутренних свидетельств, почерпнутых из соответстви€ данного труда той эпохе, тем услови€м и той среде, в которых жил предполагаемый автор, и чтобы в случае серьезной противоречивости подобных внутренних оснований внешнее свидетельство достаточно удостовер€ло подлинность сочинени€. ћожно было бы привести массу убедительных примеров тому, как даже самые авторитетные внешние подтверждени€ впоследствии оказывались ложными, но не помешали усомнитьс€ в принадлежности предполагаемым авторам тех сочинений, которые им приписывались на основании подобных свидетельств; однако € приведу один пример из моей собственной практики. ¬ пасхальную €рмарку 1591 года по€вилось немецкое рифмованное стихотворение под заглавием "ќ житии, странстви€х и прочем великого св€того ’ристофел€ - сочинение высокоученого господина Ќикодима ‘ришлина". јвтор этой поэмы за несколько мес€цев перед тем умер вследствие несчастного случа€. ≈го противник  рузиус в своем "ƒневнике", посв€щенном полемике с ‘ришлиным, назвал эту поэму "карканьем вороны", а не "лебединой песнью" и высказал это мнение ранее смерти автора, то есть на основании по€вившегос€ объ€влени€ о предсто€щем выходе поэмы, а не по еЄ прочтении. Ќо в том же "ƒневнике", сохранившемс€ в рукописном виде, не нашлось позднейшей приписки его автора о том, что по прочтении поэмы он усомнилс€ в принадлежности ее ‘ришлину. ћожно допустить, что непримиримому и злопам€тному  рузиусу хотелось, чтобы его смертельного врага, хот€ бы и несправедливо, считали автором этой злостной сатиры, однако же и брат ‘ришлина, пытавшийс€ реабилитировать пам€ть его в особой монографии, против этого не возразил ни слова. “аким образом, до самого последнего времени поэма о великом ’ристофеле считалась посмертным сочинением ‘ришлина, и в руководствах по истории немецкой литературы она упоминаетс€ среди трудов ‘ришлина. ћне довелось писать биографию злополучного поэта и € был крайне удивлен, что сам ‘ришлин ничего не упоминает об этом сочинении даже в тех многочисленных письмах, которые им были написаны во врем€ его заточени€ в тюрьме; однако € не решалс€ на этом основании усомнитьс€ в принадлежности означенной поэмы ‘ришлину, так как поэма, в общем, соответствовала его характеру. Ќо два года тому назад один гессенский пастор нашел в дармштадтском архиве р€д документов, которые с бесспорной очевидностью показывают, что автором поэмы в действительности был некий ганау-изенбургский пастор, по имени Ўенвальд, и что сам ‘ришлин только издал ее и, может быть, отчасти переделал.

ѕодобные примеры приводились также и другими авторами. “ак, спуст€ несколько дней после казни  арла I, корол€ английского, по€вилс€ листок под заглавием "ќбраз  орол€", €кобы меморандум, который король, по слухам, написал в свою защиту во врем€ заточени€. ѕублика отнеслась к листку с доверием и большим сочувствием, он скоро выдержал около 50 изданий и немало способствовал тому, чтобы за казненным королем в народе установилс€ почетный титул мученика. ќднако уже в 1649 году великий поэт ћильтон усомнилс€ в аутентичности этой ро€листской подделки, относительно которой ныне уже твердо установлено, что автором ее €вл€етс€ один из эксетерских епископов; но еще в конце минувшего столети€ деиста “оланда соотечественники ожесточенно укор€ли за то, что в составленной им биографии ћильтона он признал основательным скептический его взгл€д на вышеупом€нутое за€вление. ѕравда, он сделал при этом оговорку, котора€ задевала не только ро€лизм, но и правоверие англичан, но потому-то мы и выбрали этот пример из множества других.

“оланд по поводу этого подлога замечает: "Ќачав серьезно размышл€ть о том, как все это могло произойти в нашем обществе в эпоху высокой учености и образованности, когда обе партии так зорко наблюдали за действи€ми противника, € перестал удивл€тьс€ и тому, что многие произведени€, неправильно приписываемые ’ристу, апостолам и иным великим люд€м, по€вл€лись в эпоху первоначального христианства, когда так было важно, чтобы этим произведени€м поверили, когда обман был общим €влением, не возбуждавшим ни в ком протеста, когда и взаимное общение людей было не так развито, как теперь, и когда вс€ земл€ окутана была мглою суевери€. Ќаоборот, € начинаю думать, что и до сих пор не обнаружена еще подложность многих книг вследствие отдаленности эпохи, смерти заинтересованных лиц и гибели пам€тников, которые могли бы обнаружить истину; необходимо помнить также и то, что слабейшие партии подвергались большей опасности, когда им удавалось раскрыть хот€ бы и вполне очевидные козни своих противников, и что господствующа€ парти€ неизменно сжигала и иным способом истребл€ла книги, которые ей не нравились".

ƒа, совершенно справедливо и основательно заключение деиста “оланда о том, что если такие подлоги были мыслимы в столь просвещенную и критическую эпоху, как то врем€, то подобные €влени€ были еще более возможны в столь темную и некритическую эпоху, как эпоха нарождени€ христианства. »менно ближайшие столети€ до и после –ождества ’ристова представл€ют собой насто€щую эпоху расцвета подлогов и именно древнейшие христиане, притом не только люди необразованные, но и ученые отцы церкви, отличались наибольшим легковерием, в деле признани€ €вно подтасованных письмен. ќсобенно поучительна в этом отношении стать€ ÷еллера о “юбингенской исторической школе в "»сторическом журнале" фон «ибел€. (62) “ак, например, автор внесенного в наш канон ѕослани€ »уды (ст. 14) ссылаетс€ на одно пророчество ≈ноха, седьмого (после јдама) патриарха, которое мы находим в апокрифической книге ≈ноха; следовательно, он был уверен, подобно “ертуллиану и другим отцам церкви, что в этом произведении, которое относитс€ к последнему веку до –. X. и представл€ет собой плохое подражание  ниге ƒаниила, заключаетс€ подлинное пророчество отца ћафусаила и прадеда Ќо€. ¬о II веке до –. X. некий александрийский еврей, јристовул, жела€ отрекомендовать иудаизм миру греков устами их собственных авторитетов, собрал мнимые стихи древнейших греческих поэтов или составил таковые сам, и ими доказывал, будто греки высказывались не только за монотеизм, но даже определенно за иудаистские догматы. “еперь нам представл€етс€ едва пон€тной та дерзость, с которой этот иудей увер€л, будто ќрфей уже воспевал јвраама, ћоисе€ и дес€ть заповедей, а √омер славословил завершение миротворени€ в седьмой день и осв€щение субботы. ќднако еврей јристовул отлично понимал людей: с полным доверием отнеслись к нему не только его соплеменники, тщеславию которых он польстил, но даже ученые отцы христианской церкви, которые, подобно  лименту јлександрийскому и ≈всевию, с полным доверием стали ссылатьс€ на сочиненные им цитаты.

“о же самое следует сказать о "прорицани€х —ивиллы", сборнике оракульских изречений, в которых отцы церкви усматривали подлинные изречени€ €зыческих пророчиц, современниц “ро€нской войны, цар€ “арквини€ ƒревнего и других и которые имели хождение со II века до –. X. вплоть до III века после –. X. под общим наименованием "ѕророческие книги —ивиллы". Ёта —ивилла не только говорит о райском змие и построении ¬авилонской башни, но и подробно предрекает житие и чудеса »исуса, его исцелени€ больных и воскрешени€ усопших, насыщение 5000 человек и хождение по морю, ист€зани€ посредством тернового венца и поени€ уксусом и желчью, его крестную кончину и воскресение на третий день после смерти. ћало того. —ивилла в начальных буквах р€да стихов дает полное наименование и титул ’риста,- и все это не возбуждало в отцах церкви ни малейших сомнений относительно автора прорицаний.  огда ÷ельс начал говорить о подложности изречений —ивиллы, ќриген потребовал предъ€влени€ неподложных текстов, а Ћактанций в ответ на упреки о подлогах христиан сослалс€ на ¬аррона и ÷ицерона, которые умерли еще до –. X., говор€т о сивиллах Ёритрейских и т. п. (но, разумеетс€, ничего не знают о пророчествах относительно ’риста, о которых именно и шла речь).

“ак как в деле измышлени€ сивиллиных прорицаний кроме евреев участвовали также христиане, то в споре с первыми последние скоро увидели себ€ вынужденными подделать греческий перевод ¬етхого завета, дабы заручитьс€ доказательными цитатами против евреев. ѕутем всевозможных вставок и приписок им удалось внести  рест ’ристов в ѕсалмы, повесть о сошествии ’риста в ад - в книгу »еремии, и когда евреи стали возражать, что в их текстах цитируемых мест не имеетс€ и что христиане, веро€тно, сами выдумали их, отцы церкви с большой наглостью или наивностью стали обвин€ть евреев в том, что они обманным образом выбросили эти места из своих текстов Ѕиблии. –азумеетс€, дл€ древних христиан представл€лось весьма важным, чтобы пророчество ћихе€ о рождении ћессии в ¬ифлееме было отнесено к »исусу, а чтобы заставить римл€н поверить этому, ёстин сослалс€ на перепись, которую их первый наместник в »удее,  вирин, велел произвести. ќднако  вирин вообще не был наместником в »удее, он управл€л лишь —ирией, и хот€ он велел произвести перепись в »удее, но она произведена была лишь дев€тью годами позднее того времени, когда, по свидетельству евангелий и ёстина, родилс€ »исус. (63) —ледовательно, сам по себе  вирин не мог оставить никаких списков, в которые был бы внесен сын ћарии, а если таковые списки имелись, то о них, веро€тно, следовало бы сказать то же, что и о "ƒе€ни€х ѕилата", на которые ёстин ссылаетс€ в св€зи с подробност€ми расп€ти€ ’риста. ќб этих "ƒе€ни€х ѕилата", которые ныне в переработанном виде мы читаем в ≈вангелии Ќикодима, мы знаем, что они написаны одним христианином, который из наших евангелий извлек сущность рассказов об осуждении, казни и воскресении »исуса, разукрасил эти рассказы всевозможными легендами и облек их в форму доклада, будто бы составленного ѕилатом дл€ императора “ибери€, чтобы выступить с этим сочинением, как с документом бесспорным и убедительным, против врагов христианства. (63)

¬есьма €рким примером легкости, с которой в те времена выдавалось и признавалось за достоверное решительно все, что только служило цел€м христианской пропаганды, может служить "ѕослание ’риста к царю Ёдесскому јвгару", которое ≈всевий извлек будто бы из Ёдесского архива и сообщает нам в собственном переводе с сирийского оригинала. (≈всевий. ÷ерковна€ истори€) јвгар, мелкий властитель по ту сторону ≈вфрата, по словам ≈всеви€, захворал неизлечимой болезнью.  огда он услыхал о чудесных исцелени€х, произведенных »исусом в »ерусалиме, он отправил туда скорохода-вестника јнанию с письмом, в котором за€вл€ет »исусу, что ввиду совершенных им де€ний считает его Ѕогом или —ыном Ѕожиим и просит вылечить его и, если пожелает, поселитьс€ у него, чтобы спастись от гонений со стороны иудеев. “огда »исус будто бы ответил царю следующим письмом: "Ѕлаго тебе, поелику ты уверовал в мен€, не видев мен€, ибо писано обо мне, что вид€щие мен€ не уверуют в мен€, дабы могли уверовать и спастись невидевшие мен€. „то же касаетс€ твоего приглашени€ прийти к тебе, то € прежде должен исполнить здесь все то, ради чего € прислан был сюда, а когда все это будет исполнено, тогда € возвращусь к пославшему мен€.  огда же € восс€ду одесную пославшего мен€, € пришлю к тебе одного из учеников моих, дабы он исцелил теб€ и даровал жизнь и блаженство тебе и близким твоим". ћы знаем, что христианство стало укорен€тьс€ в Ёдессе лишь во II веке, и потому нам нетрудно пон€ть, почему это событие, наперекор истории, отодвинуто было назад, ко временам »исуса, но сам ≈всевий ничуть не усомнилс€ в подлинности этого документа, столь очевидно и при том столь плохо подделанного (в нем ’ристос ссылаетс€ на ≈вангелие от »оанна (9, 39, 20, 29), хот€ оно было написано гораздо позднее); и этот-то ≈всевий, отец истории христианской церкви, €вл€етс€ одним из главных авторитетов, на показани€х которых утверждаетс€ уверенность наша в подлинности евангелий.

 

10. ƒ–≈¬Ќ≈…Ў»≈ —¬»ƒ≈“≈Ћ№—“¬ј ќ“Ќќ—»“≈Ћ№Ќќ “–≈’ ѕ≈–¬џ’ ≈¬јЌ√≈Ћ»….

≈сли от этих общих предварительных замечаний, которые были необходимы, мы перейдем к древнейшим свидетельствам, удостовер€ющим наличие и подлинность наших евангелий, то можно признать фактом, прочно установленным, что в конце II века после –. X. церковь признавала те же четыре евангели€, которыми мы пользуемс€ теперь, и что трое выдающихс€ учителей церкви - »риней в √аллии,  лимент в јлександрии и “ертуллиан в  арфагене - неоднократно цитируют их в качестве книг, написанных теми апостолами и учениками апостольскими, именами которых они помечены. ѕравда, в обращении имелись также многие другие евангели€, например, евангели€ ≈вреев, ≈гипт€н, ѕетра, ¬арфоломе€, ‘омы, ћатфе€, а также ≈вангелие 12 апостолов, которыми пользовались не только еретики, но иногда и ортодоксальные учители церкви, однако за самыми благонадежными основами христианской веры считались, как тогда, так и впоследствии, вышеупом€нутые четыре евангели€. (64)

Ќа вопрос: почему же именно эти четыре евангели€ пользовались предпочтением? - »риней дает нам следующий ответ: ≈вангелие - столп церкви, церковь же распространена по всему миру, а мир имеет четыре стороны света, поэтому приличествует иметь четыре евангели€. ƒалее: ≈вангелие есть жизненное дуновение (дыхание), Ѕогом дарованное дл€ людей, а так как на земле существуют четыре главных ветра, поэтому и мы имеем четыре евангели€. »ли: сотворившее мир —лово покоитс€ на херувимах, а херувимы обладают четырьм€ ликами, поэтому и нам —лово даровало четырехликое евангелие. Ёту курьезную аргументацию, впрочем, не следует понимать в том смысле, что упом€нутые обсто€тельства будто бы служили основанием, в силу которого »риней признавал именно данное, а не иное число евангелий, напротив, именно эти четыре евангели€ успели в те времена приобрести наибольший кредит в кругу представителей вселенской церкви, стремившихс€ к вероисповедному единению, и это положение вещей »риней пыталс€ лишь формулировать и объ€снить в духе века своего; но этим рассуждением он в то же врем€ €сно показал, что чужд он духу нашей эпохи, духу разумной критики.

ќднако и помимо этого обсто€тельства нас не может удовлетворить свидетельство, автор которого жил по меньшей мере целым столетием позже предполагаемых составителей вышеуказанных евангелий, поэтому приходитс€ искать еще более древние документы, свидетельствующие о происхождении евангелий. ѕри этом необходимо не только отделить три первые евангели€ от четвертого, но и рассмотреть каждое из них отдельно.

ѕрежде всего относительно ≈вангели€ от ћатфе€ следует заметить, что ≈всевий воспроизводит следующее свидетельство ѕапи€, который в первой половине II века был епископом √иерапольским во ‘ригии и ревностно собирал изустные сказани€ церковных старейшин об апостолах: "ћатфей записал по-еврейски изречени€ √оспода, а прочие толковали (переводили) их, кто как умел". „то ћатфей написал евангелие по-еврейски, то есть на тогдашнем арамейском народном €зыке, это подтверждают и позднейшие учители церкви, по€сн€€, что это он сделал в интересах палестинских христиан; а ≈всевий добавл€ет, что ћатфей это сделал тогда, когда собиралс€ уходить от евреев к другим народам, чтобы своей личной проповедью заменить им ѕисание. (≈всевии. ÷ерковна€ истори€)

Ќо »ероним замечает, что никому не известно, кем это еврейское евангелие ћатфе€ впоследствии было переведено на греческий €зык. —ледовательно, под сочинением, которое ѕапий приписывает ћатфею, все разумели оригинал ныне известного нам ћатфеева евангели€ и считали, что это есть греческий перевод, неведомо кем изготовленный. —транным представл€етс€ здесь то, что ѕапий в цитированной фразе, котора€, веро€тно, легла в основу всех остальных свидетельств, упоминает лишь об "изречени€х", записанных ћатфеем, поэтому его поймал на слове Ўлейермахер, который под еврейским произведением ћатфе€ стал разуметь не ≈вангелие от ћатфе€, а какой-то сборник изречений. Ќо Ўлейермахер слишком увлекаетс€, увер€€, что "истолкование", которое, по словам ѕапи€, производили все, кто как умел, надо разуметь не в смысле перевода, а в смысле "объ€снени€" изречений »исуса, которое сопровождалось указанием на обсто€тельства, подавшие к ним повод. ≈сли человек, пишущий по-гречески, говорит о "толковании" еврейской записи, то это только может означать "перевод". “очно так же не представл€лось нужным по€сн€ть изречени€ какими-либо рассказами, если об изречени€х, записанных ћатфеем, ѕапий говорил только в том смысле, что не в рассказах, а в изречени€х √осподних он видел главную суть дела. ј что он именно это и хотел сказать, €вствует из его же свидетельства о ћарке (приведенного ≈всевием раньше); в этом свидетельстве, упом€нув о "речах и де€ни€х" ’риста, записанных этим толкователем (переводчиком) ѕетра, он вслед за тем называет их собранием "изречений" √оспода. ѕапий удостовер€ет только, что апостол ћатфей написал еврейское евангелие, и ничего не говорит о том, что известное нам греческое ≈вангелие от ћатфе€ есть перевод еврейского евангели€: его за€вление о том, что это (еврейское) евангелие вс€кий переводил (толковал), кто как умел, по-видимому, имеет тот смысл, что эти переводы вообще значительно отличались друг от друга и более походили на переделку, чем на перевод. ≈сли поэтому »ероним за€вл€ет, что никому не известно, кто перевел еврейское ≈вангелие от ћатфе€ на греческий €зык, то он имел бы полное основание пойти далее и признатьс€, что вообще никто не знает, представл€ет ли наше современное ≈вангелие от ћатфе€ перевод с еврейского, тем более что характер его слога заставл€ет думать, что оригинал составлен был автором - греком. ѕравда, сам »ероним сначала, видимо, полагал, что он отыскал еврейский оригинал ћатфе€ в форме так называемого "≈врейского евангели€ назореев", которое также и другими принималось за первоначальное ћатфеево евангелие, но так как он впоследствии перевел его на греческий €зык, чего он не стал бы делать, если бы наше ≈вангелие от ћатфе€ уже представл€ло собой подробный перевод, то надо полагать, что он убедилс€ в противном; к тому же и места, которые привод€тс€ им и другими отцами церкви из упом€нутого еврейского евангели€, значительно отличаютс€ от соответствующих мест нашего ≈вангели€ от ћатфе€ или даже совсем чужды ему. Ќо именно из этих мест, отмеченных печатью позднейшего преувеличени€, нетрудно заключить и то, что переведенное »еронимом еврейское евангелие не только не есть первоначальное ћатфеево евангелие, но даже представл€ет собой его более позднюю переделку, чем нынешнее ≈вангелие от ћатфе€, если только справедливо предание о св€зи, существующей между обоими евангели€ми.

Ёто обсто€тельство нам дает возможность правильно взгл€нуть на упом€нутое евангелие. ћы видим, что некий прототип, составленный, по свидетельству ѕапи€, апостолом, существовал в нескольких различных переделках или вариантах, в виде еврейского евангели€, нашего нынешнего ≈вангели€ от ћатфе€ и некоторых других, о которых сказано будет ниже. “ака€ переделка традиционно унаследованного и с течением времени возраставшего евангельского материала производилась посто€нно, так что и так называемое ≈вангелие ≈вреев в различные времена и в различных сочетани€х по€вл€етс€ в различном виде, да и наше ≈вангелие от ћатфе€ сохран€ет €вственные следы повторных редакционных изменений. ќднако мы не можем продолжать наше изыскание, пока не рассмотрим древнейших свидетельств, удостовер€ющих происхождение остальных двух евангелий той же группы.

ќтносительно ≈вангели€ от ћарка свидетелем выставл€етс€ тот же самый ѕапий, которому мы об€заны свидетельством относительно ћатфеева евангели€. »менно со слов пресвитера »оанна, одного из учеников √оспода (видимо, второстепенных), он замечает: "ћарк, бывший толковник (переводчик) ѕетра, записал, насколько помнил, точно, хот€ и не в пор€дке, все, что говорил и делал ’ристос, ибо он не сам слышал и сопровождал √оспода, а слышал и сопровождал он, как сказано, ѕетра, который проповедовал, примен€€сь к обсто€тельствам, и не намеревалс€ в пор€дке пересказывать все беседы √оспода, так что и ћарка нельз€ винить, если он записал некоторые вещи так, как запомнил; он заботилс€ лишь о том, чтобы ничего не забыть и не исказить из того, что слыхал". (≈всевий. ÷ерковна€ истори€). Ёто существенное замечание ѕапи€ позднейшие учители церкви истолковывали столь противоречивым образом, что уже из этого факта можно убедитьс€, как неопределенны были их сведени€ по этому делу. »менно, по мнению »рине€, ћарк записал свои воспоминани€ лишь после смерти обоих апостолов, ѕетра и ѕавла; напротив,  лимент јлександрийский полагает, что он написал свое евангелие еще в то врем€, когда ѕетр проповедовал в –име, и по желанию слушателей ѕетра, и что ѕетр, узнав об этом, не воспротивилс€, но и не содействовал этому делу; наконец, ≈всевий за€вл€ет, что ѕетр, узнав об этом, порадовалс€ усердию людей и благословил прочитывать этот труд в общинах. ѕри этом ≈всевий ссылаетс€ на тот же самый труд  лимента, из которого он позднее приводит выше цитированное замечание о том, что ѕетр к этому делу совершенно не причастен. Ќо его современникам хотелось, чтобы евангелие облечено было апостольским авторитетом, и потому нецелесообразным признано было за€вление о том, что евангелие было написано после смерти апостола, когда автору уже нельз€ было проверить свой труд лично; а если оно было написано при жизни апостола, то непон€тно, почему последний так равнодушно отнесс€ к нему и не благословил прочитывать его в общинах. ¬ этом случае мы, очевидно, имеем дело с такими извести€ми, которые с течением времени исправл€лись по желанию, а потому нам остаетс€ лишь руководствоватьс€ показанием ѕапи€, которое необходимо рассмотреть теперь подробнее.

ќн говорит, что ћарк записал речи и де€ни€ √оспода по воспоминани€м и проповед€м ѕетра, но записал их "не в пор€дке". “еперь мы спросим: как понимать эти последние слова? ≈сли ѕапий хотел сказать, что ћарк записывал свои воспоминани€ не в должном пор€дке, то что он разумел под "должным" пор€дком? ѕолагают, что он имел в виду пор€док ≈вангели€ от »оанна, который действительно отличаетс€ от пор€дка ћарка и других синоптических евангелистов. Ќо ≈вангелие от »оанна, как мы увидим ниже, не было известно ѕапию, и оно едва ли было бы признано им за образец пор€дка дл€ прочих евангелий. — другой стороны, ему, как мы знаем, было известно еврейское ћатфеево евангелие и его греческие варианты, однако план ≈вангели€ от ћарка далеко не в такой мере отличаетс€ от плана нашего греческого ≈вангели€ от ћатфе€, чтобы из-за этого ѕапий стал его считать неупор€доченным. ¬ообще же, надо полагать, что, объ€сн€€ непланомерность ћарка его зависимостью от проповедей ѕетра, который повествовал об »исусе лишь по случайным поводам, он отрицает не только планомерность, но также и исторический пор€док в его повествовании. Ќо последний отсутствует в нашем ≈вангелии от ћарка в той же мере, как и в прочих евангели€х, а потому приходитс€ предполагать, что ѕапий, суд€ по его замечанию, имел перед глазами не нынешнее ≈вангелие от ћарка, а какое-то иное сочинение. “акже и другими сторонами своими наше ≈вангелие от ћарка не указывает на св€зь автора с ѕетром, личность которого выступает в этом евангелии ничуть не более, если не менее, чем в ≈вангелии от ћатфе€; оно указывает на то, что использовано было именно ћатфеево евангелие, а этого не стал бы делать тот, кто имел возможность черпать материал из проповедей ѕетра непосредственно. Ќо так как ѕапий дает нам такую характеристику ≈вангели€ от ћарка, котора€ не подходит к нашему ≈вангелию от ћарка, и так как он выводит его характер из такого отношени€, которым нельз€ объ€снить характер ≈вангели€ от ћарка, то свидетельство его относительно нашего второго евангели€ ничего нам не про€сн€ет.

ќтносительно ≈вангели€ от Ћуки у нас не имеетс€ столь древних свидетельств внешнего характера, зато в его предисловии (1: 1-4) мы находим любопытное самоудостоверение; автор здесь говорит следующее: " ак уже многие начали составл€ть повествовани€ о совершенно известных между нами событи€х, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служител€ми —лова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по пор€дку описать тебе, достопочтенный ‘еофил, чтобы ты узнал твердое основание того учени€, в котором был наставлен". »з этого предислови€ мы узнаем, во-первых, что в то врем€, когда писал свой труд автор нашего третьего евангели€, уже существовала обширна€ евангельска€ литература, к которой он относилс€ критически. ¬о-вторых, отлича€ тех многочисленных лиц, которые составл€ли евангельские повести, от непосредственных очевидцев и служителей —лова Ѕожи€, сказани€ которых перерабатывались первыми, он, видимо, не знает такого евангели€, которое было бы непосредственно написано каким-нибудь апостолом. ¬-третьих, так как средством превзойти своих предшественников он считает не какой-либо особый источник, вроде поучени€ апостола, а лишь то, что он успел доподлинно и всесторонне разузнать, то, очевидно, он не €вл€етс€ спутником кого-либо из апостолов, за какового автор третьего евангели€ принималс€ уже с давних времен.

»риней вслед за вышеприведенной цитатой относительно ћарка говорит следующее: "“ак же и Ћука, товарищ ѕавла, записал в особую книгу благовестие (евангелие), возвещенное ѕавлом". «десь, как и по поводу свидетельства ѕапи€ о ћарке, невольно начинаешь думать, что речь идет о некотором ином труде, ибо не подлежит сомнению, что то "евангелие", которое возвещал ѕавел, отличалось от нынешнего третьего или вс€кого иного евангели€, так как содержание апостольских и вообще всех древнехристианских благовестий заключалось не в подробной биографии »исуса, а в кратком аргументировании его звани€ ћессии на основании всех ветхозаветных пророчеств и его воскресени€ из мертвых, какова€ аргументаци€, веро€тно, при случае дополн€лась рассуждени€ми о примир€ющей силе его смерти, рассказами об учреждении таинства причащени€ (евхаристии) и воспоминани€ми по поводу какого-либо достопримечательного поучени€ »исуса. — другой стороны, сам ѕавел едва ли мог украсить свои поучени€ какими-либо историческими воспоминани€ми, так как он сам обратилс€ в христианскую веру сравнительно поздно и едва ли знал подробности жизни »исуса, да и не придавал этому важного значени€; поэтому многие, по свидетельству »еронима, предусмотрительно предполагали, что Ћука заимствовал ≈вангелие не у одного лишь ѕавла, который лично не соприсутствовал »исусу, но и у других апостолов. “ак же и здесь, как в отношении ћарка, мы встречаемс€ с успокоительным предположением, что ѕавел одобр€ет евангелие своего "товарища".  огда он за€вл€л (–им. 2:16;

2 “им. 2:8) "по благовествованию моему", то эти слова относили безоговорочно к ≈вангелию от Ћуки, хот€ в словах этих не замечаетс€ указани€ на какой-либо писанный труд и их можно понимать в смысле изустного благовести€ апостола.

≈сли поэтому близость третьего евангели€ к ѕавлу, как и близость второго евангели€ к ѕетру, оказываетс€, по-видимому, проблематичной, то в действительности у нас получитс€ иной результат, если догадки свои мы будем строить не только на показани€х ќтцов церкви, но и на самом труде.  ак известно, третье евангелие представл€ет лишь первую часть большого целого, вторую половину которого образует истори€ апостолов (ƒе€ни€ апостолов), и в этой второй части автор не только выступает иногда спутником ѕавла (о чем речь будет ниже), но и высказывает особый интерес к личности этого апостола и к тому направлению в древнехристианской церкви, которое он представл€л. —леды того же направлени€ мы найдем и в самом евангелии, когда речь пойдет о его внутреннем характере; поэтому та св€зь, которую предполагает церковна€ традици€ между третьим евангелистом и ѕавлом, представл€етс€ более правдоподобной, чем лична€ св€зь между вторым евангелистом и ѕетром.

 

11. ѕќ«ƒЌ≈…Ў»≈ —¬»ƒ≈“≈Ћ№—“¬ј ќ“Ќќ—»“≈Ћ№Ќќ “–≈’ ѕ≈–¬џ’ ≈¬јЌ√≈Ћ»….

≈сли мы станем отыскивать еще и другие следы трех первых евангелий в древнейшей эпохе христианской церкви, то кроме вышеприведенной фразы апостола ѕавла найдем и в других новозаветных книгах слова, в которых многие усматривали до сих пор намеки на наши евангели€. ќднако поразительное сходство того, что говоритс€, с одной стороны, в ѕервом послании к коринф€нам (11: 23-25) и, с другой стороны, в ≈вангелии от Ћуки (22: 19) об учреждении евхаристии, следует объ€сн€ть не тем, что апостол будто бы воспользовалс€ евангелием, а, наоборот, тем, что евангелист заимствовал свой рассказ из известного ему послани€ апостола. Ќапротив, в ѕослании к ≈вре€м (5: 7), несомненно, подразумеваетс€ та сцена (душевна€ борьба, испытанна€ »исусом в √ефсиманском саду), о которой повествуетс€ во всех синоптических евангели€х, но о ней там говоритс€ в столь общих выражени€х, что нельз€ решить, черпал ли автор этого послани€, неведомо когда составленного, из наших евангелий или же из имевших хождение евангельских сказаний. Ќе сомневаюсь € и в том, что во втором послании ѕетра (1: 17) речь идет о преображении »исуса на горе ‘аворе, причем упоминание о гласе небесном, выраженное в тех же словах, как и в ≈вангелии от ћатфе€, указывает на то, что, по-видимому, был использован именно этот источник или тот источник, которым пользовалс€ ћатфей; однако ¬торое послание ѕетра €вл€етс€ одной из самых новых книг нашего канона, так что свидетельство это едва ли раньше конца II века по –. X.

ѕосле книг нашего новозаветного канона мы приходим к так называемым мужам апостольским, группе предполагаемых учеников апостолов, однако подлинность их трудов крайне сомнительна, а врем€ их составлени€ очень предположительно, поэтому они не могут служить надежной точкой опоры в вопросе о происхождении наших евангелий. ƒостоверно то, что в этих сочинени€х - в предполагаемых послани€х ¬арнавы,  лимента –имского, »гнати€ и ѕоликарпа, а также в "ѕастыре" √ермы - встречаютс€ намеки, отчасти и ссылки на изречени€ и рассказы, которые имеютс€ в трех первых евангели€х. Ќамеками € называю такие сходства между евангели€ми и упом€нутыми трудами, когда не говоритс€, что данна€ фраза есть изречение ’риста или написано там-то, однако употреблены тождественные или сходные слова или упом€нуты вещи, о которых говоритс€ в известных нам евангели€х. ≈сли, например, предполагаемый »гнатий в послании к римл€нам пишет (гл. б): "...благолепнее умереть от ’риста, чем властвовать над всей землей, ибо кака€ польза человека, если он обретет весь мир, но душу свою погубит"; или если ¬арнава в числе прочих увещаний, отчасти напоминающих собой послани€ ѕавла, отчасти же не имеющих параллели в Ќовом завете, выдвигает следующее: "¬с€кому прос€щему у теб€ подавай" (гл. 19), то не трудно убедитьс€, что »гнатий руководилс€ изречением ’риста, которое приведено у ћатфе€ (16: 26), а ¬арнава изречением, которое приведено у Ћуки (6: 30) и ћатфе€ (5: 42). ќднако невозможно по таким отдельным сходным фразам решить, вз€ты ли они из наших евангелий или иных письменных источников или же почерпнуты из устных преданий. ¬опроса не разрешают и пр€мые ссылки на изречени€ ’риста.  огда ѕоликарп в своем послании к филиппийцам (гл. 7) говорит: "ћолите всевид€щего Ѕога, да не введет он нас во искушение по слову √оспода, сказавшего, что дух силен, но плоть немощна", то нетрудно заметить в этих словах сходство с увещеванием ’риста, высказанным в саду √ефсиманском (ћф. 26: 41), а также с соответствующими словами молитвы "ќтче наш" (ћф. 6: 13). ќднако невозможно решить, брал ли автор эти изречени€ из того источника, который дошел и до нас. ћожно предполагать наличие письменных источников вообще, когда ¬арнава говорит: "ћного есть званных, но мало избранных,- и добавл€ет - как сказано в писании" (гл. 4), или когда автор второго послани€  лимента, привед€ одно замечание »саии, процитированное в послании к √алатам, продолжает (гл. 2): "...а в другой книге сказано: пришел € не ради праведников, а ради грешников". Ќо в первом случае под "писанием", несомненно, подразумеваетс€ апокрифическа€ книга ≈здры, а в последнем случае положение из евангельского сочинени€ (—в€щенного писани€) в сочетании с цитатой из ветхозаветной книги указывает на позднее происхождение послани€; впрочем, мы и здесь не знаем, вз€ты ли означенные слова из письменных источников, вроде наших евангелий, например ≈вангели€ от ћатфе€ (20: 16; 22: 14; 9: 13).

Ќедоумение ничуть не разрешаетс€ и в том случае, когда мы замечаем, что изречени€ ’риста, приводимые апостольскими мужами, отличаютс€ от изречений наших евангелий. Ќе говорим уже о втором послании  лимента, который во второй половине II века приводит такие изречени€ »исуса, которые неизвестны нашим каноническим евангели€м и, веро€тно, имеютс€ в апокрифическом евангелии ≈гипт€н. ќднако первое послание  лимента, составленное, по-видимому, в начале II века, приводит в одном увещании о милосердии и смирении (гл. 13) такие слова "√оспода »исуса", которые он говорил, поуча€ справедливости и долготерпени€: "Ѕудьте милостивы, дабы вас помиловали; прощайте, дабы вам прощали; как поступаете вы, так и с вами будут поступать; как вы подаете, так и вам будут подавать; как вы судите, так и вас будут судить;

как вы милостивы к другим, так и к вам будут милостивы; какой мерой вы мер€ете, такой и вам отмер€ют". «десь имеетс€ несомненное сходство с ≈вангелием от ћатфе€ (7: I): "He судите, да не судимы будете" и так далее Ќо остальное рассуждение так сильно отступает от него, что оно не могло быть вз€то ни у нашего ћатфе€, ни у Ћуки, который в сходном положении (6: 37) тоже раздвигает рамки ћатфеева текста, но по-другому. ѕоэтому не подлежит сомнению, что и в данном случае имелось какое-то иное евангелие и в иной редакции и что автор послани€  лимента (а также, веро€тно, и ѕоликарпа, гл. 2) черпал из этого неизвестного нам источника. »з евангельских фактов в этих послани€х встречаютс€ лишь немногие детали, за исключением посланий, приписываемых »гнатию и по€вившихс€ не ранее середины II века; поэтому неудивительно, что здесь мы находим, кроме общеизвестных сказаний об »исусе, как —ыне Ѕожием и сыне ƒавидовом, родившемс€ от ƒевы, о страдани€х и примир€ющей смерти, о его воскресении и вознесении на небо, также по€вление звезды при его рождении (≈ф. 19), обоснование его крещени€ целью "исполнени€ всей правды" (—мирн. 1), о воскресении ветхозаветных праведников при воскресении ’риста (ћагн. 9), о пире с учениками после воскресени€ (там же, 3), из коих три первых рассказа напоминают ћатфе€ (2: 2; 3: 15; 27: 52), а последний - Ћуку (24: 43) и ƒе€ни€ апостолов (10: 41).

Ќа более или менее твердую почву выводит нас ёстин ћученик, подлинность важнейших трудов которого не возбуждает никаких сомнений, так как расцвет писательской де€тельности его относитс€ ко времени правлени€ јнтонина ѕи€ (138-161 г. по –. X.). ” него мы находим ссылки на те письменные источники, из которых он черпал сообщаемые им речи и этюды жизни »исуса (таких ссылок мы не находим у мужей апостольских). ќднако он не говорит, что источником ему служили наши евангели€. —вои источники он обыкновенно именует "достопам€тност€ми апостольскими", как бы в подражание  сенофонту, написавшему "ƒостопам€тности (меморабилии) —ократа"; то, что эти "достопам€тности" называютс€ евангели€ми, он замечает в одном месте, но это замечание, по-видимому, вставлено (приписано) позднее; а если он говорит об одном евангелии (оп€ть-таки в подражание  сенофонту), то некоторые полагали, что он пользовалс€ только одним источником, а другие утверждали, что его единое евангелие означает сборник евангелий. ¬ысказывани€ ёстина можно найти в любом введении к изучению Ќового завета, поэтому специально здесь € их не привожу. (71) ќб этих "достопам€тност€х" он, в частности, говорит, что они составлены апостолами »исуса и их спутниками, что согласуетс€ и с церковным представлением о происхождении наших евангелий, но он не говорит, откуда он это знает, и не просто ли его личное предположение, что "достопам€тности" об »исусе могли быть написаны только близкими ему лицами.

„то касаетс€ повествовательного элемента рассказов, использованных ёстином, то, в противоположность прежним потомкам, мы уже можем довольно €сно отличить в них тот самый исторический остов, который содержитс€ в наших евангели€х: родословие от ƒавида и даже от јдама, благовещение ангельское и сверхъестественное зачатие, перепись, поклонение волхвов и бегство в ≈гипет, затем »оанн  реститель в роли ѕредтечи, крещение и искушение »исуса, избрание учеников и отсылка их на проповедь, чудеса и проповедь »исуса, сближение с мытарем и борьба против фарисеев, наконец, возвещение о смерти, въезд в »ерусалим, очищение храма, учреждение евхаристии, вз€тие под стражу и расп€тие, воскресение и вознесение »исуса. Ќо, сверх того, ёстин повествует о многом из того, чего нет в наших евангели€х. ѕо его словам, »исус родилс€ в пещере у ¬ифлеема, помогал затем отцу своему в его плотничьих работах; далее ёстин рассказывает, что при крещении в »ордане возгорелс€ огонь и голос с неба (как в ѕс. 2: 7) сказал: "“ы —ын ћой; я ныне родил “еб€". ¬ противоположность нашим евангели€м, он сообщает, что после расп€ти€ »исуса все ученики его отпали и отреклись от него, подобно тому как и послание ¬арнавы (гл. 5) сообщает, что перед призванием своим ученики »исуса были величайшими грешниками. ћногие из таких отступлений можно признать за собственные измышлени€ ёстина, и нет никакой надобности предполагать наличие особых источников. Ќапример, прочитав у ћарка (6: 3), что жители Ќазарета вопрошали: "Ќе плотник ли ќн?", а по словам ћатфе€ (13: 55): "Ќе плотников ли ќн сын?", ёстин, веро€тно, сам пришел к тому заключению, что сын помогал отцу своему в его ремесленных работах. ƒалее, если ёстин именует  вирини€ наместником в »удее, тогда как у Ћуки он правильно именуетс€ наместником сирийским, то это - недосмотр, который, веро€тно, объ€сн€етс€ тем обсто€тельством, что  виринию все приписывали производство переписи (ценза) в »удее. ƒалее он, видимо, истолковал по-своему также и замечание ћатфе€ о том, что волхвы €вились с ¬остока, за€вл€€ со своей стороны, что волхвы пришли из јравии. Ќо так как это замечание о волхвах аравийских у него встречаетс€ до дес€ти раз, а замечание о том, что »оанн  реститель восседал у »ордана, по меньшей мере три раза, то приходитс€ допустить, что он пользовалс€ каким-то особенным источником, и это предположение тем более правдоподобно, что он говорит вполне определенно также о пещере вифлеемской и об отце иорданском. Ќо ≈пифаний сообщает, что в ≈вангелии ≈вреев, которое употребл€лось у эбионитов, тоже упоминаетс€ о великом огне, осветившем место крещени€ »исуса, и тоже говоритс€, что небесный глас, после слов "—ей есть —ын ћой, в  отором ћое благоволение", имеющихс€ в наших евангели€х, сказал еще: "я ныне родил “еб€",- слова, приводимые ёстином. ѕоэтому необходимо предположить, что евангелие, из которого он черпал свои сведени€, было вариантом ≈вангели€ ≈вреев.

ќ наших евангели€х напоминают не столько рассказы, сколько те речи »исуса, которые приводит ёстин по своим "ƒостопам€тност€м апостолов". ѕравда, дословное сходство встречаетс€ лишь в редких случа€х, но отклонени€ эти таковы, каковы они бывают у человека, который цитирует по пам€ти или невнимательно выписывает из книги. ќ наличии источника, отличного от наших евангелий, можно с некоторой веро€тностью говорить лишь в случае, если такие отступлени€ у самого ёстина повтор€ютс€ в разных местах в неизменном виде или если подобные отличные цитаты встречаютс€ также у других писателей. “аким образом, само по себе не важно то обсто€тельство, что ёстин известные слова Ќагорной проповеди (Ћк. 6: 36): "»так, будьте милосерды, как и ќтец ваш милосерд" цитирует со вставкой слова "благ" (будьте благи и милосерды и так далее). Ќо так как это у него встречаетс€ в разных местах дважды, необходимо предположить, что в имевшемс€ перед ним источнике это место так именно и читаетс€. “очно так же, если изречение »исуса: "Ќикто не ведает сына, токмо отец, ни отца, токмо сын" и так далее приводитс€ у ёстина с дво€ким отступлением:

во-первых, познание отца сыном предшествует познанию сына отцом, и во-вторых, познание отнесено ко времени прошедшему, то это может показатьс€ вольной цитатой из ≈вангели€ от ћатфе€ (11: 27) и от Ћуки (10: 22). Ќо когда мы замечаем, что то же изречение и с такими же отступлени€ми встречаетс€ в "√омили€х"  лимента, мы невольно начинаем предполагать наличие особого источника. (72) Ќередко ёстин соедин€ет речи, разбросанные в наших евангели€х по разным отделам;

изречение, которое он приписывает »исусу: "в чем € изловлю вас, в том и осужу вас", не встречаетс€ в наших евангели€х и не может быть прин€то за простое резюме речей »исуса, приведенных у ћатфе€ (24: 37) и Ћуки (12: 35; 17: 26) и потому, веро€тно, вз€то из какого-нибудь иного, неведомого нам источника.

≈сли мы еще ближе всмотримс€ в отношение цитат ёстина к отдельным нашим евангели€м (за исключением четвертого), то увидим, что они более всего согласуютс€ с ≈вангелием от ћатфе€. »зречени€ »исуса, цитируемые ёстином, по форме своей ближе всего к изречени€м, приводимым у ћатфе€, и даже такие речи и событи€, о которых из всех наших евангелистов повествует только ћатфей, тоже привод€тс€ у ёстина. Ќо иногда замечаетс€ также сходство с Ћукой. „то это евангелие в своих главных част€х уже существовало во времена ёстина, €вствует уже из того, что гностик ћаркион, противник ёстина ћученика, пользовалс€ евангелием, в котором ортодоксальные учители церкви признавали искаженное ≈вангелие от Ћуки. (72) ёстин, в свою очередь, повествует о бездетной ≈лизавете, о переписи, о выступлении »исуса на служение на 30-м году жизни, об отсылке на проповедь 70 учеников, о том, что им была дарована власть без вреда дл€ себ€ наступать на змей и скорпионов, о капл€х пота, орошавшего лицо »исуса в √ефсиманском саду, об отсылке плененного »исуса от ѕилата к »роду - словом, повествует о таких вещах, о которых упоминает один только Ћука, и отчасти даже в тех же выражени€х, какие мы находим у Ћуки. ѕри этом он пытаетс€ согласовать обоих евангелистов по таким пунктам, по которым они между собой расход€тс€. Ќапример, со слов Ћуки он сообщает, что ангел √авриил предрек ћарии ее беременность, и затем со слов ћатфе€, ничего не сообщающего об этом предсказании, повествует о том, как »осиф усомнилс€ в своей обрученной невесте и только в сновидении был наставлен на путь истины. ƒалее он повествует со слов Ћуки, что »осиф случайно отлучилс€ от своего родного города Ќазарета в ¬ифлеем ввиду предсто€щей переписи, а затем говорит, что, возвраща€сь из ≈гипта, »осиф задумал поселитьс€ в ¬ифлееме; это непон€тно с точки зрени€ Ћуки, ибо после переписи »осифу нечего было делать в ¬ифлееме, но вполне пон€тно с точки зрени€ ћатфе€, по словам которого »осиф был старожилом ¬ифлеема. „то у ёстина с ћарком замечаетс€ меньше сходства, это можно объ€снить тем, что ≈вангелие от ћарка лишь в малой степени оригинально; однако вли€ние этого евангели€ сказалось в том, что сыновей «аведеевых ёстин называет "сынами громовыми" (воанергес), какова€ кличка упоминаетс€ лишь у ћарка (3: 17).

≈сли теперь мы спросим: как объ€снить такое расположение евангельского материала у ёстина и к какому заключению можно прийти отсюда относительно наших евангелий, то надо признать, что предположение о том, будто ёстин пользовалс€ только нашими евангели€ми, но цитировал их свободно, дополн€€ их собственными измышлени€ми или обращавшимис€ в народе легендами, столь же мало вы€сн€ет дело, как и противоположна€ догадка, будто он совсем не знал наших евангелий и пользовалс€ евангелием, которое лишь отчасти сходствовало с ними. „то он пользовалс€ многими евангели€ми, это видно из того, что в его изложении заметно старание примирить и согласовать противоречи€; а что он пользовалс€ двум€ евангели€ми, из которых одно было тождественно с нашим ≈вангелием от ћатфе€, а другое - с ≈вангелием от Ћуки, в этом нас убеждает простое их сопоставление; однако мы уже заметили, что кроме этих двух евангелий он, очевидно, пользовалс€ еще одним или несколькими другими евангели€ми. —тало быть, мы видим, что к середине II века евангельский материал был разработан уже в нескольких несходных редакци€х, которые отчасти соответствуют нашим нынешним евангели€м, отчасти же представл€ют отступлени€, и в которых (как, например, в рассказе о вифлеемской пещере и огне иорданском) сказывалс€ угасающий пыл евангельской легендарной поэзии.

Ќечто подобное следует сказать и об евангельских цитатах "√омилий"  лимента, сочинени€, написанного в духе эбионитов одним или двум€ дес€тилети€ми позднее главных трудов ёстина. ќни тоже имеют больше сходства с ≈вангелием от ћатфе€, чем с ≈вангели€ми от Ћуки и от ћарка, и в то же врем€ некоторыми оригинальными чертами своими указывают на наличие какого-то другого, нам неведомого источника, который был, по-видимому, использован также и ёстином. Ќесколько различных евангелий, в том числе и наши ≈вангели€ от ћатфе€ и от Ћуки, были известны также и €зычнику-философу ÷ельсу, который писал во второй половине II века против христиан и указывал на разные отступлени€ и разногласи€ в евангельском повествовании (например, по вопросу о воскресении) как на доказательства того, что христианское учение ложно. ќн, между прочим, замечает, что многие христиане позвол€ют себе по 3, 4 и по многу раз измен€ть первоначальный текст евангели€, если им понадоб€тс€ аргументы дл€ опровержени€ противника,- и это замечание нельз€ не признать справедливым, если отбросить в нем элемент €вной злобы и раздражени€, ибо такими вариантами или переделками единой основы представл€ютс€ три первых евангели€, и мы впоследствии увидим, во им€ каких апологетических и догматических целей производились эти переделки.

ќтносительно того пор€дка, в котором писались наши евангели€,  лимент јлександрийский в соответствии с традицией древнейших церковных насто€телей сообщает, что евангели€, содержащие родослови€ (стало быть, наши ≈вангели€ от ћатфе€ и от Ћуки), написаны были ранее других, и мы увидим ниже, что это сообщение вполне подтверждаетс€ внутренним характером евангелий. ѕо словам ќригена, сначала было написано ≈вангелие от ћатфе€, потом (вопреки за€влению  лимента) ≈вангелие от ћарка и, наконец, от Ћуки; но мы не знаем, не оказал ли вли€ние на это за€вление прин€тый в каноне пор€док следовани€ евангелий, который покоитс€ на церковно-иерархическом взаимоотношении обоих апостолов, ѕетра и ѕавла. (ќриген. ѕротив ÷ельса) Ќо оба автора согласны друг с другом и с исторической правдой в том, что ≈вангелие от »оанна было написано позднее всех других евангелий.

»так, из всего изложенного относительно трех первых евангелий мы приходим к следующему выводу: даже если мы признаем справедливым свидетельство ѕапи€ относительно ћатфе€ и ћарка как авторов евангелий (хот€ правдоподобность этого свидетельства сомнительна), то все же ни наше нынешнее первое евангелие не есть труд апостола ћатфе€, ни второе евангелие не есть труд ћарка, помощника апостолов, о которых говорит ѕапий. ћы не знаем, как относилось наше ≈вангелие от ћатфе€ к подлинному апостольскому труду, какими добавлени€ми последний обогатилс€ и каким переделкам он подвергалс€. ќтносительно ≈вангели€ от ћарка мы не знаем даже и того, имеет ли оно какую-либо св€зь с тем трудом ћарка, о котором говорит ѕапий. ќб авторе ≈вангели€ от Ћуки мы знаем по его же собственному предисловию, что он писал довольно поздно и, будучи писателем второстепенным, обрабатывал лишь старые источники, этому не противоречат (как мы увидим ниже) те места в ƒе€ни€х апостолов, в которых, видимо, говорит спутник ѕавла. Ѕолее благонадежные указани€ на то, что наши три первые евангели€ существовали в своем нынешнем виде, мы находим лишь в середине II века, то есть не менее ста лет после того времени, когда случились событи€, о которых они повествуют, и, разумеетс€, никто не станет утверждать, что этот промежуток времени был слишком короток, чтобы во все части евангельской истории мог проникнуть неисторический элемент.

 

12. —¬»ƒ≈“≈Ћ№—“¬ј ќ ≈¬јЌ√≈Ћ»» ќ“ »ќјЌЌј.

— вышеизложенным заключением начинают соглашатьс€ все богословы, допускающие критику в теологии. Ќо зато все продолжают твердо сто€ть на том, что четвертое евангелие есть труд апостола-очевидца и надежна€ опора дл€ истории первоначального христианства. ѕо-видимому, эта тверда€ уверенность покоитс€ по преимуществу на основани€х внутреннего характера, ибо что касаетс€ внешних свидетельств, то в этом отношении положение четвертого евангели€ гораздо хуже, чем положение первых трех. ѕапий о ћатфее говорит, по крайней мере, то, что он написал еврейское евангелие, хот€ и не объ€сн€ет, как к этому евангелию относитс€ наше греческое евангелие, но об евангелии, которое написал апостол »оанн, ѕапий, насколько мы знаем, не говорит ни слова. ѕравда, мнение ѕапи€ нам известно только со слов ≈всеви€, но так как ≈всевий собирал дл€ своей "÷ерковной истории" вообще вс€кие древнейшие свидетельства относительно новозаветных книг и так как он выставл€ет ѕапи€ свидетелем относительно первого послани€ »оанна, умолчание его о свидетельстве ѕапи€ относительно ≈вангели€ от »оанна равносильно умолчанию самого ѕапи€, а это - факт, тем более значительный, что ѕапий, по собственному его за€влению, ревностно искал указаний относительно »оанна в сказани€х и что он, будучи малоазийским епископом и при€телем ѕоликарпа, ученика »оаннова, мог бы иметь подробные извести€ об апостоле, который прожил много лет в Ёфесе.

Ќо мы заставим ѕапи€ свидетельствовать о ≈вангелии от »оанна, хот€ бы невольно и косвенно. √овор€т, что в упом€нутом свидетельстве ѕапи€ относительно первого »оаннова послани€ заключаетс€ также свидетельство относительно ≈вангели€ от »оанна, так как послание, видимо, принадлежит тому же автору, который написал евангелие. —видетельство относительно послани€ покоитс€ на сообщенном у ≈всеви€ известии, что ѕапий извлекал цитаты из упом€нутого послани€, как и из первого послани€ ѕетра. (≈всевий. ÷ерковна€ истори€). ≈сли бы это можно было понимать в том смысле, что цитаты, имеющиес€ в первом послании »оанна, приводились ѕапием в качестве изречений апостола »оанна, тогда это было бы действительно равносильно свидетельству относительно послани€. Ќо если о том, что ѕапий знал и признавал первое »оанново послание, ≈всевий заключал на том основании, что некоторые выражени€ или мысли в сочинении ѕапи€ сходны с выражени€ми и мысл€ми первого »оаннова послани€, то подобное заключение было бы столь же ошибочно, как и аналогичные умозаключени€ современных теологов. ќднако если мы и примем за€вление ≈всеви€ в строгом смысле и предположим, что ѕапий действительно цитировал первое »оанново послание как сочинение, принадлежащее апостолу »оанну, то все же еще нужно доказать, что и послание и евангелие составлены одним и тем же автором. ѕравда, их роднит сходство слога и тона и некоторых руковод€щих мыслей; но в то же врем€ между ними замечаетс€ также значительное несходство, а способ развити€ идей и стиль послани€ указывают на то, что его автор обладал менее сильным умом, чем автор евангели€.

Ќам говор€т еще, что в постскриптуме к четвертому евангелию (21:24) имеетс€ доказательство его апостольского происхождени€, притом более убедительное, чем свидетельство ѕапи€ и первого »оаннова послани€. ≈сли автор, или авторы, этой приписки за€вл€ют: "сей ученик (то есть означенный выше любимец »исуса) и свидетельствует о сем, и написал сие", и если они знают, что "истинно свидетельство его", то (говор€т нам) выражатьс€ так могут только люди, которые лично знали апостола и сами были известны Ёфесской общине, где это евангелие по€вилось впервые, например, јристион и »оанн ѕресвитер. —ледовательно (говор€т нам), в данной приписке мы имеем своего рода удостоверение, которое может убедить даже самого придирчивого скептика-историка. ƒа, это в самом деле было бы доказательно, если бы мы знали, что авторы приписки - личные знакомые апостола, и если бы у нас не было причины сомневатьс€ в этой оговорке. Ќо они себ€ не назвали, и, по-видимому, приписка сделана самим же автором евангели€ или автором последней добавочной главы, и ÷еллер, несомненно, прав, говор€, что это свидетельство, кем бы оно ни написано, ничуть не доказательно: если оно написано евангелистом, то оно не доказательно, как свидетельство о самом себе, а если оно написано другим лицом, то оно €вл€етс€ сомнительным заверением неведомого интерпол€тора.

 аково должно быть подобное свидетельство, чтобы иметь силу доказательства, это мы можем видеть из аналогичной приписки, имеющейс€ в труде ёли€ ÷езар€. ¬о вступлении к восьмой книге "√алльска€ война" автор говорит: "Ќашего ÷езар€ комментарий о его де€ни€х в √аллии € дополнил", и затем замечает, что он и ему подобные люди восторгаютс€ этим трудом более, чем проста€ публика, ибо знают не только то, как труд этот превосходен, но также и то, как легко и скоро ÷езарь его написал. «десь то же лицо, дополнившее книгу ÷езар€ и бывшее свидетелем его де€ний, не назвало себ€; но лицо это обращаетс€ в своей приписке к Ѕальбу, одному из близких друзей ÷езар€. ≈го открытое за€вление о комментарии "нашего" ÷езар€, его определенное за€вление: "мы знаем, как скоро и легко он написал свой комментарий" - все это очень выгодно отличаетс€ от таинственных и сумбурных за€влений продолжател€ »оаннова евангели€. » если рукопись, согласно сообщению —ветони€, удостовер€ет, что автором приписки в труде ÷езар€ €вл€етс€ ј. √ирций, который был верным другом ÷езар€ при его жизни, а после его смерти, через год, пал в битве при ћутине в звании полководца легионов республики, то уже одного такого за€влени€ достаточно, чтобы уверить нас, что ÷езарь €вл€етс€ автором первых семи книг «аписок о √алльской войне, но своим контрастом они же нагл€дно нам показывают, как неубедительна приписка к »оаннову евангелию (21:24), будто бы удостовер€юща€, что »оанн действительно €вл€етс€ его автором. (—ветоний. Ѕожественный ёлий. 56).

 аково значение другого новозаветного свидетельства, выдвигаемого в пользу ≈вангели€ от »оанна, было сказано уже выше.  ак по поводу синоптического рассказа о преображении на горе ‘авор, так и по поводу указаний о кончине ѕетра, имеющихс€ в приписке к ≈вангелию от »оанна (21:19), многие цитируют второе послание ѕетра, предполагаемый автор которого говорит (1:14), что он знает, что он "скоро должен будет оставить храмину" свою, как о том ему открыл √осподь »исус ’ристос. я не отрицаю, что в этом месте был прин€т во внимание рассказ ≈вангели€ от »оанна, но и без того известно, что в конце II века (а второе послание ѕетра не могло по€витьс€ раньше) уже существовало и церковью признавалось четвертое евангелие. ћногие указывали также на то, что некоторые места в ≈вангелии от ћарка так поразительно сходны с соответствующими местами в ≈вангелии от »оанна, что необходимо допустить, что автор первого воспользовалс€ трудом второго; но исследователи все же соглашались, что можно объ€снить это сходство также и обратным предположением об использовании ≈вангели€ от ћарка автором четвертого евангели€ (впрочем, об этом еще будет у нас сказано ниже).

„то же касаетс€ трудов мужей апостольских, то говорить приходитс€ собственно лишь о трудах »гнати€. “о, что в так называемом ѕослании ѕоликарпа нет никакой ссылки на четвертое евангелие, доказывало бы, что не »оанн €вл€етс€ его автором, только в том случае, если бы послание действительно исходило от »оаннова ученика ѕоликарпа; впрочем, это равносильно допущению, что послание приписано ѕоликарпу вскоре после его мученической смерти. ¬ его послани€х встречаютс€ такие места, которые считались заимствованными из четвертого евангели€. Ќапример, тело ’риста именуетс€ у него хлебом небесным и хлебом жизни, кровь его - божественным напитком, сам ’ристос именуетс€ вратами, ведущими к ќтцу, а о —в€том ƒухе говоритс€, что он знает, откуда и куда он идет и карает все сокровенное. ќднако подобные выражени€ можно объ€снить особенност€ми церковного слога данной эпохи; с другой стороны, послани€ »гнати€ составлены были в средине II века, а если бы ≈вангелие от »оанна церковь признавала трудом апостольским уже в конце I века, его вли€ние на труды II века было бы гораздо сильнее и сказывалось бы оно в чем-то более серьезном, чем в выше отмеченном поверхностном сходстве выражений.

“о же приходитс€ сказать и о ёстине ћученике, который, несомненно, чаще пользовалс€ трем€ первыми евангели€ми, чем ≈вангелием от »оанна (если только он им пользовалс€ вообще). ” него обнаружено свыше 30 сходных с ≈вангелием от »оанна мест, но рассмотрение их приводит к следующему выводу: круг идей ёстина был близок к иде€м четвертого евангели€, поэтому он гораздо чаще должен был бы ссылатьс€ на это евангелие, если бы оно ему было известно и считалось трудом апостольским. ёстин знаком с учением о Ћогосе, и под Ћогосом он разумеет (подобно »оанну) существо, посредствующее между Ѕогом и тварью его; но это существо он только между прочим именует Ћогосом и безразлично отождествл€ет его то с величием и премудростью Ѕожией, то с ангелом - вестником и вождем ангелов. ¬месте с тем ёстин, хот€ и считает Ћогос существом, своеобразно и исключительно рожденным от Ѕога, но именует его "первородным", или единородным, или просто служителем Ѕожьим. ѕоэтому если у ёстина пон€тие Ћогоса €вл€етс€ менее определенным и возвышенным, чем в четвертом евангелии, то, с другой стороны, представление об исхождении или истечении Ћогоса из ќтца, столь характерное дл€ ёстина, могло быть им заимствовано не из этого евангели€, а из другого источника, а именно из современной ему философии, котора€ определ€лась тогда иде€ми ‘илона. ƒалее у ёстина (как у »оанна) Ћогос €вл€етс€ божественным началом в ’ристе, но зато у ёстина учение о Ћогосе еще не так резко отдел€етс€ от учени€ о —в€том ƒухе, как у »оанна, и, наконец, у ёстина еще не встречаетс€ столь характерное дл€ четвертого евангели€ слово ѕараклит (77) (утешитель), коим означаетс€ —в€той ƒух, который был ниспослан »исусом своим ученикам. ѕараклетос - у Ћютера переводитс€ как утешитель; но лучше - заступник, защитник.

«атем, если мы рассмотрим те места, на основании которых обыкновенно заключают о знакомстве ёстина с ≈вангелием от »оанна, то дл€ объ€снени€ сходства, не имеющего характера очевидной случайности, в большинстве случаев достаточно весьма естественного предположени€ о том, что обе стороны черпали из одного источника, а именно из александрийской религиозной философии и из иудео-христианской типологии (учени€ о прообразах) (77). ƒействительно существенное значение имеет лишь одно место в первой јпологии ёстина, где говоритс€ следующее: "ибо ’ристос сказал: если вы не родитесь вновь, то не войдете в царствие небесное; но очевидно дл€ всех, что вернутьс€ в чрево радительницы невозможно". «десь, по-видимому, нельз€ отрицать сходство с соответствующим местом той беседы »исуса с Ќикодимом, о которой повествует ≈вангелие от »оанна (3:3): "если кто не родитс€ свыше, не может увидеть ÷арстви€ Ѕожи€". ѕерва€ часть этой фразы приводитс€ также в "√омили€х"  лимента следующим образом: "≈сли вы не родитесь вновь при помощи воды жизни во им€ ќтца, и —ына, и —в€того ƒуха, то не войдете в царствие небесное". ќднако в обоих случа€х бросаютс€ в глаза некоторые отступлени€: например, вместо »оанновых слов "если кто не родитс€ свыше" у ёстина и у  лимента сказано "если вы не родитесь вновь" (что не одно и то же); затем вместо "царстви€ божи€" у них сказано "царствие небесное"; вместо слов "если кто не родитс€" у них сказано "если вы не родитесь", а вместо слов "не можете увидеть" у них сказано "вы не войдете". ѕоследние три формы выражени€, особенно же заключительна€, столь сильно отличающа€с€ от выражени€ »оанна, встречаютс€ в ≈вангелии от ћатфе€ (18:3), где »исус по поводу вопроса учеников о том, кто будет первым (наибольшим) в царствии небесном, поставил перед ними ребенка и сказал:

"»стинно говорю вам (а у »оанна: "истинно, истинно говорю тебе"), если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в ÷арство Ќебесное". ќчевидно, в данном случае мы имеем перед собой одно и то же изречение, выраженное в разных формах: необходимое дл€ человека обновление у ћатфе€ превратилось в младенческую невинность, у ёстина - в перерождение, у  лимента - в новокрещение, а у »оанна - в возрождение при помощи наити€ —в€того ƒуха свыше. „то духовное рождение противопоставл€лось рождению телесному, это вполне естественно;

и действительно, в "√омили€х"  лимента мы находим перед цитированным изречением, а у ёстина - вслед за ним, в форме апостольской речи, рассуждение о взаимоотношении духа и тела, и между прочим замечание о невозможности вернутьс€ в чрево матери. ≈сли это рассуждение, как надо полагать, первоначально содержалось в ≈вангелии ≈вреев, тогда и сходство цитаты ёстина с цитатой четвертого евангели€ становитс€ пон€тным и нет ни малейшей надобности предполагать непосредственное заимствование первым у последнего: оба в равной мере черпали из одного источника.

”бедительное доказательство раннего по€влени€ четвертого евангели€ многие усматривали также и в недавно найденном документе "‘илософумена ќригенис", на основании которого заключали, что четвертое евангелие будто бы было известно даже древнейшим гностикам. (78) ƒействительно, в этом сочинении цитируютс€ из какого-то офитического труда, несомненно, »оанном приведенные изречени€ (например, 1:3; 3:5). Ќо нам совершенно неизвестно, когда именно составлен был этот труд. ≈сли же в этом сочинении о гностике ¬асилиде говоритс€:

"—ие, говорит он, есть то, что говоритс€ и в евангели€х: он был свет истинный, который просвещает вс€кого человека, приход€щего в мир" (»н. 1:9), то, значит, ¬асилид около 125 г. по –. X. уже знал и признавал »оанново евангелие. Ќо формула цитаты - "говорит он", или "он говорит",- употребленна€ в книге, не разрешает недоразумени€: она здесь употребл€етс€ даже тогда, когда речь идет не об одном лице, а о многих. Ќапример, изложение системы гностиков-валентинианцев ѕсевдо-ќриген начинает со следующих слов: "¬алентин же, и √ераклеон, и ѕтолемей, и вс€ их школа говор€т" - и вслед за тем он безразлично ставит: "говорит он", и "говор€т они", так что становитс€ очевидным, что словом "он" ѕсевдо-ќриген обозначает лишь того автора из означенной школы, сочинение которого он в данном случае цитирует, а кто этот автор - основатель ли он школы или последователь и ученик ее - этого он нам не объ€сн€ет. ѕравда, некоторые говор€т, что и другие факты подтверждают знакомство ¬алентина с ≈вангелием от »оанна и что, следовательно, евангелие это существовало уже в середине II века. Ќапример, “ертуллиан утверждает, что ¬алентин, по-видимому, пользуетс€ совершенным орудием («аветом). Ќо разве “ертуллиан принадлежит к числу безусловно точных исследователей и разве о нем можно сказать, что он точнее ѕсевдо-ќригена отличает основателей школы от простых последователей ее? Ќапротив, вс€кий знаток его трудов усомнитс€ в этом, а если он сам за€вл€ет, что ему только кажетс€, будто ¬алентин пользовалс€ полным экземпл€ром «авета, то и мы хорошо сделаем, пропустив это мимо ушей. ¬едь он и о ћаркионе утверждает (хот€ и нерешительно), что тот отвергал ≈вангелие от »оанна и, стало быть, знал его; но трудно допустить, чтобы этот гностик стал пользоватьс€ ≈вангелием от Ћуки, которое приходилось ему так сильно сокращать, чтобы оно стало соответствовать его цел€м,- если бы под руками у него имелось ≈вангелие от »оанна, которое гораздо более гармонирует с его антииудейским дуализмом. „то же касаетс€ ¬алентина, то говор€т, будто его знакомство с четвертым евангелием подтверждаетс€ не только внешними свидетельствами, но также и тем фактом, что своих главных эонов (79) он наделил именами (например. Ћогос, ≈динородный, ∆изнь, ћилосердие, »стина и так далее), которые заимствованы из »оаннова пролога. ≈сли это так, то очень странно, что »риней, перечисл€€ новозаветные цитаты, на которых валентинианцы утверждают свое учение об эонах, упоминает о цитатах, вз€тых из синоптических евангелий и трудов ѕавла, и ни единым словом не упоминает об ≈вангелии от »оанна, и что цитаты из »оаннова труда встречаютс€ лишь в прибавлении, вз€том из труда ѕтолеме€. „то этот позднейший валентинианец знаком был с более новым евангелием, как трудом апостольским, это мы знаем из его ѕослани€ к ‘лоре, а другой представитель той же школы, √ераклеон, написал первый  омментарий о нем; но оба автора писали едва ли раньше 70-х годов II века.

“о же следует сказать о монтанистах, которые почерпнули свою идею "ѕараклита" из »оаннова евангели€ и, следовательно, могут будто бы удостоверить раннее по€вление этого труда. (79) Ќо если подробнее рассмотреть отчет ≈всеви€ о древнейших спорах церкви с этой сектой, то мы увидим, что монтанисты не знали вовсе слова "параклит" (они говорили просто "дух") и не ссылались на четвертое евангелие. (≈всевий. ÷ерковна€ истори€). ѕоэтому возможно, что и эта секта, как и секта валентинианцев, возникла независимо от ≈вангели€ от »оанна и ранее его, и что она лишь ухватилась за него и стала пользоватьс€ им, когда оно по€вилось на свете в разгар гностико-монтанистского движени€.

 

13. ѕ–»«ЌјЌ»≈ » ќ“–»÷јЌ»≈ ≈¬јЌ√≈Ћ»я ќ“ »ќјЌЌј.

¬ позднейшую эпоху развити€ гностицизма и монтанизма ≈вангелие от »оанна, видимо, уже было известно и признано. ¬ недавно найденном заключении "√омилий"  лимента эпизод о слепорожденном (»н. гл. 9) уже бесспорно прин€т во внимание, как, возможно, и одно место из ≈вангели€ от »оанна (10:3). ќб одном замечании јполлинари€, епископа √иерапольского (около 170 г.), предполагающем наличие четвертого евангели€, нам придетс€ говорить ниже; также и в другом замечании јполлинари€, где говоритс€ о ’ристе следующее: "—в€той, у€звленный в бок, излил из себ€ два средства искуплени€: воду и кровь, то есть логос и дух",- заключаетс€ намек на два места (»н. 5:6; 19:34). —овременные ему апологеты, “атиан и јфинагор, тоже, по-видимому, опираютс€ на четвертое евангелие, а ‘еофил јнтиохийский (около 180 г.) уже формально цитирует его: "ѕосему поучают нас —в€щенное ѕисание и Ѕогом вдохновленные мужи, из коих »оанн говорит: в начале было —лово и так далее". ќднако ‘еофил не по€сн€ет, откуда ему известно, что евангелие, начальные слова которого он приводит, написано апостолом »оанном. ”дивительно и то, что даже »риней не говорит нам этого, хот€ он в молодости знавал ѕоликарпа и слышал его рассказы о знакомстве с »оанном и о том, что последний сообщал ему об »исусе. ’от€ »риней и говорит, что »оанн написал евангелие, прожива€ в Ёфесе, но он не по€сн€ет, слыхал ли он про это от ѕоликарпа, а по поводу истолковани€ »оаннова јпокалипсиса он ссылаетс€ на людей, лично встречавшихс€ с самим »оанном. √овор€т, что если бы »риней не от ѕоликарпа узнал об евангелии, написанном апостолом »оанном, то он не признавал бы ≈вангелием от »оанна то сочинение, которое впоследствии ему попадалось на глаза под этим наименованием, а если наше четвертое евангелие он признавал трудом апостола »оанна, то, стало быть, он это знал со слов ѕоликарпа. Ќо вникнем подробнее в характер тех отношений, о которых сообщает нам сам »риней. ќн встречалс€ с ѕоликарпом в јзии, будучи еще весьма молодым человеком, и даже в преклонном возрасте живо еще помнил его облик и обстановку его жизни: то место, на котором он сидел, когда вел беседу, его проповеди, обращенные к народу; помнил все то, что он рассказывал относительно своего сожительства с »оанном и другими лицами, лично видевшими √оспода, относительно их речей и сообщений об »исусе. ¬последствии »риней, как известно, переселилс€ с ¬остока на «апад, и это случилось, веро€тно, очень рано, так как ѕоликарп проживал в —мирне еще в 164 году, а »риней увер€ет, что видел его, лишь будучи молодым человеком. —ледовательно, даже в том случае, если бы ≈вангелие от »оанна попало в его руки в последние годы жизни ѕоликарпа, все же представл€етс€ сомнительным, имел ли он врем€ и возможность, прожива€ в Ћионе, беседовать о нем с мужем апостольским, проживавшим в —мирне;

а если оно попало в его руки лишь после смерти ѕоликарпа, то хот€ он и не помнил, чтобы ѕоликарп ему говорил в молодости о ≈вангелии от »оанна, однако же он мог бы признать его апостольским евангелием, если оно ему понравилось.

»так, признание ≈вангели€ от »оанна »ринеем не доказательно дл€ нас по той причине, что он не ссылаетс€ относительно его на свидетельство таких лиц, которые, подобно ѕоликарпу, лично знали »оанна. Ќо если бы он и сослалс€ на них, то следует ли отсюда, что его мнение дл€ нас должно быть убедительным? –азве мы считаем себ€ об€занными признавать за истинно апостольское предание все то, относительно чего »риней ссылаетс€ на свидетельство людей, знавших апостолов лично? ќн говорит в одном месте: "—тарцы, видевшие »оанна, ученика √осподн€, помн€т, что он им сообщил, как √осподь учил о тех временах, говор€: придет врем€, когда станет произрастать така€ виноградна€ лоза, у которой будут 10 тыс€ч ростков, на каждом ростке 10 тыс€ч веток, на каждой ветке 10 тыс€ч сучков, на каждом сучке 10 тыс€ч гроздей, у каждой грозди 10 тыс€ч €год, а из каждой €годы можно будет выжать по 25 метретов (мер) вина. » когда кто-нибудь из праведников возьмет в руки одну гроздь, то друга€ гроздь скажет: € - лучше, возьми мен€ и воздай —лаву √осподу. –авным образом будет произрастать пшеница, у которой каждое зерно даст 10 тыс. колосьев, каждый колос 10 тыс. зерен, и каждое зерно даст 10 фунтов чистой белой муки; то же будет и с другими плодами, семенами и травами. ќб этом письменно свидетельствует также ѕапий, древний учитель ÷еркви, который сам слыхал речи »оанна и лично знал ѕоликарпа и написал п€ть книг (под заглавием "»зъ€снение изречений √осподних")". ≈сли бы относительно происхождени€ ≈вангели€ от »оанна у нас имелось такое свидетельство »рине€, которое ссылалось бы, как вышеприведенное, на вполне определенных личных знакомых апостола, то не довер€ть такому свидетельству мог бы только злостный скептик; тем не менее никто не верит даже и такому, вполне определенному свидетельству о райском винограде - великане, о котором будто бы говорил »исус. Ќе поверил и ≈всевий, который за этот и подобные рассказы ѕапи€, назвал его человеком скудоумным. (≈всевий. ÷ерковна€ истори€). Ётому рассказу мы не верим потому, что знаем, что »исуса не расп€ли бы на кресте иудеи, если бы учение его сплошь состо€ло из подобных увлекательных и в духе раввинизма придуманных сказок. «атем не верим мы ему и потому, что не можем приписать подобные неумные вещи »оанну, автору јпокалипсиса (не говор€ уж о евангелии); словом, мы не верим ему по чисто историческим основани€м. Ќаоборот, ≈всевий не поверил этому рассказу по такому же чисто догматическому основанию, по которому поверил ему »риней: учение о тыс€челетнем царстве ’риста на земле, отразившеес€ на этом рассказе, одному претило, а другому нравилось. —ледовательно, мы видим, что догматические основани€ у древних учителей церкви €вл€лись решающим моментом: когда рассказ или книга по своему содержанию и духу им нравились, тогда они недостаточные внешние свидетельства признавали убедительными, а если нет, то даже вполне доказательные свидетельства они считали недостаточными. “о обсто€тельство, что поздно по€вившеес€ ≈вангелие от »оанна так скоро и единодушно было одобрено и признано, обусловливалось фактом, что в догматическом отношении оно угодило всем парти€м: каждой оно давало что-нибудь такое, что ее удовлетвор€ло и в то же врем€ не претило другим.

“ем не менее евангелие это вызвало некоторые нарекани€. ¬ конце II века против сочинений »оанна восстала одна парти€ в составе малоазийской церкви, членов которой за отрицание евангели€ Ћогоса остроумный ≈пифаний, "творец еретиков", окрестил насмешливой кличкой "алогов" (не признающих логос и - безумных). Ёту партию возмущала та поддержка, которую находила монтанистска€ система пророчеств в изречени€х »исуса о параклите в четвертом евангелии, а также и в видени€х јпокалипсиса. ¬се возражени€ этой партии, основанные на догматических соображени€х, прин€то было считать недельными и ничтожными. ќднако ею было выдвинуто немало совершенно основательных историко-критических аргументов. „лены этой партии утверждали, что евангелие, именуемое »оанновым, лжет, поскольку оно не согласуетс€ с другими евангели€ми; ибо, за€вив вначале, что слово стало плотью и обитало в этом виде среди нас, евангелие тотчас начинает рассказывать о том, что в  анне √алилейской праздновалась свадьба и, добавл€ем от себ€, забыло, стало быть, упом€нуть о тех событи€х отроческой жизни »исуса, о которых повествуют ћатфей и Ћука. “акже заметили они и то, что св€зный рассказ »оанна о крещении »исуса и последующем прибытии его в √алилею не оставл€ет места дл€ тех сорока дней искушени€, которые по рассказу трех первых евангелистов относ€тс€ именно к этому времени, и что, по словам этого евангели€, »исус успел отпраздновать в период проповедничества два пасхальных праздника, а по сообщению других евангелистов - лишь один. Ёто отступление сторонники »оаннова евангели€ истолковывали в смысле дополнени€;

по их словам, »оанн, дотоле довольствовавшийс€ изустным благовестием, увидев ≈вангели€ от ћатфе€, от ћарка и от Ћуки, признал достоверность их повествований, но находил их недостаточными в том отношении, что в них сообщаетс€ лишь истори€ последнего года служени€ »исуса, начина€ с пленени€ »оанна  рестител€; поэтому »оанн в своем труде опустил весь этот год и стал досказывать событи€ предшествующего времени. Ќо впоследствии мы увидим, что отмеченное противоречение нельз€ устранить таким объ€снением, не соответствующим обсто€тельствам дела.

ѕравда, парти€ "алогов", сама же ослабила свои возражени€ против ≈вангели€ от »оанна тем, что вследствие догматических предрассудков стала отвергать не только ≈вангелие, но и јпокалипсис (ќткровение) »оанна. ƒело в том, что обе эти книги по духу и форме относ€тс€ друг к другу так, что уже одному из учеников ќригена удалось блистательно обнаружить их полную неоднородность, а новейша€ критика пришла к неопровержимому заключению, что если апостол »оанн €вл€етс€ автором евангели€, то он не мог быть автором јпокалипсиса, и наоборот. ѕредположить, что обе книги написаны одним и тем же автором, значит полагать, что, скажем, Ћессинг написал "ћессиаду", а  лопшток - "Ќатана ћудрого". (82) — религиозной точки зрени€ обе книги занимают те крайние и противоположные полюса, какие только могут занимать новозаветные писатели. јпокалипсис €вл€етс€ наиболее иудаистской книгой Ќового завета, а в евангелии иудаизма почти вовсе не заметно. ѕравда, ћатфею, как и автору јпокалипсиса, »ерусалим представл€етс€ св€щенным городом (ћф. 4:5; 27:53; јпок. 11:2); но ћатфей миритс€ с тем, что город вместе с храмом будет разрушен и место строптивых иудеев займут €зычники, а по јпокалипсису - храм будет пощажен, разрушена будет лишь дес€та€ часть города, а население его в большинстве своем обратитс€ в христиан (гл. 11). ѕоэтому если автор ќткровени€ более иудействует, чем ћатфей, то автор ≈вангели€ от »оанна, наоборот, чужд иудейству еще более, чем ѕавел: последний только стараетс€ доказать, что €зычники могут войти в царствие небесное, а первый считает это несомненным. —импати€, которую апостол €зычников все еще питал по отношению к родственному народу, в четвертом евангелии превратилась в полное отчуждение. —мотри основную по этому вопросу работу ‘ишера о выражении "иудайай" в ≈вангелии от »оанна. “рудно представить себе более решительную противоположность, чем та, котора€ существует между автором јпокалипсиса, который видит в »ерусалиме центр тыс€челетнего царства ’ристова, и автором евангели€, в котором »исус отвергает значение »ерусалима и горы √аризим и высказываетс€ за поклонение Ѕогу в духе и истине. “ам €зычество €вл€етс€ антихристианским началом, а здесь иудейство представл€етс€ насто€щим очагом безвери€.

 роме несходства точек зрени€, в обеих книгах замечаетс€ еще несходство настроени€ и тона.  то называл »оанна апостолом любви, тот, очевидно, имел в виду лишь »оанново евангелие и первое послание, ибо, прочт€ јпокалипсис, он должен был бы назвать его апостолом гнева и мщени€. ѕравда, в евангелии тоже сказываетс€ суровый дух, требующий искоренени€ безбожных элементов; однако евангелист любовно и охотно повествует о спасающей, объедин€ющей и умиротвор€ющей де€тельности ’риста и его духа; напротив, автор јпокалипсиса всего охотнее и любовнее повествует о страшном суде Ѕожьем над безбрежным миром. »удаизм јпокалипсиса про€вл€етс€ еще и в том, что в ходе истории его автор видит р€д внешних, свыше ниспосланных катастроф, тогда как евангелие уже успело подн€тьс€ до идеи постепенного, изнутри совершающего развити€ ÷арства Ѕожи€. ќбилие видений и ангелов, фантастичность и раввинизм в ќткровении, так резко контрастирующие с простотой и мистическим сентиментализмом евангели€, пожалуй, можно было бы объ€снить различием жанров, которые автору приходилось разрабатывать в том и другом случае; однако трудно допустить, чтобы человек, признавший соответствующим себе апокалипсический жанр, мог столь же свободно и успешно разработать жанр евангелический, диаметрально противоположный первому. Ќаконец, человек, который на склоне лет (ибо апостолу в момент составлени€ јпокалипсиса было, веро€тно, не менее 60 лет от роду) писал на том неуклюжем и неправильном еврейско-греческом жаргоне, которым написан јпокалипсис, не мог бы в зрелом возрасте писать на том плавном и чистом греческом €зыке, которым написано евангелие.

„то две столь несродные книги не могли быть написаны одним и тем же автором, это основное положение новейша€ новозаветна€ критика, представл€ема€ Ўлейермахером и его учениками, неуклонно отстаивала до тех пор, пока предполагала, что могут по€витьс€ лица, которые станут оспаривать ее второстепенное положение о том, что »оанн был автором евангели€. “ак именно и поступили сторонники “юбингенской школы, которые признали, что апостол был автором јпокалипсиса и потому не мог быть автором евангели€. — тех пор теологи стали сомневатьс€ также и в истинности первого, основного положени€ и попытались выйти из затруднени€, утвержда€, что или переход от јпокалипсиса к евангелию есть прогресс вполне мыслимый в одном и том же индивиде, или юношеский пыл, сдержанно сказавшийс€ в евангелии, впоследствии еще раз про€вил себ€ в јпокалипсисе. Ќо это второе предположение о том, что јпокалипсис написан после евангели€, немыслимо психологически и столь же неправдоподобно, как и первое предположение; а если и допустить это или - или, то все же придетс€ признать справедливость догадки тюбингенцев, что веро€тнее всего апостол »оанн был автором јпокалипсиса, а не ≈вангели€.

 ак известно, ќткровение »оанна €вл€етс€ одной из тех книг новозаветного канона, врем€ написани€ которых может быть точно определено на основании содержащихс€ в них указаний. ¬ јпокалипсисе говоритс€ о семи цар€х, представленных в образе семи голов "звер€", и сказано, что п€теро царей уже пали, шестой существует ныне, а седьмой еще придет и пребудет недолго, после чего один из семерых снова придет уже восьмым по счету (17:9-11). ќчевидно, под павшими п€тью разумеютс€ римские императоры от јвгуста до Ќерона; последний, в то врем€ уже умерший, представл€ет собой главу, смертельно раненную, рана которой, однако, снова исцелела (13:3), ибо в то врем€ еще сомневались в действительности его смерти, а христиане верили в чудесное его воскресение и ожидали, что он вернетс€ в роли антихриста с ¬остока. ќб умонастроении римского общества и Ћженероне см.: “ацит. »стори€. Ўестым ко времени написани€ книг, еще живым царем мог быть только √альба, который царствовал от июн€ 68 года до €нвар€ 69 года по –. X. ¬ это врем€ апостол »оанн мог еще быть в живых, тогда как из других учеников »исуса, суд€ по указани€м евангелий, едва ли кто-либо еще был жив, и уж, наверно, не в силах был написать такую книгу, как четвертое евангелие.

«атем, ввиду тех индивидуальных черт, которыми апостола »оанна надел€ют остальные книги Ќового завета и древнейшие церковные легенды, весьма правдоподобной представл€етс€ догадка, что »оанном написано не евангелие, а ќткровение. “о, что он вместе с братом (или от их имени мать их) домогались зан€ть первейшие места в ÷арстве ћессии (ћф. 20:20-22), можно объ€снить их иудейской мир€нской точкой зрени€, от которой впоследствии отказалс€ апостол ввиду кончины »исуса. Ќо если вспомнить о предложении обоих братьев (детей «еведеевых) низвести с небес огонь на самар€нское селение, не пожелавшее прин€ть »исуса (Ћк. 9:54), то данна€ им кличка "—ынов грома", ¬оанергес (ћк. 3:17), по-видимому, указывает на то, что рвение и гор€чность составл€ли характерную черту обоих братьев, которую мы вновь встречаем в авторе јпокалипсиса, повествующем об огненных озерах с кип€щей серой и преисполненных €зв чашах. „то же касаетс€ самого »оанна, то он отличалс€ крайней нетерпимостью, которую про€вил, например, в своем протесте против человека, изгон€вшего бесов именем »исуса и не пожелавшего примкнуть к сообществу учеников »исусовых (ћк. 9:38; Ћк. 9:49); и если верить ≈всевию, который слыхал от ѕоликарпа, что »оанн относилс€ с фанатической нетерпимостью к еретику  еринфу, то, стало быть, выше отмеченна€ черта характера сохран€лась в нем до глубокой старости. ≈всевий. ÷ерковна€ истори€. III 28,6. » напротив, рассказ о так называемом завещании »оанна у »еронима, давший повод Ћессингу написать одно из лучших его маленьких сочинений ("«авещание »оанна".- –ед.), по€вилс€ из осмыслени€ ≈вангели€ и ѕервого послани€ »оанна I 2,8; —ветоний. Ќерон. 57. »з ѕослани€ ѕавла к галатам (2:9) мы знаем, что »оанн вместе с ѕетром ( ифой) и »аковом, братом √осподним, принадлежал к триумвирату, членов которого ѕавел, в противоположность апостолу €зычников отстаивавший точку зрени€ иудаизма ("обрезанных"), не без ехидства именует "столпами", и что »оанн оставил в покое ѕавла лишь ввиду его личной твердости и под давлением внешних обсто€тельств. ѕоэтому неудивительно, что при таком характере »оанн, как видно из вступлени€ к јпокалипсису (2:6,14), в лице ненавистных ему николаитов и сторонников учени€ ¬алаама (84) преследовал и гнал сторонников учени€ ѕавла, которого он, очевидно, причисл€ет также к лжецам, именующим себ€ апостолами (јпок. 2:2), и который успел создать самосто€тельные христианские общины в ћалой јзии. ћежду апостолом-"столпом", отстаивавшим иудаизм в послании к галатам, и апостолом-евангелистом, который в мире €зычников видел главную арену дл€ распространени€ христианства, лежит огромна€ пропасть, и эту пропасть могла заполнить лишь многолетн€€ эволюционна€ борьба, от которой, однако, не осталось в евангелии ни малейшего следа.

ѕризнать в апостоле »оанне автора четвертого евангели€ нам мешает также сохранивша€с€ малоазийска€ истори€. ¬о второй половине II века возник спор между христианскими общинами ћалой јзии и римской, на стороне которой к этому времени было большинство и восточных общин, о том, когда следует праздновать день пасхальной евхаристии. ¬ этом споре общины ћалой јзии, ссыла€сь на пример апостола »оанна, высказывались за "правило", которому противоречит так называемое »оанново евангелие. ’ристиане ћалой јзии обычно праздновали ѕасху в тот день, в который иудеи вкушали своего пасхального агнца, то есть вечером 14 нисана, полага€, что в этот день сам ’ристос учредил евхаристию, как говоритс€ в синоптических евангели€х. Ќапротив, насто€тели общины римской утверждали, что этот день дл€ христиан необ€зателен и что пасхальную евхаристию следует праздновать не в этот день, могущий прийтись на любой день седьмицы, а в ближайший за ним воскресный день, в пам€ть "воскресени€" ’риста. —пор этот впервые обсуждалс€ в 160 году, когда ѕоликарп, епископ —мирнский, приехал в –им и встретилс€ там с епископом јникитой. ѕри этом ѕоликарп отстаивал малоазийский обычай праздновани€ ѕасхи в день еврейской пасхи (14 нисана) и ссылалс€ на тот факт, что он именно в этот день праздновал пасху "вместе с »оанном, учеником √осподним, и прочими апостолами, сожител€ми его". »з послани€ ѕоликарпа к ¬иктору. (≈всевии. V 24,16.). Ќо по свидетельству четвертого евангели€, »исус перед своей смертью вовсе не вкушал ѕасхи, а последнюю вечерю он вместе с учениками своими устроил днем раньше, 13 нисана, и об учреждении евхаристии тогда ничего не говорил. —ледовательно, автор этого евангели€ не имел причины настаивать на праздновании пасхальной евхаристии в такой день, в который, по его же словам, »исус не вкушал уже вечери, а страдал и умер. Ќаоборот, "правило" апостола »оанна, о котором свидетельствует ѕоликарп, соответствует тому, что сообщаетс€ в первых трех евангели€х. —ообщение четвертого евангели€ объ€сн€етс€ стремлением обособить христианство от иудейства вообще и христианскую ѕасху от еврейской в частности; поэтому в евангелии говоритс€, что »исус еврейской пасхи не вкушал и в этот день подвергс€ сам закланию, в качестве истинно-пасхального агнца, положив конец чисто символической иудейской пасхе. Ќам неизвестно, ссылалс€ ли римский епископ на четвертое евангелие в своем споре с ѕоликарпом; но дес€ть, п€тнадцать лет позднее, когда спор снова возгорелс€ в Ћаодикии, мы узнаем, что это евангелие (быть может, в этот промежуток времени и составленное) стало уже играть заметную роль в упом€нутом споре. јполлинарий, епископ √иерепольский, говорит о лицах, соблюдающих день 14 нисана, или о так называемых квартодецимитах, что они ссылаютс€ в свое оправдание на ћатфе€, но, по его мнению, это значит утверждать, что евангелисты друг другу противоречат. (85) ¬ указанном месте ѕасхальной хроники говоритс€: согласно им выходит, будто евангели€ друг другу противоречат (стасиазейн). я вместе с Ўвеглером и Ѕауром считаю ошибочной вс€кую попытку трактовать "стасиазейн" иначе, чем "противоречить друг другу". јполлинарий достигает согласованности четырех евангелий относительно дн€ последней трапезы, свод€ три первых к четвертому,- не задумыва€сь над тем, что оппоненты, утверждающие такое согласие возведением »оанна к синоптикам, могли бы возвратить ему, толковавшему »оанна иначе, его же упреки. ќчевидно, что јполлинарий исходил из текста четвертого евангели€, которое относит последнюю вечерю »исуса к 13 нисана, а смерть его к 14 нисана, и что подобно многим нынешним теологам он истолковывал рассказ ћатфе€ в смысле »оаннова евангели€.

»так, принима€ за исходный пункт все то, что нам известно об апостоле »оанне, мы приходим к отрицанию четвертого евангели€, и обратно, исход€ из четвертого евангели€, мы приходим к отрицанию апостола »оанна. —ам »оанн родилс€ в ѕалестине еще в такое врем€, когда там существовало »удейское государство; он прожил там до зрелых лет и, стало быть, не мог не знать своей родины и ее учреждений. ќднако же оказываетс€, что апостол в этом отношении был плохо осведомлен. Ќе говор€ уже о пунктах спорных, например, апостол говорит о ¬ифании (¬ифаворе) прииорданской (1:28), о которой нам ничего не известно; дает фантастическое описание купальни ¬ифезды (5:2), неправильно объ€сн€ет наименование —илоама (9:7); говорит о кедровом потоке, вместо потока  едрон (18:1), о котором упоминаетс€ еще лишь в греческом, то есть александрийском, переводе; достаточно упом€нуть о первосв€щеннике "на тот год" (»н. 11:51; 18:13). ¬опреки всем кривотолкам и уверткам, из этих слов евангелиста можно заключить лишь то, что, по его убеждению, должность первосв€щенника замещалась ежегодно (по словам евангели€, в тот период первосв€щенниками были јнна и  аиафа). Ќо апостол-палестинец должен был бы знать и помнить, что  аиафа исполн€л должность первосв€щенника в течение многих лет. ѕравда, евангелист обнаруживает близкое знакомство с ¬етхим заветом, но это не доказывает ни того, что сам он уроженец ѕалестины, ни того, что он христианин из иудеев: поскольку евреи составл€ли главное €дро христианских общин и ¬етхий завет имел важное значение дл€ дела созидани€ новый веры, то и нееврей (подобно ёстину ћученику) мог сознавать необходимость приобретени€ подобных знаний. — другой стороны, едва ли можно предполагать, чтобы апостол был так хорошо знаком с александрийской и, в частности, филоновой умозрительной философией. Ќе говор€ уже о том, что он, по словам трех первых евангелий, был человеком низкого происхождени€, галилейским рыбаком (лишь по весьма сомнительному уверению четвертого евангели€, он был знаком с первосв€щенниками), он, по свидетельству посланий ѕавла и ƒе€ний апостолов, был совершенно непричастен к такой учености и мог приобресть ее лишь позднее, веро€тно, после переселени€ своего в ћалую јзию. Ќо в ћалой јзии он в 68 году написал јпокалипсис, в котором совсем не заметно ни того духа, которым веет от евангели€, ни следов александрийской учености. Ќеверо€тно также и то, чтобы впоследствии, на склоне лет своих, он пожелал и смог усвоить себе совершенно новый и отличный образ мысли и развить его так своеобразно и гармонично, как это сделал автор евангели€.

»так, разбор внешних свидетельств относительно трех первых евангелий приводит нас к тому результату, что в начале II века встречаютс€ не следы самих евангелий в их современном виде, а следы того материала, который в них переработан, и что основа этого материала заимствована из той страны, в которой совершались повествуемые в них событи€. Ќо относительно четвертого евангели€ мы приходим к выводу, что оно по€вилось лишь во второй половине II века и, по-видимому, возникло в иной, чуждой стране и под вли€нием той философии, с которой не был знаком первоначальный кружок »исуса. » если в первом случае можно допустить, что в промежуток времени, обнимающий несколько поколений и протекший с момента повествуемых событий до их описани€ в евангели€х, в них вкралось много легендарных и, вообще, неисторических элементов, то во втором случае уже совершенно очевидны примеси философской конструкции и сознательного сочинительства.

 

Ѕ. ¬Ќ”“–≈ЌЌ≈≈ —”ў≈—“¬ќ » ¬«ј»ћќќ“ЌќЎ≈Ќ»≈ ≈¬јЌ√≈Ћ»….

14. –ј«Ћ»„Ќџ≈ √»ѕќ“≈«џ ќ —ќќ“ЌќЎ≈Ќ»» “–≈’ ѕ≈–¬џ’ ≈¬јЌ√≈Ћ»…:

Ћ≈——»Ќ√, Ё…’√ќ–Ќ, √”√, √–»—Ѕј’, √»«≈Ћ≈–, ЎЋ≈…≈–ћј’≈–.

≈сли теперь мы обратимс€ от внешних свидетельств к внутреннему существу наших четырех евангелий (поскольку об этом еще не было у нас речи) и к их взаимоотношению, то и в этом случае придетс€ три первых евангели€ соединить в одну группу и противопоставить их четвертому евангелию. Ёто четвертое евангелие стоит совсем особн€ком, оно согласуетс€ с прочими евангели€ми только по главнейшим пунктам евангельской истории, а по пересказу речей и способу выражени€ почти всегда отступает от них. Ќаоборот, группа первых трех евангелий, за немногими лишь исключени€ми, касающимис€ как распределени€ и подбора материалов, так и способа выражени€, почти совершенно однородна и потому весьма пригодна дл€ синхронистического сопоставлени€ фактов, дл€ общего обзора, или синопсиса (отсюда и название синоптических евангелий) (87).

—воеобразное, в литературе уже более не встречающеес€ взаимоотношение трех первых евангелий дало первый толчок к более глубокому их исследованию, но последнее, конечно, не могло дать удовлетворительных результатов, пока не было исследовано их отношение к четвертому евангелию. ќтносительно трех первых евангелий возникал вопрос:

почему три разных автора повествуют единогласно, а нередко даже и с буквальной точностью одно и то же, и тем не менее по некоторым пунктам так резко отступают друг от друга. “ому, кто исходил из предположени€ о боговдохновенности библейских книг, нетрудно было объ€снить это взаимное их сходство и единогласие. ¬едь насто€щим автором всех евангелий, вообще, был —в€той ƒух, а евангелисты только писали под его диктовку! ќднако странным могло казатьс€ то обсто€тельство, что при таких услови€х эти диктанты оказались не вполне тождественными и что —в€той ƒух словно не одно и то же диктовал евангелистам. Ёто недоумение пытались объ€снить предположением, что евангели€ приспособл€лись к индивидуальным особенност€м евангелистов и потребност€м читателей, дл€ которых отдельные евангели€ писались. “акого рода догадка могла действительно объ€снить, почему один евангелист умалчивает о том, что сообщает другой, или почему о данном предмете один повествует подробнее, а другой - короче. Ќо если в таких рассказах одно и то же событие обставл€етс€ различными подробност€ми или относитс€ евангелистами к различным моментам жизни »исуса, если одна и та же речь »исуса различно истолковываетс€ или передаетс€, то в таких случа€х только что-нибудь одно может быть правдой, и совершенно непон€тно, как мог —в€той ƒух внушить тому или иному из вдохновленных им авторов что-либо ложное. ќбе стороны были бы правы только в том случае, если бы кажда€ из них повествовала о чем-либо другом, например, если бы »исус был отвергнут жител€ми Ќазарета дважды, в начале и в конце своего служени€; если бы торговцы были им изгнаны из храма дважды, при первом и при последнем посещении »ерусалима, и если бы каждый отдельный евангелист рассказывал лишь об одном из этих случаев, о котором умолчал другой. Ќо поскольку никому не хотелось уличить —в€той ƒух во лжи или даже в простом недосмотре и так как приходилось буквально понимать все сказанное в евангелии и вследствие этого предполагать два разных событи€ там, где два рассказа об одном и том же событии расходились между собой, хот€ бы только в мелочах, то евангельска€ истори€, изобилующа€ подобными несходными рассказами, приобрела такой характер, который ее отличает от вс€кой иной истории. Ќо если кто-либо не мог допустить, чтобы в  апернауме два военачальника имели в разное врем€ двух больных слуг, которых исцелило слово »исуса, сказанное издалека; чтобы две дочери насто€телей синагоги умерли и были воскрешены »исусом и чтобы в обоих случа€х прохожа€ кровоточива€ женщина исцел€лась от прикосновени€ к нему, тогда, стало быть, приходилось признавать, что евангелисты ошибались или лгали, хот€ бы и по второстепенным пунктам, и что они сто€ли на одной ступени с прочими писател€ми, простыми смертными.

„тобы с этой точки зрени€ вы€снить взаимоотношение евангелий и истолковать их сходство и отличие, их однородность и своеобразие, Ћессинг написал трактат "Ќова€ гипотеза о евангелистах как просто исторических писател€х в обычном (человеческом) смысле" (1778). Ёто небольшое (в два печатных листа) рассуждение содержало чрезвычайно плодотворные зародыши всех последующих исследований по данному предмету. «десь Ћессинг констатирует, что основой всех евангелий €вл€етс€ письменный сборник известий об учении и жизни »исуса, составившийс€ на базе изустных рассказов апостолов и иных очевидцев; что этот сборник по€вилс€ в среде древнехристианских иудеев ѕалестины, или так называемых назореев; что он затем по желанию обладателей или переписчиков неоднократно измен€лс€, увеличивалс€ и сокращалс€ и, наконец, в цел€х распространени€ в более широком кругу читателей был вольно переведен с местного палестинского наречи€ на греческий €зык;

так как рассказы, содержащиес€ в этом сборнике, записаны были со слов апостолов, сборник этот получил название "≈вангели€ апостолов", а так как он предназначалс€ преимущественно дл€ прочтени€ в кругу назореев, или евреев, он называлс€ евангелием назорейским, или еврейским, о чем упоминаетс€ и у древнейших отцов церкви; наконец, по имени своего редактора-грека он получил наименование ≈вангели€ от ћатфе€, ибо, по мнению Ћессинга, ћатфей только составил греческое извлечение из написанного по-еврейски назорейского евангели€, а не сам написал еврейское евангелие, которое, как ошибочно полагает ѕапий, впоследствии переводилось на греческий €зык вс€ким желающим. ¬ качестве такого краткого извлечени€ труд ћатфе€, веро€тно, не удовлетвор€л многих, а потому впоследствии по€вились другие варианты еврейского основного сборника, например наше ≈вангелие от Ћуки, автор которого несколько изменил подбор и хронологию рассказов, сообщаемых ћатфеем, и написал свою книгу на более правильном греческом €зыке, между тем как ћарк, по-видимому, пользовалс€ при составлении своего труда менее полным экземпл€ром еврейского евангели€.

»оанн, по мнению Ћессинга, также знал и использовал как этот основной сборник, так и евангели€, извлеченные из него, и, в частности, те три первые евангели€, которые имеютс€ у нас; тем не менее его евангелие не может быть причислено к их группе, а представл€ет собой совершенно обособленный тип. »оанна не удовлетвор€ли наличные евангели€ и то представление о ’ристе, которое ими создавалось, поэтому он старалс€ не дополн€ть их новым материалом (его евангелие не производит впечатлени€ простого сборника добавочных рассказов), а облагородить, возвысить личность ’риста, представить его метафизически в роли посредника между Ѕогом и людьми, а не в образе лишь величайшего пророка, или —ына Ѕожи€ в смысле иудейских представлений о ћессии. » только благодар€ такому метафизическому представлению о ’ристе христианство не выродилось с течением времени в простую иудейскую секту; только »оанново евангелие и сообщило христианской религии прочность и содержательность. “аким образом, ≈вангелие от ћатфе€ противостоит ≈вангелию от »оанна, как плоть духу, а если на стороне "плоти" сто€т еще два других евангели€ и "плотское" евангелие вследствие этого €вл€етс€ трехликим и если церковь из целой массы однородных евангелий признала только эти три евангели€ (ћатфе€, ћарка, Ћуки), то это обсто€тельство, по мнению Ћессинга, объ€сн€етс€ тем, что ≈вангели€ от ћарка и от Ћуки во многих отношени€х как бы заполн€ют собой ту пропасть, котора€ существует между ≈вангели€ми от ћатфе€ и от »оанна, и что ћарк был учеником ѕетра, а Ћука - учеником ѕавла. Ётим же соображением объ€сн€етс€ и тот пор€док, в котором располагаютс€ четыре евангели€ в каноне, ибо ничем не доказано мнение, что они возникли в этой именно хронологической последовательности.

≈сли Ћессинг обратил внимание в большей мере на происхождение и родственную близость первых трех евангелий, чем на своеобразие четвертого евангели€, то благодар€ Ёйхгорну на авансцену критического анализа выдвинулс€ вопрос о том, как следует объ€снить взаимоотношение этих трех евангелий. ¬первые Ёйхгорн изложил свою точку зрени€ в 1794 году в 5-м томе своей "¬сеобщей библиотеки", затем изложил ее в уточненном виде, с учетом по€вившихс€ за это врем€ возражений, в своем "¬ведении в Ќовый завет". ѕри этом приходилось разрешать, как было сказано, два вопроса: о сходстве евангелий и об их различии. ѕо мнению Ёйхгорна, единомыслие трех историков-евангелистов в выражени€х и сущности повествований и в последовательности развити€ мыслей и событий, которое мы находим в наших трех евангели€х, можно объ€снить только использованием определенных письменных документов. ¬ этом отношении можно предположить два случа€: либо один евангелист заимствовал у другого, либо все евангелисты вместе черпали из одного источника. —огласно Ёйхгорну, первый случай неприемлем потому, что он нам объ€сн€ет лишь единогласие, а не разногласие евангелистов. ≈сли ћарк приноровл€лс€ к ћатфею, а Ћука к ћарку или к обоим евангелистам, то почему преемник опускал многое из того, что рассказал предшественник, почему он многое изображал и истолковывал иначе, почему он измен€л, без вс€кой видимой причины, даже простые выражени€? Ќаоборот, предположение о том, что все три евангелиста черпали из одного общего источника, удовлетворительно объ€сн€ет обе стороны их взаимоотношени€. »х единогласие объ€сн€етс€ использованием одного и того же "первоначального" евангели€; но они им пользовались не пр€мо и непосредственно, а каждый перерабатывал его по-своему, поэтому они и стали отклон€тьс€ друг от друга. Ёйхгорн пыталс€ воссоздать это "первоначальное" евангелие, вычеркива€ все то, в чем три евангели€ расходились между собой, и оставл€€ лишь то, что в них было общего и одинакового; таким образом у него получилс€ "первичный" грубый эскиз в виде краткого руковод€щего конспекта, который был составлен, по мнению Ёйхгорна, при содействии апостолов на арамейском €зыке, служил пособием дл€ первых распространителей вероучени€, дополн€лс€ впоследствии разными лицами и наконец был переведен на греческий €зык. ≈сли предположить, что из таких обработок одна служила дл€ одного евангелиста, а друга€ - дл€ другого, то станет пон€тным, почему у одного есть то, чего нет у другого или имеетс€ в ином виде; €сно, что все недостающее отсутствовало также и в использованном ими прототипе евангели€ или имелось там в другом виде; пон€тным станут также и отличи€ греческих выражений при общем сходстве повествований, если предположить наличие несходных греческих переводов. Ќаоборот, если двое или трое евангелистов сход€тс€ на случайно подобранных словах, то это объ€сн€етс€ предположением, что и "первоначальное" евангелие имелось в греческом переводе и что переводчик свер€л свой перевод с наличными вариантами его.

ќтсюда видно, что с каждым новым примером и с каждой вновь подмеченной стороной этого сложного взаимоотношени€ евангелий возникала потребность в новой вспомогательной гипотезе, и вс€ теори€ становилась все более и более сложной и искусственной и начинала резко противоречить тем несложным отношени€м эпохи и среды, в которых евангели€ возникли. ѕо этому поводу уже Ўлейермахер заметил, что он считает гипотезу о "первоначальном" евангелии неприемлемой, ибо не может себе представить наших благодушных евангелистов сид€щими перед наваленными четырьм€, п€тью или шестью разно€зычными свитками и книгами, свер€ющими их методически и выписывающими из них нужное; такое представление скорее подходит к современной немецкой книжной фабрике XIX столети€, чем к начальной эпохе христианства. √ердер также за€вл€л, что ему не нравитс€ гипотеза Ёйхгорна, так как она наводит на прозаическую мысль о какой-то апостольской канцел€рии, и потому он более склон€етс€ на сторону предположений Ћессинга. ѕравда, все то, что к ним добавил от себ€ сам √ердер дл€ их исправлени€ и дальнейшего развити€, было слишком поверхностно и необоснованно, чтобы считатьс€ ценным вкладом; однако его мысль о том, что изустна€ евангельска€ проповедь послужила источником дл€ письменных евангелий и что ћарк и Ћука предшествовали ћатфею, впоследствии нашла себе сторонников и продолжателей.

¬ теории евангели€-прототипа имелись, главным образом, две слабые стороны, которые и послужили скоро мишенью дл€ нападок. ќдна из них состо€ла в том, что в представшей перед Ёйхгорном дилемме - либо евангелисты заимствовали друг у друга, либо все вместе черпали из некоторого общего источника,- он без обин€ков отверг первое предположение. Ќо почему немыслимо предположение, что один евангелист пользовалс€ трудом другого? - спрашивает √уг. Ќе потому ли, что в евангели€х встречаютс€ многочисленные и значительные расхождени€? Ќо разве Ћивий не уклон€етс€ нередко от ѕолиби€, трудом которого, по его собственному признанию, он часто пользовалс€? ѕочему писатель, имеющий перед собой труды другого автора, непременно должен все буквально списывать с него? ≈сли благодар€ дальнейшим расспросам и новым источником или вследствие несходства точек зрени€ какое-нибудь дело представл€лось ему в ином свете, чем его предшественнику, то разве он не вправе был уклонитьс€ от его изложени€, хот€ бы он и руководствовалс€ им? »так, ничто нам не мешает предполагать, что один евангелист пользовалс€ трудом другого, и дело заключаетс€ лишь в том, чтобы подробнее изучить своеобразный план и ту специальную цель, которую преследовал каждый из авторов, и указать причину, котора€ заставила евангелистов отклон€тьс€ друг от друга. ѕо мнению √ута, вс€ суть взаимоотношени€ евангелистов сводитс€ лишь к исправлению и дополнению трудов предшествующих авторов, к учетверению гарантии правдивости повествований. ћарк благодар€ сообщени€м апостола ѕетра переработал книгу ћатфе€, упор€дочив ее хронологию и добавив некоторые подробности; Ћука, будучи человеком знающим и образованным, пересмотрел и исправил груды своих двух предшественников; наконец, »оанн, ознакомившись с трудами всех своих предшественников, окончательно дополнил и заключил их повествовани€. Ќо вс€кое исправление предполагает недосмотры и ошибки предшественников, да и простое дополнение трудов их может бросить на них неблаговидную тень. ≈сли автор четвертого евангели€ прав, увер€€, что »исус до своего последнего посещени€ »ерусалима уже бывал там много раз дл€ проповеди и служени€, то, стало быть, автор первого евангели€, ничего не ведающий об этих прежних посещени€х »ерусалима »исусом, не мог быть ни спутником »исуса, ни апостолом ћатфеем, поэтому второе евангелие тоже не могло быть написано со слов апостола ѕетра, ибо последний должен был бы указать автору его на выше отмеченную ошибку первого евангели€ и понудить его к исправлению ее. ј если четвертый евангелист, »оанн, умалчивает о многом из того, что рассказано у его предшественников, то почему мы знаем, что этим он выражает им свое согласие? ¬едь это умолчание не исключало отрицани€, и о согласии можно говорить лишь при известной точке зрени€, предполагающей во взаимоотношени€х евангелистов исключительно лишь единодушие.

“акую апологетическую точку зрени€, такую веру в церковное предание √уг про€вл€ет уже в том, что по вопросу о пор€дке, в котором отдельные евангелисты использовали и исправл€ли один другого, он, не обину€сь, высказываетс€ за признаваемый каноном, хот€ уже Ћессинг проницательно указал, что эта последовательность, веро€тно, обусловливалась не одной только хронологией. ¬ этом отношении об ≈вангелии от ћарка уже до √уга высказано было мнение, которое он оспаривал без достаточного основани€ и которое, по-видимому, лучше освещало дело. ≈сли имеем два евангели€, которые при большом взаимном сходстве все же сохран€ют много черт различи€ в том смысле, что в каждом из них целые разделы написаны самосто€тельно, а в сходных разделах рассказ ведетс€ в ином пор€дке, и если затем по€вл€етс€ еще другое, новое евангелие, которое по содержанию почти совсем не оригинально, в котором из 16 глав наберетс€ оригинального содержани€ разве только на полглавы и которое по плану своему тоже сходствует либо с одним, либо с другим евангелием, но по способу выражени€ напоминает оба, то невольно возникает подозрение, что такое евангелие €вилось после двух других евангелий, составлено по ним, как по готовым, налицо имеющимс€ источникам. “акое мнение было высказано √рисбахом, и оно, благодар€ нагл€дности метода освещени€ взаимоотношени€ евангелий, казалось столь убедительным, что и до последнего времени €вл€лось наиболее попул€рным среди теологов.

ƒилемма, из которой исходили разные исследователи, состо€ла в том, что авторы трех первых евангелий либо списывали друг у друга, либо использовали один общий источник (притом источник письменный, как полагали все). Ќаконец, очередь дошла и до предполагаемого "общего" источника, в существовании которого многие авторы стали сомневатьс€. ќни говорили, что первоначальное возвещение евангели€ было изустное. “о, что и извести€ о жизни »исуса долго распростран€лись устно,- не только правдоподобно, если принимать во внимание уровень образованности и житейские услови€ апостолов, но даже может быть доказано документально, ибо в послани€х апостола ѕавла мы, во вс€ком случае, не находим никаких указаний на существование писаных евангелий в его врем€. — другой стороны, весьма веро€тно и то, что это устное предание, то есть способ, которым евангелисты сообщали важнейшие сведени€ о жизни »исуса, в скором времени определилось в смысле подбора, расположени€ и даже сообщени€ материала. Ёто и есть устное первичное евангелие, которое √изелер стал противопоставл€ть писаному первичному евангелию Ёйхгорна и на основании которого он наде€лс€ не хуже Ёйхгорна объ€снить неполное сходство трех первых евангелий, а отклонени€ или отличи€ в них он наде€лс€ объ€снить, во вс€ком случае, лучше тех, кто увер€ли, что евангелисты списывали друг у друга. √изелер представл€л себе первых провозвестников евангели€ наподобие греческих рапсодов, в устах которых песни √омера не только воспроизводились, но и развивались и преобразовывались. “ака€ аналоги€ весьма понравилась представител€м эпохи, котора€ старалась глубже проникнуть в дух античной жизни и реально постигнуть происхождение поэзии и религии. —веденна€ к устному преданию, евангельска€ истори€ представл€лась живым организмом, который мог расти, делитьс€ на ветви и отростки, и всем казалось, что этот взгл€д давал возможность свободнее относитьс€ к историческому содержанию евангелий.

ќднако этот новый путь не приводил к решению ближайшей задачи - проблемы взаимоотношени€ евангелий. ѕредположением об исключительно устном общем источнике удавалось объ€снить факт частых отклонений и несходства евангелий, но не удавалось объ€снить их совпадени€ и тождество. ѕочему они не только обнаруживают сходство общего плана и в подборе материалов, но нередко совпадают друг с другом даже и в детал€х, так что о двух €вно разновременных событи€х все евангелисты повествуют в одинаковой последовательности и св€зи? ѕочему в евангели€х наблюдаетс€ не только сходство выражений, но даже сходное употребление крайне редких греческих слов? ¬едь первые провозвестники евангели€ не могли обращать внимание на обработку формы, что приходилось делать греческим рапсодам, которые декламировали ритмические песни √омера; в лучшем случае они старались, веро€тно, точно пересказать, например, изречени€ »исуса, но суть дела видели в самом содержании своих рассказов, а предполагать, что они стереотипизировали свои беседы, мы не имеем никакого основани€. „его же лучше! Ќаш третий евангелист сам за€вл€ет в своем предисловии, что в его врем€ существовало уже несколько евангельских трудов, и на его собственном евангелии €вственно видны следы того, что он пользовалс€ не одними только устными сказани€ми, но также и имеющимис€ писаными образцами.

ѕравда, у нас нет указаний на то, что именно двум€ нашими первыми евангели€ми пользовалс€ третий евангелист и что, вообще, под первыми евангельскими запис€ми следует разуметь ныне существующие книги, обнимающие все эпизоды жизни »исуса, а именно на этой почве сделана была нова€ попытка объ€снить взаимоотношение трех первых евангелий. ѕо адресу Ёйхгорна Ўлейермахер замечает: если мы спросим себ€, какое начало евангельской литературы веро€тнее - единый ли св€зный и тощий рассказ о всей жизни »исуса (вроде "первоначального" евангели€ Ёйхгорна) или собрание нескольких пространных записей об отдельных ее эпизодах? - то скорее всего мы должны предположить последнее. ѕо мнению Ўлейермахера, первоначальным стимулом к написанию истории христианства следует предполагать не собственное свободное желание апостолов и первых их учеников, обремененных и всецело поглощенных своей практической работой, а желание других лиц, которые уверовали в »исуса, не зна€ его лично, и которым хотелось знать подробности его жизни. “акое желание, по-видимому, удовлетвор€лось на общественных собрани€х христиан только случайным образом и в недостаточной степени, когда кто-либо из наставников цитировал какое-нибудь достопам€тное изречение ’риста и считал необходимым иллюстрировать его историческим фактом, который подал повод к изречению. Ќо более подробные сведени€ лица любознательные могли получить лишь путем специальных расспросов и личного частного общени€ со сведущими людьми. “аким образом, становились известными многие детали, которые затем передавались далее, в большинстве случаев оп€ть-таки устно, но кое-что, веро€тно, вскоре стали записывать сами рассказчики и лица вопрошавшие, в особенности те, которые не всегда имели возможность беседовать с ними и желали поделитьс€ с другими полученными сведени€ми. “ак стали записыватьс€ отдельные де€ни€ и речи »исуса, потом эти записи стали размножатьс€, особенно тогда, когда многие из первоначальных спутников ("последователей") ’риста стали разбредатьс€ вследствие гонений и когда первое поколение христиан начало вымирать. ѕри этом авторы и владельцы записей, веро€тно, скоро начали их дополн€ть и превратились в собирателей рукописей, причем одни, веро€тно, собирали только повествовани€ о чудесах, другие - изречени€, а третьи интересовались главным образом последними событи€ми жизни ’риста или его воскресением; наконец, были, веро€тно, и такие, которые без вс€кой специальной цели собирали все, что удавалось получить. ќднако элементы, из которых составл€лись подобные коллекции или сборники, были разнородны по своему происхождению и значению: одни приобретались из первых рук, другие - из вторых и третьих рук, а многие получались из совершенно темных источников и в искаженном виде вследствие неточности воспоминаний, ограниченности кругозора и пристрасти€ к чудесному. “акими сводами отрывочных рассказов, записанных в послеапостольское врем€, Ўлейермахер считает и наши три первые евангели€, не исключа€ ≈вангели€ от ћарка, относительно которого он положительно, хот€ и не без колебаний, отвергает мнение √рисбаха.

ќднако отчего же эти три собирател€ рукописей, независимо друг от друга подбиравшие себе материал из обширного запаса рассказов и воспоминаний, в большинстве случаев с замечательным единодушием останавливались на одних и тех же эпизодах? Ќа такой вопрос Ўлейермахер нам отвечает весьма неудовлетворительной догадкой, что кажда€ подобна€ книга, веро€тно, должна была считатьс€ с некоторым предельным размером, удобным дл€ многократной переписки, и что известные эпизоды, веро€тно, считались наиболее важными и ценными дл€ целей евангельской проповеди. Ќо »исус, как повествуют наши евангелисты, излечил множество слепых, хромых и прокаженных и изгнал множество бесов; так отчего же из всего этого множества отдельных эпизодов и рассказов наши три первые евангелиста за немногими и, быть может, кажущимис€ исключени€ми, подробнее повествуют только об одной и той же дюжине фактов и столь же единодушно довольствуютс€ суммарным упоминанием о всех прочих чудесах, среди которых многие, как видно из ≈вангели€ от »оанна, могли считатьс€, несомненно, доказательными, если допустить, что евангелисты производили подбор рассказов независимо друг от друга? “от же самый вопрос можно подн€ть и относительно речей »исуса; и наконец, точка зрени€ Ўлейермахера не объ€сн€ет также сходства общего плана повествований в трех первых евангели€х.

Ќедостатки, присущие каждому из изложенных воззрений, можно отчасти устранить путем комбинации последних. ћожно, например, ко всем этим гипотезам присоединить так называемую гипотезу традиции, то есть предположение о том, что устное сказание служило первоначальным или вспомогательным источником. Ќо самый важный результат всех этих попыток объ€снить происхождение и взаимоотношение трех первых евангелий заключаетс€, несомненно, в том, что благодар€ им написание всех евангелий незаметно оказалось актом одновременным и столь маловажным, что уже нельз€ было предполагать, что их написали апостолы или хот€ бы помощники апостолов. ”же Ёйхгорн низвел до минимума участие ћатфе€ в составлении первого евангели€ и участие ћарка и Ћуки в написании второго и третьего евангелий, хот€ еще и не решалс€ отрицать их участие совершенно; а Ўлейермахер пр€мо за€вл€ет, что наименовани€: ≈вангели€ от ћатфе€, от ћарка, от Ћуки он употребл€ет лишь по традиции и условно, независимо от того, принимали ли эти лица какое-либо участие в составлении евангелий, помеченных их именем.

 

15. ≈¬јЌ√≈Ћ»≈ ќ“ »ќјЌЌј: Ѕ–≈“ЎЌ≈…ƒ≈–, ЎЋ≈…≈–ћј’≈–.

¬ то врем€ как по отношению к трем первым евангели€м критический скептицизм невозбранно действовал вовсю, аутентичность и апостольское происхождение четвертого евангели€ еще не возбуждали никаких сомнений. » если по отношению к первым трем евангели€м допускалась полна€ свобода критики вследствие того, что сохран€лась еще уверенность в исторической достоверности четвертого евангели€, то под конец и достоверность трех первых евангелий стала подвергатьс€ отрицанию лишь ради того, чтобы в интересах четвертого евангели€ использовать то противоречие, которое все более и более вы€сн€лось между ним и первыми трем€ евангели€ми. ≈сли первое и четвертое евангели€ противоречили друг другу в равном прит€зании на апостольское происхождение и если их сообщени€ о личности и жизни »исуса были несовместимы между собой, то возможным представл€лось и то, что четвертое евангелие, как и первое, должно поступитьс€ своим прит€занием, и, наоборот, если четвертое евангелие не могло прит€зать на апостольское происхождение, то с большим основанием могло на это прит€зать первое евангелие.

“акую именно позицию зан€ла консервативна€ теологи€ после той опустошительной вылазки, которую вслед за менее научно обоснованными атаками предшественников сделал Ѕретшнейдер в своих "ѕробабили€х", подвергнув критике подлинность и аутентичность »оаннова евангели€. »сходным и опорным пунктом Ѕретшнейдеру служила историческа€ достоверность трех первых евангелий. ќн находил, что не только отдельные рассказы, но и все основные представлени€ четвертого евангели€ о личности и де€тельности »исуса несовместимы со взгл€дами и сообщени€ми, имеющимис€ в трех первых евангели€х; поэтому он заключал, что четвертое евангелие не €вл€етс€ достоверным историческим документом, а потому не может считатьс€ и трудом апостола »оанна. ѕредположим, говорит Ѕретшнейдер, что ≈вангелие от »оанна по какой-нибудь случайности не было известно в течение протекших XVIII веков и было бы вдруг найдено теперь на ¬остоке; тогда, наверно, каждый призналс€ бы, что »исус, изображенный в этом евангелии, совсем не похож на того »исуса, который изображен в ≈вангели€х от ћатфе€, от ћарка и от Ћуки, и что немыслимо признать оба эти изображени€ правильными. „то этого различи€ мы не замечаем или не сознаем теперь, это можно объ€снить не столько определенностью нашего суждени€ или твердостью убеждени€, сколько укоренившимс€ в нас представлением о непреложной правде четвертого евангели€.

 оренное различие между »исусом »оаннова евангели€ и »исусом синоптических евангелий, по мнению Ѕретшнейдера, сказываетс€ прежде всего в его речах. ¬ первых трех евангели€х »исус изображаетс€ истинно народным наставником, который боретс€ против ложных учений, противореча истинному благочестию и морали его соотечественников, в особенности против фарисейского духа внешней условности, и который настаивает на чистоте помыслов, стремлении к богоподобию и всеобщем человеколюбии и излагает свое учение в столь €сной и естественной и вместе с тем искренней и разнообразной форме, что оно пон€тно, привлекательно и убедительно дл€ всех слоев населени€. Ётот народный учитель-практик в четвертом евангелии обращаетс€ в изощренного метафизика, который в беседах своих говорит не столько о благочестии и добродетели, сколько о высоком значении своей собственной личности, а эта личность изображаетс€ не в соответствии с национальной идеей ћессии, а в духе александрийского учени€ о Ћогосе, которое изложено евангелистом в прологе. ¬ то же врем€ речи »исуса здесь так непон€тны и двусмысленны, а поучени€ так холодны, искусственны и монотонны и тон их так суров, как будто он вознамерилс€ не привлекать к себе людей, а отталкивать их от себ€. »з этих двух несовместимых изображений »исуса, по мнению Ѕретшнейдера, первое выдел€етс€ внутренней правдой и соответствием услови€м своего времени, а второе, отличающеес€ противоположными качествами, представл€етс€ не чем иным, как вымыслом. Ќо кроме речей »исуса, возбуждающих сомнени€, Ѕретшнейдер отмечает еще в том же четвертом евангелии странный характер отзыва об иуде€х, неправильное указание многих местностей и т. п. и приходит к заключению, что автор этого (четвертого) евангели€ не был ни апостолом и очевидцем, ни даже уроженцем ѕалестины и евреем, а был философски образованным христианином из €зычников. Ѕретшнейдер полагает, что это евангелие написано в средине II века, так как в нем имеютс€ намеки на позднейшие возражени€ и разногласи€, что по€вилось оно в јлександрии, так как по духу своему оно родственно александрийскому гностицизму, и что задача его заключалась в том, чтобы отсто€ть христианское учение против иудейских возражений и попул€ризовать его в среде греческого населени€.

≈сли такое решительное отрицание подлинности и аутентичности четвертого евангели€ вызвало большой переполох среди большинства теологов, но не произвело глубокого и длительного впечатлени€ на них, то этому не следует удивл€тьс€, так как прив€занность к церковному преданию весьма широко распространена и упр€ма, а сочувствие к критике и анализу - €вление весьма редкое. — другой стороны, сам Ѕретшнейдер за€вл€л позже, что цель его "ѕробабилий" достигнута и сомнени€ его разрешены после того, как произошел обмен мнени€ми по поводу его книги; и такое за€вление автора тоже пон€тно, ибо его теологическа€ точка зрени€ вообще не отличалась глубиной, и сам он отнюдь не собиралс€ прин€ть на себ€ все последстви€ своей критики »оаннова евангели€. ј если даже и такой человек, как Ўлейермахер, за€вл€л, что к критике Ѕретшнейдера он отнесс€ равнодушно, так как подобные рассуждени€ хот€ и не излишни, но не имеют существенного значени€ и лично его мало интересуют, то это лишь свидетельствует о том, как предубежден был даже этот проницательный критик по данному пункту и как субъективна была его собственна€ критика вообще. ѕодобно тому как ќткровение »оанна он, наперекор авторитетным свидетельствам, признавал подложным, ибо по содержанию и форме оно противоречило его собственному духу, так и относительно »оаннова евангели€ он с легким сердцем за€вл€л, что выдвинутые против него сомнени€ и подозрени€ несущественны, ибо он сам симпатизировал этому труду. ’ристос ≈вангели€ от »оанна, сознающий в себе Ѕога-ќтца и отождествл€ющий себ€ с ним, говор€щий и действующий не от своего лица, а от имени Ѕога-ќтца,- такой ’ристос вполне соответствовал религиозному идеалу Ўлейермахера, тому сознанию божества, которое в свободном про€влении себ€ равносильно бытию Ѕога в человеке. —ледовательно, »оанново евангелие €вл€лось тем орудием, посредством которого Ўлейермахер соедин€л современное благочестие с христианством, и чем нужнее ему это соединение, тем менее он мог миритьс€ с такими возражени€ми, в которых отвергалось это евангелие в качестве источника истинного познани€ ’риста.

»нтересно, что это некритическое и несправедливое отношение Ўлейермахера к источникам истории »исуса дополн€етс€ у него таким же отношением к источникам истории —ократа. ¬ одном из позднейших примечаний, в которых Ўлейермахер вообще стараетс€ см€гчить или оправдать напыщенность своих речей о религии, он, видимо, раздраженный нападками Ѕретшнейдера против его любимого евангели€, договорилс€ до такого замечани€: "Ќам уже самим приходитс€ пон€ть и объ€снить (если отвергать четвертое евангелие), как мог создать новую религию и церковь иудейский раввин человеколюбивого образа мыслей, приверженец сократической морали и одаренный способностью творить чудеса или то, что принималось некогда за чудо, и умением говорить остроумные загадки и притчи (ибо ведь ничего иного, кроме разве еще извинительной наивности, за ним не признаетс€), как мог совершить такое огромное дело человек, который, будучи таким, каким он обрисован, не подал бы и глотка воды ћоисею и ћагомету". (Ўлейермахер ‘. –ечи о религии).

¬ этом выпаде, направленном против синоптического ’риста, нас прежде всего непри€тно поражает романтический аристократизм, которому противно все простое, самобытное, неприправленное элементом взвинченности и мнимой "скорби" или "иронии". Ќо затем мы тотчас вспоминаем, как Ўлейермахер с точно таким же аристократическим высокомерием ставил  сенофонтова —ократа ниже ѕлатоновского —ократа. ¬ своем известном трактате "ќ значении —ократа как философа" он замечает: "≈сли —ократ занималс€ лишь говорением на такие темы, о которых упоминает  сенофонт в своих "¬оспоминани€х", хот€ бы речи эти и отличались блест€щей и из€щной формой, тогда нам трудно пон€ть, отчего за много лет ему не удалось обезлюдить посещаемые им рынки и лавки, сады и гимназии, распугива€ своим по€влением народ,- отчего его беседами так долго восторгались люди вроде јлкивиада и  рити€, ѕлатона и ≈вклида,- отчего он вообще успел сделатьс€ творцом и прототипом аттической философии". ѕри таких услови€х приходитс€ считать большою деликатностью со стороны Ўлейермахера уже и то, что он не удивилс€, отчего и побережье мор€ галилейского и синагоги в городах не "обезлюдели" вследствие пребывани€ в них синоптического »исуса. Ќо со слов критиков, обладающих большим историческим тактом, мы знаем, что в основу исторического понимани€ —ократа необходимо положить ту характеристику, которую представил  сенофонт, а из ѕлатоновской характеристики следует брать, притом с большой огл€дкой, только немногие добавлени€. ѕоэтому мы успокаиваемс€ также и насчет благополучного разрешени€ данного евангельского вопроса.

“ак относилс€ к »оаннову евангелию не один лишь Ўлейермахер. ћистический идеализм ≈вангели€ от »оанна более, чем исторический реализм трех первых евангелий, нравилс€ значительному числу его современников, и не только тем, которые воспитались на его вероучении и усвоили себе его ’риста, но также и всему тому поколению, которое выросло на романтизме и фихтеанско-шеллинговой философии. јвтор "ѕробабилий" пожелал плыть против этого течени€, и это погубило его книгу. ѕо своему образованию и образу мыслей Ѕретшнейдер принадлежал старому кантианско-рационалистическому направлению, ему нравились практически моральный дух и €сна€ проста€ форма трех первых евангелий в такой же мере, в какой ему претили спекул€тивна€ напыщенность и мистическа€ туманность четвертого евангели€. ќбнаружив свою симпатию, он прослыл ретроградом в глазах приверженцев Ўлейермахера; обнаружив свою антипатию, он прослыл человеком, не понимающим глубокомысли€ четвертого евангели€. ƒл€ всех, кто, подобно Ћюке, √азе, Ќеандеру и другим, поддавалс€ оба€нию ума Ўлейермахера, апостольское происхождение »оаннова евангели€ осталось основой богослови€, а "ѕробабилии" - мертворожденным произведением. —начала лишь де ¬етте воздерживалс€ от решительного его осуждени€, но под конец и он поступилс€ своим критическим сознанием в угоду тому идейному течению, которому он, в сущности, вполне симпатизировал.

 

16. ƒјЋ№Ќ≈…Ў»≈ —”∆ƒ≈Ќ»я ќ “–≈’ ѕ≈–¬џ’ ≈¬јЌ√≈Ћ»я’ » »’ ќ“ЌќЎ≈Ќ»»   „≈“¬≈–“ќћ” ≈¬јЌ√≈Ћ»ё: Ў”Ћ№÷, «»‘‘≈–“, ЎЌ≈ ≈ЌЅ”–√≈–; ћќя  –»“»„≈— јя ќЅ–јЅќ“ ј ∆»«Ќ» »»—”—ј.

ѕосле такой безрезультатной интермедии положение ≈вангели€ от »оанна, по-видимому, еще более окрепло, а изыскани€ о первых трех евангели€х продолжались менее скованно, и, наконец, по отношению к одному евангелию, которое, подобно четвертому, помечено именем апостола, мало-помалу обнаружилась особенно заметна€ непри€знь. Ўлейермахер, увлеченный анализом предмета изысканий, в своем трактате о Ћуке нашел, что в отношении повествовани€ и плана Ћука заслуживает предпочтени€ перед ћатфеем. ƒругому свободомысл€щему теологу так не понравилась иде€ прощени€ грехов, которую ћатфей, в отличие от прочих евангелистов, вкладывает в формулу учреждени€ евхаристии, что он даже усомнилс€ в аутентичности ≈вангели€ от ћатфе€, изложив эти сомнени€ в особом приложении к своему трактату о “айной вечере. јвторы работ о происхождении первого канонического евангели€ «ифферт (1832) и Ўнекенбургер (1834). —м. мои критические замечани€ в рецензии на эти сочинени€ в "≈жегоднике научной критики" за 1834 г. Ќекоторые из позднейших критиков пошли еще дальше по этому пути, и было врем€, когда казалось, что первый из евангелистов станет последним, что ≈вангелие от ћатфе€ по непосредственности и достоверности уступает не только »оаннову евангелию, но даже и евангели€м апостольских помощников ћарка и Ћуки.

 ритики приводили целый р€д соображений с тою целью, чтобы показать, что автор этого евангели€ не мог быть очевидцем и спутником »исуса, при этом они указывали, например, на недостаточную нагл€дность и отсутствие подробностей в его повествовании. ”же Ўлейермахер в своих лекци€х "¬ведение в Ќовый завет" сделал по этому поводу интересное замечание; он говорил: "¬ 9-й главе ћатфеева евангели€ повествуетс€ о том, как »исус призвал ћатфе€ в число апостолов и последний пошел за ним, то есть присоединилс€ к посто€нным спутникам »исуса. ћожно было ожидать, что если евангелист-повествователь был именно этим "призванным" апостолом, то мог бы изменитьс€ его способ повествовани€ с того момента, как он стал очевидцем всего того что случалось с »исусом, его рассказ должен был бы стать живее, нагл€днее, подробнее. Ќо ничего подобного в действительности не замечаетс€: его способ изображени€ остаетс€ по-прежнему суммарным, его хронологические и топографические указани€ по-прежнему неопределенными. „то такова манера не очевидца, а человека, который рассказы свои черпает из потоков традиционных сказаний, это было €сно даже и помимо сравнени€ ћатфеева евангели€ с другими, но если критики рассчитывали усилить доказательность своих возражений ссылкой на то, что прочие евангелисты повествуют гораздо подробнее и нагл€днее, то возникал другой вопрос: была ли эта нагл€дность очевидца, а не человека, который стараетс€ свободным измышлением подробностей "освежить" суммарно формулированный традиционный рассказ?"

 ак на доказательство неапостольского происхождени€ первого евангели€ указывали также и на свойственное ему изобилие длинных бесед:

»исус в нем говорит за один присест все то, что он, очевидно, высказывал в разное врем€ и по разным поводам, о чем свидетельствуют некоторые места в ≈вангели€х от Ћуки и от ћарка. “о, что Ќагорна€ проповедь (ћф. гл. 5-7), напутственное слово апостолам (гл. 10), больша€ антифарисейска€ речь (гл. 23) содержат в себе элементы, которые не были первоначально высказаны в данной св€зи и которые редактором-евангелистом отнесены сюда ввиду их родственного содержани€ и формы, что также и семь притчей (гл. 13), по-видимому, были им соединены вместе как таковые, а не были рассказаны »исусом сразу, как говорит евангелист,- все это нетрудно заметить и теперь уже никем не оспариваетс€. Ќо ссылка на ћарка и Ћуку, которые будто бы лучше пересказали часть речей и сообщили более правдоподобный повод к ним, нисколько не убедительна, так как можно доказать, что именно ћарк часто приводит без вс€кого пор€дка изречени€, которые у ћатфе€, по крайней мере, искусно соединены вместе, и что Ћука нередко самочинно измышл€л поводы к тем речам »исуса, которые он заимствовал из длинных пересказов ћатфе€. ≈сли ћатфей подвергс€ нарекани€м за обилие речей, то почему же критики не обратили внимани€ на длинные речи »исуса, которые привод€тс€ у »оанна и возбуждают еще больше сомнений? —оедин€ть многие разновременно сказанные речи в одну менее преступно и более свойственную очевидцу, слышавшему их собственными ушами, чем приписывать »исусу такие речи, которые предполагают наличие позднейшей философии (как то было доказано Ѕретшнейдером относительно четвертого евангели€), или так смешивать предполагаемые речи с собственными размышлени€ми евангелиста, что читатель недоумевает, кто именно и что именно сказал в данном случае.

«атем автора первого евангели€ упрекают за то, что он удвоил число действующих лиц и происшествий. Ќапример, он говорит о двух слепых, прокаженных, бесноватых, тогда как ћарк и Ћука говор€т лишь об одном, или говорит о двух случа€х чудесного насыщени€ толпы, когда Ћука и »оанн упоминают лишь об одном подобном случае. ‘акт этот можно объ€снить предположением, что автор первого евангели€ находил в двух лежавших перед ним источниках один и тот же эпизод, рассказанный по-разному и при отличной обстановке, вследствие чего он каждый из рассказов принимал за особое событие и в таком виде включал его в свое евангелие. “ак ошибатьс€, разумеетс€, мог только человек, который самолично не видал сообщаемых им фактов, но это еще не дает нам права утверждать, что очевидцем или человеком, рассказывавшим со слов очевидца, €вл€етс€ такой человек, который, подобно Ћуке и »оанну, был осторожнее и не делал такого рода €вных ошибок.

ƒалее, четвертого евангелиста, как и первого, можно упрекнуть за то что в свое историческое повествование он включал отрывки из пророчеств, которых он, видимо, не понимал. ћатфей (21:7) рассказывает, что »исус въезжал в »ерусалим на двух ослах (ослице и осленке), а это показывает, что он неправильно пон€л слова пророка «ахарии (9:9). “очно таким непониманием слов псалма 21 (19) объ€сн€етс€ и тот факт, что »оанн (19:23-24), в отличие от прочих евангелистов, рассказывает о дележе одежд »исуса и о метании жреби€ о хитоне его, как о двух отдельных актах.

Ќаконец, против ≈вангели€ от ћатфе€ возражали, что его автору ничего не известно о таких событи€х, о которых должен был бы знать апостол; например, избрание 70 учеников, видимое дл€ всех вознесение »исуса на небо, некоторые его праздничные путешестви€, воскрешение Ћазар€. Ќо о двух первых фактах ничего не ведает и »оанново евангелие, а если оно (и только оно одно) сообщает о двух остальных фактах, то встает вопрос: не сообщает ли оно о том, чего вовсе не было, то есть о фактах неисторических, и не объ€сн€ютс€ ли подобные сообщени€ четвертого евангели€ его своеобразной тенденцией и отдаленностью момента его написани€ от момента сообщаемых событий.

— этой точки зрени€ необходимо беспристрастное и непредубежденное отношение ко всем четырем евангели€м вообще; необходимо отрешитьс€ от предвз€того взгл€да на одни евангели€, например ≈вангелие от »оанна, как на евангели€, безусловно, подлинные и апостольские, и подвергнуть одинаковой критике и сравнительному рассмотрению все евангели€ вообще и каждое в отдельности и затем уже решать, которое из евангелий можно признать трудом апостольским или возникшим при апостолах. ќ таком критическом просмотре € говорил уже в моей рецензии по поводу вышеозначенного трактата о ≈вангелии от ћатфе€; его же € пыталс€ осуществить и сам в своем труде о жизни »исуса, а относительно всех четырех евангелий € пришел к отрицательному результату: € нашел, что все их рассказы, вообще, €вл€ютс€ не сообщени€ми очевидцев, а запис€ми лиц, которые сто€ли уже вдали от сообщаемых фактов и кроме подлинных заметок и отрывков речей собирали также легендарные сказани€ и весь этот материал приукрасили отчасти даже собственными вымыслами.

ѕри этом € должен заметить, что, вопреки Ѕауру и его подражател€м, мо€ тактика отнюдь не состо€ла в том, чтобы побивать синоптиков »оанном, а »оанна - синоптиками и таким образом совершенно поколебать вс€кую веру в евангельскую историю. Ќапротив, именно € и подготовил ту самую почву, на которой впоследствии утвердилс€ Ѕаур, и подготовил ее тем, что в отличие от выше перечисленных критиков старалс€ показать, что в ≈вангелии от ћатфе€ заключаетс€ наиболее надежное историческое содержание, что ≈вангелие от »оанна наименее благонадежно в историческом смысле, что в нем процесс идейной переработки евангельского исторического материала зашел наиболее далеко и что в нем отразилось наивысшее развитие пон€ти€ чудесного и представлений о ’ристе. » если Ѕаур справедливо не удовлетвор€етс€ общим замечанием о большей или меньшей степени достоверности и требует указани€ тех качественных признаков, которыми отдельные евангелисты отличаютс€ друг от друга, то €, подобно некоторым моим предшественникам, уже в разных местах моей "∆изни »исуса" обращал внимание на пророческий прагматизм ћатфе€ и историзирующий прагматизм Ћуки, на склонность первого сводить традиционные изречени€ »исуса в крупные комплексы речей и на склонность второго снабжать отдельные изречени€ искусственными мотивами и поводами, на преувеличени€ и аффектированную живость ћарка и так далее, и, в частности, € показал, что ≈вангелие от »оанна, с одной стороны, €вл€етс€ кульминационной точкой развити€ евангельской мифологии, а с другой стороны - вполне своеобразным и отличным от других евангелий произведением. Ќа такой метод рассмотрени€ евангелий мен€ наводил анализ речей »исуса, приведенных у »оанна. ¬ то врем€ как три первые евангели€ довольствовались простым распределением и приведением в пор€док традиционно унаследованных речей и только иногда немного измен€ли или пополн€ли их самосто€тельно, речи »исуса, приведенные в четвертом евангелии, мне показались самовольными произведени€ми евангелиста, в основе которых в лучшем случае лежали руковод€щие идеи подлинных речей »исуса, переработанные в духе александрийской философии. „ем-то искусственным представл€лись мне также своеобразный прагматизм в повествовании четвертого евангели€, посто€нное непонимание речей »исуса со стороны иудеев и его учеников, повторность и неизменна€ безрезультатность покушений на жизнь »исуса; образ Ќикодима представл€лс€ мне образом вымышленным, а взаимоотношени€ между ѕетром и »оанном нарочито приукрашенными в пользу последнего; сцену с самар€нкой у колодца »аковлева € пр€мо признал поэтическим вымыслом и указал, что элемент чудесного, характеризующий собой рассказ о воскрешении Ћазар€, свидетельствует о том, что евангелие не принадлежит к разр€ду исторических произведений. Ћишь в двух случа€х € не решилс€ проводить различение между синоптическим и »оанновым описани€ми событий: во-первых, при определении дн€ смерти »исуса - поскольку очень веро€тно, что оба данных неисторичны; во-вторых, по вопросу о том, единожды или несколько раз побывал »исус за врем€ своего проповедничества в »ерусалиме,- в насто€щее врем€ €, как и Ѕаур, принимаю точку зрени€ трех первых евангелий, но это произошло лишь после того, как мне удалось более убедительным образом, чем это делал он, устранить важнейший, на мой взгл€д, довод в пользу точки зрени€ четвертого евангели€, о чем пойдет речь в надлежащем месте. я охотно признаю, что по всем этим пунктам Ѕаур пришел к более определенным результатам, что его исследование (100) €вл€етс€ необходимым добавлением и в некоторых случа€х даже коррективом к моему труду. ќднако не подлежит сомнению и то, что он продолжал то дело, которое было начато мною, и не бралс€ за такое дело, которого не начинал и €. ≈сли он упрекнул мен€ за то, что € представил критику евангельской истории, не дав критики евангелий, то € с таким же правом мог бы упрекнуть его за то, что он представил критику евангелий, не дав критики евангельской истории. ѕо крайней мере, те общие замечани€, которыми он в этом отношении ограничилс€, совершенно неудовлетворительны и недостаточны, а потому его труды по критике евангелий выдвинули новую задачу - подвергнуть более обсто€тельной критике также и евангельскую историю.

 

17. ѕќѕџ“ » ¬џƒ≈Ћ»“№ ¬ „≈“¬≈–“ќћ ≈¬јЌ√≈Ћ»» ѕќƒЋ»ЌЌ”ё » Ќ≈ѕќƒЋ»ЌЌ”ё —ќ—“ј¬Ќџ≈ „ј—“»: ¬≈…—≈, Ў¬≈…÷≈–, –≈ЌјЌ.

„резвычайное доверие, которым пользовалось доселе четвертое евангелие, сильно поколебалось после сравнительного анализа четырех евангелий, который € предприн€л в моей критической обработке жизни »исуса. «десь € вы€вил их противоречи€ и недостаточность всех прежних попыток к их примирению, здесь же € взвесил степень их достоверности по всем отдельным моментам евангельской истории и в результате получил вывод весьма неблагопри€тный дл€ четвертого евангели€. ѕосле этого уже нельз€ было по-прежнему признавать его непререкаемым авторитетом, нельз€ было противопоставл€ть »оанна остальным трем евангелистам и считать его очевидцем, опровергающим других повествователей. јпологетам »оанна уже не удавалось восстановить прежнее доверие к нему, они даже и сами стали тер€ть к нему доверие, что можно €сно видеть на примере Ћюке: в третьем издании своего  омментари€ к ≈вангелию от »оанна он уже пошел на значительные уступки, особенно по вопросу о речах »исуса, приведенных в этом евангелии, и тем пыталс€ (но тщетно) отсто€ть все остальное, в конце концов он признал, что в четвертом евангелии встречаетс€ гораздо больше не€сностей и противоречий, чем в остальных.

Ќо тем не менее решительно отбросить его, как того требовала критика, никто не пожелал: в нем содержалось нечто такое, что привлекало всех, в пользу чего (как выражались некоторые) свидетельствует внутренний голос —в€того ƒуха и ради чего все были склонны по-прежнему признавать в нем вдохновенное Ѕогом апостольское произведение. »так, если в одном и том же произведении содержалось при€тное и противное, неприемлемое и необходимое, то оставалось попытатьс€ обособить эти составные части друг от друга и одну из них приписать апостолу-очевидцу, а другую - позднейшему автору, не пользующемус€ об€зательным дл€ нас авторитетом. ѕравда, по традиции ≈вангелие от »оанна все еще считалось цельным однородным произведением в обоих лагер€х - как у сторонников, так и у противников гипотезы о его апостольском происхождении; однако такого же мнени€ прежде были и о трех первых евангели€х, а затем относительно ≈вангелий от ћарка и от Ћуки стал преобладать тот взгл€д, что они составлены из разнородных элементов и своим нынешним составом об€заны переработке. —ледовательно, вполне естественно и то, что мнение о первичной цельности ≈вангели€ от »оанна тоже стало казатьс€ предрассудком, который ни дл€ кого не будет об€зателен, если его опровергнет основательное исследование.

¬ейсе говорит: "¬опрос не в том, подлинно ли ≈вангелие от »оанна, а в том, что в нем подлинно". » на этот вопрос он отвечает так: подлинно в нем то, что по характеру воззрений и их изложени€ родственно первому посланию »оанна, которое, по удостоверению внешних свидетельств, €вл€етс€ аутентичным произведением апостола »оанна. ¬ейсе находит, что в смысле стил€ дидактическа€ или умозрительна€ часть евангели€ состоит с посланием в таком родстве, которое можно объ€снить лишь тождеством авторов, а не подражанием. ќтсутствие такого же родства стилей с повествовательной частью обнаруживаетс€ само собой, поскольку в послании вообще нет никакого повествовани€ то есть нет основани€ дл€ сравнени€, но зато по характеру воззрении и способу мышлени€ между посланием и повествовательной частью евангели€ замечаетс€ столь резкое противоречие, что тождество авторов становитс€ весьма проблематичным. ¬ послании, равно как и в прологе и более длинных беседах ’риста в евангелии, совершенно отсутствует та чувственно-супранатуралистическа€ вера в чудеса, котора€ сказываетс€, к сожалению, в повествовани€х евангели€. ѕослание преисполнено духовного идеального представлени€ о ’ристе и о внедренной в нем силе духа, и в частности (по мнению ¬ейсе), рассказ о воскресении ’риста, имеющийс€ в послании и в прощальных собеседовани€х, приведенных в евангелии, в такой же мере одухотворен, в какой тот же рассказ в 20-й главе евангели€ материалистичен.

«десь нам открываетс€ чисто субъективный мотив этой сортирующей критики. „тобы казатьс€ объективным, критик ссылаетс€ на ѕослание »оанна, подлинность которого столь же проблематична, как и подлинность евангели€, а когда стиль в качестве критери€ оказалс€ недействительным, критик хватаетс€ за догматическое мировоззрение, хот€ при этом он мог игнорировать послание и остановитьс€ на той противоположности, котора€ в этом отношении, видимо, существует между речами и рассказами евангели€. »з этих €вно разнородных составных частей критику не понравилась повествовательна€ часть, отчасти вследствие того, что она противоречит синоптическому, в общем, вполне историческому рассказу, но, главным образом, вследствие того, что она заключает в себе €рко супранатуралистическое представление о чудесах. –авным образом из бесед ему не нрав€тс€ диалоги, потому что, вследствие неверо€тных недоразумений, они представл€ютс€ часто нелепыми и неотделимы от рассказов о чудесах, в св€зи с которыми они и возникают. — другой стороны, ему понравилс€ весь дидактический материал евангели€, представленный в форме собственных размышлений евангелиста и пространных речей ’риста; поэтому он предполагает, что дидактическа€ часть написана апостолом, а повествовательна€ и диалогическа€ части - другим, более поздним автором. Ќас лично характер этой последней части тоже заставл€ет сомневатьс€ в том, что ее автор был очевидцем, но мы недоумеваем, отчего наш критик отдел€ет от этих составных частей евангели€ другие и приписывает их апостолу. ƒидактическа€ часть евангели€ ему нравитс€ потому, что в ней содержитс€ чисто идеальное, дидактическое пон€тие о воплощении божественного Ћогоса в лице »исуса Ќазоре€, свободное от мифических придатков синоптических евангелий и от супранатуралистической веры в чудеса.

Ќо подобное учение о вочеловечении божественного Ћогоса, того творческого —лова, которое вначале "было у Ѕога, и —лово было Ѕог" (»н. 1:1), которое в период вочеловечени€ не утратило воспоминани€ о своем довременном пребывании у Ѕога и готовилось оп€ть вернутьс€ к нему,- разве такое учение не есть очевидный супранатурализм, относительно которого все и вс€кие, даже и нелепые, рассказы о чудесах представл€ютс€ лишь естественным следствием? Ќет! - возражает ¬ейсе: ибо вочеловечение, по учению апостола »оанна, не есть чудесное воплощение божественной личности, ранее сосуществовавшей Ѕогу-ќтцу:

оно есть совершенное воплощение живого личного образа божества, который даже по ветхозаветному учению необходимо отличать от личного "я" божества, обособл€€ его в качестве второго лица,- внедрение в душе и духе единичного человека, личность которого поэтому и отражает величие и прелесть этого образа. —тало быть, дидактическое содержание »оаннова евангели€ в своем объективно чистом виде тоже не нравитс€ дилетанту, оно нравитс€ ему лишь в прожеванном им самим виде, в качестве такой вещи, котора€ непон€тна ни самому ему, ни читател€м его. —тало быть, если бы ¬ейсе был более дельным экзегетом, то есть не стал бы произвольно перекраивать по собственному вкусу объективно данные вещи, и если бы он, сверх того, был более дельным философом, то есть в философской области сто€л бы на собственных ногах и не опиралс€ на религиозный костыль, как в данном случае он опираетс€ на мнимоапостольский труд, то он отверг бы и повествовательное, и дидактическое содержание ≈вангели€ от »оанна и предоставил бы его всецело и безусловно его критической судьбе; но он этого не делает по чисто субъективным причинам. (103) „то же касаетс€ подробностей мнени€ ¬ейсе, то, по его словам, апостол »оанн на склоне своих лет стал записывать собственные размышлени€ о своем ”чителе, образ которого начинал уже ускользать из его пам€ти, а также и те речи его, которые еще сохран€лись у него в пам€ти и которые он записывал в св€зи с собственными взгл€дами и своей манерой изложени€. «атем после смерти апостола (по мнению ¬ейсе) кто-то из его учеников неумело переработал в евангельскую повесть оставленные им записи согласно собственным воспоминани€м о его изустных беседах и по иным евангельским сказани€м, ибо наших синоптических евангелий этот член обособленного кружка »оанновых учеников еще не знал. Ќо такое воззрение уже не новость:

јммон, –еттиг и другие тоже отличали апостола »оанна как автора записей, легших в основание евангели€, от их редактора-издател€. „то именно в составе нынешнего евангели€ принадлежит тому и другому из обоих авторов,- это ¬ейсе определил уже в 1838 году в своей "≈вангельской истории", но этот опыт он впоследствии сам отверг, как слишком скороспелый и научно не обоснованный. “огда же он обещал выпустить другой, более тщательно исполненный трактат, но в свет не по€вилс€ даже краткий обзор, который должен был дать ему возможность восстановить из переработки евангелиста-повествовател€ в полном и буквально точном виде подлинную запись »оанна. ѕричину этой неудачи ¬ейсе видел не в нелепости своей идеи, а в произволе предполагаемого редактора-евангелиста, который будто бы не только вставл€л собственные добавлени€ в текст апостольской оригинальной рукописи, но также переставл€л и переделывал в ней отдельные фразы и, наконец, в собственные вставки вписывал то, что помнил из проповедей апостола и находил в отдельных замечани€х последнего. Ќо тут невольно хочетс€ спросить критика: на основании каких же признаков он будет отличать апостольский оригинальный текст от посторонних вставок, если, по его же собственному замечанию, текст этот сильно изменен и если также и во вставках содержатс€ отрывки записей апостола? Ќо подобного вопроса сам ¬ейсе себе не задавал и даже попыталс€ практически исполнить обещанную им сортировку.

ѕо его словам, в записи апостола »оанна содержались не только речи »исуса, но и собственные рассуждени€ »оанна; соответственно, ¬ейсе находит в первых главах евангели€ следы означенных рассуждений апостола, а в последующих - текст речей »исуса. »з рассуждений апостола, по ¬ейсе, составилс€ пролог. Ќо хот€ мы все недоумеваем, как мог простой галилейский рыбарь и главный иудаист среди апостолов написать такой пролог, в котором излагаетс€ учение александрийских философов о Ћогосе и сказываетс€ философское свободомыслие вообще, ¬ейсе самодовольно утверждает, что именно это умозрительное рассуждение, изложенное в первых п€ти стихах, действительно принадлежит апостолу, ибо оно согласуетс€ с его собственной философией. Ќо в стихах 6-8-х пролога речь уже идет об »оанне  рестителе и в очевидной св€зи с последующим повествованием о нем в евангелии;

а так как это повествование, согласно ¬ейсе, не могло быть составлено апостолом и бывшим учеником  рестител€, то и указанные стихи пролога не могли быть написаны апостолом и должны быть сопричислены к категории вставок евангелиста-редактора. ƒалее стихи 9-14, содержащие в себе также философское умозрение, по мнению ¬ейсе, тоже написаны апостолом, а стих 15, упоминающий о  рестителе, оп€ть написан интерпол€тором; затем стих 16, где €вно говорит уже сам очевидец, снова приписываетс€ апостолу, но стих 17, упоминающий о ћоисее, не гармонирует с чисто умозрительным характером пролога (за исключением сообщени€ о  рестителе) и потому тоже приписываетс€ редактору, тогда как автором последнего 18-го стиха снова признаетс€ апостол. “аким образом, весь пролог »оанна - это цельное, строго логическое, внутренне согласованное и единой мыслью св€занное рассуждение - ¬ейсе рассекает по меньшей мере на семь частей, из коих кажда€ по очереди приписываетс€ то одному, то другому автору, уже этого результата достаточно, чтобы не согласитьс€ с его исходной посылкой.

«атем, при дальнейшем анализе, ¬ейсе тоже выдел€ет повествовани€ и диалоги из цепи рассуждений и более пространных речей, счита€ их добавлением или припиской редактора. ѕри этом относительно первых он нав€зывает читателю мысль, будто речи и рассуждени€ с ними не в€жутс€, хот€, наоборот, важнейшие речи (например, в главах 5-й, 6-й, 9-й) как раз и представл€ютс€ лишь экспозицией предпосланных рассказов, играющих роль темы. ќтносительно диалогов ¬ейсе увер€ет, что их вполне можно выбросить, хот€ и не объ€сн€ет, почему это нужно и можно сделать. ѕри этом он сам же за€вл€ет, что немыслимо восстановить оригинальный текст апостола путем простого выбрасывани€ вставок, так как редактор, вообще, много себе позвол€вший, мог совершенно изменить апостольскую запись, однако и это не мешает предполагать, что оригинальна€ запись апостола когда-то фактически существовала. “ак автор сам же компрометирует то дело, несосто€тельность которого он сознает, и все же не решаетс€ отказатьс€ от него.

¬виду столь неудачных попыток "выделени€", по-видимому, не оставалось ничего иного, как отвергнуть совсем или отчасти апостольское происхождение »оаннова евангели€; однако же мотивы этого разделени€ слишком глубоко коренились еще в настроении современников, и нас не должно удивл€ть то, что многие полагали, что стоит только прин€тьс€ за дело как следует, чтобы эта операци€ осуществилась успешно. ѕо словам Ўвейцера, метод ¬ейсе, состо€щий в том, чтобы считать произведением апостола все речи, а рассказы и беседы признавать чужим произведением позднейшего происхождени€, не приводит к намеченной цели, потому что речи в большинстве случаев неразрывно св€заны с предшествующими беседами, а последние - с рассказами. Ќо и ему казалось, что евангелие отмечено печатью двойственной работы и ума и заключает в себе высший и низший элементы; определенна€ часть ≈вангели€ от »оанна ему также претила своим чудесным элементом и внешним, поверхностным пониманием вещей, которому не соответствует идеальный дух остальных частей евангели€. —тало быть, у Ўвейцера апостольский текст тоже обособл€етс€ от неапостольского и пространные речи, как носители идеального духа, отличаютс€ от интерпол€ций. Ќо в противоположность ¬ейсе он не исключает из "апостольской" части ни всех рассказов, ни всех диалогов; напротив, он находит, что диалоги не вызывают никаких сомнений в этом отношении, а в некоторых рассказах, например об омовении ног, о миропомазании, о страст€х »исуса, он находит даже признаки очевидной достоверности; впрочем, рассказы о чудесах он тоже не колеблетс€ приписать апостолу.

Ўвейцер открыл, что чудеса, о которых повествует четвертое евангелие, распадаютс€ на два различных класса: не говор€ о мнимых чудесах, которых нельз€ считать насто€щими, одна группа чудес, при всей своей таинственности и непон€тности, допускает мысль о вмешательстве физической или психической силы. Ќапример, в том, что »исус увидел Ќафанаила под смоковницей, Ўвейцер не находит ничего сверхъестественного; то, что он отгадал образ жизни самар€нки, по мнению Ўвейцера, тоже можно объ€снить знанием человеческого характера вообще и осведомленностью относительно ее образа жизни в частности;

больной, пришедший к купальне ¬ифезда, мог быть паралитиком - "бесноватым", которого »оанн не называет насто€щим именем ради своих греческих читателей, а относительно "одержимых бесом" даже и критика допускает возможность психического исцелени€; наконец, возможно также естественное исцеление слепорожденных. „то же касаетс€ рассказов евангели€ о том, что »исус превратил воду в вино, приумножил запас хлебов, излечил больного, находившегос€ в  апернауме, при помощи единого слова, сказанного в  ане, и ходил по водам озера √алилейского, то Ўвейцер признает, что в таких "магических", противоестественных чудесах уже немыслимо участие естественных сил, однако вместо того чтобы сказать, что эти чудеса неверо€тны, он за€вл€ет, что "конципиент" (105) речей »исуса не мог о них повествовать в четвертом евангелии.

ѕри более детальном анализе критик, к удивлению своему, обнаруживает, что все правдоподобные чудеса совершались почему-то в »ерусалиме и »удее, а чудеса неверо€тные - в √алилее. Ёто открытие, по-видимому, придает объективный характер его субъективной критике. ѕолучаетс€, что первична€ апостольска€ запись ограничивалась лишь описанием внегалилейской де€тельности »исуса, поэтому автор совершенно умалчивает о том, что делал »исус во врем€ своего пребывани€ в √алилее, куда он €вл€лс€ трижды по случаю праздников, » продолжает рассказ с того момента, когда »исус снова уходил из √алилеи. ѕри этом критик задает себе вопрос: не был ли автор евангели€ иудеем, если он придавал важное значение де€тельности »исуса в »удее, и не потому ли автор-иудей представл€етс€ нам (по свидетельству евангели€) человеком более образованным, чем тот простой рыбак из √алилеи, коим был апостол »оанн? Ќа этот вопрос критик не дает безусловно отрицательного ответа; он полагает, что в роли автора-евангелиста все же мыслим и сын «еведеев, а если автором оказалс€ бы и кто-либо из иудейских приверженцев »исуса, то ведь и он мог быть очевидцем. ѕо мнению Ўвейцера, оригинал записи был автором привезен, веро€тно, из восточной области, а после его смерти кто-то из малопосв€щенных учеников его пожелал сблизить иудеев с самар€нами и запись в имевшемс€ виде дополнил галилейскими сказани€ми и рассказами, обращавшимис€ в западной части ѕалестины.

Ќо среди галилейских вставок, произведенных, по мнению Ўвейцера, каким-то малообразованным редактором, встречаетс€ также речь, сказанна€ »исусом в  апернаумской синагоге (глава 6), содержаща€ рассуждени€ о хлебе жизни, о вкушении тела и крови сына человеческого, и характером своим напоминающа€ мистицизм »оанна. — другой стороны, среди иудейских рассказов, которые, согласно Ўвейцеру, достоверно принадлежат апостолу, мы находим рассказ о чудесном воскрешении Ћазар€, то есть о чуде, которое столь же необъ€снимо с точки зрени€ естественных, физических или психических сил, как и любое из "волшебных" Ўвейцером отвергаемых и приписываемых редактору чудес. ѕоэтому полностью произвольно утверждение критика о том, что эта речь была сказана в храме »ерусалимском в дополнение к тем беседам, которые приведены в 5-й главе, и что воскрешение Ћазар€ было естественным пробуждением мнимоумершего, которое совпало с непоколебимой верой »исуса в то, что его моление будет услышано на небесах. Ќо если и такие необъ€снимые, "магические" чудеса галилейского происхождени€, как воскрешение Ћазар€ или хождение »исуса по водам √алилейского мор€, представл€ютс€ Ўвейцеру естественными и пон€тными, то спрашиваетс€: в чем же заключаетс€ преимущество внегалилейских "чудесных" рассказов, изложенных в ≈вангелии от »оанна и признаваемых правдоподобными и апостольскими, перед рассказами галилейскими? Ёто преимущество, по-видимому, обусловливаетс€ тем, что сам критик истолковывает их рационалистически, чудеса сверхъестественные и непознаваемые он подмен€ет естественными €влени€ми: самовольно вычеркивает, как неосновательное предположение евангелиста, заключение о том, что больной, €вившийс€ к купальне ¬ифезда, пролежал 38 лет без движени€, затем самовольно же предполагает, что смерть Ћазар€ была мнимой смертью, что болезнь слепорожденного могла быть излечена усили€ми хорошего и знающего врача. ѕри таком образе действий совершенно излишне ссылатьс€ на таинственные целебные силы, которые в параллель к разрушительным болезнетворным силам, иногда после многовекового затишь€ при неведомых услови€х вдруг начинают про€вл€ть себ€, излишне также сопоставл€ть чудотворную силу »исуса с мощью чумы и венерической болезни, как излишне уверение Ўвейцера о том, что свой опыт "выделени€" он производит не вследствие "чудобо€зни", то есть бо€зни того, что представл€етс€ насто€щим чудом и не может быть объ€снено психологическими или иными естественными силами (хот€ бы и в духе теологов). ќн и ему подобные бо€тс€, видимо, только волшебных, абсолютных и тому подобных чудес. Ќо, поступа€ так, как поступает Ўвейцер, можно объ€снить любое из чудес, а потому и с его собственной, чисто субъективной точки зрени€ представл€етс€ излишним производить "выделение" ради некоторой части »оанновых чудесных повествований (относительно другой части евангели€ он, веро€тно, скоро перестал бы сомневатьс€).

ƒа и к чему было проделывать всю эту операцию, если в конце концов сам критик нашел в иерусалимской, то есть по его же собственному предположению, апостольской части евангели€ рассказ, который €вл€етс€ противоположностью того идеального и духовного элемента, который ему видитс€ в апостольском труде даже в эпизоде воскресени€ »исуса; мы говорим о рассказе (20:19-29), в котором повествуетс€ о том, как воскресший »исус показывал ученикам свои руки и бок, велел ‘оме неверующему вложить персты свои в €звы его, и, следовательно, вопреки желанию Ўвейцера, представл€етс€ воскресшим материально. ѕо этому поводу Ўвейцер наивно замечает: "≈сли бы этот рассказ не входил в отдел повествований »оанна, то он нам сразу про€снил бы много непон€тного". ѕоэтому он пытаетс€ вз€ть под сомнение св€зь этого рассказа с предшествующим изложением, но все-таки не решаетс€ признать его за вставку, и так как это противоречит его предположению о чисто духовном и идеальном характере апостольского труда и, стало быть, мотиву "выделени€", сам собою рушитс€ и его метод разрешени€ загадки, св€занной с ≈вангелием от »оанна.

“о, что в последнее врем€ даже такой тонкий ум, как –енан, собиралс€ произвести новый опыт "выделени€" и тем увеличить число неудачных опытов того же рода, можно объ€снить лишь тем, что он не знал ни о тех опытах, которые произведены были уже в √ермании, ни об их плачевном результате. ≈сли бы он знал о них, он, веро€тно, подумал бы, что не может ошибатьс€ тот, кто выскажет гипотезу, противоположную гипотезе ¬ейсе. ¬ самом деле, в то врем€ как ¬ейсе приписывал апостолу все рассуждени€ и пространные речи ’риста в четвертом евангелии и отвергал рассказы, признава€ их позднейшими приписками, –енан, наоборот, шокируетс€ "абстрактно-метафизическими лекци€ми", как называет он речи »исуса, приведенные у »оанна, и признает достопримечательными все рассказы евангели€, поэтому он и склон€етс€ (хот€ и нерешительно) к предположению, что эти речи были записаны не сыном «еведеевым, но весь исторический план и целый р€д рассказов евангели€ пр€мо или косвенно составлены апостолом. Ќо если можно вообще говорить о степен€х немыслимого, то подлинность речей ’риста в ≈вангелии от »оанна еще более немыслима, чем подлинность »оаннова исторического повествовани€, ибо кажда€ нормально устроенна€ и способна€ к историческому размышлению голова, познакомившись с этими речами, придет к заключению об относительно позднем происхождении четвертого евангели€. Ќо –енан, подобно своим немецким предшественникам, становитс€ на точку зрени€ делимости евангели€ и этим заранее подрывает собственную гипотезу. ѕовествовательна€ часть четвертого евангели€ представл€етс€ ему приемлемой лишь потому, что он сам игнорирует в ней все рассказы о чудесах. ѕравда, умолчать о воскрешении Ћазар€ он не может, но так как он не признает чудес, то он превращает этот эпизод в мистификацию. «а это немецка€ критика назвала его вторым ¬ентурини; и в самом деле, нельз€ не удивл€тьс€ тому, что даже этот эпизод не убедил его в несосто€тельности его исходного предположени€.

 

18. »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»≈ Ѕј”–ј ќ ≈¬јЌ√≈Ћ»» ќ“ »ќјЌЌј, ѕ–ќƒќЋ∆≈Ќ»≈ »  –»“» ј Ё“ќ√ќ »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»я.

–азделени€ и оговорки не приводили к желаемому результату: критика не поступалась своими требовани€ми, а ≈вангелие от »оанна продолжало прит€зать на апостольское происхождение; целостный и совершенно своеобразный характер евангели€ подстрекал капитулировать либо доказывать, что оно не имеет исторического значени€, что оно мыслимо и постижимо как произведение послеапостольских времен и немыслимо, непостижимо как произведение апостольское. Ќеув€даемую славу покойного д-ра Ѕаура именно и составл€ет то, что он прин€л вызов и повел критическую борьбу с беспримерной энергией. ≈го исследование о композиции и характере ≈вангели€ от »оанна было опубликовано в "“еологическом ежегоднике" ÷еллера в 1844 году, а затем издано в улучшенном виде под названием " ритические исследовани€ канонических евангелий" в 1847 году. —р. его другие работы о ≈вангелии от »оанна в "“еологическом ежегоднике", а также его сочинение "’ристианство и христианска€ церковь первых трех столетий". Ќекоторые части своего вооружени€ он заимствовал у своих предшественников, но другие - придумал и создал сам, и этим оружием он действовал столь искусно и настойчиво, что борьба окончилась победой критики, что и признал трибунал,- правда, не теологов, а науки.

ѕеред Ѕретшнейдером Ѕаур имел то преимущество, что к своему объекту он отнесс€ не просто отрицательно.  ак мы уже видели, Ѕауру ≈вангелие от »оанна претило не только исторически, но и догматически, его спекул€тивна€ направленность и мистицизм были совершенно чужды трезвому уму Ѕаура. Ќо в то же врем€ Ѕаур чувствовал естественное т€готение к философскому глубокомыслию и гностицизму »оаннова евангели€; он старалс€ доказать, что это евангелие нельз€ считать историческим источником, и в то же врем€ он пыталс€ показать его идеальное содержание и художественное совершенство; отрицатель-критик с такой же любовью относилс€ к четвертому евангелию, с какой относитс€ к нему любой из правовернейших апологетов. ѕравда, в этом отношении он иногда заходил слишком далеко: мысли евангелиста он облекал в форму современной спекул€ции и, стало быть, идеализировал их (и этим он грешил часто, развива€ догматическое содержание новозаветных и патристических сочинений (108) или трудов де€телей –еформации). Ётим промахом умели пользоватьс€ его противники; однако мощь его аргументации в деле изобличени€ неисторического характера евангели€ от этого не умал€лась.

я лично в своей критической обработке жизни »исуса шел к четвертому евангелию от трех первых евангелий и пыталс€ пон€ть его с точки зрени€ последних и по аналогии с ними; Ѕаур же подходил к четвертому евангелию непосредственно и старалс€ пон€ть его в его своеобразии и отличии от всех остальных. ћое основное мнение относительно неисторического характера евангели€ сводилось к положению о мифе, под коим € разумел мнимоисторическое оформление древнехристианских идей, осуществл€емое в стихийном поэтизирующем сказании; эту формулу, установленную мною преимущественно относительно неисторических элементов трех первых евангелий, мне пришлось расширить дл€ некоторых рассказов четвертого евангели€ в том смысле, что под мифом € стал впоследствии подразумевать также свободное и сознательное поэтическое творчество. ќт такого представлени€, непроизвольно созданного мною под конец работы, Ѕаур стал исходить при анализе четвертого евангели€, которое ему априори представл€лось наскоро набросанной религиозной поэмой. ќсновна€ иде€ этой поэмы, по мнению Ѕаура, состо€ла в том, чтобы провозглашенное »исусом божественное начало света и жизни противопоставить иудейскому безверию как принципу тьмы и борьбу этих двух принципов нагл€дно представить в виде исторического, прогрессивно развивающегос€ процесса. »з той же основной идеи Ѕаур стал также выводить все отклонени€ четвертого евангели€ от прочих евангелий в части состава, подбора и отделки евангельского материала. Ќо если эта точка зрени€ давала критику бесспорное преимущество в смысле глубокого проникновени€ в четвертое евангелие, то она же мешала ему иногда анализировать три первые евангели€ в том отношении, что побуждала его преувеличивать цельность, планомерность и сознательность этих по преимуществу наивных, нагроможденных композиций.

“ретий момент, которым Ѕаур превосходил своих предшественников в деле понимани€ четвертого евангели€, заключалс€ в том, что он определенно указал те отношени€ эпохи и развити€, продуктом которых оно €вл€етс€. “о было врем€, когда все общество находилось в сильном волнении из-за распространени€ гностицизма и монтанизма, с одной стороны, и усилий церкви перебороть эти два крайних течени€, с другой стороны, и когда эта смута разгоралась под вли€нием попытки приложить пон€тие Ћогоса к личности ’риста в области догматической и под вли€нием споров относительно праздновани€ ѕасхи - в области церковной. Ѕаур показал, что четвертое евангелие сто€ло в непосредственной св€зи со всеми этими тенденци€ми и вопросами того времени, но в этом водовороте всех противоположностей эпохи не окрасилось в определенный цвет той или иной противоположности данного времени и места, и в этой центральной и умеренной, но отнюдь не бесхарактерной и неопределенной позиции, примир€вшей все противоположности в некотором высшем единстве, заключаетс€ причина того быстрого и всеобщего сочувстви€, которое оно приобрело уже при самом по€влении своем среди различных партий.

Ќаконец, Ѕаур показал, как автор четвертого евангели€ по собственному внутреннему убеждению уразумел истинный дух христианства и самого ’риста гораздо лучше прежних евангелистов, опутанных предрассудками иудаизма; как он в духе своей эпохи с полной добросовестностью подменил евангельскую историю и приписал »исусу такие речи, которые соответствовали его собственной развитой христианской точке зрени€; как он, осознав и уразумев внутреннюю красоту ’риста, счел себ€ призванным возвестить о ней всему миру и выдавал себ€ намеком за приближенного и любимого ученика »исуса. Ётим указанием завершились изыскани€ Ѕаура, представл€ющие грандиозный образец глубокой и плодотворной критики и произведшие несомненно сильное и истинно поэтическое впечатление на вс€кого, кто в состо€нии оценить такого рода критику.

¬есьма ценным добавлением к исследованию Ѕаура о четвертом евангелии €вл€етс€ исследование  естлина о псевдонимной литературе древнехристианской церкви.  естлин, который раньше выступил с трактатом об »оанновом пон€тии вероучени€, за€вл€ет, что задачей четвертого евангели€ €вл€етс€ возрождение евангельской истории в духе развивающейс€ эпохи и что, реша€ эту задачу, евангелист имел в виду осветить лишь все первичное и самобытное; при этом ему приходилось делать извлечени€ из обширной сокровищницы изустных сказаний об »исусе и целого архива письменных евангелий как иудаистского, так и паулинистского направлени€; все эти евангели€ значительно отличались друг от друга и не были включены в канон. (109) — другой стороны, сам автор-евангелист, убежденный в истинности и божественности христианского учени€, воспиталс€ на иде€х александрийских и гностических кружков и, в частности, признавал, что в идее Ћогоса завершилось высшее представление о христианстве. ¬округ него всюду кипела борьба старого с новым, иудаизма с христианством €зычников, буквы с духом. ќн видел, что прочнейшей опорой приверженцев старины были старые евангели€, поэтому он захотел противосто€ть им на их собственной почве и, написав новое евангелие, заставить прошлое свидетельствовать в интересах духа и прогресса. “ут ему приходилось из пестрой массы материалов, использованных прежними евангели€ми, извлечь все существенно важное, из тела их повествований извлечь их дух - устран€ть чисто моральный элемент, как элемент эзотерический; приходилось совлекать с личности »исуса не только все иудейское, но и все пошлое и низменное, свойственное человеку, и выставл€ть на первый план присущий ему элемент бесконечного и божественного, подчеркива€, что и страдани€, и смерть он прин€л добровольно. ≈вангелист полагал, что на такое преобразование его уполномочил —в€той ƒух, помощь которого, по словам старых евангелий, »исус обетовал своим последовател€м. ѕо его мнению, этот —в€той ƒух соприсутствует вс€кому, люб€щему »исуса и соблюдающему его заповедь (14:23), и такой человек должен не только напоминать верующим о том, что говорит »исус (14:26), но и прославл€ть его в них и доводить их до конечной истины и правильного понимани€ того, что было непон€тно при жизни »исуса (16:13;

14:25). ќблада€ даром —в€того ƒуха, евангелист счел себ€ уполномоченным и об€занным преподать истинное, хот€ и несогласное с преданием, представление об »исусе, его учении и де€тельности. ƒух внушил ему, что божественный Ћогос (—лово) воплотилс€ в »исусе, а потому историческое повествование прежних евангелий не могло быть истинным, на »исуса надлежало взгл€нуть иначе, а именно так, как того требовала иде€ Ћогоса, побуждающа€ пересмотреть и переработать весь прежний евангельский материал. ѕри этом неминуемо было некоторое противоречие. ƒух сообщил ученикам дар высшего разумени€ в будущем, то есть всем будущим верующим. Ќо с точки зрени€ такого высшего разумени€ евангелист написал свое евангелие в насто€щем и заставл€л говорить самого ’риста; следовательно, то, что —в€той ƒух должен был дать верующим впоследствии, уже предвечно содержалось в ’ристе, а потому и между речами ’риста и рассуждени€ми евангелиста нет никакой разницы и провести между ними грань не только трудно, но и невозможно.

„то даже така€ сильна€ аргументаци€, как рассуждение Ѕаура и его учеников, не убедила тех, кто в силу внешних или внутренних причин хотел утверждать подлинность и действительность »оаннова евангели€, это разумеетс€ само собой, но разумеетс€ и то, что возражени€ людей такого сорта не могли иметь научного значени€. ќни пытались подорвать все доказательства, на которых Ѕаур утверждал свое мнение, они старались использовать все недомолвки и пробелы, которые замечались в его умозаключени€х, чтобы предотвратить столь роковые дл€ них выводы его. ƒаже тот аргумент, которым Ѕаур опровергал предположение об »оанне как авторе четвертого евангели€ и который он утверждал на основании отношени€ апостола »оанна к вопросу о ѕасхе, породил целую литературу. ѕритом и широта размаха, которой отличаетс€ аргументаци€ Ѕаура, была хорошим предлогом дл€ тех, кто искал выхода. ≈сли на основании обширной критической комбинации он приходил к какому-нибудь выводу, невзира€ на отдельные места и замечани€, которые шли с ним вразрез, это, в худшем случае, не нравилось;

а если он неважные возражени€ не только игнорировал, но и пыталс€ обойти и замолчать, тогда все критики-пигмеи начинали вопить против ошибок критика-великана, хот€ при тех огромных величинах, которыми он оперировал, такого рода мелочи не имели ни малейшего значени€.

 онечно, они подн€ли огромный шум из-за того, что Ѕаур представил автора евангели€ в образе "фальсификатора" и уличал его в "литературном подлоге", хот€ и признавал, что в результате этого "подлога" получилось одно из величайших сокровищ христианской церкви. "≈сли »оанново евангелие не подлинно, подложно,- восклицал один из самых пылких "ревнителей", - тогда наша любовь к нему должна превратитьс€ в ненависть, тогда это евангелие уже не может быть ни тем духовным благовестием, каким оно было дл€  лимента јлександрийского, ни тем целостным, нежным, истинным и главным евангелием, каким оно было дл€ Ћютера; оно превращаетс€ в скучную и вредоносную "стр€пню" какого-то смуть€на и обманщика". –азумеетс€, такие вопли были очень неразумны, ибо "скучным", бестолковым и так далее может быть вс€кое сочинение независимо от того, кто его автор; кто грозитс€ признать "скучным" такое сочинение, которое не €вл€етс€ трудом "известного" автора, тот признаетс€ в том, что и "известный" труд ему представл€лс€ "скучным", но он о том умалчивал из почтени€ к предполагаемому "известному" автору. ќт подобных почитателей, которые таковыми €вл€ютс€ лишь до тех пор, пока книга помечена именем "известного" автора, и почтение которых не только пропадает, но даже превращаетс€ в "ненависть", лишь только книга перестает быть произведением "известного" автора, »оанново евангелие должно открещиватьс€ и предпочесть их тем, которые сумеют оценить его независимо от имени автора.

“радиционный вопрос: можно ли признавать фальсификатором и обманщиком, то есть скверным человеком, автора такой серьезной, возвышенной и подлинно благочестивой книги? дополн€етс€ и исправл€етс€ другим, аналогичным вопросом - мыслимо ли, чтобы человек, который, подобно автору четвертого евангели€, сумел создать величайшее произведение своей эпохи, не надева€ на себ€ чужой личины, действительно унизилс€ до "подлога" в цел€х контрабандной пропаганды своих идей? „то в первом вопросе представл€етс€ обманом, фальшью по отношению к апостолу, то во втором вопросе превращаетс€ в самоотречение и самоунижение, которое автор налагает на себ€ без вс€кой видимой нужды. ¬ смысле такого самоотречени€, притом вполне похвального и не бесцельного, понимались все и вс€кие литературные "подлоги" в давнюю эпоху. Ќеопифагорейцы (111) последнего века до –. X., как доказано теперь, подтасовали около 60 сочинений как самого основоположника своей школы, так и древнейших учителей своих, дабы под их фирмой распространить новейшие философские теории, а биограф ѕифагора, принадлежащий к школе неопифагорейцев, даже пр€мо восхвал€ет авторов за то, что, отрека€сь от личной своей славы и известности, они приписали свои труды учредителю их школы. ќдин христианин II века написал легенду о ѕавле и ‘екле; его уличили в измышлении, но он за€вил, что сделал это из любви к ѕавлу, и церковь не только продолжала пользоватьс€ его сочинением, но даже установила на основании его особый праздник в честь упом€нутой св€той (111). “ак относилась к подобным де€тел€м тогдашн€€ и в большей или меньшей степени также и позднейша€ антична€ эпоха, поэтому мы видим, что многие и притом весьма почтенные труды их истинными авторами приписаны различным знаменитост€м. ¬ наше врем€ только закоренелые "староверы" еще считают  нигу ƒаниила или  нигу премудрости —оломона за подлинные произведени€ тех лиц, именем которых они помечены, и тем не менее это нисколько не умал€ет того почтени€, которое мы питаем к укрывшимс€ под псевдонимом авторам этих серьезных и содержательных произведений. Ќаконец, в то врем€, в эпоху взбудораженной фантазии, когда одновременно падало €зычество, преобразовывалс€ иудаизм и нарождалось христианство, историческое самосознание почти совсем утратилось в обществе, захваченном волной религиозного движени€. “огда за правду принималось все, что было назидательно, за старину - все то, что было вразумительно, за произведение апостолов - все то, что признавалось "приличным" дл€ апостола, и люди не только не считали преступлением по отношению к апостолу или даже к самому ’ристу, но даже признавали должным и правильным де€нием, если все заведомо лучшее приписывалось их изустному или письменному авторству. ¬ так называемом фрагменте ћуратори о  ниге премудрости —оломоновой говоритс€, что она "написана друзь€ми —оломона в его честь". (112) ≈сли поэтому и автор четвертого евангели€ полагал, что в нем обитает истинный дух ’риста, то он нисколько не стесн€лс€ за€вить, что в том же духе говорил и сам ’ристос; а если он предполагал, что дл€ роли истолковател€ того же духа всего пригоднее апостол, которому √осподь, по свидетельству јпокалипсиса, открыл все тайны будущего и признал его своим приближенным и любимым учеником, то автор-евангелист решил, что вправе отождествить себ€ с этим апостолом по духу и выдать свое евангелие за труд этого апостола.

 

19. –≈“–ќ—ѕ≈ “»¬Ќџ… ¬«√Ћяƒ Ќј “–» ѕ≈–¬џ≈ ≈¬јЌ√≈Ћ»я. ≈¬јЌ√≈Ћ»≈ ќ“ ћј“‘≈я.

≈сли мы с этой точки зрени€ огл€немс€ еще раз на три первые евангели€, игнориру€ пока четвертое, то перед нами встанет следующий основной вопрос: имеем ли мы право смотреть на эти три евангели€ под тем же самым углом зрени€, под которым мы взгл€нули на четвертое евангелие? Ѕаур, как известно, за€вл€л, что если мы имеем основание хот€ бы одно евангелие признавать не просто историческим отчетом, а также и тенденциозным произведением, то с этой точки зрени€ критика может рассматривать также и все прочие евангели€.

Ќо мнение о том, что евангели€ написаны не дл€ того лишь, чтобы рассказать историю, но и дл€ того, чтобы путем повествовани€ доказать ту или иную мысль и распространить известные идеи, и что така€ цель евангелий определ€ла собой также самый характер повествований, и что поэтому все евангели€ вообще €вл€ютс€ тенденциозными произведени€ми,- это мнение столь же старо, как и приложение к означенным произведени€м норм высшей критики. ѕон€тно было и то, что эта цель, сводивша€с€ к доказательству того, что »исус есть ћесси€, могла сказатьс€ в различных евангели€х неодинаковым образом и измен€ть собой повествование постольку, поскольку сама иде€ ћессии допускала различное толкование. Ќо тот, кто утверждает, подобно так называемому —аксонскому јнониму, что в произведени€х евангелистов нет ни единого слова, написанного неумышленно и безотчетно, тот, в сущности, лишь окарикатуривает мнение Ѕаура. Ќо тут встает новый вопрос: не искал ли и сам Ѕаур тенденциозных намерений в таких отступлени€х и уклонени€х евангелий, которые произошли лишь вследствие простой небрежности, личного произвола и случайности, и не пыталс€ ли он действовать наперекор своему предшественнику, который слишком снисходительно отнесс€ к четвертому евангелию, исход€ от первых трех евангелий, тогда как он, составив себе мнение о всех евангели€х на основании четвертого евангели€, стал слишком преувеличивать тенденциозность и планомерность первых трех евангелий. (113)

¬ ƒе€ни€х апостолов, как известно, трижды повествуетс€ об обращении ѕавла в христианство: в первый раз автором ƒе€ний (9:1-22), а во второй и третий раз - по различным поводам - самим апостолом ѕавлом (22:1-21; 26:4-23). ¬се эти рассказы значительно отличаютс€ друг от друга. Ќапример, по одному рассказу, при по€влении небесного си€ни€ пал ниц на землю только ѕавел, а спутники его продолжали сто€ть на ногах, а по другому - ниц пали все; по одному рассказу спутники слышали голос, но не видели лика говор€щего, а по другому - они видели си€ние, но не слышали голоса; во втором рассказе упоминаетс€ об "исступлении", нашедшем на ѕавла в храме »ерусалимском, а в третьем - имеетс€ замечательное добавление к словам €вившегос€ ’риста. ≈сли бы все эти три рассказа об одном и том же происшествии мы прочли в трех разных сочинени€х, то можно держать пари, что не только "—аксонский јноним", но и сам Ѕаур стал бы объ€сн€ть указанные отступлени€ несходством точек зрени€ и намерений авторов; но будучи соединены в одном произведении, они нам показывают, как небрежно относилс€ к делу своему автор, который не потрудилс€ даже просмотреть ранее написанное, когда приступал к повторному повествованию о данном эпизоде.

ќднако мы вполне согласны с Ѕауром, когда он восстает против таких критиков, которые старейшими евангели€ми считают ≈вангели€ от ћарка и от Ћуки: нам тоже всегда казалось, что первичным и наиболее достоверным €вл€етс€ ≈вангелие от ћатфе€.

¬ частности, относительно речей »исуса, при всем недоумении, ими возбуждаемом, приходитс€ признать, что в первом евангелии они представлены в более чистом виде, чем в других евангели€х, хот€ и тут они приправлены позднейшими приписками и изменени€ми. — другой стороны, в этом евангелии гораздо проще изложена и чисто фактическа€ сторона истории. ѕравда, в ћатфеевом евангелии встречаютс€ рассказы специфические, достоверность которых весьма проблематична, как, например, рассказ о хождении ѕетра по морю, о статире, найденном во рту рыбы, о сновидении жены ѕилата, о воскресении угодников в момент смерти »исуса, о страже, поставленной у его гроба. Ќо все это такого рода эпизоды, которые могли быть опущены позднейшими евангелистами по каким-либо особым соображени€м и которые поэтому не могут служить доказательством более позднего происхождени€ ћатфеева евангели€. Ёпизоды, общие ему с другими евангели€ми, в нем повествуютс€ обыкновенно проще и в такой форме, что рассказы двух других евангелистов представл€ютс€ уже переделкой или пополнением его рассказов, и стоит только сравнить между собой рассказы евангелистов об искушении, преображении и чудесах »исуса, чтобы признать справедливость высказанного нами замечани€.

  числу признаков, свидетельствующих о "первичности" первого евангели€, принадлежит то, что оно еще сохран€ет €вственно иудейско-национальную печать, котора€, естественно, все более и более стиралась позднее, с дальнейшим развитием и распространением христианства. ≈го автор еще считает »ерусалим "св€тым градом", а храм »ерусалимский "св€щенным" местом, тогда как прочие города и храмы именуютс€ просто или определ€ютс€ другими эпитетами. Ќикто точнее ћатфе€ не указывает нам, как относилс€ »исус к ћоисееву закону, к иудейским обр€дам и сектам, и то, что ћарк уже считает нужным по€сн€ть ћатфей еще предполагает вещью общеизвестной. ¬ де€ни€х и судьбах »исуса он видит исполнение ветхозаветных пророчеств, и в совпадении тех и других он усматривает главное доказательство того, что христиане справедливо отождествл€ют своего »исуса с обетованным ћессией. ƒаже и сам »исус в изображении ћатфе€ сохран€ет тесную св€зь с иудейством. Ќи в каком другом евангелии он не именуетс€ так часто —ыном ƒавидовым, как в ≈вангелии от ћатфе€; нигде родословие, свидетельствующее о происхождении »исуса от ƒавида и јвраама, не выдвигаетс€ в такой высокой мере на первый план, как у ћатфе€; нигде »исус так сильно не подчеркивает то, что он пришел не дл€ нарушени€, а дл€ исполнени€ «акона, как у ћатфе€.

Ќо несмотр€ на эти признаки высокой самобытности, автор первого евангели€ все же €вл€етс€ автором вторичным.  ак речи, так и все факты, приведенные в его евангелии, по-видимому, почерпнуты из более древних записей. „то и его евангелие о некоторых эпизодах повествует дважды (например, о чудесном насыщении, о требовании знамени€, об упреке по поводу изгнани€ бесов при помощи ¬ельзевула), можно объ€снить предположением, что подобные рассказы автор почерпнул из нескольких источников, в которых данные эпизоды рассказаны были с некоторыми отступлени€ми, а потому он принимал их за различные эпизоды, а это, разумеетс€, свидетельствует о том, что он был очень некритическим историком. Ќа данном понимании основано, в частности, непри€тие мною точки зрени€ ’ильгенфельда, согласно которому в ≈вангелии от ћатфе€ следует различать один основной текст и его переработку. ¬ одном основном тексте могло бы быть только одно насыщение; мне трудно представить, чтобы автор переработки просто от себ€ добавил второе.

ќднако эпизоды, которые привод€тс€ в первом евангелии и почерпнуты, по нашему мнению, из различных источников, не всегда €вл€ютс€ дублетами, но иногда даже противоречат друг другу. ¬ напутственном слове, сказанном при первом отправлении 12 апостолов, »исус им запрещает обращатьс€ к €зычникам и самар€нам; в Ќагорной проповеди он наказывает ученикам не метать св€тое перед собаками и бисер перед свинь€ми (7:6) и обещает €витьс€ вторично, прежде чем они успеют обойти все города израильские (10:5, 23). Ќаоборот, в других местах того же евангели€ он грозитс€ наказать иудеев за их неверие призванием €зычников в места их жительства (8:11; 21:43); за€вл€ет, что придет вторично тогда, когда евангелие успеет обойти все народы ¬селенной (24:14), и наказывает апостолам принимать в свою общину путем простого крещени€ представителей всех народов (28:19). “акое же противоречие находим мы и в других рассказах - о капернаумском сотнике (8:5-10), о женщине-ханане€нке (15:21-28). «десь »исус в одном случае дарует помощь €зычнику беспрекословно, а в другом - долго отказываетс€ помочь €зычнице и наконец снисходит к ее просьбе в виде исключени€. Ёто противоречие некоторые критики пытались объ€снить предположением, что убеждени€ »исуса прогрессивно развивались. ¬ особенности  ейм в работе о человеческом развитии »исуса ’риста. ¬озможно, что это так и было в самом деле, но у ћатфе€ этого не видно, иначе рассказ о сотнике он поместил бы вслед за рассказом о женщине-ханане€нке, а »исус, предвестив призвание €зычников, не стал бы запрещать своим 12 апостолам идти к €зычникам. ¬ данном случае мы €вственно различаем следы двух последовательных эпох и стадий развити€ в древнем христианстве: изречени€ и рассказы одной категории были записаны в ту эпоху, когда в общине нового ћессии все еще противились привлечению €зычников, но изречени€ и рассказы другой категории записаны были позднее, когда иде€ и де€тельность ѕавла уже начали оказывать вли€ние и "просвещение" €зычников признавалось делом, соответствующим планам и намерени€м »исуса.

ѕри этом мы можем проследить и за тем, как образовывались древние евангели€. »з всевозможных кратких и неполных записей составл€лись более обширные евангельские сборники, однако же и их не считали еще произведени€ми вполне законченными и врем€ от времени старались их дополн€ть новыми вставками и приписками. Ќо это не всегда были рассказы, повествующие о подлинных речах или де€ни€х »исуса и сохран€вшиес€ лишь в изустном предании или в письменном труде, дл€ автора евангели€ случайно неизвестном; напротив, если с течением времени нарождалось мнение или течение, казавшеес€ неотразимым следствием христианского начала, тогда €вл€лось предположение, что, наверно, уже ранее сам ’ристос говорил и сделал что-либо в том же духе, и вслед за тем составл€лись новые изречени€ и рассказы об »исусе, которые сначала возвещались в устной проповеди, а потом заносились в евангели€. ѕри каждом новом шаге теологического самосознани€, справедливо считает Ўвеглер, производились дополнительные исправлени€ и в евангели€х, все устарелое и сомнительное исключалось и замен€лось совершенным, а иногда включались даже лозунги новейшей эпохи. “аким образом, мы видим, что церковь посто€нно создавала новые евангельские рассказы и изречени€, пока эта реформа евангелий не завершилась исключительной санкцией наших синоптических евангелий и окончательным конституированием кафолической (вселенской) церкви.

„то последн€€ переработка ћатфеева евангели€ совершилась в сравнительно позднюю эпоху, в этом мы убеждаемс€ из так называемого наказа о крещении (28:19), в котором полна€ формула крещени€ во им€ ќтца, —ына и —в€того ƒуха уже напоминает собой позднейшую формулу церковного ритуала, тогда как в ƒе€ни€х апостолов указано крестить просто лишь во им€ »исуса. “акого рода частные поправки, веро€тно, вносились после по€влени€ двух других синоптических евангелий по преимуществу в ћатфеево евангелие, которое чаще всего употребл€лось в церквах. “ак, например, в истории о богатом юноше (19:16-22) формула возражени€ »исуса, приведенна€ у ћарка (10:18) и Ћуки (18:19) и глас€ща€ так: "„то ты называешь ћен€ благим? Ќикто не благ, как только один Ѕог", без сомнени€ есть формула первоначальна€; а в формуле, указанной ћатфеем: "„то ты вопрошаешь мен€ о благом? единый только благ", уже заметно позднейшее изменение, совершенное с учетом гностического толковани€ данного места и более возвышенного представлени€ о ’ристе, которому не соответствовало отклонение »исусом предиката "благий". (115)

ѕочему это евангелие, составленное, видимо, по сказани€м христианских общин √алилеи, позднее многократно переделанное и приуроченное к прогрессивным взгл€дам церкви, было приписано именно ћатфею, это легко было бы объ€снить, если бы он был, по крайней мере, автором "первичного" евангели€-прототипа. Ќо этой уверенности не дает нам замечание ѕапи€; а невозможность объ€снени€ вне этого предположени€ еще не доказывает справедливости последнего. ¬ самом евангелии нигде не упоминаетс€ о ћатфее как авторе его. ѕравда, здесь (и только здесь) после перечн€ апостолов находим примечание о том, что ћатфей, которого другие евангелисты называют Ћевий, был раньше мытарем (9:9). ќднако сам ћатфей нигде не выдвигаетс€ вперед; напротив, в этом евангелии, даже более, чем в других, на первом плане фигурирует первоапостол ѕетр. “ем не менее ћатфей, по словам ќтцов церкви, €вл€лс€ одним из главных провозвестников евангели€ среди иудеев, и так как бывший мытарь, веро€тно, признавалс€ всеми за человека, наиболее пригодного дл€ писани€, то именем его и было названо евангелие, хот€ он в составлении его фактически участи€ не принимал.

 

20. ≈¬јЌ√≈Ћ»≈ ќ“ Ћ” ».

” ≈вангели€ от Ћуки с ≈вангелием от ћатфе€ общей €вл€етс€ лишь часть содержани€, а остальна€ часть в нем совершенно самобытна. ѕодобно ћатфееву евангелию, хот€ и с некоторым отличием в расположении, подборе рассказов и слоге, оно повествует об общественном служении »исуса, о его крещении до отбыти€ в √алилею, а затем о событи€х, имевших место в »ерусалиме со времени его прибыти€ туда. »стори€ отрочества »исуса изложена в ≈вангелии от Ћуки совсем иначе, чем в ћатфеевом евангелии; весьма подробно и своеобразно рассказан в нем также путь »исуса из √алилеи в »ерусалим, и, наконец, некоторые особенности замечаютс€ в повествовании Ћуки о страст€х и воскресении »исуса.

¬ той части, котора€ у обоих евангелистов изложена сходным образом, Ћука нередко выражаетс€ с буквальной точностью словами ћатфе€, так что, уступа€ первенство ћатфею, приходитс€ предполагать, что Ћука использовал ћатфе€ или ћатфеевы источники или, наконец, ћатфе€ вкупе с его источниками, ибо среди многих евангельских списков, которые Ћука имел перед собою, по словам его предислови€, могли быть кроме ћатфеева евангели€ также и те записи, которыми пользовалс€ сам ћатфей. „то это было так, об этом свидетельствуют не только некоторые добавлени€, но также и опущени€, произведенные Ћукой. ≈сли Ќагорную проповедь, изложенную в его евангелии, он вз€л у ћатфе€, то очень трудно объ€снить, отчего он "нищих духом" превратил в просто нищих, а "алчущих правды" - в просто алчущих. ≈ще труднее объ€снить, почему грозную речь »исуса о народе, избивающем пророков (11:49), он приписал "премудрости Ѕожией", если этих загадочных слов, не имеющихс€ у ћатфе€ (23:34), он не нашел в использованном им источнике. –авным образом Ћука, веро€тно, не включил бы в свой рассказ о пребывании »исуса в Ќазарете слова: "сделай и здесь, в “воем отечестве, то, что, мы слышали, было в  апернауме" (4:23), слова, не имеющие смысла в данном месте, трактующем о начале де€тельности »исуса, если бы он их не нашел в своем источнике, в котором это происшествие, как и в обоих синоптических евангели€х, было отнесено к позднейшему времени и рассказано иначе.

ƒругие отступлени€ Ћуки от текста ћатфеева евангели€ отчасти можно объ€снить своеобразием его писательской манеры. Ѕудучи писателем позднейшего времени и человеком, получившим греческое образование (как видно из его же предислови€), он пожелал придать своему евангелию больше живости, разнообрази€ и цельности. ”же по одним этим соображени€м он, веро€тно, решил расчленить или разбить те длинные речи, которые приведены у ћатфе€, и снабдить некоторые из них особыми введени€ми, из которых видно, чем именно была вызвана данна€ речь. ¬ ћатфеевом рассказе о рождении »исуса его, веро€тно, смущала тень, котора€ могла зап€тнать невинность ћарии, в смысле подозрений »осифа, и потому он предпочел рассказать дело так, чтобы не могло возникнуть на этот счет никаких сомнений. ”помина€ о том, что древние пророчества предрекли рождение »исуса в ¬ифлееме, он, веро€тно, пожелал блеснуть ученостью и по этой же причине упом€нул затем о переписи  вирини€, о которой говоритс€ также и в ƒе€ни€х апостолов (5:37). ¬се это - про€вление писательского произвола, желани€ "перещегол€ть" предшественников, противопоставить их трудам свой собственный оригинальный и улучшенный труд, но это не тенденци€, не основна€ мысль и цель, которыми определ€лось бы все содержание евангели€.

ќ Ћуке, предполагаемом спутнике ѕавла, некоторые критики говорили, что он старалс€ принизить иудеев вообще и иудеев-апостолов в особенности, чтобы за их счет превознести €зычников и €зыческих апостолов; словом, ему приписывали универсалистскую тенденцию и этим объ€сн€ли, например, то обсто€тельство, что он не так, как евангелист ћатфей, повествует о страдани€х »исуса: ѕилата обрисовал человеком более м€гким и справедливым, чем его предшественник, чтобы всю ответственность за смерть »исуса возложить исключительно на иудеев. ќднако же ћатфей, повествующий об умовении рук ѕилатом и о сновидении его жены, очевидно, и не думал винить €зычников за смерть »исуса; с другой стороны, тогда же ћатфей упоминает и о том, что сами иудеи восклицали, чтобы кровь »исуса пала на них и их детей. —тало быть, ћатфей так категорично винит иудеев в смерти »исуса, что у Ћуки едва ли могло зародитьс€ желание превзойти ћатфе€ в этом отношении. —толь же неосновательно приписывать Ћуке желание унизить 12 апостолов. Ѕаур утверждает, что из рассказов Ћуки можно заключить, будто »исус, воскреша€ дочь »аира, отослал от себ€ приведенных им с собою трех апостолов (8:54). Ќо это предположение ничем не подтверждаетс€; то обсто€тельство, что при посещении матери своей и братьев он не простер рук своих над учениками, как сказано у ћатфе€, при сравнении с другим местом (Ћк. 8:21; 10:23) оказываетс€ моментом несущественным; наконец, весьма нат€нутым представл€етс€ нам толкование, что притча о се€тел€х приведена у Ћуки (8:4-16) с намерением пристыдить 12 апостолов.

≈сли рассказ о посещении »исусом Ќазарета ћатфей (а за ним и ћарк) поместил в середине своего евангели€ и галилейского служени€ »исуса (13:53) и если Ћука, наоборот, поместил его в начале, вслед за историей искушени€ (4:16), то в этом тоже сказываетс€ желание автора объ€снить тот факт, что »исус избрал своим местом пребывани€ не родной свой город Ќазарет, а  апернаум, дурным приемом, который ему был там оказан. ¬ид€, как в начале рассказа у Ћуки подчеркиваетс€ мессианское обетование спасени€, а под конец в качестве людей, к которым перешло спасение, отвергнутое иуде€ми, выдвигаютс€ €зычник-сотник и €зычница-вдова, мы должны предположить, что евангелист умышленно переделал этот рассказ: под родным городом ("отечеством") »исуса он стал разуметь всю страну, под неверием назаретских жителей - неверие всех иудеев вообще и в переселении »исуса из Ќазарета в  апернаум стал видеть пролог перенесени€ мессианской благодати на €зычников, и этому прологу он придавал столь важное значение, что решил отнести его к началу де€тельности »исуса в качестве руковод€щего положени€.

“аким образом, мы приходим к универсализму ѕавла. ѕредполагать его в Ћуке нас заставл€ет сопоставление двух замечательных по сходству мест из евангели€ Ћуки и посланий ѕавла.  ак известно, в цитировании речи »исуса, учреждавшей евхаристию, Ћука (22:19-20) сходитс€ с ѕавлом (1  ор. 11:24-25) и расходитс€ с ћатфеем и ћарком. Ёто сходство сказалось как в словах: "—ие творите в ћое воспоминание", которых нет у названных двух евангелистов, так и в словах:

"си€ чаша есть Ќовый «авет (союз) в ћоей крови", вместо которых у этих двух евангелистов сто€т слова: "—ие есть  ровь ћо€ Ќового «авета". Ёто совпадение, как упом€нуто выше, объ€сн€етс€ тем, что евангелист был знаком с послани€ми ѕавла. Ќо что дело не ограничивалось одним знакомством, на это указывает другое совпадение, которое стоит в св€зи с одним своеобразным рассказом Ћуки. “олько он один из всех евангелистов сообщает, что »исус кроме 12 апостолов избрал и отослал на проповедь еще 70 учеников, и если в этих 70 учениках не без основани€ многие видели намек на предполагаемые 70 народностей земного шара, как в 12 апостолах усматривали намек на 12 колен »зраил€, то едва ли это - проста€ случайность; скорее это - доказательство того, что сам Ћука считал отсылку 70 учеников прообразом позднейшей €зыческой миссии. Ќедаром »исус, по уверению Ћуки, в своем напутственном слове ученикам относительно их пребывани€ в чужих городах и жилищах дает им буквально тот же наказ, какой давал апостол ѕавел христианам-коринф€нам на тот случай, если их будут звать к себе на пиршество €зычники ("неверные"): есть все, что последние им будут предлагать (Ћк. 10:8; 1  ор. 10:27).

¬ св€зи с этим обсто€тельством находитс€ и то, что, по словам ћатфе€ и ћарка, »исус сам избегал —амарии и своим 12 апостолам наказывал избегать самар€нских городов и путей €зыческих, тогда как, по словам Ћуки, »исус не только вступал в сношени€ с самар€нами, но даже хвалил их в некоторых речах своих; что центр де€тельности »исуса, по словам ћатфе€, сосредоточивалс€ на √алилее, а по словам Ћуки - на √алилее и той части —амарии, по которой пролегал путь в »ерусалим; что к путешествию »исуса по —амарии у Ћуки приурочен р€д замечательных и важных дидактических и повествовательных рассказов;

Ћука, видимо, не удовлетворен был тем, что »исус большую часть жизни провел в √алилее, и указанием на беспристрастное отношение »исуса к самар€нам, которые приравнивались к €зычникам, хотел побороть те предрассудки и предубеждени€, которые в его врем€ наблюдались среди иудейских христиан по отношению к €зычникам. Ёта тенденци€ Ћуки сказываетс€ и завершаетс€ в »оанновом евангелии, которое подчеркивает симпатии »исуса к самар€нам в рассказе о самар€нской женщине и которое, не скуп€сь на подробности, делает из одного путешестви€ в »ерусалим три праздничных путешестви€.

— этой точки зрени€ некоторые опущени€ и умолчани€ у Ћуки приобретают особое значение. ѕравда, в этом отношении некоторые критики тоже заходили слишком далеко и слишком мало считались со случайностью и писательским произволом, однако, например, едва ли случайно Ћука умолчал о том, что ѕетр, который ранее других признал ћессию в »исусе, был наименован "блаженным" и краеугольным "камнем" ’ристовой церкви (Ћк. 9:20; ср. ћатф. 16:17-18). ≈два ли случайно умолчал он также о беседе »исуса с ханане€нкой, в которой говоритс€, что »исус послан только ради погибших овец дома израильского, а €зычники уподобл€ютс€ собакам: с таким уподоблением сторонника ѕавла не могла бы примирить даже та терпимость, которую про€вил »исус в конце цитируемой беседы. ¬озможно так же и то, что Ћуку шокировали в притче о се€тел€х, приведенной у ћатфе€ (13:28), наименование се€тел€ плевел той же кличкой ("враг человек"), которой эбиониты окрестили апостола ѕавла, и наименование людей-плевелов "делающими беззаконие", которое также примен€лось к последовател€м ѕавла (13:41; 7:23). ѕоэтому он совершенно опустил эту притчу.

„тобы полнее вы€снить отношение третьего евангелиста к имевшемус€ в его распор€жении материалу, следует припомнить, что его евангелие представл€ет только первую часть работы, вторую часть которой составл€ют ƒе€ни€ апостолов. ќтносительно последней основательное исследование ÷еллера недавно доказало, что она €вл€етс€ дополненным и переработанным вариантом сочинени€, которое было написано дл€ прославлени€ первичной иерусалимской общины и сто€вших во главе ее апостолов, и что этот новый вариант составлен в цел€х примирени€ тенденций ѕавла (павликанство, паулинизм) с христианским иудаизмом. ѕри этом ѕавел по достоинству своему приравнен первоапостолу ѕетру, и ѕавлу приписаны многие черты ѕетра, а ѕетру - черты ѕавла в несоответствующей действительности степени, дабы замести в их взаимоотношени€х все следы вражды и непри€зни, поэтому весьма правдоподобно предположение о том, что автор так же точно поступил и в первой части своего труда, что он не вовсе отвергал древнейшее иудео-христианское предание об »исусе, а только изменил его в духе павликиан и пыталс€ "нейтрализовать" его противопоставлением эпизодов, говоривших в пользу ѕавла. ѕоэтому Ћука, упоминающий о сыне иудейского св€щенника »оанне и подчеркивающий тот факт, что относительно младенца »исуса был соблюден закон об обрезании и очищении, не менее, если не более, проникнут иудаизмом, чем ћатфей, который повествованием о восточных мудрецах бесспорно предвосхитил гр€дущую христианизацию €зычников. ќднако у Ћуки уже в рассказе о детстве »исуса (2:32; 34) последний именуетс€ "светом (существующим) к просвещению €зычников" и источником страданий дл€ его ћатери, то есть ћессией-страстотерпцем. — другой стороны, Ћука пыталс€ удовлетворить обе враждующие партии и воздать каждой из них должное, сопоставив дни »рода, цар€ иудейского (1:5), к которым приурочивалс€ по традиции момент рождени€ »исуса (ћф. 2:1), с эпохой всеобщей переписи, произведенной по повелению всемирного владыки кесар€ јвгуста (2:1), противопоставить иудаистским хвалебным гимнам ћарии и «ахарии песнопение ангелов ("воинства небесного"), которые €вились после рождени€ »исуса и возвестили всему свету и всем люд€м вообще мир и Ѕожие благоволение (2:13-14), и довед€ родословие »исуса, составленное в духе иудео-христиан, непосредственно до јдама и самого Ѕога, ќтца всех человеков (3:23-38).

–азбира€ с этой точки зрени€ все евангелие, нетрудно у€снить себе весь его план и состав, если только мы не слишком будем увлекатьс€ вы€влением сокровенных намерений автора. ћнимые противоречи€ исчезнут, если мы припомним, что своеобразный метод евангелиста в том и состоит, чтобы давать высказатьс€ также и противникам. ¬ противоположность автору четвертого евангели€, он не считал себ€ способным переработать всю евангельскую традицию;

напротив, он довольствовалс€ простой отливкой ее в новую форму путем расчленени€ на составные части и новой комбинации последних. ѕосмотрим, например, как он отнесс€ к Ќагорной проповеди »исуса (глава 6). ¬ыше уже было замечено, что в изложении ћатфе€ она могла показатьс€ ему слишком громоздкой в смысле стилистическом, и он поэтому решил ее разбить на части. ¬озможно, что она смущала его также и умышленным сближением с ћоисеевым законом и указанием на то, что это нагорное законодательство €вл€етс€ вторым синайским законодательством. ѕоэтому он устранил все эти намеки и указани€. Ќагорную проповедь превратил в "равнинную" проповедь и отнес ее к более раннему периоду, но оставил ее характерное начало и заключение, хот€ при этом, видимо, считалс€ не столько с ћатфеевым евангелием, сколько с другим, неведомым нам источником. ќн опустил за€вление »исуса о том, что он пришел исполнить, а не нарушить закон (ћф. 5:17), а замечание »исуса о том, что не едина€ йота (буква) не прейдет из закона, доколе не прейдет небо и земл€ и не исполнитс€ все (ћф. 5:18), он изъ€л из общего контекста Ќагорной проповеди (замена слова "закон" выражением "слово »исуса" была, видимо, произведена ћаркионом) и перенес его в особое, крайне пестрое собрание отрывочных, бессв€зных изречений и, видимо, умышленно поместил его между двух изречений, трактующих об устарении и совершенствовании закона (6:17). “ам же находим и другое изречение, крайне своеобразно измененное. ” ћатфе€ (11:12) »исус говорит: "ќт дней же »оанна  рестител€ доныне ÷арство Ќебесное силою беретс€, и употребл€ющие усили€ восхищают его". Ёто загадочное изречение можно было истолковать в неблагопри€тном дл€ ѕавла смысле; по этой причине, веро€тно, Ћука и привел его в иной форме (16:16): "— сего времени (после »оанна  рестител€) ÷арствие Ѕожие благовествуетс€, и вс€кий усилием входит в него" (как в притче о гост€х званых говоритс€, что призываютс€ все люди "с дорог и изгородей", то есть €зычники (Ћк. 14:23). ¬еро€тно, против законопротивных сторонников ѕавла было направлено иудео-христианским автором ћатфеева евангели€ (7:21-23) также и то изречение в Ќагорной проповеди, где речь идет о самозваных пророках, которые от имени √оспода »исуса изгон€ют бесов и твор€т чудеса и которые им будут отвергнуты, как люди, "делающие беззаконие". ” Ћуки это изречение сформулировано так (13:23-28): иудеи в оный день станут ссылатьс€ на то, что они ели и пили перед »исусом и что на их улицах поучал он, но он их отвергнет, как "делателей неправды", и у них будет "плач и скрежет зубов", когда увид€т, как другие люди придут от востока, и запада, и севера, и юга, и возл€гут в царствии Ѕожием вместе с јвраамом, »сааком и »аковом, а они будут изгнаны. Ётот пример показывает, как искусно Ћука умел придать иудео-христианскому изречению, направленному против приверженцев ѕавла, смысл антииудаистского и дл€ паулинистов благопри€тного изречени€. ’ильгенфельд правильно придает особое место именно этому изречению дл€ понимани€ св€того Ћуки.

ѕри таком образе действий автору удавалось справитьс€ даже с таким материалом, который черпалс€ им и из более иудаистского источника, чем ≈вангелие от ћатфе€. „то именно такой источник имелс€ в его распор€жении, об этом можно судить уже из того, что было ранее сказано относительно нагорной проповеди о блаженствах. —улить блаженство и наследование вечной жизни нищим и голодным и проклинать богатых - таково было учение так называемых эбионитов, то есть древней секты ессеев, удержавшейс€ среди христиан-иудаистов, которые, говор€ словами Ћуки (4:6), считали дь€вола владыкой сего мира и противопоставл€ли его ’ристу, владыке мира будущего, и потому считали, что вс€кое пользование благами сего дь€вольского мира есть самоустранение от благ будущего мира, а нищета и страдание в мире дь€вола есть наилучшее средство обрести блаженство в мире ’ристовом. (121) “о же воззрение лежит в основе притчи о богаче и бедном Ћазаре (Ћк. 16:19- 26); но здесь мы в то же врем€ видим, как евангелисту удалось (путем критики ст. 27) (121) даже и эбионитскую идею притчи использовать против иудеев и их недовери€ к воскресшему »исусу. Ћука тоже противопоставл€ет »исуса дь€волу; последний лишь "отошел от Ќего до времени" (4:13) и затем завладевает »удой и намереваетс€ подчинить себе и остальных учеников »исуса, а в момент пленени€ »исуса достигает полного торжества (22:3, 31,53); но »исус уже заметил сатану, "спадшего с небес, как молни€" (10:18), и одолевает его в лице бесов. “акое противопоставление »исуса дь€волу тоже отмечено печатью иудаизма, но оно могло также вытекать из собственных убеждений евангелиста, ибо способствовало утверждению взгл€да на »исуса как на существо сверхчеловеческое и мощное. »менно этот момент Ћука неоднократно подчеркивает в рассказах о чудесах »исуса (5:8, 26; 7:16; 8:25, 37). ¬ообще, его пон€тие о чудесном гораздо материалистичнее (8:45), а его рассказы о чудесах гораздо €рче и выразительнее, чем у ћатфе€.

ѕризнав все вышесказанное справедливым, необходимо также признать и то, что евангелист Ћука выступил позднее, чем евангелист ћатфей, впрочем, это можно доказать и независимо от сказанного. ≈сли в начале большой речи »исуса о кончине мира ученики, по словам ћатфе€ (24:3), вопрошали »исуса: "—кажи нам, когда это будет? и какой признак “воего пришестви€ и кончины века?", то они интересовались преимущественно двум€ пунктами: разрушением храма »ерусалимского, о котором ранее говорил »исус, и вторым пришествием ’риста в цел€х завершени€ насто€щего периода в жизни мира, так как оба эти пункта они мыслили в непосредственной взаимной св€зи. ¬место этого Ћука (21:7) формулирует их вопрос так: "”читель! когда же это будет? и какой признак, когда это (то есть разрушение храма) должно произойти?" ѕри этом пункт о втором пришествии, очевидно, совершенно отпадает, веро€тно, потому, что пришествие ’риста стоит с кончиной мира в менее тесной св€зи, чем полагал автор первого евангели€. — этим согласуетс€ и тот прием, посредством которого оба евангелиста в последующей речи »исуса переход€т от изложени€ одного событи€ к изложению другого. ” ћатфе€ (24:29-30) говоритс€ следующее: "» вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблютс€; “огда €витс€ знамение —ына „еловеческого на небе". ћатфей, следовательно, полагает, что промежуток времени между обоими событи€ми будет очень краток. Ћука (21:24), наоборот, опускает слово "вдруг" и предвещает устами »исуса, что "»ерусалим будет попираем €зычниками, доколе не окончатс€ времена €зычников". ќн, следовательно, видел, что со времени разрушени€ »ерусалима протекло больше времени, чем насчитывал автор ћатфеева евангели€, и, стало быть, он написал свое евангелие значительно позднее (но, во вс€ком случае, перед восстанием »удеи, случившимс€ при јдриане в 135 году, ибо в противном случае о нем упом€нуло бы евангелие).

Ќо если ≈вангелие от Ћуки по€вилось в такое врем€, когда едва ли был еще в живых кто-либо из сотоварищей ѕавла и некому уже было писать книги, то спрашиваетс€: почему это евангелие приписываетс€ Ћуке и почему именно он, евангелист, считаетс€ сотоварищем ѕавла? ѕовод к такому мнению подала книга ƒе€ни€ апостолов, ибо во второй части этого труда рассказчик местами выступает в качестве спутника ѕавла (16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28, 37). Ќо так как тот же спутник ѕавла сопровождал его до –има и так как в послани€х ѕавла, написанных, по-видимому, во врем€ его римского заточени€, между прочим упоминаетс€ о Ћуке, преданном помощнике ѕавла ( ол. 4:14; 2 “им. 4:10; ‘лм. 24), то и €вилось дво€кое предположение, что именно евангелист Ћука был спутником ѕавла и что он же €вл€етс€ автором двух трудов: евангели€ и ƒе€ний апостолов. Ќо первое из этих предположений произвольно, во-первых, потому, что подлинность посланий ѕавла, написанных в темнице, весьма сомнительна, и, во-вторых, потому, что Ћука был не единственным спутником ѕавла. ¬торое предположение покоитс€ на ложном умозаключении, что если рассказчик в некоторых местах ƒе€ний апостолов сближает себ€ с апостолом ѕавлом и говорит "мы", то, стало быть, он и €вл€етс€ автором всего труда. “акой вывод несправедлив даже относительно второй части труда, ƒе€ний апостолов. Ќапротив, если бы говор€щий в указанных местах был также автором всего труда, то он, веро€тно, вс€кий раз упоминал бы, куда и откуда он €вилс€; крайне странное внезапное по€вление и исчезновение слова "мы" можно объ€снить лишь тем предположением, что позднейший автор заимствовал некоторые места из мемуаров какого-то, нам неведомого, спутника ѕавла и целиком включил их в свой рассказ. „то же касаетс€ вопроса о месте написани€ труда, то он, по-видимому, составлен был где-либо за пределами ѕалестины и в такой среде, котора€ уже успела выйти из-под ферулы ограниченного кругозора иудео-христиан. ќн был написан или в "столице мира" - в –име, на что указывают и конец ƒе€ний апостолов, и стремление примирить противоположности иудео-христианского и паулистского направлений, или он был написан в ћалой јзии, на что указывают и подробное описание миссионерской де€тельности ѕавла в ћалой јзии, и преобладание в труде эллинистского духа.

 

21. ≈¬јЌ√≈Ћ»≈ ќ“ ћј– ј.

ќдним из самых трудных вопросов новозаветной критики €вл€етс€ вопрос о положении ћаркова евангели€,- вот почему еще и в самое последнее врем€ вопросом этим занимались многие (в особенности ’ильгенфельд и Ѕаур).

ѕо нашему мнению, можно уже и не говорить о том воззрении, согласно которому ≈вангелие от ћарка следует будто бы считать "первичным" евангелием,- это воззрение отпадает само собой благодар€ тому, что сторонники его сами сознаютс€, что известное нам "первичное" ≈вангелие от ћарка уже не сохранило своего первоначального облика, а интерполировано и сокращено в разных част€х. ”сматривать в этом евангелии "волшебный блеск распускающегос€ цветка" мы должны предоставить тому духовидцу, который ухитрилс€ усмотреть в достопочтенном ‘. ’р. Ѕауре современного  . ‘. Ѕардта, а в отменно логичном –еймарусе - "путаную голову". (122) ѕо нашему мнению, Ўвеглер вернее попадает в цель, когда называет текст ћарка, по сравнению с текстом ћатфе€, "плоским и бесхарактерно отшлифованным"; справедливо также рассуждает  естлин, который за€вл€ет, что второе евангелие принадлежит к позднейшей стадии евангельской историографии и относитс€ к первому евангелию так, как во всеобщей литературе к классическим произведени€м старого времени относ€тс€ позднейшие произведени€ чисто прозаического характера, которые поэтому и гон€ютс€ за "хлесткими" словечками и "картинным" изложением.

”же Ўлейермахер обратил внимание на то, что этот евангелист обнаруживает склонность к аффектированно-бойкому и ос€зательно-нагл€дному повествованию: он любит все преувеличивать в своих описани€х, впада€ часто в неестественность, и вносить беспричинные движени€ души; он любит также изображать большие скопища народа, неведомо зачем и почему сбегающегос€; далее он любит представл€ть все в таинственном виде, что, по словам Ўлейермахера, сказываетс€, между прочим, в подчеркивании чудесных исцелений »исуса, сопровождаемых известными манипул€ци€ми и применением чувственно-ос€зательных средств, и что, безусловно, противоречит предполагаемому стремлению евангелиста к естественному объ€снению чудес. ¬ этом стремлении к нагл€дности при недостатке соответствующих сил и средств и в этой склонности к преувеличению и красивости Ўлейермахер видит признаки того, что ћарково евангелие подверглось более значительной переработке, чем остальные два синоптических евангели€, и потому готов приписывать ему, хот€ бы лишь по форме, близость к апокрифам.

 аждый беспристрастный читатель, несомненно, подтвердит это замечание о ћарковом евангелии и, веро€тно, кое-что еще добавит из собственных наблюдений. –ефлекси€, свойственна€ писателю позднейшей эпохи, сказываетс€, например, в стремлении евангелиста мотивировать и по€сн€ть то, что его предшественники просто констатировали как факт, причем ћарк сам нередко ошибаетс€, как, например, при попытке объ€снить бесплодие смоковницы (11:13-14) или бессв€зную речь ѕетра при преображении »исуса (9:6). “ой же рефлексией позднейшего происхождени€ представл€етс€ и то, что некоторые чудеса, например ув€дание смоковницы, исцеление слепого из ¬ифсаиды (8:22-25), он пытаетс€ изобразить в виде длительного процесса, хот€ чудо, как про€вление божественной силы, твор€щей все единым властным —ловом, мыслимо лишь как акт мгновенный и внезапный, каковыми чудеса изображаютс€ в древнейших повествовани€х. ј как "трезвенно" и в то же врем€ неудачно ћарк пытаетс€ исправить некоторые "рискованные" или необдуманные выражени€ и фразы древнейших евангелистов! “ак, у ћатфе€ »исус наказывает ученикам своим не брать в дорогу ни сумы, ни посоха, ни обуви; но ћарк признал возможным сохранить им посох, а вместо "обуви" написал "простую обувь" (6:8-9). ” ћатфе€ ученики однажды при переправе через озеро забывают вз€ть с собой хлеба; но ћарк, признава€ эту опрометчивость их важным упущением, исправл€ет ее и говорит, что ученики все же захватили с собой в лодку один (только один!) каравай хлеба (8:14). Ќаконец, его смутило то обсто€тельство, что при троекратном отречении ѕетра петух успел пропеть только один раз, и потому ћарк написал, что петух пропел два раза (14:72).

»з вышесказанного €вствует, что ћарк €вл€етс€ писателем позднейшей эпохи; однако легче доказать, что он знаком был с евангелием ћатфе€, чем то, что ему был известен труд Ћуки. ћатфей просто и без вс€ких по€снений констатирует, что фарисеи возмутились тем, что ученики »исуса не умывали рук при трапезе; а ћарк (7:1-4) счел нужным предпослать этому эпизоду пространное по€снительное предисловие относительно обычаев и обр€дов иудейских. ѕо этому поводу естественно заметить, что такое сухо-антикварное по€снение пр€мо свидетельствует о сравнительно позднейшем написании ћаркова евангели€. “ому, кто в этом по€снении евангелиста увидит доказательство того, что ≈вангелие ћарка было написано не в ѕалестине или не дл€ ѕалестины, мы предложим обратить внимание на такие места в ћарковом евангелии, как, например, 9:1, и сравнить их с соответствующими местами в ћатфеевом евангелии (16:28). ¬ самом деле, почему у ћатфе€ »исус говорит: "≈сть некоторые из сто€щих здесь, которые не вкус€т смерти, как уже увид€т —ына „еловеческого, гр€дущего в ÷арствии —воем";

а у ћарка (а также у Ћуки (9:27) он говорит: "≈сть некоторые из сто€щих здесь, которые не вкус€т смерти, как уже увид€т ÷арствие Ѕожие, пришедшее в силе"? ќчевидно, потому что ко времени евангелиста ћарка успело вымереть все поколение современников »исуса и пришел не сам он, »исус, а пришло его царствие в виде распространившейс€ и укрепившейс€ христианской церкви. »ли почему только у ћарка (13:37) »исус, наказыва€ ученикам бодрствовать, ибо не знают, когда он придет, заканчивает свое увещевание словами: "ј что вам говорю, говорю всем: бодрствуйте". Ќе потому ли, что увещание, обращенное к одним ученикам, могло показатьс€ несвоевременным, так как никто из них не дожил до второго пришестви€ ’риста, и ћарк пожелал поддержать престиж этого накала, распространив его на всех позднейших христиан? Ќаконец, у ћатфе€ (24:20) в большой речи »исуса о кончине мира мы читаем: "ћолитесь, чтобы не случилось бегство ваше (из осажденного »ерусалима) зимою или в субботу"; а у ћарка (13:18) последние слова ("в субботу") опущены. Ёто показывает, что в промежуток времени, протекшего от первого до написани€ второго евангели€, "суббота" уже успела утратить свое значение в христианской церкви.

„то касаетс€ отношени€ ћарка к Ћуке, то отсутствие у ћарка почти всех таких рассказов, которые имеютс€ у Ћуки и не имеютс€ у ћатфе€, можно было бы объ€снить предположением, что ћарк имел перед собой лишь ћатфе€ и не знал о тех обильных добавлени€х, которые впоследствии по€вились у Ћуки, ибо в противном случае он, без сомнени€, воспользовалс€ бы ими. ќднако кое-что из того, что имеетс€ у Ћуки и не имеетс€ у ћатфе€, встречаетс€ также и у ћарка, и, с другой стороны, он опустил многое из того, что имеетс€ у ћатфе€, и если у него на то были достаточно веские причины, то, надо полагать, он не без достаточного основани€ сохранил многое из того, о чем повествует ≈вангелие от Ћуки.

„тобы доискатьс€ до более определенных доказательств, нам прежде всего следует решить вопрос: не встречаютс€ ли такие места, на основании которых взаимоотношени€ между ћарком и Ћукой можно было бы объ€снить предположением, что первый использовал последнего, ибо при ином, противоположном предположении оно оставалось бы необъ€снимым? ѕо поводу рассказа ћарка об искушении »исуса (1:13) многие наверное соглас€тс€, что столь запутанный и непон€тный рассказ, веро€тно, был спешно заимствован из другого, более подробного, который ћарк от себ€ дополнил странным замечанием о звер€х ("» был ќн там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною, и был со звер€ми; и јнгелы служили ему"). Ёто - пример того, как два рассказа относ€тс€ друг к другу: в данном случае ћарк, очевидно, использовал ћатфе€, о чем свидетельствует также замечание о том, что "ангелы служили" »исусу. ѕодобное взаимоотношение между ћарком и Ћукой сказываетс€ и в рассказах о воскресении »исуса. ћарк (16:12) говорит: "ѕосле сего €вилс€ в ином образе двум из них (ученикам) на дороге, когда они шли в селение". ¬ этом замечании нетрудно увидеть сходство с рассказом Ћуки (24:13) о двух учениках, которые "шли в селение, отсто€щее стадий на шестьдес€т от »ерусалима, называемое Ёммаус"; нетрудно заметить и то, что это краткое, бессодержательное замечание ћарка приобретает смысл лишь в той св€зи, в какой оно стоит у Ћуки. “о же самое следует заметить относительно обетовани€ »исуса о кончине мира (16:16), которое изложено, как кажетс€, по соответствующим главам ƒе€ний апостолов (особенно по 2-й, 3-й). ¬прочем, эти примеры вз€ты из такой части ћаркова евангели€, подлинность которой оспариваетс€, и потому не могут считатьс€ доказательными.

— другой стороны, у ћарка встречаютс€ выражени€, которые почти тождественны соответствующим выражени€м Ћуки или ћатфе€ и Ћуки одновременно. ћарк начинает перечень апостолов такими словами (3:14-17): "» поставил из них двенадцать апостолов, чтобы с Ќим были и чтобы посылать их на проповедь, и чтобы они имели власть исцел€ть от болезней и изгон€ть бесов; поставил —имона, нарекши ему им€ ѕетр, »акова «еведеева и »оанна, брата »акова". Ќо эти винительные падежи поставлены здесь не столько вследствие зависимости от глаголов "поставил, посылать", сколько потому, что в другом источнике, именно в ≈вангелии от Ћуки (6:14), все имена апостолов поставлены в винительном падеже. ¬ других случа€х фразы ћарка составлены из слов, употребленных двум€ другими синоптическими евангелистами. Ќапример, у ћатфе€ (3:11) »оанн  реститель говорит: "Ќо »дущий за мною сильнее мен€; € не достоин понести обувь ≈го"; у Ћуки (3:16) он говорит:

"Ќо идет —ильнейший мен€, у  оторого € недостоин разв€зать ремень обуви" (тут уже опущены слова: "за мною"); наконец, у ћарка (1:7) он говорит: "»дет за мною —ильнейший мен€, у  оторого € не достоин наклонившись, разв€зать ремень обуви ≈го". »так, мы видим, что ћарк заимствовал у Ћуки слова "идет —ильнейший", у ћатфе€ "за мной";

у Ћуки вторично - "разв€зать ремень обуви его" (вместо слов ћатфе€ "понести обувь его"), и что сам от себ€ ћарк добавил, в интересах нагл€дности и картинности рассказа, слово: "наклонившись". ƒругой пример: у ћатфе€ (14:12) »род называет »исуса "воскресшим  рестителем" и на этом основании судит о про€вленной им чудотворной силе, а о молве и мнении народа совсем не упоминает ("¬ то врем€ »род... сказал служащим при нем: это »оанн  реститель; он воскрес из мертвых, и потому чудеса делаютс€ им"). ” Ћуки (9:7) упоминаетс€ о том, что таково же было мнение народа (»род недоумевал, ибо "одни говорили, что это »оанн восстал из мертвых; другие, что »ли€ €вилс€, а иные, что один из древних пророков воскрес"); при этом сам »род говорит: "»оанна € обезглавил; кто же Ётот, о  отором € слышу такое?" —ледовательно, никакого собственного определенного мнени€ о нем »род не имел. Ќаконец, у ћарка (6:14-16) »род сам от себ€ за€вл€ет (как у ћатфе€), что это воскресший из мертвых  реститель, а потому эта (чудотворна€) сила и действует в нем, и затем (как у Ћуки) привод€тс€ различные мнени€ народа; наконец »род вспоминает об обезглавлении »оанна  рестител€; и затем не вопрошает (как у Ћуки), а пр€мо снова за€вл€ет, что это - воскресший  реститель, и это повторение (у ћарка, как и у ћатфе€) €вл€етс€ излишним ("÷арь »род... говорил: это »оанн  реститель воскрес из мертвых и потому чудеса делаютс€ им. ƒругие говорили: это »ли€, а иные говорили: это пророк, или как один из пророков. »род же, услышав, сказал: это »оанн, которого € обезглавил; он воскрес из мертвых"). ћарк, веро€тно, выразилс€ бы совсем иначе в начале, если бы не загл€дывал в ≈вангелие от ћатфе€; в середине, если бы не имел перед глазами ≈вангелие от Ћуки, и в конце, если бы оп€ть не загл€нул в ≈вангелие от ћатфе€. ѕодобную же компил€цию отдельных слов и фраз мы найдем у ћарка в рассказе о приводе больных "при наступлении... вечера, когда заходило солнце" (1:32), об исцелении прокаженного (1:40-42) и др. ѕравда, в повествовании Ћуки об искушении »исуса (4:1-13) замечание о том, что искушение продолжалось 40 дней, и последующий рассказ о трех отдельных актах искушени€, по мнению критиков, указывают на дво€кую зависимость третьего евангелиста от первых двух; однако это предположение не может быть доказано ввиду не€сности и недостоверности цитируемого текста.

Ќаконец, следует отметить у ћарка р€д мелких добавлений и вставок, которые имеют целью "расцветить и оживить" рассказ, например, слова "наклонившись" (1:7), "обозрев сид€щих вокруг —еб€" (3; 34;

10:23), "воззрев на них с гневом" (3:5), "взгл€нув на него, полюбил" (10:21), "воззрев на небо, вздохнул и сказал" (7:34), "умилосердившись над ним" (1:41), "обн€в их" (9:36; 10:16) и так далее “акого рода вводные слова отсутствуют у двух остальных евангелистов-синоптиков. » если нас спрос€т: что правдоподобнее - то ли, что и ћатфей и Ћука, найд€ эти слова в соответствующих рассказах ћарка, не пожелали их заимствовать у него, или же то, что сам ћарк вздумал разукрасить свой рассказ такого рода "блестками",- то мы вместе со всеми непредубежденными читател€ми без вс€ких колебаний выскажемс€ за второе из упом€нутых предположений.

»так, если справедливо предположение, что ћарк скомпилировал свое евангелие по двум остальным евангели€м, то, спрашиваетс€, дл€ чего же он составил эту книгу? ѕо-видимому, цель его работы состо€ла прежде всего в том, чтобы написать книгу меньшего объема, чем другие два евангели€. «атем, как указал √ефререр, разногласи€ между ћатфеем и Ћукой при одновременном употреблении обоих евангелий в церковном обиходе могли оказатьс€ моментом весьма неудобным, а потому у некоторых христиан могла по€витьс€ мысль - кратко и св€зно изложить в новом, третьем сочинении, составленном на основании двух существующих трудов, их существенное содержание. Ќо если вспомнить, в какой среде церковных прихожан читалось ≈вангелие от ћатфе€ и в какой - ≈вангелие от Ћуки, то станет €сно, что задача ћарка могла свестись к тому, чтобы написать евангелие, которое удовлетворило бы обе враждующие партии: христиан из иудеев и христиан из €зычников. » хот€ в таком случае тенденци€ второго евангели€, по-видимому, совпадает с тенденцией третьего, то все-таки при более внимательном рассмотрении мы откроем то отличие, что ћарк стремитс€ путем уклонений и опущений достичь того, чего добиваетс€ Ћука путем добавлений и противоположений. ѕоэтому и различие целей их сводитс€ к тому, что Ћука задавалс€ целью попул€ризации и пропаганды идей ѕавла, не задева€ предрассудков христиан-иудаистов, а ћарк задавалс€ целью просто пропаганды евангели€, не задева€ ни одной из существующих партий. ѕоэтому он избегает всего того, что могло бы возмутить какую-либо из партий или послужить им лозунгом, и тщательно обходить вс€кие спорные вопросы, волновавшие церковь до середины II века. ѕо этой же причине он, веро€тно, опустил и всю историю рождени€ и детства »исуса. –одословие »исуса в высокой степени удовлетвор€ло христиан-иудаистов старого покро€, но некоторые группы в этом лагере, по свидетельству "√омилий"  лимента, оно сильно "смущало" вследствие их непри€зни к ƒавиду, этому "воителю и бабнику", а дл€ христиан из €зычников оно не представл€ло никакого интереса. »стори€ сверхъестественного зачати€ »исуса могла нравитьс€ и христианам из €зычников, но она оспаривалась старыми гностиками,  еринфом и  арпократом, и частью христиан-иудаистов. –ассказ о восточных астрологах и о бегстве отрока-ћессии в ≈гипет, страну идолов и волшебников, тоже мог смутить многих. ј если ћаркион пошел еще дальше и из евангели€ вычеркнул весь раздел об »оанне  рестителе (о крещении и искушении »исуса), то представл€етс€ весьма правдоподобным, что евангелист ћарк пожелал избрать золотую середину, опустив рассказ о детстве »исуса и за€вл€€ перед рассказом о  рестителе (1:1): "Ќачало ≈вангели€ »исуса ’риста, —ына Ѕожи€".

”же с самого начала ≈вангелие от ћарка представл€ет собой что-то вроде бухгалтерского баланса, в котором на обеих разноименных страницах вычеркнуты все равновеликие и взаимно противоположные величины, так что опущенной иудаистской черте на одной стороне соответствует опущенна€ на другой стороне универсалистска€ черта. “ак, ради христиан из €зычников ћарк опустил за€вление »исуса о его намерении соблюдать закон, наказ »исуса ученикам не обращатьс€ к €зычникам и самар€нам, обетование о том, что они будут восседать на 12 скамь€х и творить суд над 12 коленами »зраил€, благословение и возвышение ѕетра. Ќо ради христиан из иудеев ћарк опустил в речи  рестител€ (Ћк. 3:8) резкое замечание о том, что Ѕог может сотворить детей јврааму из камней; в притче о виноградар€х (ћф. гл. 21) - замечание о том, что иудеи не войдут в ÷арствие Ќебесное; опустил весь рассказ о капернаумском сотнике (ћф. гл. 8) из-за содержащихс€ в нем замечаний об отвержении иудеев и призвании €зычников; далее опустил подробный рассказ Ћуки о странствии »исуса из-за заключающихс€ в нем экскурсов в духе паулинистов, например притчи о блудном сыне, о милосердом и благодарном самар€нах. ћестами видим мы и то, как ћарк обмениваетс€ ролью с Ћукой, что при родстве их целей и намерений было вполне естественно. Ћука, который вообще умеет "изворачиватьс€" в затруднительных положени€х при помощи перестановки или изменени€ текстов, решил вовсе опустить рассказ о ханане€нке, поскольку в нем »исус за€вл€ет, что он ниспослан лишь ради овец дома »зраилева, и сравнивает €зычников с псами. Ќо ћарк в этом случае решил сохранить рассказ и только опустил в нем вышеозначенные слова »исуса, а перед замечанием о псах вставил несколько "примир€ющих" слов о том, что прежде необходимо накормить детей (то есть дать иуде€м возможность спастись при содействии ћессии). ѕо мнению евангелиста, этой привилегией иудеи уже воспользовались в достаточной мере, а потому и нет уже достаточных оснований дл€ отстранени€ €зычников от мессианского спасени€.

—о склонностью ћарка сокращать все и избегать всего спорного св€зано и то, что он или вовсе опускал все длинные речи, например Ќагорную проповедь, или сильно сокращал их, как, например, напутственное слово ученикам, речь против фарисеев и о кончине мира, ибо в речах этих, как в Ќагорной проповеди, затрагивались многие из тех принципиальных вопросов, которые обсуждались в его врем€ враждующими парти€ми. ¬ этом сказалс€ также дух позднейшей эпохи, представители которой по отношению к »исусу интересовались историей, и в частности, историей чудес, гораздо больше, чем учением ’риста. “о, что в самом начале, когда вообще стал пробуждатьс€ интерес к детал€м жизни и де€тельности »исуса, на первый план выдвигались его содержательные речи, это мы видим уже из того факта, что ѕапий, как было упом€нуто выше, называл "изречени€ми √оспода" вс€кое евангельское повествование. ѕоэтому ћатфей главное внимание в своем рассказе сосредоточил на изречени€х »исуса; такое же соотношение частей соблюдаетс€ и у Ћуки, хот€ он и дробил наиболее пространные речи и вообще старалс€ установить равновесие между речами и фактическим материалом. Ќо у ћарка, который сокращал все речи вообще и удлин€л рассказы (особенно рассказы о чудесах) различными добавлени€ми, мы видим, что в его врем€ подобными рассказами интересовались гораздо больше, чем изречени€ми »исуса. “о, что в новейшем »оанновом евангелии предпочтение снова отдаетс€ изречени€м и рассуждени€м, можно объ€снить по€влением новой догматической точки зрени€, которую приходилось разъ€сн€ть при помощи пространных дидактических речей. ƒл€ целей ћарка достаточно было кратких изречений и чудес, соде€нных »исусом; поэтому его »исус производит на народ и учеников, по меньшей мере, столь же сильное впечатление, как »исус Ћуки; но чудеса у ћарка впечатл€ют гораздо сильнее, чем у Ћуки, тем более что чудотворные слова »исуса ћарк в качестве каких-то формул волшебного заклинани€ приводит на арамейском €зыке: "тали-фа куми" (5:41); "еффафа" (7:31). “о, что –енан именно в этом видит знак первичности, нам кажетс€ большой ошибкой. — другой стороны, он от себ€ рассказывает о двух случа€х чудесного исцелени€, которых не находим у других евангелистов и обща€ черта которых сводитс€ к тому, что »исус отводит больных в сторону и в качестве лечебного средства примен€ет слюну (7:33; 8:23).

ƒоискива€сь источников, из которых черпались своеобразные черты ≈вангели€ от ћарка, следует предположить, что оба последних рассказа об исцелении он заимствовал у ћатфе€ (9:32-33; 12: 22), но переделал их сообразно собственным воззрени€м на чудо. «атем только у него одного мы находим точное наименование некоторых мест и лиц, например, кличку обоих сыновей «еведеевых ("—ыны √ромовы"), им€ отца мытар€ Ћеви, им€ иерихонского слепца и его отца, имена обоих сыновей "крестоносца" —имона  ирене€нина. Ќаконец, у него одного упоминаетс€ в рассказе о пленении »исуса нагой бегущий юноша. «аимствовал ли он эти сведени€ из одного или нескольких письменных источников или из устных сказаний, или он сам их сочинил и выдумал, об этом ничего определенного сказать нельз€; возможно, что имело место в одном случае одно, а в другом - другое.

“еперь необходимо осветить взаимоотношение, которое существует между ћарковым и »оанновым евангели€ми. ѕо существу, некоторые точки соприкосновени€ с »оанновым евангелием имеют также и другие два синоптические евангели€, и это наблюдаетс€ не только в рассказах, но и в отдельных изречени€х »исуса. Ќо некоторые выражени€ и фразы ћарка так поразительно сходны с выражени€ми »оанна, что многие усматривали в этом доказательство взаимной их зависимости, а именно зависимости ћарка от »оанна, как думают апологеты. ≈сли прин€ть во внимание всю совокупность сходных мест, то несомненным представл€етс€ лишь то, что один евангелист имел перед глазами труд другого, но кто именно и чей именно труд - это можно решить лишь в соответствии с нашими взгл€дами на происхождение и взаимоотношение обоих евангелий. ¬ рассказе о расслабленном у ћарка (гл. 2), как и в рассказе об исцелении больного у купальни ¬ифезда у »оанна (гл. 5), мы при несходстве прочих обсто€тельств находим тождественное изречение »исуса: "¬стань, возьми постель твою, и ходи". Ёто изречение встречаетс€ лишь в двух упом€нутых евангели€х, хот€ в одном евангелии говорили "одр", а в другом - "постель", но из одних этих слов не видно, который из рассказов древнее, и надо полагать, что это достопам€тное изречение сохран€лось как изустное предание. (128) ¬ рассказе о насыщении толпы у ћарка (гл. 6), как у »оанна (гл. 6),- и только у них обоих - говоритс€ о 200 динари€х, на которые необходимо было купить хлеба; точно так же в рассказе о вифанском мировозли€нии, только они двое упоминают о 300 динари€х, которые можно было бы выручить за миро (ћк. 14:3,5; »н. 12:3, 5), причем в последнем эпизоде есть соответствие с точностью до конструкции и слова "пистикес" (чистого) - столь необычного, что возник спор толкователей относительно того, означает ли оно "подлинного" или "пригодного дл€ пить€". ” ћарка: "с алавастровым сосудом мира из нарда чистого, драгоценного". ” »оанна: "фунт нардового чистого драгоценного мира". ќтносительно первого примера сходства некоторые критики указывали на то, что, по словам ћарка, 200 динариев было достаточно дл€ покупки надлежащего количества хлеба, а по словам »оанна - недостаточно, а потому и заключали, что рассказ »оанна записан был позднее. Ќо эта догадка опровергаетс€ тем обсто€тельством, что во втором рассказе ћарк не довольствуетс€ суммой в 300 динариев, котора€ могла быть выручена за миро. Ќекоторое сходство в рассказе о страст€х »исуса не имеет большого значени€, но в рассказе о воскресении »исуса ћарк и »оанн единогласно за€вл€ют, что »исус €вилс€ раньше всего одной только ћарии ћагдалине, а не ћарии ћагдалине и другой ћарии одновременно, как повествует ћатфей (ћф. 28:1; ћк. 16:9; »н. 20:11). ≈сли и к этому рассказу мы приложим ту же мерку, какую прилагали выше к рассказу о двух учениках, идущих полем в селение, то может показатьс€, что краткое замечание ћарка есть резюме подробного рассказа »оанна. ќднако в данном случае наблюдаетс€ различие: даже краткий рассказ о такой видной личности, как ћари€ ћагдалина, представл€ет значительный интерес, тогда как происшествие, случившеес€ с вышеупом€нутыми двум€ неведомыми учениками (каковыми они €вл€ютс€ у ћарка), приобретало некоторое значение только в св€зи с побочными детал€ми и обсто€тельствами, на которые ћарк указывает вскользь, но которые остаютс€ непон€тными вне подробного рассказа. ¬прочем, эти два случа€ относ€тс€ к заключению ћаркова евангели€, которое отсутствует в древних рукопис€х и подлинность которого поэтому сомнительна.

¬виду всего изложенного нетрудно объ€снить, почему этому евангелисту присвоено им€ ћарка. (129) ѕо словам ƒе€ний апостолов (12:12), он был сыном некоей женщины (ћарии), при€тельницы ѕетра, принадлежавшей к »ерусалимской общине христиан; затем он в течение некоторого времени был спутником ѕавла (—авла) и ¬арнавы (12:25;

15:37); потом, согласно первому посланию ѕетра (5:13), состо€л при апостоле ѕетре, веро€тно, в –име, в качестве переводчика, как говорит церковное предание.  ак ѕавел среди евангелистов имел своим представителем Ћуку, так и представителем ѕетра был избран евангелист ћарк - человек, близкий ѕетру и ѕавлу и составивший евангелие в нейтральном духе. Ќо так как примирение враждебных партий и мирное сочетание имен обоих великих апостолов могло произойти только при условии, что ѕавлу предпослан ѕетр, то и в каноне - "петринисту" было дано преимущество перед "паулинистом", и ≈вангелию от ћарка предоставлено второе место, а ≈вангелию от Ћуки - третье. ѕредположение о том, что ≈вангелие от ћарка по€вилось в городе (–име), где совершилось примирение враждующих партий и сочетание имен обоих апостолов в интересах создани€ единой кафолической церкви, или что вообще на римском «ападе возникло ћарково евангелие,- это предположение подтверждаетс€ тем, что в греческом тексте этого евангели€ встречаетс€ такое множество латинизмов, как ни в какой другой из книг Ќового завета.

 

22. —–ј¬Ќ»“≈Ћ№Ќјя ќ÷≈Ќ ј „≈“џ–≈’ ≈¬јЌ√≈Ћ»….

«аключа€ насто€щее вступительное изыскание о наших четырех евангели€х вопросом: что каждое из них дало в смысле исторического ознакомлени€ с »исусом, его личностью, планами и судьбами? - мы должны будем в свете всего вышесказанного первенство признать за ћатфеевым евангелием. ” нас есть основание предположить, что из всех евангелий оно одно дает нам самое точное представление о том образе ’риста, какой существовал в древней христианской церкви.

ћы не утверждаем, что ћатфеево евангелие €вл€етс€ древнейшей из всех новозаветных книг; во вс€ком случае, подлинные послани€ ѕавла древнее его. Ќо ѕавел едва ли знавал »исуса лично. ¬ своем послании (√ал. 1:17-18) ѕавел самодовольно повествует, что после своего чудесного обращени€ и призвани€ он вовсе не спешил лично познакомитьс€ со старейшими апостолами и только три года спуст€ "ходил... в »ерусалим видетьс€ с ѕетром", а ведь только от старейших апостолов он мог получить точные сведени€ о жизни »исуса. ќтсюда €сно, как мало ѕавел интересовалс€ такого рода сведени€ми, сколь малое значение он придавал историческому ’ристу - ’ристу старейших апостолов, сравнительно с ’ристом, "открывшимс€" в нем самом, то есть с его собственной идеей ’риста. ¬ своих послани€х ѕавел относительно жизни »исуса сообщает лишь общеизвестные, традицией сохраненные сведени€ о крестной смерти и воскресении »исуса, а также об учреждении евхаристии (I  ор. 11:23; 15:3). ƒревнее ћатфеева евангели€ также ќткровение (јпокалипсис) »оанна, но эта книга еще нагл€днее показывает нам, как мало древнейша€ община христиан интересовалась воспоминани€ми о земной жизни »исуса. “ак как в течение своей насильственно прерванной земной жизни »исус не успел осуществить те национальные надежды и ожидани€, от которых окончательно не отрешились даже способнейшие ученики его, то они нетерпеливо ожидали близкого второго пришестви€, наде€сь на то, что тогда он предстанет уже не в образе ничтожного земного существа, а оси€нный Ѕожьей славой и величием и сторицей восполнит все утраты. ѕоэтому в јпокалипсисе лишь кратко говоритс€ о смерти и воскресении »исуса как основных положени€х христианской веры, тогда как желанное гр€дущее будущее рассматриваетс€ со всей необузданностью пророческой фантазии. “олько тогда, когда эти гор€чие уповани€ и ожидани€ успели несколько остыть из-за несбывшихс€ надежд на скорое вторичное пришествие умершего ’риста, христиане стали обращать свои взоры назад, отыскива€ в прошлом следы величи€ »исуса как гарантии исполнени€ его обетований.

ѕо некоторой счастливой случайности в то самое врем€, когда христианские писатели стали от насто€щего, изображенного в послани€х, и будущего, изображенного в јпокалипсисе, обращатьс€ к прошлому, к изображению жизни »исуса в евангели€х,- в тех област€х, где жил и действовал некогда »исус, сохран€лс€ и обращалс€ еще обильный запас его приснопам€тных бесед и изречений. ѕравда, эти беседы и изречени€ отчасти уже успели оторватьс€ от событий, которые давали повод к ним, и расчленитьс€ в своей внутренней св€зи, отчасти уже успели изменить свой первоначальный облик соответственно позднейшим обсто€тельствам и услови€м, но тем не менее на них еще была заметна насто€ща€ печать духа »исуса. »наче обсто€ло дело с отдельными событи€ми его личной жизни: о них в вышеуказанный период евангельской историографии сохран€лись еще в пам€ти лишь самые общие контуры, и именно эти отрывочные и неполные сведени€ было решено дополнить и изукрасить продуктами воображени€ тех лиц, которые представл€ли себе »исуса, гр€дущего вторично с небес, всесильным и оси€нным славой державцем. “огда и по€вилось множество рассказов о дивных чудесах, в которых следует видеть как бы остывшие шлаки, изверженные апокалипсическим вулканом; отсюда и стремление тогдашних писателей отмечать и подчеркивать наиболее блест€щие моменты в жизни »исуса: крещение, преображение и воскресение,- чтобы доказать, что сквозь низменную оболочку его земной жизни уже просвечивало будущее господство того, кто должен был, по общему убеждению, вторично прийти с неба.

¬се это у ћатфе€ изображено с отменной простотой и самобытностью, хот€ и простота и самобытность его представл€ютс€ лишь относительными. »бо и в его евангелии, как было показано выше, многие черты под вли€нием времени и различных новых событий и представлений успели совершенно сгладитьс€ и изменитьс€, и многие достопам€тные слова и действи€ »исуса были забыты; но в то же врем€ в его евангелие успели, видимо, войти многие черты, рисующие личность »исуса в ином виде: много новых изречений, которых он не высказывал, новых де€ний, которых он не совершал, и новых событий, которые в действительности не имели места. Ќаконец, в ћатфеевом евангелии многие €ркие картины и черты успели, видимо, в значительной степени потускнеть и исказитьс€. ¬о вс€ком случае, из истории мы знаем, сколь мощный пласт иудейских предрассудков мешал даже выдающимс€ ученикам »исуса восприн€ть более чистое представление о ћессии; и так как эти предрассудки не исчезли даже после смерти ”чител€, то вполне естественно, что они всего сильнее сказались на самом древнем из наших евангелий и что необходимо с образа ’риста, рисуемого им, удалить резко иудейские черты, списав их на счет среды, через которую нам приходитс€ воспринимать образ »исуса в этом евангелии.

ќтсюда €вствует, что и при относительном первенстве ћатфеева евангели€ последующие евангели€ могли иметь некоторые преимущества перед ним хот€ бы по отдельным пунктам. ¬о-первых, в них могли содержатьс€ такие вещи, которых нет в первом евангелии,- то ли потому, что их не было в предани€х, из которых оно черпало свой материал, и они хранились в других кругах и источниках, то ли потому, что о них случайно или умышленно умолчал редактор первого евангели€. “акого рода добавлени€ дает Ћука, и мы не вправе отвергать в качестве неисторического элемента то, что он добавл€ет от себ€, только потому, что об этом не упом€нул ћатфей; напротив, мы можем и должны видеть в них ценный вклад в сокровищницу сведений об »исусе - особенно в его речах, приводимых только у Ћуки. ƒаже в ƒе€ни€х апостолов (20:35) Ћука приводит одно дополнительное изречение »исуса, которое он забыл включить в свое евангелие и которое гласит: "Ѕлаженнее давать, нежели принимать". ќб этом изречении можно лишь сказать, что оно вполне достойно »исуса и отражает его образ мыслей. ¬озможно, что даже изречени€, которые сохранились в апокрифических евангели€х, вполне подлинны; например, изречение "будьте добрыми мен€лами", которое нередко цитируетс€ отцами церкви. ѕриводитс€ у  лимента јлександрийского (√омил. II 51, III 50, XVIII 20;

—тром. I 28), кроме того - у ќригена, »еронима и др. ¬озможно, это изречение относилось к притче о талантах в редакции ≈вангели€ ≈вреев. ¬озможно, а после всего сказанного даже веро€тно, что многие изречени€ и рассказы об »исусе возникли традиционным путем или были выдуманы нарочно, чтобы подкрепить и обосновать известные представлени€ и тенденции, например, рассказ об избрании 70 учеников или переделанный Ћукой рассказ ћатфе€ о воскресении, или рассказ о вознесении на небо, который, по-видимому, неоднократно переделывалс€ даже в тот небольшой промежуток времени, который прошел от составлени€ ≈вангели€ от Ћуки до написани€ ƒе€ний апостолов.

“ака€ же дво€ка€ возможность мыслима в тех случа€х, когда изречение или происшествие, о котором сообщает ћатфей, отсутствует у прочих евангелистов. “акие случаи сами по себе не опровергают исторического характера повествований первого евангели€, наоборот,- ведь ћарку приходилось дл€ краткости опускать многое, а Ћука вынужден был по догматическим соображени€м о многом умалчивать. Ќо если догматические соображени€ выдвигались против рассказов, которые сами нарождались в атмосфере догматических предрассудков, они могли случайно способствовать устранению неисторических черт образа »исуса. ѕоэтому Ћука и ћарк, несомненно, поступали правильно, опуска€ из напутственного слова »исуса данный ученикам наказ не обращатьс€ к €зычникам и самар€нам, так как этот запрет, видимо, попал в рассказ первого евангелиста лишь по насто€нию закоснелых иудео-христиан.

„то касаетс€ »оаннова евангели€, то мнение новейшей критики сводитс€ к тому, что оно лишь мнимо обогатило евангельскую историю, ибо все действительно историческое автор заимствовал из древнейших евангелий, а остальное совершенно самочинно и произвольно выдумал или переделал. — этим мнением нельз€ не согласитьс€, однако встает вопрос: нельз€ ли в том, что на »исуса четвертое евангелие взгл€нуло иначе, видеть исправление допущенной старинными евангели€ми ошибки. ѕравда, в этом евангелии сказываетс€ така€ "духовность" и такое вольномыслие, которые, веро€тно, чужды были »исусу, но разве не бывало случаев, когда мыслитель более поздней эпохи правильнее понимал какую-нибудь поэму или религиозную систему благодар€ иде€м, которые были чужды и неизвестны самому автору поэмы или основателю религии?  ак историческа€ аналоги€, так и фактический материал говор€т за то, что первые ученики »исуса плохо понимали его и что точка зрени€ ранней церковной общины значительно отставала от его подлинной точки зрени€; и если на такой отсталой точке зрени€ древнейшей общины-церкви сто€ли старейшие евангелисты, особенно ћатфей, то четвертый евангелист, успевший встать благодар€ александрийским ученым на более высокую точку зрени€, мог, стало быть, приблизитьс€ и к подлинной позиции »исуса. ј если припомним некоторые пол€рно противоположные изречени€ »исуса, например о незыблемости существующего закона, которое приведено у ћатфе€, и о поклонении Ѕогу в духе и истине, которое приведено у »оанна, то перед нами встанет далеко еще не решенный вопрос: на какой из этих двух точек зрени€ действительно сто€л исторический »исус?

ѕри этом следует, однако, остерегатьс€, чтобы не слишком преувеличивать размер той принципиальной или идейной пропасти, котора€ отдел€ет »оанна от других евангелистов, раз уж мы отрешились от ложного мнени€ о полной согласованности и солидарности всех четырех евангелистов. ≈сли Ѕаур называет »оанново евангелие самым "духовным" (идейным) и в то же врем€ "неисторическим", то вышесказанным последнее определение, по существу, не отвергаетс€. Ќо если первое определение он по€сн€ет замечанием, что это евангелие вводит нас в область "чистой духовности", то с этим мы не можем согласитьс€. ѕравда, сам Ѕаур не слишком строго проводит свою мысль, ибо он сам цитирует из евангели€ целый р€д вовсе не "духовных" черт. Ќо он не подводит их под единое общее пон€тие, и, направл€€ все свое рассуждение к одностороннему обнаружению "духовного" элемента в »оанновом евангелии, он рискует прогл€деть его оборотную сторону. Ёто замечательное евангелие можно вполне пон€ть только если мы признаем, что оно есть самое "духовное" и в то же врем€ самое "чувственное" евангелие. јвтор его пытаетс€ пон€ть и объ€снить чудесное символически и устранить в нем все фактическое; он пытаетс€ объ€снить и пон€ть первое и второе пришестви€ »исуса как €влени€, совершающиес€ в духе, а воскресение и страшный суд - как процесс, постепенно развивающийс€ уже в насто€щем. Ќо он останавливаетс€ на полдороге, снова возвраща€сь к "диву", магическому чуду, значение которого им фактически в такой же мере преувеличиваетс€, в какой оно им умал€лось духовно. ¬торичному духовному пришествию »исуса в параклите (духе-утешителе) он противопоставл€ет второе чувственное пришествие его в образе материальной изъ€звленной плоти, а внутреннему, уже ныне совершающемус€ суду, противополагает гр€дущий внешний акт правосуди€, и мистицизм его в том именно и состоит, что то и другое он делает одновременно, произвольно подмен€€ одно другим.

¬ыше было сказано, что этой "духовности" »оаннова евангели€ многие не пон€ли даже в наше врем€ и, усмотрев в нем мнимую несообразность, стали отдел€ть "духовный" составной элемент от "чувственного", признава€ первый апостольским, а второй - неапостольским. “ем самым они лишь доказали, что истинна€ сущность »оаннова евангели€ ими остаетс€ непон€той. ќднако за поучительной аналогией ходить недалеко. јлександрийские иудеи выпустили в свет " нигу ѕремудрости", рассуждени€ которой о премудрости Ѕога, устро€ющей мир и управл€ющей им, и о всемогущем слове ≈го весьма полезно сопоставить с »оанновым евангелием, чтобы полнее уразуметь его. ¬ этой " ниге ѕремудрости" сказываетс€, с одной стороны, чисто "духовна€", философска€ точка зрени€, а с другой - крайне фантастическа€ вера в чудеса, например, рассказ о казн€х египетских сдобрен такими удивительными чудесами, о которых не повествует даже "»сход"; подобное противоречие заметно и в трудах ‘илона. Ќе свободна от него и философи€ платоников, да и в насто€щее врем€ такое противоречие присуще вс€кой философии, котора€ опираетс€ на фантазию и игнорирует критический рассудок. ѕодобными примерами изобилует истори€ Ўеллинговой философии и старогегель€нской философской школы.

¬ указанной особенности »оаннова евангели€ и заключаетс€ причина того расположени€, которым оно пользуетс€ в наше врем€. —обственно, евангельский хлеб - эту главную пищу во всей истории и в учении ’риста - община верующих издавна извлекала из трех первых евангелий, особенно из ≈вангели€ от ћатфе€, а добавлени€ми из четвертого евангели€ она пользовалась только как приправой или пр€ностью. ќсобое расположение Ћютера к »оаннову евангелию св€зано с его учением об оправдании верой, с которым при мистическом характере его собственной натуры и образовани€ гармонировало то, что в этом евангелии сильно подчеркиваетс€ божественное естество »исуса. –асположение наших современников к »оаннову евангелию объ€сн€етс€ иной причиной, а именно тем, что первые три евангели€ представл€ютс€ как бы наивно-классическими произведени€ми, а четвертое - сентиментально-романтическим произведением. Ўиллер говорит о наивном поэте, что тот строг и целомудрен, как ƒиана, дева лесов; черства€ худосочна€ правдивость, с которой он разрабатывает свой сюжет, нередко представл€етс€ бесчувственностью; он всецело подчин€етс€ объекту, заслон€€ личность произведением своим и избега€ сердца, которое его взыскует; но в свете правды и того живого реализма, который он вносит в разработку своего объекта, его произведение, даже при патетическом характере сюжета, создает впечатление чего-то €сного, спокойного и светлого. Ёто замечание Ўиллера вполне подходит к нашим трем первым евангели€м. ƒалее он характеризует различие между наивным и сентиментальным поэтом следующим образом: первый силен искусством самоограничени€, а второй - искусством беспредельной экспансивности, то есть сентиментальный поэт откликаетс€ на вс€кое впечатление, которое на него производит предмет, и на этой отзывчивости покоитс€ то умиление, которым он заражаетс€ сам и заражает нас; он соотносит свой объект с какой-нибудь идеей и всегда имеет дело с двум€ противоборствующими вещами: с идеей как бесконечным и с действительностью как пределом. ѕоэтому возбуждаемое им чувство всегда имеет смешанный характер, и произведенное им впечатление всегда волнует и возбуждает. (¬ этих суждени€х прекрасно выражено то впечатление, которое производит »оанново евангелие, и причина этого впечатлени€.) Ќаивный поэт - продолжает Ўиллер - это такой поэт, который сам есть природа, а сентиментальный поэт - это такой поэт, который взыскует природы. (134) »так, можно сказать, что нас умил€ет спокойствие, €сность и объективность в изложении евангелистов-синоптиков, потому что им не приходилось искать ’риста,- они понимали и изображали его таким, каким он представл€лс€ всей христианской общине - церкви; наоборот, патетический размер, субъективна€ возбужденность и живое чувство в »оанновом евангелии нас умил€ют, потому что автору его пришлось как бы заимствовать у неба свой идеал ’риста, облечь его в исторический покров и в таком виде внедрить в представление верующих людей.

ѕо этой-то причине »оанново евангелие с его образом ’риста гораздо симпатичнее дл€ современного поколени€, чем синоптические евангели€ со своим изображением ’риста. ѕоследние писались в услови€х спокойной самоуверенности беззаветной веры церковной общины (противоположность между иудаизмом первого евангели€ и умеренным паулинизмом третьего мало затрагивает представление о личности и существе ’риста), они, естественно, примкнули к ровной и спокойной уверенности древней веры; а »оанново евангелие с его неустанной борьбой, направленной к тому, чтобы примирить новую идею с традицией и представить субъективно-достоверное как объективно-правдоподобное, должно нравитьс€ такой эпохе, котора€ уже утратила спокойную и непоколебимую веру и вступила в полосу борьбы и тревоги, котора€ хочет, но уже не может беззаветно верить. »з-за такого впечатлени€, производимого »оанновым евангелием на современный христианский мир, можно было бы назвать его романтическим евангелием, хот€, по существу, оно отнюдь не романтично. “ревога, повышенна€ впечатлительность, возникающа€ у современного верующего человека вследствие стремлени€ нар€ду с новыми воззрени€ми, которые неизбежно овладевают им, удержать и старую веру, у евангелиста, наоборот, возникали из желани€ подн€ть старую традицию на уровень новой идеи и преобразить ее сообразно этой идее. Ќо тревога, борьба, не€сность взгл€дов, расплывчатость очертаний новосозданного образа наблюдаютс€ и там и тут, поэтому и нынешнего христианина так привлекает и чарует это евангелие. ’ристос »оанна, как бы превозмогающий самого себ€ в своих самоизображени€х, есть пр€мой двойник современного верующего человека, которому тоже приходитс€ превозмогать самого себ€, чтобы быть верующим. „удеса, изображаемые »оанном, посто€нно истолковываютс€ в духовном смысле и в то же врем€ рисуютс€ €рко и подробно, как внешние чудеса, которые, однако, не признаютс€ истинной основой веры; они суть и не суть чудеса; в них должно верить, но веровать можно и помимо них, и такой взгл€д тоже вполне соответствует нашему времени, которое преисполнено колебаний и противоречий и не решаетс€ доработатьс€ до €сных взгл€дов и категорических определенных положений в делах религии.

јвтор четвертого евангели€ - это своего рода  орреджо, мастер изображени€ полутеней. ≈го рисунок часто бывает неточен, но блеск красок, переход от света к тени у него весьма эффективны. ” евангелистов-синоптиков рисунок набросан значительно точнее и выразительнее, но в меньшей степени впечатл€ет прелестью оттенков света и воздуха, поэтому они нам кажутс€ жесткими и холодными, тогда как четвертому евангелисту мы охотно прощаем из-за отмеченных достоинств все прегрешени€ и ошибки.

’удожникам нередко удаетс€ достичь больших эффектов при помощи простейших технических средств; то же можно сказать и относительно четвертого евангели€. я укажу лишь на одну уловку, хот€, быть может, многих смутит сравнение, к которому € прибегаю в интересах €сности. √ете как-то заметил об "”леншпигеле", что комический эффект этой книги покоитс€ на том, что все персонажи в ней выражаютс€ фигурально, а сам ”леншпигель принимает их речи за чистую монету. (135) “ак и диалоги »оаннова евангели€ - производ€т эффект главным образом потому, что »исус говорит иносказательно, а все прочие лица воспринимают его речи в пр€мом смысле. „еловек смешон, если в кругу многих лиц он оказываетс€ единственным лицом, чего-либо не понимающим, но он кажетс€ великим, если он один понимает то, чего не пон€ли все остальные.  ак, например, ”леншпигель.  ак »исус у »оанна - ср. не пон€тый Ќикодимом образ нового рождени€ или затруднительный дл€ капернаумских людей троп вкушени€ плоти и крови его. ≈сли в первом случае окружающие лица - люди обыкновенные и если пон€ть данную вещь нетрудно, тогда лицо непонимающее представл€етс€ каким-то получеловеком; а если во втором случае непонимающими оказываютс€ люди, образованные и развитые, тогда пон€вший представл€етс€ уже каким-то полубогом. ¬ первом случае, поскольку непонимание представл€етс€ делом немыслимым, никакой гротеск не €вл€етс€ промахом, а наоборот, только усиливает комический эффект, а во втором случае преувеличение есть промах вс€кий раз, когда умал€ет историческое правдоподобие рассказа и все высокое низводит до степени нелепости и несообразности.

 

3. ќЅЏя—Ќ≈Ќ»≈ ѕќЌя“»…   ѕќ—Ћ≈ƒ”ёў≈ћ” »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»ё.

23. –≈“–ќ—ѕ≈ “»¬Ќџ… ќЅ«ќ–.

¬ первом разделе насто€щего введени€ мы показали, что все прежние попытки исторического описани€ жизни »исуса потерпели полное крушение потому, что авторы примыкали непосредственно к евангели€м и предполагали в »исусе такую личность, а в жизни его действие таких сил, которых не ведает истори€, или потому, что авторы, отреша€сь от подобных предположений, все же продолжали считать евангели€ историческими документами и вследствие этого вынуждены были истолковывать их противоестественным образом, или, наконец, потому, что авторы, не реша€сь встать ни на одну из этих двух точек зрени€, тер€ли твердую научную почву под ногами, дела€ уступки двум противоположным взгл€дам и условно признава€ исторический характер евангелий. ¬о втором разделе введени€ мы рассмотрели внешние, а затем и внутренние свидетельства относительно евангелий как источников дл€ жизнеописани€ »исуса и пришли к заключению, что внешние свидетельства не подтверждают предположени€ о том, что евангели€ написаны самими очевидцами или современниками »исуса, а что в промежуток времени, протекшего от жизни »исуса до написани€ евангелий, в них могли проникнуть многие неисторические элементы. ƒалее мы отметили, что и внутренний характер и взаимоотношение евангелий свидетельствуют о том, что эти книги написаны в сравнительно позднюю эпоху и под различными углами зрени€ и повествуют о фактических событи€х не объективно, а в том виде, как их представл€ли себе люди того времени.

» если в этих источниках »исусу приписываютс€ такие вещи, которых не бывает в жизни других людей, и если вследствие того до сих пор не удалось дать исторического описани€ жизни »исуса, то мы считаем себ€ вправе пренебречь авторитетом этих сочинений и отвергнуть фактическую достоверность их рассказов, не пыта€сь их истолковать противоестественным образом: на чудеса, о которых повествуют эти сочинени€, мы решили смотреть как на простые мифы. „удеса в евангельских рассказах об »исусе представл€ют собой чуждый, с историей не совместимый элемент, и пон€тие мифа поможет не только устранить из нашего исследовани€ этот досадный привесок, но и создать насто€щую историческую биографию »исуса. ѕоэтому мы должны еще подробнее раскрыть вышеуказанные два пон€ти€ - мифа и чуда.

 

24. ѕќЌя“»≈ „”ƒј.

„удом обыкновенно именуетс€ €вление, которое необъ€снимо с точки зрени€ действи€ и взаимодействи€ конечных причин; оно представл€етс€ эффектом непосредственного вмешательства высшей бесконечной причины, или самого Ѕога, и имеет целью про€вить существо и волю Ѕога во ¬селенной, ввести Ѕожьего посланника в мир, поддерживать и направл€ть его в жизни и де€тельности и аккредитовать перед людьми. Ёта де€тельность Ѕожества про€вл€ет себ€ в том, что Ѕожий посланник, призвав помощь Ѕога, сам осуществл€ет дарованную ему силу чудотворени€, или в том, что ради него Ѕог нарушает ход естественных процессов и творит какое-нибудь сверхъестественное €вление (такими чудесами Ѕог отметил: зачатие »исуса, чтобы ввести его в мир, отрочество »исуса, чтобы возвестить о нем миру, крещение и преображение »исуса, чтобы его прославить, вознесение »исуса, чтобы перевести его из места временного жительства в место предвечного пребывани€).

“аких €влений, или чудес, не признает истори€, котора€ следует своим собственным законам; напротив, религиозный, верующий человек их признает, правда, лишь в сфере собственной религии, так что христианин верит в чудеса древнейшей истории иудеев и христиан, но считает сказкой и нелепой выдумкой мифологию индусов, египт€н и греков;

иудей признает ветхозаветные чудеса и отвергает чудеса новозаветные и так далее. ј если христианска€ вера начинает требовать, чтобы и наука точно так же относилась к чуду и, отверга€ чудеса нехристиан, утверждала и признавала чудеса лишь христианской и в особенности древнехристианской эры, то наука по своему универсальному характеру не может не отвергнуть подобного партикул€ристского прит€зани€ и должна ответить: "€ могу признавать чудо или во всех религи€х, или ни в какой". ќна не может быть наукой или историей специально христианской, иудейской и так далее, хот€ ее отдельные представители и могут быть христианами или иуде€ми и так далее. ¬прочем, фактически это или-или не имеет никакого значени€, так как наука не может вообще признавать чудес в религи€х, не упраздн€€ самое себ€ в других сферах познани€. ≈сли задача историографии состоит не только в простом констатировании событий, но также и в том, чтобы объ€снить, как данный факт был порожден другим фактом, то ей пришлось бы отказатьс€ от второй, самой благородной своей задачи, если бы она оставила место чуду, то есть нарушению причинно-генетической св€зи между фактами.

»сторику достаточно сослатьс€ на эти соображени€, чтобы объ€снить и оправдать свое скептическое отношение к чудесам евангельской истории. Ќо если он не просто историк, а человек науки вообще, то его метод обработки исторического материала определ€етс€ еще и общими иде€ми, философским взгл€дом на человечество и мир, или историософией. »сторику, вообще, приходитс€ быть философом;

но так как философских систем существует много, историк, отвергающий чудеса по философским основани€м, рискует дискредитировать свой метод, если он станет односторонне придерживатьс€ одной системы и отвергать другие.

ќднако в данном случае опасность эта устран€етс€ тем обсто€тельством, что все существующие философские системы единодушны во взгл€де на интересующий нас здесь предмет. ≈сли так называемые догматические системы единогласно признают, что чудо невозможно, то и скептические и критические системы, в свою очередь, наход€т, что чудо непознаваемо и недоказуемо. (137) ѕри этом само собой разумеетс€, что из систем первой категории системе материализма чудо представл€етс€ просто нелепостью. ќднако же и пантеизм не признает Ѕога, управл€ющего миром и произвольно вмешивающегос€ свыше в строй ¬селенной. ¬ естественных законах природы пантеист усматривает сущность и тождественную ей волю Ѕожества, фактически и непрестанно себ€ осуществл€ющую, и за€вление о том, что Ѕог может нарушить естественные законы, пантеист считает равносильным за€вление о том, что Ѕог мог бы нарушить законы собственной сущности.  азалось бы, что чудес не станет отрицать теизм, признающий личного и от мира обособленного Ѕога. ƒействительно, наиболее попул€рные формы этой системы не безусловно отвергают чудеса, но истинно-философска€ система теизма не миритс€ с идеей чуда. ѕризнать чудо - значит предположить, что Ѕог, твор€щий чудо, иногда, в известные моменты, оказываетс€ не абсолютным, а ограниченным временем существом, тогда как де€тельность Ѕога должно понимать как вечный, непрерывный, единый и себе равный акт, про€вл€ющийс€ в мире в р€де отдельных и последовательных божественных актов. “ак, Ћейбниц видел в чуде как бы зародыш, который был заложен Ѕогом во ¬селенной при ее сотворении и который без вмешательства с его стороны развиваетс€ и про€вл€етс€ под вли€нием естественных причин и сил, когда чудо совершаетс€. (137) ѕри этом отношение Ѕога к ¬селенной (как справедливо отмечали теологи) ограничиваетс€ единичными и непосредственными актами воздействи€ на мир. ≈ще определеннее высказывалс€ ¬ольф, который за€вл€л, что вс€кий акт чудесного вмешательства Ѕога в процесс природы есть исправление того, что им сотворено, но как признание несовершенства сотворенного оно дискредитирует премудрость Ѕожества, и не случайно –еймарус этим положением обосновывал свои нападки на библейскую историю и церковное вероучение. —м.: ‘ишер  . »стори€ новой философии. Ћейбниц, его жизнь, сочинени€ и учение.

¬ лагере скептических и критических философов выдел€етс€ ём, который рассмотрел проблему чуда так убедительно и всесторонне, что этот вопрос можно теперь считать исчерпанным. ќн говорил: когда нам в силу какого-либо авторитетного свидетельства приходитс€ признать какое-нибудь событие фактом, мы прежде всего задаем себе вопрос о достоверности свидетельства; мы начинаем допытыватьс€, покоитс€ ли оно на показани€х очевидцев или более отдаленных свидетелей, немногих или многих лиц, согласуютс€ ли их показани€ друг с другом, можно ли признать этих свидетелей людьми благонадежными и правдивыми, был ли сам очевидцем писатель, который о данном событии повествует, и так далее. ѕредположим, что свидетельство благонадежно и достоверно,- тогда встает вопрос о свойствах и характере событи€. ” римл€н существовала поговорка: "¬ этом деле € не поверю даже  атону". ќна означала, что есть вещи, по существу, неверо€тные, относительно которых даже авторитетное свидетельство тер€ет доказательную силу. ¬озьмем пример, который вполне мог бы привести ём:

предположим, что 22-€ глава четвертой книги ћоисе€ действительно написана ћоисеем или ¬алаамом; допустим даже, что мы сами присутствовали при том, как ¬алаам, сойд€ со своей ослицы, стал нам рассказывать, что она с ним разговаривала по-человечески; и пусть ¬алаам будет известен за человека правдивого и честного; но все это нас никак не убедило бы, и мы ему сказали бы в лицо, что он бредит или что ему это приснилось; быть может, мы даже усомнились бы в его правдивости и назвали бы его лжецом; и мы стали бы про себ€ решать, что более правдоподобно: что солгал, казалось бы, благонадежный свидетель или что данный факт, противоречащий опыту и ожиданию, имел место. » если событие при всей своей необычайности все же не выходит из пределов естественного, если, например,  атон нас увер€л бы, что ‘абий поступил необдуманно, тогда мы, веро€тно, стали бы колебатьс€ и не решились высказать свое суждение. (138) Ќо если событие, в которое мне предлагают верить на основании свидетельства, есть сверхъестественное чудо, тогда € поступлю иначе. я стану рассуждать так: уже не раз случалось, что свидетельство людей, заслуживающих довери€, людей почтенных, очевидцев и так далее, оказывалось ложным, но не бывало еще никогда таких событий, которые случились бы вопреки законам природы, за исключением данного, нами разбираемого случа€. ѕритом свидетельству мы приписали бы свойства, которые невозможно приписать евангельским рассказам о чудесах, ибо евангели€ написаны не очевидцами, а людьми, которые писали с чужих слов и которые тенденциозностью своих произведений обнаружили некритическое отношение к сообщаемым сказани€м. Ќедостоверность подобных свидетелей про€вл€лась неоднократно, и их свидетельством нельз€ уравновесить пудовую гирю на весах. ¬прочем, даже и при доброкачественном свидетельстве историк все же склонен думать, что рассказ о чудесном событии основан на неверных сообщени€х.

¬ наше врем€ с таким взгл€дом все считаютс€ настолько, что даже делаютс€ попытки исказить самое пон€тие чуда. “еперь уже говор€т, что чудо не есть нечто противоестественное или сверхъестественное, что чудотворна€ сила »исуса была естественной силой высшего пор€дка, что про€вленна€ им целебна€ сила, хот€ и не была присуща другим люд€м, но все же мыслима в пределах человеческой природы. Ќо выше уже было сказано, что подобной формулой нельз€ объ€снить многих, и притом важнейших чудес, совершенных самим »исусом и совершившихс€ над ним, и если только существует ключ к объ€снению всех вообще чудес, то такой ключ мы, конечно, предпочтем другому, которым объ€сн€ютс€ лишь некоторые чудеса. — другой стороны, чудо, искаженное вышеприведенными объ€снени€ми, уже тер€ет доказательную силу. ≈стественное дарование, или талант, как говор€т теперь, стоит в случайном отношении к моральному достоинству человека: талант может отсутствовать в хорошем человеке. ј если высшую целебную силу »исуса, как говор€т сторонники этого взгл€да, надо мыслить по аналогии с силой магнетизма, тогда она уже представл€етс€ силой телесной и не может служить основой дл€ суждени€ об истине учени€ ’риста и высоком достоинстве его личности; напротив, можно даже предполагать, что »исус, одаренный этой силой, был фантазер или обманщик.

 

25. ѕќЌя“»≈ ћ»‘ј.

¬ первом издании "∆изни »исуса" € выдвинул пон€тие мифа в качестве ключа к пониманию евангельских рассказов о чудесах и иных неисторических моментов. я говорил: немыслимо признать естественными €влени€ми природы такие факты, как по€вление звезды волхвов, преображение »исуса, чудесное насыщение и так далее Ќо столь же немыслимо допустить и то, что такого рода €влени€ действительно имели место; а потому подобные рассказы следует признать чисто поэтическими сочинени€ми. Ќа вопрос о том, почему и как создались эти поэтические сказани€ об »исусе именно в то врем€, когда стали по€вл€тьс€ наши евангели€, € отвечал указанием на тогдашние мессианские надежды. я говорил: когда сначала некоторые, а потом и многие стали видеть в »исусе ћессию, они поверили, что он мог исполнить все то, что надлежало совершить ћессии согласно ветхозаветным пророчествам и прообразам, истолкованным в духе местных национальных представлений. ’от€ все знали, что »исус родилс€ в Ќазарете, однако всем казалось, что »исус-ћесси€, сын ƒавидов, должен был родитьс€ в ¬ифлееме, ибо так предсказал ћихей. ’от€ предание гласило, что »исус порицал своих соотечественников за их пристрастие к чудесному, однако всем казалось, что если первый избавитель иудейского народа, ћоисей, творил чудеса, то и последний спаситель, ћесси€ - »исус, тоже не мог не творить чудеса. »саи€ предсказал, что в это врем€, то есть в эпоху мессианских ожиданий, откроютс€ глаза слепых и станут слышать глухие, что хромые станут скакать как лани, а немые будут свободно говорить, поэтому всем было €сно, какого рода чудеса должен был творить ћесси€ - »исус. ¬от почему первична€ община верующих христиан могла, и даже об€зательно должна была, создавать мифические рассказы об »исусе, бессознательно их измышл€€.

ѕри этом € в согласии с представител€ми старой теологии предполагал, что представлени€ о ћессии, воплощенном »исусом, христиане почерпнули в тогдашней теологии иудеев. Ёта догадка вызвала р€д возражений. Ќапример, Ѕруно Ѕауэр утверждал, что пон€тие ћессии возникло при »оанне  рестителе и, не успев развитьс€ даже и ко времени написани€ евангелий, было детально разработано и утвердилось лишь позднее, и именно в среде самих христиан. ‘олькмар так далеко не пошел. ќн признавал, что иудеи уже до ’риста наде€лись, что от ига €зычников их освободит существо, ниспосланное Ѕогом, и назвали его ћессией, то есть помазанным от Ѕога и св€тым державцем ÷арства Ѕожи€. Ќо ‘олькмар отличает от этих дохристианских представлений о ћессии позднейшие раввинистические измышлени€, которые возникли после возникновени€ христианства и в противовес ему. „итатель видит, что в данном случае спор идет лишь о степени. “олько такие господа как Ѕруно Ѕауэр, решались утверждать, что христианам не было известно традиционное пон€тие ћессии. ќднако € не говорил, что пон€тие ћессии ими было усвоено уже вполне и в детально разработанном виде.  онечно, слишком сильным €вл€етс€ утверждение √ефререра, будто при »исусе в народе обращалось несколько типов ћессии, и что различие идей ћессии определ€лось тем, как представл€ли себе его древние пророки или ƒаниил, которому прообразом ћессии служил ћоисей, или второй јдам, и так далее ¬ерно лишь то, что представление о ћессии слагалось из многих и неоднородных элементов, поэтому оно и допускало разнотипные толковани€ и сочетани€ и, вообще, не отличалось строгой определенностью. ћихей (5:1) представл€л себе ћессию в образе ƒавида, и это представление легло в основание рассказов первого и третьего евангелий о рождении »исуса и сказалось в именовании »исуса "сыном человеческим". ¬ повествовании о предсто€щем, втором пришествии ’риста во облацех сказалось представление ƒаниила. ¬ ƒе€ни€х апостолов (3:22; 7:37) говоритс€, что »исус исполнил обетование ћоисе€ о гр€дущем пророке, который будет подобен ћоисею; но этими словами ƒе€ний не исключаетс€ тот прообраз ћессии, о котором говорил и ƒаниил. ” ћатфе€ (11:4-5) и у Ћуки (7:20-22) »исус отвечает посланным от »оанна  рестител€ ученикам, что он есть тот, который должен был прийти, и в подтверждение своих слов ссылаетс€ на то, что слепые прозревают, хромые ход€т и так далее. ¬ этих словах »исуса евангелисты усмотрели ссылку на пророчество »саии (35:5) о чудесах, которые будет творить ћесси€. Ћука (4:25-27) упоминает о благоде€ни€х, оказанных »лией и ≈лисеем инородцам, и сопоставл€ет их с тем, что соотечественники »исуса не признали в нем ћессию. Ќо нас не должно удивл€ть то обсто€тельство, что чудеса вышеназванных великих пророков воспроизводились и в истории »исуса. ¬ цитатах раввинистов, заимствовавших свое представление о подвигах ћессии из ветхозаветных книг, в общем, совершенно правильно отразилось своеобразие национально-иудейских представлений о ћессии. ¬от два главных места. ¬о-первых, это ћидраш  охелет (f. 73,3): "–авви Ѕерехиа сказал именем равви »саака: каков был первый спаситель (ћоисей), таков будет и последний (ћесси€). „то говорит ѕисание о первом спасителе? »сход (4:20): и вз€л ћоисей жену свою и сыновей своих, посадил их на осла. “ак же и последний спаситель,- «ахари€ (9:9): кроткий и сид€щий на ослице! „то знаешь ты о первом спасителе? ¬ »сходе (16:4) по ниспослании манны сказано: вот, € одождю вам хлеб с неба. “ак же и последний спаситель ниспошлет манну (ѕс. 71:16): будет обилие хлеба на земле.  ак было с первым спасителем? ќн иссек источник. “ак же и последний спаситель иссечет воду, согласно »оилю (3:18): а из дома √осподн€ выйдет источник, и будет напо€ть долину —иттим". Ќаконец, сам ‘олькмар (в согласии со мной) признает, что евангельска€ повесть о жизни »исуса, видимо, скопирована с жизнеописаний ƒавида и —амуила, а также ћоисе€ и двух упом€нутых больших пророков. ѕоэтому весьма неверо€тно, чтобы такой ветхозаветный образ ћессии был создан христианами, а не иуде€ми позднейшего периода. ќднако же мифический характер евангельских рассказов о ћессии этим моментом нисколько не исключаетс€.

ѕредположение о том, что значительна€ часть новозаветных мифов образовалась путем простого перенесени€ иудаистских представлений о ћессии в историю »исуса, казалось неприемлемым по той причине, что этим исключалась мысль о собственном творчестве древнейшей общины христиан, роль которой при этом будто бы сводилась к пассивному воспри€тию и усвоению чужих произведений. ќднако нашей догадкой нисколько не умал€етс€ самоде€тельность древних христиан. ¬о-первых, далеко не все евангельские рассказы, представл€ющиес€ мифами, возникли вышеуказанным путем; напротив, христианска€ община с ее старейшими писател€ми внесла в них много новых и оригинальных идей и наблюдений, хот€ и присматривалась охотно к ветхозаветным прототипам. ¬о-вторых, новый христианский дух отразилс€ также и на тех мифических рассказах, которые были вз€ты из ветхозаветных книг. Ќедаром в книгах Ќового завета упоминаютс€ лишь такие чудеса ћоисе€ и пророков, которые отмечены печатью любви и благоволени€, и не замечаютс€ такие чудеса, которым был присущ "карательный" характер:

ведь и ’ристос по духу нисколько не походил на ћоисе€ и »лию. “очно так же учение о вере, о прошении грехов, об истинном значении субботы, отразившеес€ в новозаветных рассказах о чудесных исцелени€х, равно и мысль о смерти как о сне, лежаща€ в основе рассказов о воскрешении из мЄртвых, - все это самобытные идеи христиан, которые и сообщали новый возвышенный смысл рассказам, заимствованным из ¬етхого завета или из иудейских мессианских упований.

— вышеотмеченной точки зрени€, древнехристианска€ продукци€ мифических сказаний представл€етс€ лишь одним из многих этапов общего процесса нарождени€ религий. ¬едь и прогресс новейшей науки о мифологии выразилс€ в признании той истины, что мифы в своем первоначальном виде суть не произвольные и сознательные продукты поэтического творчества отдельных лиц, а продукт коллективной мысли целого народа или крупной религиозной общины. ѕравда, кто-нибудь из индивидов первым высказывает тот или иной миф, но общее доверие он встречает лишь постольку, поскольку сам €вл€етс€ выразителем общих убеждений. ћиф не есть форма, в которой умный человек преподносит придуманную им идею невежественной массе; напротив, облека€ данную идею в форму исторического рассказа, он ее сам себе лишь у€сн€ет. "ћиф,- говорит ¬елькер,- зарождалс€ и развивалс€ в духе, как прорастает сем€ в почве: по форме и содержанию он един, истори€ и правда в нем едино суть".

Ќо чем чаще и самосто€тельнее создавались новые евангельские мифы, тем неверо€тнее казалось предположение, что авторы подобных

¬о-вторых, это ћидраш “анхума (f. 54,4): "–авви јха сказал от имени равви —амуила, сына Ќахмана: что Ѕог св€той, чтимый будет делать в будущем (мессианском) времени, то он уже прежде делал руками праведников в это (домессианское) врем€. Ѕог будет воскрешать мертвых, как и прежде уже делал через »лию, ≈лисе€ и »езекиил€. ќн будет осушать море, как было у ћоисе€. ќн будет отверзать очи слепых, как делал через ≈лисе€. Ѕог в будущие времена будет посещать бесплодных, как он сделал с јвраамом и —аррой". (141) рассказов не сознавали вымышленности своих повествований. ћожно еще допустить, что евангелист bona fide (вполне искренне (латинский)) сообщал о том, что »исус-ћесси€ родилс€ в ¬ифлееме, потому что, по пророчеству ћихе€, ћессии надлежало родитьс€ в ¬ифлееме. Ќо тот евангелист, который сообщал, что в час смерти »исуса "завеса в храме раздралась надвое" (ћф. 27:51), очевидно сознавал, что такого происшестви€ он не видал сам и не слыхал о нем от других людей, а просто его придумал. Ќо это сообщение могло быть слушател€ми прин€то за метафору, по аналогии с тем стихом ѕослани€ ѕавла к ≈вре€м (10:19-20), где говоритс€, что »исус ’ристос своей смертью открыл доступ верующим во св€тилище "через завесу", то есть свою плоть. ѕоэтому и вышеуказанное сообщение переставало казатьс€ вымыслом. “очно так же, веро€тно, и рассказ о призвании четырех учеников дл€ "уловлени€ людей" составлен был лишь с тою целью, чтобы нагл€днее противопоставить их прежнюю неблагодарную рыбацкую профессию несравненно более продуктивному уловлению душ человеческих, но, переход€ из уст в уста, этот рассказ, естественно, превратилс€ в мифический рассказ о том чудесном улове рыбы, о котором повествует Ћука (5:5-7). “ак же и рассказы, долженствующие удостоверить воскресение »исуса, можно признать либо фактической правдой, либо сознательным вымыслом, но при более внимательном анализе ситуаций, эти рассказы приобретают иной вид. ѕо этому поводу иудеи, веро€тно, говорили:

"Ќеудивительно, что гроб »исуса опустел, ибо вы, христиане, выкрали оттуда тело покойника". Ќа это христиане, веро€тно, возражали: "Ќо как могли мы выкрасть его тело, когда вы, иудеи, видимо, стерегли и охран€ли его гроб". ћало-помалу это гадательное предположение христиан превратилось потом в твердую уверенность, и по€вилс€ миф о том, что гроб »исуса был "припечатан", благо о том упоминаетс€ и в пророчестве ƒаниила, который в своем львином логовище столь же мало пострадал от €рости зверей, как и ’ристос в гробу от смерти. — другой стороны, иудеи, возможно, говорили: "ƒа, ваш воскресший »исус действительно €вл€лс€, но он €вл€лс€ как бесплотный дух или призрак, выходец с того света". Ќа это христиане могли возразить: "Ќет, привидением и духом он не был, ибо на нем видны были следы от €зв гвоздиных, полученных им при расп€тии на кресте". Ќо потом, в дальнейшем пересказе, "видимые" €звы превратились в €звы "ос€заемые", и таким образом создалс€ антиисторический миф о телесно возродившемс€ ’ристе.

ќднако сказанным о бессознательном поэтизировании ничуть не исключаетс€ предположение о том, что в деле создани€ евангельских мифов участвовало также вполне сознательное поэтическое измышление. Ќапример, повествовани€ четвертого евангели€ так планомерны и детальны, что в своей неисторической части они пр€мо могут сойти за продукт сознательного и преднамеренного поэтического вымысла. ќписыва€ встречу и беседу »исуса с самар€нкой у колодца »аковлева, автор четвертого евангели€, очевидно, столь же сознательно "творил", как творил √омер, когда описывал беседу ќдиссе€ с  алипсо или јхилла с его матерью-богиней. Ќо √омер при этом вполне верил в правдивость своего же собственного описани€, ибо знал, что изображает своих богов и героев с их речами и де€ни€ми именно так, как им приличествовало быть, говорить и действовать и как их представл€ли себе его соотечественники. ѕочему же автору четвертого евангели€ нельз€ было бы думать так же? ≈му, быть может, казалось, что »исус пришел на землю не только ради "овец дома »зраилева", но также ради спасени€ самар€н, и потому он решил, что »исус не только мог, но даже должен был начать то дело, которое продолжали делать впоследствии его апостолы. “очно так же по вопросу о воскрешении Ћазар€ критикам можно противопоставить следующее соображение: действительно, если не существовало никакого Ћазар€, кроме того, о котором упоминаетс€ в притче, приведенной в ≈вангелии от Ћуки, и если никакого Ћазар€ »исус не воскрешал из мертвых, то, стало быть, автор четвертого евангели€ не мог не сознавать того, что своим рассказом он морочит христиан. Ќо мы не знаем, не превратила ли легенда Ћазар€ фигурального (упом€нутого в притче) в Ћазар€ реального, уже до составлени€ четвертого евангели€; ведь это и теперь еще делаетс€ у христиан. — другой стороны, евангелист, может быть, был уверен в том, что »исус есть воскресение и жизнь и что эти свои свойства, как и свою славу, он должен был, так или иначе, про€вить уже в период своей земной жизни. ≈му казалось, веро€тно, что воскрешение только что умерших, о котором повествуют старые евангели€, не есть достаточна€ гаранти€ гр€дущего, »исусом обетованного, всеобщего воскрешени€ мертвых, и что такой гарантией может быть только воскрешение давно умершего, начавшего уже разлагатьс€ трупа. —ледовательно, повеству€ о таком чудесном воскресении, евангелист лишь убежденно развивал и выражал свой взгл€д на »исуса. ≈му, конечно, было хорошо известно, что все детали этого эпизода, как и эпизода с самар€нкой, он сам создал в процессе поэтического творчества, но и при этом он мог верить, что говорит правду, ибо его правда состо€ла не в дипломатически верной передаче фактов, а в полном и всестороннем выражении идеи. ѕоэтому ’ристос евангелиста говорит и действует именно так, как сам евангелист представл€л себе его речи и де€ни€. ≈вангелист писал откровение, аналогичное ќткровению апостола »оанна, но в нем он рисовал не фантастическую картину будущего, а реальную картину прошлого.

Ќо можно ли назвать мифом не только бессознательную легендарную поэзию, сказавшуюс€ в трех первых евангели€х, но и сознательное поэтическое творчество, про€вившеес€ в четвертом евангелии? ќ греческой мифологии мы знаем, что в ней до последнего времени не отмечалось различий, мифом именовались все и вс€кие неисторические религиозные сказани€ независимо от их происхождени€. »менно так думали все исследователи мифологии, вплоть до √ейне; они не различали мифов по происхождению и полагали, что все мифы вообще, не исключа€ и древнейших, суть сознательные и предумышленные поэтические произведени€ отдельных лиц. Ќо когда мифы стали различать по происхождению, могла €витьс€ мысль о том, что их следует различать также по названию, имену€ мифом лишь произведени€ первичные, бессознательные, как бы естественно-необходимые. Ёту мысль стали проводить новейшие исследователи мифологии, и в частности знаток греческих мифов ¬елькер, на авторитет которого теперь и ссылаютс€ все те, кому не хочетс€ называть мифом такие элементы евангелий, которые представл€ютс€ продуктом сознательного поэтического творчества. Ќо если ¬елькер совершенно прав в своей специальной сфере изысканий, то это еще не значит, что правы также подражающие ему теологи. „еловек, исследующий греческую мифологию, оперирует материалом заведомо идеального, а не исторического характера, и потому может устанавливать различи€ и обозначать их специальными названи€ми. Ќо теолог, критически анализирующий евангели€, действует в такой области, где весь материал имеет историческое значение. ≈сли он вздумает выделить некоторую группу фактов и приписать им идеальное значение, по аналогии с греческой мифологией, ему придетс€ обозначить эту группу новым наименованием, и мне кажетс€, что всего правильнее именовать их мифами, ввиду их внутреннего сродства с греческими мифами. (144) —тара€ теологи€ продолжала толковать об историческом значении всех вообще евангельских рассказов, а потому и прогл€дела их неоднородность и несходство. Ќо в данном случае основной вопрос состоит не в том, сознательно ли или бессознательно измышлен тот или иной рассказ, а в том, представл€ет ли данный рассказ историческое или поэтическое произведение.

ћен€ всегда смущало то место в " ритике »оаннова евангели€" Ѕаура, где он, говор€ о чуде, случившемс€ в  ане, отвергает все попытки его естественного истолковани€, но не желает при этом удалить эпизод из текста евангели€, затем вопрошает: "Ќо, может быть, следует признать факт чуда и объ€снить его мифологически?" - и отвечает на свой вопрос: "“акое объ€снение исключаетс€ всем предыдущим рассуждением". я сказал себе: если это место прочтет кто-нибудь из верующих теологов, он весьма обрадуетс€ тому, что даже такой критик, как Ѕаур, отвергает "мифологическое" объ€снение евангелий и, следовательно, восстает против такого взгл€да, на который некогда с такой €ростью ополчились все. ќднако несколькими строками ниже Ѕаур говорит, что "евангельский рассказ может быть пон€т лишь на базе основной идеи самого евангели€", и затем оказываетс€, что Ѕаур называет "произвольным поэтическим сочинением евангелиста" то, что € именую мифом. ѕоэтому гипотетический читатель-теолог, жестоко разочарованный, отложит книгу Ѕаура в сторону, не будучи убежден, что не следует про€сн€ть рассказ евангелиста ветхозаветными прототипами. ќн пожелает знать, €вл€етс€ ли рассказ евангелиста историческим и достоверным повествованием или нет. » если его встревожило то обсто€тельство, что один критик осмелилс€ сказать:

"Ёта истори€ неправдива",- то нисколько его не успокоит и то, что вслед за этим другой критик за€вит: "Ёта истори€ - поэтический вымысел".

“акие рассказы, как рассказ о чуде в  ане √алилейской или воскрешение Ћазар€, по мнению Ѕаура, нельз€ рассматривать под мифическим углом зрени€, потому что предположение о мифе неуместно там, где решительно преобладает рефлекси€, а планомерное расположение частей указывает на сознательное воплощение идеи. ќб Ёвальде он замечает, что тот тоже стоит, хот€ и не сознаетс€ в этом пр€мо, на мифической точке зрени€, так как полагает, что все важнейшие евангельские рассказы о чудесах - это мысли и картины, из которых приходитс€ извлекать отражающуюс€ в них идею. ѕравда, Ёвальд не называет мифом ни определенный класс рассказов, ни вообще все библейские повествовани€,- по его словам, поступает он так не из страха, а потому, что миф присущ €зычеству, что "миф" - это иностранное (то есть не самим Ёвальдом дл€ евангелий придуманное) слово. —м.: Jahrbucher fur biblischer Wissenschaft: Bd. 2. S. 66. P. ”. ћаккей в своем капитальном труде "Tubingen School and Its Antecedents" пишет: "ƒл€ профессора Ёвальда добра€ слава любого мнени€, не исход€щего от него самого, есть достаточна€ причина презирать его, противоречить ему и так далее". ≈сли к этому добавить, что тот же автор говорит на с. 343, что Ёвальд облекает свою добродетель темнотой напыщенных словес, а на с. 351 (прим.) - что его максимой €вл€етс€: уничтожь своего противника, не выбира€ выражений, за то, что он говорит, а потом, слегка изменив €зык, спокойно принимай его предположени€, то можно с удовлетворением отметить, что нашего великого геттингенца уже хорошо знают и по ту сторону  анала. Ѕаур, в свою очередь, не изгон€л пон€тие мифа из евангельской истории; напротив, он даже настаивал на приложимости его к основе всей евангельской традиции - к ≈вангелию от ћатфе€; но слова "миф" он по возможности избегал и о мифологической точке зрени€ всегда высказывалс€ как о воззрении, ему чуждом и несимпатичном. —вою собственную точку зрени€, в противоположность моей, он называл консервативной, но это едва ли справедливо. ѕон€тие тенденциозности, которым Ѕаур замен€ет мое пон€тие мифа, или положение о том, что историческое изложение утрачивает исторический характер в меру преобладани€ в нем тенденциозности, тоже ведь €вл€етс€ критерием неисторического элемента сочинени€. — другой стороны, по отношению к рассказам, в которых не видно тенденциозности и которые отмечены печатью свободно развивавшейс€ легенды, вполне уместно предположение о мифе. ѕоэтому принципами Ѕаура нельз€ объ€снить тот факт, что в евангельской истории он находит даже меньше исторических элементов, чем €.

¬ насто€щей обработке жизни »исуса €, благодар€ исследовани€м и указани€м Ѕаура, отвожу предположению о сознательном и преднамеренном поэтическом творчестве гораздо больше места, чем прежде. Ќо € не счел необходимым измен€ть терминологию. Ќа вопрос о том, можно ли называть мифом сознательно-поэтическое произведение отдельного лица, € все еще готов ответить утвердительно. ƒа, такое произведение - тоже миф, если только в него уверовал народ и оно успело стать сказанием целого народа или религиозной партии, ибо это свидетельствует о том, что подобные произведени€ создавались не только под вли€нием индивидуального вдохновени€, но и в св€зи с народным помыслом. ¬с€кий неисторический рассказ, независимо от своего происхождени€, есть миф, если кака€-нибудь религиозна€ община в нем усматривает элемент своих верований и выражение своих коренных идей и ощущений. ј если греческой мифологии пришлось нар€ду с широким пон€тием мифа выработать другое, более узкое пон€тие, исключающее сознательный поэтический вымысел, то критической теологии, в противоположность так называемой ортодоксальной теологии, в свою очередь, приходитс€ все евангелические рассказы, представл€ющие только идеальное значение, объедин€ть универсальным и широким пон€тием мифа.

 

26. ѕЋјЌ »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»я.

Ќар€ду с вышеуказанным своеобразным аппаратом, помогающим истолковать все чудеса мифически, критика евангельской истории, разумеетс€, должна использовать еще и те средства и оруди€, которыми располагает историческа€ критика вообще и которые по своему универсальному характеру не нуждаютс€ в дальнейшем и детальном описании.

ѕримен€€ эти средства в критическом процессе, € в первой своей обработке жизни »исуса шел аналитическим путем: € направл€лс€ от периферии к центру, от внешней оболочки к содержанию, стара€сь сквозь наносные пласты проникнуть к основной породе.  ритика мо€ исходила от разнородных толкований и изъ€снений отдельных евангельских рассказов; она старалась путем исключени€ неприемлемых элементов найти элементы истинные и, вы€снив происхождение и развитие того или иного рассказа, указать, в чем заключаетс€ историческое €дро последнего. ¬ то врем€ критика не могла поступать иначе. ≈й приходилось шаг за шагом отвоевывать себе позиции на осв€щенной территории евангельской истории, ей приходилось как бы прокладывать себе дорогу от морского побережь€ внутрь страны с оружием в руках. “ака€ работа была и нелегка и кропотлива, но она была и благодарна. — каждым новым шагом она вскрывала какой-нибудь теологический предрассудок, изобличала ложь какого-нибудь догматического умозаключени€, исправл€ла какую-нибудь ошибку экзегета, а все это отлично обучало и дисциплинировало тех, кто более или менее внимательно следил за ходом критики, и потому мо€ книга приобрела в глазах всех старых и молодых теологов значение весьма полезного руководства. Ќо, с другой стороны, этот метод оказалс€ нецелеустремленным. ¬о-первых, продвига€сь от периферии к центру, от поверхностных пластов к пластам глубоким, мо€ критика шла не тем путем, которым некогда шло естественное развитие объекта критики.  ритика исходила от позднейших фактов, чтобы прийти к тому, что в действительности было фактом первоначальным. ¬о-вторых, критика, исходивша€ из отдельных евангельских рассказов и указывавша€ в конце каждого изыскани€, что в данном рассказе представл€етс€ мифическим привеском и что - историческим €дром, давала под конец множество отдельных итоговых сведений, которые не были суммированы в единую картину - в цельную историческую повесть о личности и жизни »исуса.

ѕоэтому мне кажетс€, что в интересах дела теперь необходимо пойти другим, более соответствующим прогрессу науки синтетическим путем.  огда автору первой "∆изни »исуса" удалось пробитьс€ от внешних рубежей к центральной твердыне исследуемой территории, за ним последовал столь мощный отр€д соратников, что теперь конечна€ победа и захват надежной позиции представл€ютс€ уже делом совершенно обеспеченным. ѕо крайней мере, теперь уж мы знаем, чем не был »исус и чего именно он не делал (а он не делал ничего такого, что превышало силы человека и было сверхъестественным). ѕоэтому мы можем с доверием отнестись лишь к тем повествовани€м евангелий, в которых »исусу приписываютс€ черты естественные и человеческие;

мы можем в общем представить себе, чем »исус был и чего он добивалс€. —тало быть, теперь мы уже можем исходить из того гипотетического исторического €дра истории »исуса, которое не удалось обнаружить в нашем первом сочинении. Ќо далее мы покажем, что реальному, истинному »исусу удалось пробудить в своих учениках необычайно пылкую и беззаветную веру в его воскресение и тем самым положить начало легендарному неисторическому представлению о нем. Ѕогом вдохновенный сын ƒавидов у них превратилс€ в —ына Ѕожи€, без отца зачатого, а под конец и —ын Ѕожий превратилс€ в воплощенное “ворческое —лово. »скусный врач-человеколюб превратилс€ у них в существо, воскрешавшее мертвецов, в неограниченного повелител€ природы и ее законов. ”мный учитель народа, сердце человеческое прозревающий пророк обратилс€ в существо всеведущее, в alter ego (второе "я" (латинский)) Ѕога, о котором впоследствии составилось убеждение, что воскресший и отошедший к √осподу »исус от него же исходил и сам предвечно был Ѕогом и что только ради людей и их спасени€ он временно сошел на землю. ѕоэтому и критика мо€ ставит себе целью проследить постепенный ход развити€ этих представлений об »исусе, процесс обогащени€ его биографии идеальными чертами. ѕри этом нам придетс€ отмечать нарождение неисторических элементов и их последовательное напластование и указать, как каждый из этих пластов составл€лс€ из идей и представлений данного момента и данной среды и как весь этот процесс нарастани€ пластов завершилс€ по€влением »оаннова евангели€, которое представл€ет собой наивысшую мыслимую ступень в деле одухотворени€ религии. “акое изложение представл€ет интерес не только исторический, но также и догматический в том смысле, что может послужить опорой дл€ суждени€ о характере евангельской истории. „еловек, решившийс€ отвергнуть историческое значение такой "истории", к которой все относ€тс€ с доверием, разумеетс€, об€зан не только мотивировать свой взгл€д, но также показать конкретно, как создалась подобна€ неисторическа€ повесть,- и такого рода объ€снени€ будут даны во второй книге насто€щего труда.

—лед€ за постепенным ходом развити€ объекта критики, мы могли бы не касатьс€ возражений и противных толкований теологов; словом, мы могли бы совершенно обойти молчанием все то, из чего мы исходили в нашем прежнем труде, как из главной темы. » мы могли бы поступить так потому, что все возражени€ и примирительные толковани€ теологов представл€ют собой попытку сбить критику с ее насто€щего пути и завести ее в такие дебри апологетики, из которых уже трудно будет выбратьс€ на свет Ѕожий.   тому же и апологетических хитросплетений расплодилось неисчислимое множество за последние дес€тки лет, прошедшие со времени по€влени€ моего первого труда. ќ них можно сказать то же, что о полевых мышах: в сухую осень не успеешь притоптать одно их гнездо, как по€вл€етс€ уже дес€ток новых.  огда читаешь книгу типа почтенного труда ÷еллера по истории апостолов, где с изумительным терпением разбираетс€ каждое, даже ничтожное возражение теологов, где отражаетс€ кажда€ необдуманна€ их вылазка против критики и парируетс€ каждый "боковой" удар коварного противника, то невольно начинаешь думать, что совсем не стоило ученому мужу так много возитьс€ с этим сборищем и ради неблагодарной полемики отклон€тьс€ от пр€мого пути научной критики. Ќаконец, даже убедительность и доказательность самой книги сильно умал€етс€ от того, что автору приходилось часто прерывать нить рассуждений ради подобных полемических экскурсов, в результате чего даже цель - опровержение противных взгл€дов - не вполне достигаетс€. — криками теологов о том, что критика дл€ облегчени€ своей задачи игнорирует их основательную аргументацию, тоже не следует считатьс€: их бумажные редуты не заслуживают ни атаки, ни серьезного внимани€; к тому же и книга эта написана и издана не дл€ теологов, а дл€ образованных и мысл€щих людей всех состо€ний и профессий. “ем не менее € решил - удовольстви€ ради - не совсем избегать полемики. ¬прочем, € позвол€л себе это лишь в тех случа€х, когда рассчитывал достигнуть сколько-нибудь ценных результатов, то есть тогда, когда наде€лс€ одним ударом вывести из стро€ многих ничтожных оппонентов и когда полезно было показать читателю конкретные примеры того, как нынешн€€ теологи€ в цел€х самосохранени€ прибегает к самым неестественным уловкам и приемам, чтобы решить проблему, котора€ так легко и безыскусно решаетс€ в свете нашей исторической критики.

 

 нига 1.

»—“ќ–»„≈— »… ќ„≈–  ∆»«Ќ» »»—”—ј.

27. ¬—“”ѕЋ≈Ќ»≈.

√овор€т, что признавать чудо в христианстве необходимо, потому что самое возникновение христианской веры представл€етс€ великим чудом. ѕредполагают, что наука, не проникнута€ верой, будет тщетно искать причины, породившие христианство, во времени, непосредственно ему предшествующем: несоответствие между этими периодами слишком велико, и как в вопросе о возникновении органических существ и человека, так и здесь необходимо допустить непосредственное вмешательство божественной творческой силы.

ѕравда, если бы нам удалось исторически установить моменты, обусловившие возникновение христианства, с такой полнотой, чтобы все причины и следстви€ соответствовали друг другу, то этим можно было бы опровергнуть мнение всех тех, кто в возникновении христианства видит чудо, ибо предполагать чудо в этом случае оказалось бы ненужным, а ненужное, бесцельное чудо неприемлемо даже дл€ человека, который верит в чудеса. Ќо из этого еще не следует, что необходимо признавать чудо, если нам не удастс€ его обнаружить. ’от€ нам пока неизвестны все обсто€тельства, которые обусловили по€вление христианства, однако этим не исключаетс€ наличие таких обсто€тельств; напротив, мы теперь €сно видим, почему так мало о них знаем.

ќ том, каков был уровень образовани€ палестинских иудеев в том столетии, которое предшествовало веку »исуса, мы почти ничего не знаем. √лавными источниками по этому вопросу €вл€ютс€ книги Ќового завета и сочинени€ »осифа ‘лави€. Ќо книги Ќового завета рассказывают исключительно об »исусе и вере в него и вид€т в нем €вление сверхъестественное и из фактов прошлого непостижимое, а потому в них мы находим лишь отрывочные и случайные, как бы непроизвольно оброненные сведени€ по интересующему нас вопросу. »осиф ‘лавий написал в –име, после разрушени€ »ерусалима, два главных сочинени€:

"»удейска€ война" и "»удейские древности"; он весьма подробно характеризует политические и династические отношени€ в »удее в соответствующий период, а по истории образованности сообщает точные сведени€ о тогдашних трех иудейских сектах; однако о той стороне религиозных взгл€дов своего народа, котора€ в данном случае наиболее интересует, о мессианских ожидани€х, он сознательно умалчивает, чтобы не возбуждать политического подозрени€ у римл€н, которые не без основани€ к этим "ожидани€м" иудеев относились настороженно. ѕо той же причине, веро€тно, он совсем не упоминает ни о христианстве, ни об основателе его (ибо то место у ‘лави€, где идет речь об »исусе, видимо, не подлинно). ‘рагмент XVIII 3,3 "»удейских древностей", по меньшей мере, интерполирован. ≈сли его прин€ть, он превращаетс€ в настолько ничего не говор€щее замечание, что непон€тно, почему автор ради него разорвал описание (ибо XVIII 3,4 тесно примыкает к XVIII 3,2). я считаю это место, которое обнаруживаем уже у ≈всеви€ (÷ерковна€ истори€. I, 11,7), христианским подлогом, и опираюсь при этом на совершенно иное впечатление, которое производит фрагмент о  рестителе (“ам же, XVIII 5,2) (148). —очинени€ александрийского евре€ ‘илона написаны сравнительно рано и, быть может, еще при жизни »исуса, но в них мы находим поучительные сведени€ лишь относительно образованности египетских евреев, и потому весьма рискованно такого рода сведени€ распростран€ть на их метрополию. “алмуд, в свою очередь, составлен в ѕалестине и потому содержит извести€ относительно эпохи, предшествующей ’ристу; но заключение “алмуда относитс€ к сравнительно позднему времени, и потому сообщени€ его весьма неблагонадежны.

¬ качестве источников дл€ последних двух веков до –. X. нередко фигурировали также некоторые апокалипсические сочинени€, например „етверта€ книга ≈здры и  нига ≈ноха. Ќо в последнее врем€ их древность вызвала некоторые сомнени€ и их стали теперь относить к I и II веку после –. X. (149) Ќаконец, греческие и римские писатели обращали слишком мало внимани€ на событи€, происходившие в ѕалестине, поэтому у них не приходитс€ искать указаний относительно тех обсто€тельств, которыми подготовл€лось христианство, да и сколько-нибудь точное представление о нем у них составл€лось тогда, когда оно уже распростран€лось за пределами ѕалестины и почти вполне сложилось в своих основных чертах.

“ем не менее даже эти скудные сведени€ об иудейском народе в эпоху, предшествующую »исусу, в св€зи с имеющимис€ у нас более подробными данными об общем состо€нии образовани€ у народов того времени, с достаточной отчетливостью показывают, что в возникновении христианства нет ничего загадочного, что здесь повторилось то же самое, что замечаетс€ в любую из других эпох в истории искусства или науки, религиозной или государственной жизни, когда на сцене по€вл€лс€ гениальный человек и бросал искру в накопившуюс€ груду горючего материала.

я не понимаю, почему приписывать христианству сверхъестественное происхождение лучше, чем показать путем исторических исследований, что христианство есть зрелый плод возвышенных стремлений, которые присущи были всем ветв€м великой человеческой семьи. √овор€ это, мы хотим сказать, что постичь вполне возникновение христианства невозможно, если мы ограничимс€ одной »удеей. ѕравда, христианство выросло на иудейской почве, но лишь тогда, когда она насытилась извне привнесенными элементами. Ќаверно, христианство никогда не стало бы общей религией «апада и ¬остока и впоследствии не стало бы преобладать на «ападе, если бы на его возникновение и первоначальное развитие не оказали вли€ние ¬осток и «апад и если бы нар€ду с иудейским духом на него не действовал греко-римский дух.

»удеи могли породить христианство только тогда, когда под ударами страшного молота истории народ »зраил€ раздробилс€ и, рассе€вшись среди других народов, стал многими каналами сплавл€ть на родину элементы чужеземной образованности. ¬ частности, христианство было бы немыслимо, если бы ему не предшествовал акт объединени€ «апада с ¬остоком, совершенный великим македонцем в јлександрии. "Ќе будь раньше јлександра ћакедонского, не по€вилс€ бы и ’ристос" - така€ фраза теологу может показатьс€ кощунством, но в ней не увидит ничего преступного человек, который признает, что и любой герой выполн€ет миссию, Ѕогом на него возложенную.

≈сли, согласно обычному словоупотреблению, мы скажем, что факторами образовани€ новой мировой религии €вл€ютс€ иудеи и €зычники, то относительно иудеев мы должны оговоритьс€, что и на них, в свою очередь, оказали сильное вли€ние, во врем€ изгнани€ и позднее, другие восточные религии, особенно персидска€.

ѕод фактором €зыческим мы разумеем прежде всего греческую образованность, а затем крепко спа€нный организм –имской империи, в состав которой ко времени рождени€ »исуса вошли также земли и народ иудеев. “аким образом, перед нами вырисовываютс€ как бы две черты, из коих кажда€ имеет свое собственное направление и которые все же должны пересечьс€ в одной точке - месте нахождени€ новой религии. ¬ыража€ в короткой формуле тенденцию этих двух противоположных и взаимно пересекающихс€ течений, можно сказать, что мир иудейский (иудаизм) во всех стади€х своего развити€ взыскует Ѕога, а мир греческий (эллинизм) взыскует человека.

 

28. ’ќƒ –ј«¬»“»я »”ƒј»«ћј.

Ќароду иудейскому казалось, что он обрел Ѕога, когда в противоположность чувственным египетским и палестинским богам и идолам познал единого духовного незримого и несравненного »егову. » так как он один из всех народов возвысилс€ до того познани€, »егова стал исключительно его Ѕогом, а »зраиль - избранной собственностью этого Ѕога, и между народом и его Ѕогом установились как бы союзнические или договорные отношени€, в силу которых народ об€зывалс€ совершать сложный и точно установленный культ поклонени€ и за это получал благословение и мощную защиту от Ѕога против всех других народов. Ќо вскоре или, лучше сказать, уже с самого начала обе стороны стали жаловатьс€ друг на друга. ≈диного истинного Ѕога познали лишь немногие выдающиес€ представители народа, а масса продолжала предаватьс€ многобожию и культу животных и идолов, усвоенному от соседних народов. — другой стороны, защита, которую »егова обещал »зраилю, почти не ощущалась, так как, за немногими лишь исключени€ми, избранному иудейскому народу жилось- не сладко. —в€щенники и пророки единого Ѕога, конечно, говорили, что это кара Ѕожь€, ниспосланна€ народу за его непослушание, но сам народ, в свою очередь, оправдывал свое нежелание служить такому Ѕогу тем, что не видит от него себе обетованной им исключительной поддержки.

”чредители иудейской церковности сохранили из обр€дов соседних народов культ жертвоприношений, и это была мера не только естественна€, но и полезна€ дл€ народа, который очень туго усваивал идею незримого безличного Ѕога и, разумеетс€, совсем не пон€л и не усвоил бы такой культ поклонени€ ему, в котором не требуетс€ жертв. ќднако поклонение невидимому существу, сопровождаемое закланием животных, представл€лось крайне противоречивым. „увственна€ форма богослужени€ шла вразрез с идеей сверхчувственного Ѕога и потому легко могла толкнуть народ оп€ть в сторону пон€тных ему чувственных богов. — другой стороны, чем более люд€м мысл€щим единый Ѕог представл€лс€ не только творцом природы, но и духовным существом и моральной силой, тем более они сознавали и то, что истинное богослужение должно состо€ть не в жертвоприношени€х или иных внешних де€ни€х, а в очищении сердца и благоустроении жизни.

 ак известно, такого рода взгл€ды усвоили себе и насаждали в народе так называемые пророки, особенно те их них, которые по€вл€лись со времени упадка "дес€тиколенного" израильского царства и до возвращени€ из вавилонского плена. (150) "Ќенавижу, отвергаю праздники ваши,- говорит яхве устами јмоса,- и не обон€ю жертв во врем€ торжественных собраний ваших... ѕусть, как вода, течет суд, и правда - как сильный поток!" (5:21, 24). "»бо,- говорит яхве у ќсии,- я милости хочу, а не жертвы, и Ѕоговедени€ более, нежели всесожжений" (6:6). “о же проповедовал повсеместно »саи€, а ћихей вопрошает (6:6): "— чем предстать мне пред √осподом, преклонитьс€ пред Ѕогом небесным? ѕредстать ли пред Ќим со всесожжени€ми, с тельцами однолетними? Ќо можно ли угодить √осподу тыс€чами овнов или неисчетными потоками еле€?.. ќ, человек! сказано тебе, что - добро и чего требует от теб€ √осподь: действовать справедливо, любить дела милосерди€ и смиренномудренно ходить пред Ѕогом “воим". Ќаконец, »ереми€ идет еще дальше и говорит от лица яхве народу (7:22): "»бо отцам вашим я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который я вывел их из земли ≈гипетской, о всесожжении и жертве".

ќднако никто не думал одухотворение религии доводить до полного упразднени€ жертвоприношений и ради морального богослужени€ отвергать обр€дность. ƒаже идеалистически настроенный автор добавлений к пророчествам »саии, который говорит, что в пост человеку пристойно не вешать голову и не делать пока€нных жестов, а творить добро и любить ближнего,- даже он велит соблюдать посты (58:3), и в особенности св€тить субботу (56:1; 58:13). ѕосле пленени€ народ иудейский считал особенно необходимым исполн€ть религиозные обр€ды своих предков, потому что видел в том единственное средство отсто€ть свою самобытность и самосто€тельность против напора могущественных мировых держав, которые мало-помалу создавались за пределами его земли. ѕоэтому мы видим, что в это врем€ он сразу тер€ет желание вернутьс€ к €зыческому идолопоклонству, но одновременно наблюдаетс€ не одухотворение религии, а возрастающа€ строгость в деле соблюдени€ внешних обр€довых постановлений. ¬ эпоху господства —елевкидов одно врем€ могло показатьс€, что после јлександра ћакедонского, приобщившего ¬осток к греческой культуре, обычаи и идеи греков стали прививатьс€ также и евре€м в ѕалестине. ќднако религиозна€ и национальна€ самобытность народа была настолько сильна, что в эпоху восстани€ ћаккавеев (151) ему удалось отторгнуть от себ€ чуждые элементы, чтобы затем еще более замкнутьс€ и застыть в тесной сфере самодовлеющей обр€дности. “аким образом, позднейший иудаизм заметно регрессировал по сравнению с тем, как его понимали пророки времен изгнани€: помышл€€ о внешнем благолепии богослужени€, развива€ и осложн€€ лишь обр€дность, иудеи несравненно более удалились от взыскуемого ими Ѕога, чем пророки, которые усматривали Ѕога в духе человеческом, а в благочестии и человеколюбии полагали истинное богослужение.

 роме стремлени€ к одухотворению религии, у пророков наблюдалась еще одна характерна€ черта.  онечно, подъем »зраил€ до истинного благочести€ они считали существенно необходимым условием наступлени€ лучших времен. ќни говорили, что яхве будет сначала судить и казнить свой народ, очистит его от негодных примесей и отмоет все нечистое (»с. 1:25; 4:3; ћал. 3:2), а затем изольет свой дух на обратившихс€ и пока€вшихс€, заключит с ними новый завет (союз) и начертает в их сердцах закон (»ер. 31:31; »ез. 11:19; 36:26; »оил. 3:1), и лишь тогда наступ€т новые, счастливые времена. Ќо так как будущее рисовалось в образе "доброго старого времени", благами которого народ пользовалс€ при царе ƒавиде, то и надежды на возврат былого стали возлагатьс€ на то, что €витс€ новый властитель из рода ƒавида и характером похожий на ƒавида и что он не только выведет народ свой из его нынешнего унижени€, но и дарует ему такое могущество и благососто€ние, какого он не ведал даже во времена ƒавида.  огда ассирийцы разрушили »зраильское царство "дес€ти колен" и стали угрожать царству »удейскому, пророк »саи€ предсказал (11:1), что скоро сокрушитс€ сила могущественного врага, и тогда воздвигнетс€ некий отпрыск из дома »ессеева, и по€витс€ владыка, на котором будет почивать дух »еговы, и он будет править страной справедливо и властно и утвердит золотой век, и восстановит царство »зраильское, и закончит его вековую распрю с »удеей, и оба царства общими усили€ми покор€т себе все окружающие народы, и (надо полагать) при этом обрат€т их в веру в яхве (ћих. 4:1; »с. 18:7; 19:17; 60:1). ¬последствии, когда свершалс€ Ѕожий суд над »удеей и началась эпоха вавилонского пленени€, »ереми€ (33:1, 14) стал предсказывать, что опустошенна€ страна снова возродитс€ при потомке ƒавида и что этот властитель станет править так, как предрекал »саи€. Ёто прорицание »езекииль, пророчествовавший в ¬авилоне, истолковывал в том смысле, что тогда €витс€ сам ƒавид, и как добрый пастырь будет править возрожденным и объединенным народом своим.

¬с€ истори€ народа израильского отмечена борьбой, которую вели пророки и св€щенники с цар€ми; поэтому и мессианские ожидани€ исходили не от ƒавида, а от ћоисе€. јвтор ¬торозакони€, живший во времена ќсии, устами умирающего законодател€ ћоисе€ предсказывает (¬тор. 18:15), что яхве воздвигнет народу своему из его среды пророка, ему подобного, которому и надлежит повиноватьс€. ¬ этом прорицании хот€ и говоритс€ о пророке вообще, но, как видно из ѕервой книги ћаккавейской (4:46) и из Ќового завета (например, »н. 4:19; 6:14; ƒе€н. 3:22), впоследствии в нем стали усматривать указание на особого пророка, подобного ћессии. Ќиже будет показано, как этот ћоисеем созданный прообраз ћессии отразилс€ на истории »исуса в евангели€х. ѕророк ћалахи€, живший после вавилонского пленени€, свои уповани€ возлагает не на ћоисе€, давшего закон, а на пророка »лию, Ѕогом вознесенного на небо, и говорит, что еще раз пошлет его на землю до страшного суда своего, и он будет тогда обращать народ к вере истинной (ћал. 3:23; —ир. 48:9-10). ¬ Ќовом завете это ожидание совмещаетс€ с ожиданием ћессии из дома ƒавида и говоритс€, что »ли€ €витс€ предтечей ћессии.

”же в этих прорицани€х, как и в словах »езекиил€ о предсто€щем втором пришествии покойного цар€ ƒавида, понимаемых буквально, и во многих высказывани€х других пророков, например »саии (11:5-9), личность ожидаемого ћессии надел€етс€ сверхъестественными чертами;

но после по€влени€  ниги ƒаниила (7:13-27), написанной в эпоху восстани€ ћаккавеев, образ и иде€ ћессии, наделенного сверхъестественными свойствами, стали решительно преобладать. ѕророку привиделось, что после суда над четырьм€ "звер€ми", олицетвор€ющими четыре великих мировых царства, в облаках неба по€витс€ некто, "как бы —ын человеческий", который, приблизившись к престолу Ѕожьему, получит от Ѕога власть над всеми народами. ’от€ (суд€ по ст. 27) сам автор в образе "—ына человеческого", веро€тно, представл€л себе народ израильский, подобно тому как под "звер€ми" он разумел народы варварские, которые дотоле господствовали на земле, но в этом образе легко было увидеть образ ожидаемого ћессии, хот€ „етверта€ книга ≈здры и  нига ≈ноха и поколебали прежнее мнение о моменте нарождени€ мессианских представлений. Ќельз€ отрицать св€зь обоих апокрифов с сообщением о ћессии у ƒаниила и с трактовкой последним ћессии как существа, имеющего предбытие в горнем мире. ” ≈здры в сновидении пророка он встает из мор€ в человеческом облике и уплывает с облаками небесными; у ≈ноха он €вл€етс€ р€дом со старцем дн€, с лицом, как у человека, и многократно называетс€ "сыном человеческим", "сыном женщины", "сыном мужа". ¬  ниге ≈здры он сохран€етс€ Ѕогом издавна вместе с теми, кто наслаждаетс€ бессмертием (≈нох, ћоисей, »ли€) в высшем раю, чтобы в конце выйти дл€ освобождени€ твари и дл€ воцарени€ над избранными, у ≈ноха к его имени взывали уже до творени€, а самого его Ѕог сокрывал у себ€ и открыл только избранным, до того как однажды посадить его на престол господства и вверить ему суд над всем. ¬ споре о до- или послехристианском происхождении этих книг, который сейчас ведетс€ обеими сторонами обсто€тельно и с пониманием (первую точку зрени€ представл€ет, главным образом, ’ильгенфельд, вторую - ‘олькмар), € не берусь быть судьей, но все же мне кажетс€, что упоминание в „етвертой книге ≈здры "лика орлиного" свидетельствует в пользу даты 97 года по –. X., а что касаетс€ ≈ноха, то относительно послехристианского или, лучше сказать, христианского происхождени€ этого фрагмента, содержащего вышеприведенные и подобные им места, оба главных спорщика согласны. ¬ так называемых "ѕредсказани€х —ивилл" все места, утверждающие предсуществование и высшую природу ћессии, относ€тс€ к позднейшим част€м собрани€; то, что встречаетс€ в этом роде в дохристианской части: "÷арь, который должен быть ниспослан с неба", "бессмертный", "нисход€щий от —олнца" - отчасти не относитс€ €вно к ћессии, отчасти и относитс€, не идет дальше обычной дл€ иудейской фразеологии склонности к гиперболизации. (153)

ћы не знаем, когда именно ожидаемого "—пасител€" стали называть "ћессией" (по-гречески - ’ристос), или помазанником. ¬ ¬етхом завете это название присваиваетс€ исключительно цар€м или пророкам и св€щенникам (»сх. 28:41; Ћев. 4:3; 1 ÷ар. 10:1; 24:7, 11; 3 ÷ар. 19:16; ѕс. 104:15; ƒан. 9:24). Ќо, разумеетс€, оно совершенно подходило тому величайшему пророку и царю, которого, по словам »саии (11:2), Ѕог наделил дарами духа своего в наивысшей степени. »менно в этом смысле слово "помазанник", или "ћесси€", употребл€етс€ и в Ќовом завете, и в „етвертой книге ≈здры, и в  ниге ≈ноха.

ќчевидно, образ ћессии создавалс€ из весьма неоднородных элементов. ѕравда, религиозно-нравственный момент в нем присутствовал, в том именно смысле, что моральный подъем народа представл€лс€ условием и целью пришестви€ ћессии; но преобладающую роль играл в нем политический момент, и массе он рисовалс€ как полное истребление или хот€ бы порабощение €зычников избранным народом; и чем сверхъестественнее было существо гр€дущего —пасител€, тем разнузданнее становилс€ фанатизм народа-фантазера. — одной стороны, ожидание ћессии становилось собственно национальной идеей, последней опорой злосчастного и опустившегос€ народа, а с другой стороны, иде€ эта была столь двусмысленна, что трудно было решить, послужит ли она народу рычагом дл€ нового подъема или, напротив, окончательно его погубит. Ќе говор€ уже о вли€нии на де€тельность »исуса, котора€ тоже не оказала никаких услуг народу как таковому, мессианска€ иде€ за все последние годы существовани€ иудейского царства породила в итоге р€д гибельных дл€ него предпри€тий, безумных и бесцельных возмущений против римского владычества.

ѕроцесс продолжительного религиозного развити€ иудейского народа завершилс€ образованием трех религиозных сект, которые во времена »исуса пользовались большим вли€нием и которые возникли или стали определенно обрисовыватьс€ в период народного восстани€ ћаккавеев. ќ них говорит »осиф ‘лавий в "»удейской войне" (II 8,14) и "»удейских древност€х". Ќе подлежит сомнению, что против нав€занного јнтиохом эллинизма возмутились лучшие элементы израильского народа, но вполне возможно, что, успешно завершив борьбу, те же элементы мало-помалу стали застывать в безотрадном, мрачном фарисействе. ¬едь и мы сами были свидетел€ми того, как после несомненно здорового народного движени€, которому мы об€заны свержением французского ига, народилс€ романтический германизм, который относительно немецкого народа занимал такую же позицию, какую занимало фарисейство относительно евреев.  огда народ отторгает от себ€ чуждые, нав€занные ему элементы в государственном укладе, обыча€х, а также в религии, как это было у евреев, и пытаетс€ восстановить свою самобытность, он нередко отбрасывает также и хорошие черты чужой народности; он каменеет, застывает в своей односторонности; начинает усиленно подчеркивать и развивать у себ€ такие формы жизни, которыми он отличаетс€ от других народов, и в результате весь народ или, вернее, те, кто еще продолжает держатьс€ этого направлени€, хот€ оно уже сослужило историческую службу, легко впадают в формализм и забывают сущность ради формы. ¬месте с тем в подобной партии наблюдаетс€ неодолимое упр€мство в отстаивании национальных прит€заний и нежелание считатьс€ с изменившимис€ обсто€тельствами, и потому парти€ посто€нно призывает к возмущению и восстанию против таких правителей, которые считаютс€ с услови€ми нового времени. ќсуществить национальные прит€зани€ секта фарисеев могла бы лишь в том случае, если бы она была способна возродить народ духовно, органически обновить его в моральном и религиозном отношени€х. Ќо именно об этом парти€ фарисеев никогда не помышл€ла; наоборот, всей своей де€тельностью она внушала массам нелепую мысль, будто все дело заключаетс€ во внешности, будто и √осподь поможет евре€м через ћессию достичь высокого благососто€ни€ и господства над всеми прочими народами, если они угод€т ему точным соблюдением религиозных обр€дов.

ѕротив этой партии несговорчивых и ограниченных иудаистов выступила группа просвещенных светских людей, секта саддукеев. ќна отвергала те уставы и обр€ды, которые были выработаны фарисе€ми в дополнение к ћоисееву закону на основе устного предани€, и признавала только писаный закон источником религии и религиозных обр€дов. ¬ этом отношении саддукеи были протестантками; отрицание фарисейского учени€ о возда€нии за добродетель и требование, чтобы добро делалось ради самого добра, придавало им стоический характер, а отрицание воскресени€ мертвых и непризнание ангелов и духов сближало их с эпикурейцами-материалистами. ¬озможно, означенные философские учени€ были усвоены образованными евре€ми в период распространени€ греческой культуры и моды в »удее при —елевкидах, однако подобные же идеи высказывались уже в —оломоновом ≈кклесиасте. (154) ¬о вс€ком случае, среди еврейского народа такие взгл€ды не могли распространитьс€; они высказывались в высших сло€х общества, ибо саддукеи заседали в —инедрионе и нередко занимали даже первосв€щеннический пост, но в народе не пользовались таким вли€нием, как фарисеи. ¬прочем, ни саддукеи, с их холодной и аристократической моралью, ни фарисеи, с их лицемерной и расчетливой набожностью, не были способны возродить народ израильский.

¬се лучшие религиозные и моральные элементы древнего, Ѕогом избранного народа, по-видимому, сплотились тогда в секту ессеев. ќб этой секте реже упоминаетс€ в древнейших пам€тниках христианства, чем о двух вышеуказанных, но это, веро€тно, потому, что по духу она была близка христианству. ћожет показатьс€ странным тот факт, что сам отец церковной историографии за христиан принимал египетскую отрасль ессеев, так называемых терапевтов (врачевателей); над вопросом же о родстве учени€ и обр€дов этой секты с учением и обр€дами древнейших христиан давно уже задумывались многие. ≈всевии. ÷ерковна€ истори€. ” тех и у других мы находим одинаковый общественный идеал, основанный на общности имущества и выборности управителей, находим отрицание кл€твы, восхваление бедности и безбрачи€, св€щенные омовени€ и трапезы. –азличие сводилось лишь к тому, что у ессеев наблюдалась склонность к аскетизму; например, за общей трапезой они пили только воду и, вообще, воздержива€сь от вина и м€са, питались лишь растительной пищей. ћногими чертами своими они, с одной стороны, напоминают »оанна  рестител€, который, видимо, сто€л в таких же отношени€х к ессе€м, как в средние века пустынники к монашеским орденам, но, с другой стороны, они напоминают »акова, именуемого праведным, который в описании древнейших историков христианства €вл€етс€ насто€щим св€тым ессеев и который, в свою очередь, стоит в св€зи со старой иудео-христианской сектой эбионитов, ближайшей родственницей ессейской секты.

≈ссеи и терапевты составл€ли группу евреев, которых не удовлетвор€л традиционный религиозный культ их соплеменников и которые поэтому стали воздерживатьс€ от посещени€ храмов и жертвоприношений и вообще избегали оскверн€ющего общени€ с людьми. «адачей своего союза они считали освобождение души от плотских уз и полагали, что к этой цели ведет воздержание от чувственных наслаждений, строга€ орденска€ дисциплина, котора€ предоставл€ла усмотрению индивидов лишь дела человеколюби€ и благотворени€, наконец, труд и совместное моление. ¬прочем, община эта делилась на несколько ветвей, не говор€ уже о четырех степен€х, которые определ€лись временем вступлени€ в общину. »осиф ‘лавий различает строгих ессеев, отрицавших брак, и ессеев, живших в браке. ‘илон, в свою очередь, отмечает, что египетские терапевты вели чисто созерцательную жизнь, посв€щенную науке и благочестивому размышлению, тогда как палестинские ессеи, не наруша€ правил орденского общежити€, занимались земледелием и мирными ремеслами и, приход€ поэтому в соприкосновение с жизнью мир€н, могли распростран€ть религиозные начала замкнутого ордена далеко за его пределами.

 аким образом могло возникнуть в среде иудеев столь чуждое их характеру течение? ”даление ессеев от мира можно объ€снить невзгодами и бедстви€ми того времени, а ессейский аскетизм можно сопоставить с иудейским назорейством и воздержанностью позднейших пророков; но целый р€д других черт их мировоззрени€ и образа жизни указывает на экзотическое, внеиудейское происхождение; сюда относитс€, например, столь несовместное с иудейской точкой зрени€ поклонение солнцу, как символу высшего света, дуализм духа и материи, лежавший в основании ессейского аскетизма, взгл€д на тело как на темницу души, и вера в ее предсуществование. — другой стороны, орденское устройство ессейских общин, годы испытани€, которому подвергались вновь поступавшие члены, подчинение старшинам, об€зательство хранить орденские тайны, отрицание кровавых жертвоприношений, воздержание от м€са и вина, запрещение кл€твы, взгл€д на брак - все это наводит нас на мысль о современной ессе€м школе неопифагорейцев, котора€ возникла путем сочетани€ орфическо-пифагорейских традиций с платоновскими и стоическими иде€ми. ¬се нами отмеченные черты ессейства мы находим в этой школе либо в виде сказаний об учредителе учени€ и его союзе, либо в виде действительных особенностей так называемого пифагорейского жити€, которое, по словам »осифа ‘лави€, совершенно сходно с ессейским бытом. ”своение евре€ми этой греческой доктрины объ€сн€етс€ тем, что у египетских иудеев по€вилась, очевидно, така€ же секта под названием общины терапевтов; члены этой секты проживали главным образом в окрестност€х города јлександрии, где иудаизм мог соприкасатьс€ и сливатьс€ с эллинизмом беспреп€тственно, и так как египетские евреи де€тельно поддерживали сношени€ с метрополией, то секта могла легко распространитьс€ в самой ѕалестине. ќднако можно допустить и то, что орфическо-пифагорейское учение стало утверждатьс€ в ѕалестине уже в период сли€ни€ культур при —елевкидах и вследствие соприкосновени€ с египетскими терапевтами стало затем лишь крепнуть и развиватьс€ дальше.

¬ последние два века до –. X. среди александрийских евреев стало распростран€тьс€ учение, родственное доктрине ессеев; недаром главный представитель этого учени€, еврей ‘илон, €вл€етс€ одним из важнейших источников наших сведений об есеейском ордене. ћоисеева богослужени€ эти евреи-философы јлександрии не отвергали; они высоко чтили —в€щенное ѕисание своих соплеменников, особенно книги ћоисе€, но, подобно ессе€м, сумели аллегорически истолковать их в пользу своих еретических воззрений. »х взгл€д на божество был очень своеобразен; их смущало то обсто€тельство, что ¬етхий завет изображает Ѕога человекоподобным существом, приписыва€ ему руки, дар слова, аффекты гнева и раска€ни€, отдохновение, схождение на землю. ќни же представл€ли себе Ѕога существом не ограниченным чем-либо конечным, обитающим вне видимого мира и воздействующим на него посредством нисход€щих сил небесных или особых гениев. ¬ этом представлении, очевидно, иудейское учение об ангелах слилось с платоновским учением об иде€х, точно так же, как в учении о Ћогосе, или действительном божественном разуме, соедин€ющем в себе все вышеозначенные посредствующие силы, сочеталось иудейское учение о божественной душе и премудрости с учением стоиков о пронизывающем ¬селенную божественном разуме. — другой стороны, их орфическо-платоновское воззрение на тело, как на темницу души, создавало такую систему морали, котора€ сводилась к умерщвлению плоти и экстатическому (восторженному) созерцанию Ѕога. ¬виду родства этой морали с моралью ессейской становитс€ пон€тным, почему и сам ‘илон так уважительно описывал ессеев и терапевтов.

“еперь посмотрим, как все эти идейные течени€, в частности, три господствующие секты, относились к вышеотмеченной задаче иудейского народа. ќтносительно фарисеев мы пришли к тому отрицательному выводу, что на избранном ими пути невозможно было обрести Ѕога и создать желаемые отношени€ между Ѕогом и человеком. —воим основным началом фарисейство признало лишь один из элементов первобытной религии евреев, а именно лишь внешний культ с его обр€дами и церемони€ми, и, восприн€в его односторонне, совершенно игнорировал все то, чем он дополн€лс€ в древнееврейской религии. –елигиозный застой, к которому фарисейство привело еврейский народ, мог служить убедительным доказательством того, что эта сторона религии не только не оживит народную жизнь, но своим ростом скорее умертвит ее. –авным образом и мессианские надежды - в той политической и строго иудейской форме, которую им придала секта фарисеев,- тоже оказались гибельными дл€ истинной религиозности и самого народа, ибо в то врем€ и в последующем они разжигали в народе фанатизм и толкали его на €ростные бунты. »дею Ѕога и служени€ ему, а также идею ћессии следовало формулировать иначе, чтобы они оказались плодотворными дл€ народа и человечества.

ќ саддуке€х наши сведени€ слишком скудны, чтобы можно было вполне точно определить их участие в решении вышеуказанной проблемы. ќни, по-видимому, €сно понимали, почему путь, избранный фарисе€ми, неправилен и нецелесообразен, но указать свой положительный путь не смогли. ќни противопоставл€ли божественному предопределению свободу человеческой личности, а возда€нию в загробной жизни - самоудовлетворение человеческой добродетели; но, став€, таким образом, моральный интерес выше религиозного, они неизбежно оказались среди евреев в совершенно изолированном положении.

≈ссеи, по словам ‘илона, слав€т Ѕога не закланием жертвенных животных, а тем, что стараютс€ угодить ему своими помыслами. —тало быть, ессеи, оставив ложный путь фарисейства, пошли собственным путем, не сход€ с религиозной почвы. ѕравда, »осиф ‘лавий говорит, что ессеи не принос€т жертв, потому что считают свои очищени€ гораздо более действительными; следовательно, члены этой секты противопоставл€ли обр€дам ћоисеева закона не одни лишь помыслы, а новые религиозные действи€, как то: молени€, омовени€, бичевани€, религиозные трапезы и празднества; но все эти обр€ды ессеев либо сводились к воздержанию и укрощению чувственных импульсов, либо, как в культе солнца и света, представл€лись простыми символами, духовный и моральный смысл которых был гораздо более пон€тен, чем смысл грубоматериалистических предписаний ћоисеева культа. —ледовательно, в этом отношении ессеи исполн€ли заповедь пророков об угождении и служении Ѕогу через очищение сердца и личной жизни и осуществление правды и человеколюби€; но в то же врем€ их богослужение вылилось в совершенно неадекватную форму: во-первых, оно сочеталось с аскетизмом и обр€дностью, в которой сказывалась искусственность исходных положений и примесь мистицизма; во-вторых, ессеи замкнулись в тайное сообщество, которое в лице €дра своего считало нужным совершенно удалитьс€ от мира, дабы соблюсти свою чистоту, тогда как истинное благочестие и нравственность, наоборот, должны бы про€витьс€ и укрепитьс€ путем непосредственного общени€ с миром и внесени€ в него своих идей и помыслов. “ем не менее замкнутость ессеев непроизвольно привела к р€ду важных результатов. ѕричисл€€ к существам нечистым и не заслуживающим общени€ всех тех, кто не принадлежал их союзу,- стало быть, всех заур€дных иудеев,- ессеи как бы за€вл€ли, что евреи как таковые еще не представл€ют собой истинного народа Ѕожьего, им еще следует очиститьс€, чтобы стать таковым. —ледовательно, круг Ѕогом избранных людей становилс€ еще уже, ибо, насколько известно, неевреи в союз ессеев не допускались; но вместе с тем национальной гордости иудеев был нанесен весьма чувствительный удар, который немало способствовал уничтожению еврейского партикул€ризма.

 

29. ’ќƒ –ј«¬»“»я √–≈ ќ-–»ћ— ќ… ќЅ–ј«ќ¬јЌЌќ—“».

„то самобытна€ черта греческого народа, в противоположность религиозности народа иудейского, состо€ла в развитии истинно человеческого начала,- это положение не требует дальнейших доказательств, это то, что €сно про€вилось как в государственном устройстве и обыча€х греков, так и в поэзии и изобразительном искусстве этого народа. ¬ сфере религии эта черта обнаруживаетс€ в человекоподобии (антропоморфизме) греческих богов. Ќи индусы, ни ассирийцы, ни египт€не не представл€ли своих богов в чисто человеческом образе, и этот факт объ€сн€етс€ не столько недостатком у них вкуса и художественной жилки, сколько тем, что эти народы не мыслили своих богов в образе людей. (158) Ќаоборот, эллины по-своему переделывали всех своих богов, занесенных извне или унаследованных от предков: первичное естественное значение их греки истолковывали с точки зрени€ своей человеческой жизни, и боги, прежде символы космических сил, превращались у них в прообразы сил человеческой души и жизни, причем и самый облик богов все более и более уподобл€лс€ человеческому образу.

–азумеетс€, благочестие, которое созидает человечные идеалы таких богов, как јполлон, јфина, «евс, бесспорно стоит выше, чем благочестие, которое придает своим богам облик зверей и видит в них олицетворение дикой - созидающей или разрушающей - силы природы; но первична€ стихийность греческих богов, а также степень образованности той эпохи, в которую слагались религиозные представлени€ греков, произвели то, что их человекоподобные боги олицетвор€ли собой не только моральную, но и чувственную сторону человека, а потому людей с высокоразвитыми нравственными пон€ти€ми должны были смущать преступность  роноса, прелюбоде€ни€ «евса, кражи √ермеса и так далее. ¬от почему поэты позднейшей эпохи, например ѕиндар, старались истолковать в моральном смысле такие "соблазнительные" мифы, а некоторые философы, и прежде всего основатель элейской школы  сенофан, еще решительнее возмутились против непристойных и, вообще, антропоморфных представлений о богах, которые были созданы √омером и √есиодом; ѕлатон, как известно, в силу этих соображений даже вовсе изгнал √омера из своего идеального государства. (158) Ќо, помимо нравственной стороны дела, вскоре было осознано, что и множественность богов (многобожие) несовместима с пон€тием божественного существа, которое €вл€етс€ совершенством и универсальной первопричиной и в силу этого не может не быть единым. ѕоэтому в кругу образованных греков иде€ единобожи€ (монотеизм) все более и более стала вытесн€ть идею многобожи€ (политеизм) или замен€ла ее представлением об иерархическом подчинении многих богов единому верховному божеству. “аким образом, греки в этой области идей постепенно поднимались к той точке зрени€, на которую евреи встали с самого начала, но так как греки дошли до представлени€ о едином боге путем философских размышлений, им при соприкосновении с иудейским монотеизмом удалось оказать евре€м некоторые услуги в устранении тех антропоморфических черт, которыми было сдобрено иудейское единобожие книгами ¬етхого завета. (158)

Ќар€ду с этим греки продолжали развивать свои представлени€ о человеке, о его природе и об€занност€х, и в этом отношении ушли далеко от гомеровских идеалов богов и встали на такую точку зрени€, котора€ была невозможна на иудейской почве.- "≈врейский супернатурализм,- говорит ¬елькер,- никогда не мог бы породить гуманности:

чем строже и возвышеннее понимали его, тем неизбежнее приходили к заключению, что авторитет и закон единого Ѕога-владыки должны сдерживать и подавл€ть человеческую свободу,- источник силы и готовности на все доброе и благородное". ¬ представлении грека Ѕожество отнюдь не €вл€лось воплощением и олицетворением принудительного закона, поэтому он сам давал себе законы; жизнь грека, в противоположность жизни иуде€, не регулировалась на каждом шагу религиозными уставами и регламентами, поэтому он сам должен был изыскивать внутри себ€ нравственную норму. „то то была задача трудна€, что путь к ее решению обставлен многими опасност€ми и преп€тстви€ми,- это мы видим из того, что после периода расцвета у греков наступила порча нравов, а тогдашние софисты стали крайне произвольно искажать и путать все моральные пон€ти€. ¬ человеке они видели, по слову ѕротагора, меру всех вещей; по их мнению, нет ничего от природы дурного или хорошего, все создаетс€ произвольным человеческим суждением, которое ни дл€ кого не об€зательно; и так как сами творцы норм и положений установл€ли их дл€ собственной выгоды, то каждый человек вправе считать добром и делать то, что ему при€тно или полезно. —офисты развивали и распростран€ли умение диалектически оправдывать такого рода поведение, критически подтачивать традицию в области религии и морали, "слабо обоснованное дело обращать в сильно обоснованное", то есть дело неправое выставл€ть правым; но, в сущности, софисты формулировали методически лишь то, что все окружающие делали практически. (159)

»звестно, как отнесс€ —ократ к этой нравственной распущенности греков и попыткам софистов представить ее в благообразном виде. ¬ противоположность еврейским пророкам, он не мог сослатьс€ на писаный божественный закон, и это даже было бы бесцельно из-за религиозного скептицизма его соотечественников; поэтому он встал на точку зрени€ своих противников и, исход€ от человека, признал, что в известном смысле человек €вл€етс€ мерой всех вещей, но лишь в том случае, если он перестает потворствовать своим капризам и страст€м и серьезно стараетс€ познать себ€ и путем правильного размышлени€ установить, что может доставить ему истинное блаженство.  то свои действи€ определ€ет подобным истинным знанием, тот неизменно будет поступать хорошо, и такое поведение всегда будет приносить люд€м счастье. “акова в кратких чертах сущность морали —ократа, и обосновать ее он сумел, не прибега€ к помощи божественной заповеди, хот€ по вопросу о природе Ѕога он совершенно определенно высказывалс€ в смысле вышеуказанного сочетани€ национального политеизма с разумным монотеизмом. —ократ излагал свое учение не в замкнутом кругу школьных слушателей, а в форме общедоступных публичных собеседований; все то, чему он учил, он практически осуществл€л в своей личной жизни; наконец, он мученически пострадал за свои убеждени€ и за старани€ подн€ть массы, не пон€вшие его, на высшую ступень духовного и морального развити€,- все это сближает и роднит его с ’ристом, и сходство это уже давно бросилось в глаза. ƒействительно, при всем различии, поко€щемс€ на противоположности народного характера и религии греков и евреев, во всем античном дохристианском мире, как и в среде еврейства, мы не встречаем другой личности, более похожей на ’риста, чем —ократ.

ѕосле —ократа ученик его - ѕлатон более других греков способствовал подготовке христианства, стара€сь подн€ть эллинскую образованность до того уровн€, на котором она могла сойтись и слитьс€ с иудейской религией. »стинным в вещах он признавал только идеи, то есть их обобщенные пон€ти€, которые он считал не просто представлени€ми духа человеческого, а действительными сверхчувственными существами. ¬ысшей идеей ѕлатон признавал идею блага, котора€ тождественна с божеством. ќн, впрочем, все идеи называл богами и тем давал возможность согласовать его философию как с политеизмом его соплеменников, так и с иудейским монотеизмом; его "идеи" соответствовали и низшим богам, или демонам, греков, и ангелам евреев, и в обоих случа€х предполагали подчинение верховной идее - единому Ѕогу. ѕроисхождение мира €влений ѕлатон объ€сн€ет внедрением разума в неразумное, превращением идей в их противоположность (или материю, как стали говорить позднее, хот€ сам ѕлатон ограничиваетс€ отрицательным определением, говор€ о несущем, неформулируемом и неопределимом). ¬ св€зи с этим он, говор€ €зыком мистерии, именует человеческое тело узилищем души, в которое она низверглась из первобытного бесплотного состо€ни€ чистой идеи, и признает задачей философии освобождение души от плотских уз. ќтсюда €вствует, что философи€ ѕлатона содержала все исходные положени€ учени€ ессеев, а также и гностических умозрений, возникших очень рано в христианской церкви. Ќо и помимо этого основна€ точка зрени€ ѕлатона, считавшего действительно существующим невидимое и признававшего истинной жизнью не земную жизнь, а загробную, имеет столько сходств с христианством, что мы не можем не признать, что в лице ѕлатона греки содействовали подготовке христианства и воспри€тию человечеством идей ’риста. Ќаконец, ѕлатон, подобно —ократу, считает добродетель единственно верным средством достичь блаженства, но, кроме того, полагает блаженство в самой добродетели, в нормальном состо€нии, гармонии и здравости души и тем самым признает, что добродетель, вознаграждающа€ самое себ€, свободна от нечистых побуждений, а также от корыстных расчетов на возда€ние в загробной жизни. “аким образом, в понимании добродетели ѕлатон значительно опередил заур€дное христианство, как и подобает насто€щему философу; и в этом отношении только самым выдающимс€ учител€м христианской церкви удалось выйти из круга народно-религиозных представлений и встать на точку зрени€ ѕлатона.

¬ свою очередь, јристотель, по существу, верен высокому учению ѕлатона о цели нравственных стремлений человека, но, в соответствии со своей эмпирической тенденцией, он считалс€ также с внешними благами и бедстви€ми как моментами, могущими способствовать или мешать нравственной де€тельности. ƒалее, стоическа€ школа, в противовес либерализму основанной јристотелем перипатетической школы, возвела на степень основного принципа морали самодостаточность добродетели, могущей абсолютно осчастливить человека, и ничтожество всего того, что не имеет отношени€ к подобной добродетели. ѕо учению стоиков, только добродетель есть добро и благо и только безнравственность есть истинное зло; все остальные вещи, хот€ бы и значительно вли€ющие на жизненные отношени€ людей, относ€тс€ к категории безразличного; здоровье и болезнь, богатство и бедность, даже жизнь и смерть сами по себе не представл€ютс€ ни добром, ни злом, все это - безразличный, индифферентный материал, которым человек может воспользоватьс€ как дл€ хороших, так и дл€ дурных целей. «десь €сно проступает сходство стоицизма с позднейшей точкой зрени€ христианства, столь равнодушно относившегос€ к внешнему миру. ѕравда, стоическа€ философи€ возводит своего "мудреца" - человека совершенного, лишенного потребностей, богоподобного - на такую высоту, котора€, очевидно, не совместима с христианским смирением. ќднако эта заносчивость стоицизма значительно см€гчаетс€ тем, что преимущество означенного "мудреца", по мнению стоиков, состоит лишь в его добровольном преклонении перед мировым законом и всеобщим мировым разумом. Ќаконец, стоическа€ философи€ требовала покорности судьбе как Ѕожьему велению и подчинени€ собственной воли человека воле Ѕожьей,- и этой проповедью она как бы предвосхищала соответствующие изречени€ ’риста.

Ќо стоицизм подготовл€л рождение христианства и в другом отношении. ¬ древности, когда все нации жили обособленно и еще не успели образоватьс€ крупные мировые государства, партикул€ризм был присущ не только мировоззрению иудеев, но и мышлению греков и римл€н. ѕодобно тому как иудеи считали Ѕожьим народом только потомков јвраама, греки считали насто€щими полноправными людьми одних эллинов и ставили себ€ в такое же привилегированное положение относительно варваров, в какое евреи ставили себ€ относительно €зыческих народов. ƒаже такие философы, как ѕлатон и јристотель, не успели вполне отрешитьс€ от этого национального предрассудка, и только стоики пытались из представлени€ о разумности всех людей умозаключить к равенству и солидарности людей; стоики ранее других мыслителей стали смотреть на людей, как на граждан единого великого государства, в котором все отдельные государства играют такую же роль, как отдельные дома в целом городе; все человечество им представл€лось чем-то вроде стада, руководимого единым общим законом разума; иде€ космополитизма, один из прекраснейших плодов де€тельности јлександра ¬еликого, была выработана стоиками, а один из них высказал впервые ту мысль, что все люди - брать€, ибо они - дети единого Ѕога. „то же касаетс€ представлени€ о Ѕоге, то стоики, продолжа€ дело примирени€ народного многобожи€ с философским единобожием на почве пантеистического миросозерцани€, пришли к мысли, что «евс есть всеобщий мировой дух, единое первичное существо, а все остальные боги - суть только его части и формы про€влени€. ќни же создали то представление о Ћогосе, или всеобщем разуме, как творческой силы природы, которое впоследствии сыграло столь важную роль в деле догматического обосновани€ христианского учени€. Ќаконец, стоики, пыта€сь использовать греческую мифологию и сказани€ о богах в интересе философии природы, стали аллегорически толковать √омера и √есиода и тем самым указали александрийским иуде€м, а затем и христианам, на тот способ, которым можно в книгах ¬етхого, а потом и Ќового завета места, "неудобные" по смыслу, перетолковать по желанию в угодном смысле.

ћожно подумать, что учение эпикурейцев, которые считали высшим благом удовольстви€ и отрицали вс€кое вли€ние богов на мир и жизнь людей, стоит далеко в стороне от тех идейных течений, которые способствовали выработке христианского учени€. Ќо на самом деле это не так. ѕрежде всего, в философии часто случаетс€, что крайние и противоположные направлени€ при логически последовательном развитии начинают друг с другом соприкасатьс€; поэтому и высшее благо эпикурейцев вовсе не так сильно отличаетс€ от высшего блага стоиков, как это может показатьс€ с первого взгл€да. Ёпикуреец понимает под удовольствием, которое он считает высшим благом, не конкретное чувственное наслаждение, а длительное состо€ние душевного равновеси€, которое приобретаетс€ нередко ценой отречени€ от многих мимолетных удовольствий и готовности претерпеть многие временные невзгоды,- а такое душевное "равновесие" эпикурейцев имеет много общего с "невозмутимостью" стоиков. ѕравда, эпикуреец не считает добродетель самоцелью, в ней он усматривает только средство к достижению иной цели - блаженства, но это средство ему представл€етс€ столь необходимым, достаточным и целесообразным, что он не может представить себе ни добродетели без блаженства, ни блаженства без добродетели.   внешним благам жизни эпикурейцы не относились так равнодушно, как стоики, однако же они учили, что истинные потребности человека весьма несложны и что необходимо ими ограничиватьс€, а боль и несчастье можно преодолеть рассудительностью и самообладанием. “аким образом, эпикурейцы при пассивном отношении к жизни доходили до той самой точки зрени€, до которой доводила стоиков активность, но вместе с тем эпикурейцы как бы дополн€ли собой стоиков, которые были склонны доводить свою суровость до насто€щей черствости и бесчувственности. ¬ противоположность стоикам, которым чужды были сострадание и снисхождение, Ёпикур проповедовал милосердие и миролюбие, а эпикурейский тезис о том, что при€тнее делать добро, чем принимать добро, совершенно сходен с изречением »исуса: блаженнее давать, нежели принимать.

–ознь и борьба греческих философских школ, из которых одни обыкновенно отрицали то, что другие утверждали, и опровергали то, что противники считали доказанным, в конце концов посел€ла в люд€х сомнение в возможности познать и обнаружить истину, порождала философский, а также и практический скептицизм и, видимо, еще более удал€ла людей от религиозных верований народа, чем сама склонность к философским размышлени€м. Ќо, с другой стороны, крушение последней опоры, которой человеческое сознание искало в философии, увеличивало его восприимчивость к новому мнимобожественному откровению. Ўирокое развитие суеверий, учреждение тайных мистических орденов и новых культов, имевших целью сблизить человека с божеством,- все это в эпоху возникновени€ христианства наблюдалось даже в образованных сло€х греко-римского общества и проистекало из того, что и старые религии, и наличные философские системы перестали удовлетвор€ть пытливый ум человека. »звестно, что на почве этой неудовлетворенности в III веке до –. X. возникла так называема€ неоплатоновска€ философи€, а в последнее столетие до –. X. предтечей указанной тенденции €вилось учение неопифагорейской школы, которое, как мы упоминали выше, оказало сильное вли€ние на образование терапевто-ессейской секты среди иудеев. ѕотребность в новом виде общени€ с божеством, в установлении новой св€зи между небом и землей коренилась в духе того времени; она наблюдалась как среди иудеев, так и среди €зычников,- и христианское учение представл€етс€ одной из многих попыток удовлетворить эту потребность, а его успех объ€сн€етс€ тем, что оно сумело подойти к вопросу гораздо проще и демократичнее, чем искусственно придуманные системы неопифагорейцев и неоплатоников или тайные союзы терапевтов и ессеев.

≈сли все то, что сделали греки дл€ подготовки христианства, дополнить тем, что сделал в этом отношении римский народ, то нам придетс€ указать на два главных момента. ѕервый состоит в том, что римл€не создали единое великое мировое государство, которое именно в последний век до –. X. охватило все главные народы древнего мира. јлександр ћакедонский €вл€етс€ в этом отношении предшественником римл€н, но созданное им государство не включало в себ€ земель собственно «апада и недолго просуществовало как целое: оно распалось на отдельные царства, которые почти непрерывно вели между собой кровопролитную борьбу. »де€ "всемирного гражданства" (космополитизма), признание в человеке человека, а не грека, иуде€ и так далее, могли укоренитьс€ в большей или меньшей степени только в мировой империи римл€н.

“очно так же многочисленные божества отдельных народов и племен должны были сначала соединитьс€ и смешатьс€ в этой великой общине народов, чтобы могло возникнуть представление о верховном и едином божестве и национальные религии слились в единую мировую религию. ¬ тесной св€зи с этой переменой происходило и одухотворение религий. ≈диный Ѕог не мог уже быть чувственно воспринимаемым божеством, и Ѕога всех народов уже не приходилось чтить теми обр€дами, какими отдельные народы привыкли чтить своих богов. — внешней стороны, быстрому развитию и беспреп€тственному распространению возникшего однажды христианства помогло то обсто€тельство, что римска€ власть установила между отдельными народами и странами тесную св€зь, нивелиру€ их образованность и учреждени€ и облегча€ их взаимоотношени€. ќбратна€, тенева€ сторона этого единства состо€ла в том, что стали исчезать то счастье и довольство, которым пользовались отдельные народы, дотоле жившие самосто€тельно по собственным законам и обыча€м. “еперь, наоборот, их угнетало чуждое €рмо и брем€ т€жких притеснений, которые на них обрушивались особенно в период упадка –имской республики, во врем€ гражданских междоусобиц. ќт этого земна€ жизнь людей тер€ла вс€кую прелесть, и наконец, когда исчезла последн€€ надежда на сокрушение римского могущества естественным путем, все обратили свои взоры к будущей жизни и стали ждать того чудесного избавлени€, которое сулила мессианска€ иде€ иудеев и которое осуществило одухотворенное учение ’риста.

ѕрактический ум римского народа представл€ет второй момент, содействовавший возникновению христианства. ћы видели, что позднейшие философские школы греков, например стоическа€ и эпикурейска€, по преимуществу разрабатывали учение о морали. Ќо под руками римл€н, которым было чуждо чистое умозрение и систематическое философское размышление вообще, философи€ приобрела вполне практический и попул€рный характер. » так как во вс€кой попул€рной концепции сглаживаютс€ противоположности различных систем и доктрин, у римл€н выработалс€ главным образом тот эклектизм, видным представителем которого все считают ÷ицерона (хот€ его заслуги и культурно-историческое значение в последнее врем€ стали отрицать). —енека, представитель стоицизма, тоже был несвободен от эклектизма. ” обоих мыслителей мы встречаем мысли и изречени€ о едином Ѕоге и врожденном человеку сознании Ѕога, о человеке, его божественной природе, ее испорченности и возрождении; и эти мысли, поражающие нас своей чистотой, так живо напоминают (особенно у —енеки) учение христиан, что даже образовалась легенда о близкой св€зи —енеки с апостолом ѕавлом. Ќа самом деле это сходство подтверждает мысль о том, что в ту эпоху все идейные течени€ сходились в единой общей точке, в которой вскоре и возникло христианство.

 

30. »ќјЌЌ  –≈—“»“≈Ћ№.

“еперь, после вступительных размышлений, мы переходим к личности того, кому суждено было изречь роковое слово, разрешавшее загадку многих веков,- и тут мы прежде всего наталкиваемс€ на »оанна  рестител€, в котором Ќовый завет видит, с одной стороны, предтечу »исуса, а с другой - наилучшего из пророков (ћф. 11:9), то есть личность, соедин€вшую в себе лучшие черты всего еврейства. ¬ыше уже было сказано, что перед христианской эрой все глубокие религиозные и нравственные силы, еще жившие в древнем народе Ѕожьем, видимо, сосредоточились в ордене ессеев, а »оанн  реститель про€вл€ет столь близкое родство с ессе€ми и их особенност€ми, что поневоле приходитс€ рассматривать их вместе и сказать, что ессеи, а затем »оанн  реститель были посредниками в процессе перехода от иудаизма к христианству.

»оанн  реститель по€вл€етс€ и действует в пустыне »удейской (ћф. 3:1), то есть в той местности к западу от ћертвого мор€, где ессейских поселений было более всего. ќн питаетс€ акридами и диким медом (ћф. 3:4), а ессеи тоже довольствовались крайне скудной и простой пищей. ќн крестил людей водою, и это нам напоминает о тех св€щенных омовени€х, которым ессеи придавали очень важное значение. (164) ќн носил хитон из верблюжьего волоса и кожаный по€с на чреслах (ћф. 3:4); но мы подозреваем, что христиане, имевшие обыкновение называть  рестител€ вторым пророком »лией, решили также облачить его в костюм древнего пророка »лии, описанный в четвертой книге ÷арств (1:8). ¬прочем, одним поколением позднее, в молодые годы иудейского историка »осифа ‘лави€, жил некий пустынник ¬ан, который одевалс€ в древесную кору, питалс€ сырой пищей, днем и ночью купалс€ в холодной воде и вообще напоминал »оанна  рестител€ и ессеев. ѕравда, рассказ о рождении и отроческих годах жизни »оанна  рестител€, имеющийс€ в первых главах ≈вангели€ от Ћуки, рисует его заур€дным иудеем, который дал обычный назорейский обет вести аскетический образ жизни и воздерживатьс€ от вина и крепких напитков. Ќо крещение, которое он совершал в цел€х пока€ни€ и обновлени€, напоминает собой те омовени€, о которых »осиф ‘лавий сообщает, что ессеи их считали более действенными, чем предписанные законом жертвоприношени€; равным образом изречение о том, что Ѕог, если пожелает, может и из камней сделать детей јврааму (ћф. 3:9), тоже соответствует воззрени€м ессеев, которые считали нечистым даже и евре€, пока он не исполнит обр€да очищени€, предписанного ессейским орденом.

—одержание проповедей »оанна, говорившего в присутствии толпы народа, ћатфей (3:2), в согласии с двум€ остальными евангелистами-синоптиками (ћарком и Ћукой) формулирует так: "ѕокайтесь, ибо приблизилось ÷арствие Ќебесное". ѕервую часть этого увещани€, по словам Ћуки (3:10-14), »оанн развивал подробно, обраща€сь к каждому сословию в народе с отдельным наказом соблюдать справедливость и человеколюбие, милосердие и общительность. √лавным же объектом обличении  рестител€, а затем и »исуса, €вл€ютс€, по ћатфею (3:7), обе господствующие секты, фарисеи и саддукеи. ¬ их желании креститьс€ суровый проповедник пока€ни€, видимо, усматривал лукавство - намерение соблюдением внешнего обр€да избежать страшного суда Ѕожи€, поэтому он за€вл€л, что цели своей они не достигнут, если нравственными поступками не докажут внутреннего пока€ни€, и что не поможет им и их происхождение от јвраама, на которое они кичливо ссылались. ѕоэтому »оанн требовал от тех, кто у него крестились, чтобы они ему исповедовались в грехах;

последующее их погружение в реку €вл€лось символом того, что грехи прощены им Ѕогом и что пока€вшиес€ об€зуютс€ больше не грешить. ¬прочем, такое толкование мыслей и намерений  рестител€, веро€тно, слишком рационалистично: сам »оанн  реститель, подобно ордену ессеев, без сомнени€ приписывал самой воде таинственную силу - очищать человека от вс€кой скверны и грехов.

— этими данными евангели€, в общем, согласуетс€ то описание де€тельности »оанна  рестител€, которое мы находим у »осифа ‘лави€, хот€ последний писал свою книгу дл€ римских и греческих читателей и потому характеризует  рестител€ иначе, чем евангелист. »осиф ‘лавий. »удейские древности. ѕо словам иудейского историка, »оанн был добрый человек; он поучал евреев объедин€тьс€ крещением дл€ того, чтобы делать добро, соблюдать справедливость во взаимоотношени€х и угождать Ѕогу, ибо Ѕогу угодно лишь такое омовение, которое совершаетс€ не дл€ отпущени€ отдельных видов греха (как левитские очищени€), а дл€ осв€щени€ тела после того, как душа уже очищена делами справедливости. »з этого описани€ также видно, что »оанн, подобно ессе€м, противопоставл€л левитским омовени€м свое крещение и что, подобно »исусу, переходил от внешнего к внутреннему, от очищени€ телесного к очищению помыслов. Ѕыть может, он поэтому и заменил многократные повторные омовени€ в св€зи с отдельными случа€ми внешнего осквернени€ однократным крещением, знаменующим бесповоротное решение крещаемых изменить свои помыслы (пока€тьс€) раз и навсегда.

¬тора€ половина формулы, которой ћатфей резюмирует проповеди »оанна, указывает, почему необходимо спешить с пока€нием; нужно пока€тьс€ (изменить свои помыслы), потому что близитс€ ÷арствие Ќебесное. ƒл€ тех, кто вовсе не покаетс€, или покаетс€ лукаво, как фарисеи, в этом гр€дущем ÷арствии Ѕожием уготован страшный суд (ћф. 3:7; Ћк. 3:4): они представл€ют ту солому, которую гр€дущий ћесси€ лопатой отделит от пшеницы и сожжет, то бесплодное дерево, которое он срубит и бросит в огонь (ћф. 3:10, 12; Ћк. 3:9, 17).  ак мы уже видели, некоторые пророки тоже предсказывали, что яхве сам или через предпосланного ангела своего очистит народ в горниле бедствий («ах. 13:9; ћал. 3:1-3). ≈сли только достойные сподоб€тс€ благ гр€дущего мессианского века, то недостойные и упорствующие должны быть уничтожены страшным судом Ѕожиим, а лучшие, которые €вл€лись прин€ть крещение (очиститьс€) водой к »оанну и свое раска€ние подтвердили благочестивой жизнью, будут впоследствии, когда €витс€ ћесси€, крещены ƒухом —в€тым (ћф. 3:11; ћк. 1:8; Ћк. 3:16). ќ том, что во времена ћессии ƒух Ѕожий изольетс€ на вс€кую плоть, тоже предсказывали пророки (»оил. 2:28).

ќ мессианских ожидани€х, заключающихс€ во второй части формулы »оанновых проповедей, »осиф ‘лавий не упоминает; но нам известно, что он вообще старалс€ скрыть от римл€н эту подозрительную сторону устремлений и представлений своих соплеменников, и потому мы должны читать у него об этом между строк. ‘лавий говорит, что »оанн призывал евреев "объедин€тьс€ крещением",- и этими словами слабо намекает на союз или сообщество; но он же пр€мо говорит о том, что проповедь »оанна собирала к нему толпу народа и что »род казнил  рестител€ из страха перед новшествами и отпадением иудеев, и все это показывает, что мессианска€ иде€, этот неисс€каемый источник иудейских восстаний, не была чужда и проповеди  рестител€. Ёто, разумеетс€, не значит, что он сам видел в ней политическую идею, но его могли пон€ть превратно, как впоследствии неверно были пон€ты слова »исуса, а требование нравственного возрождени€, как услови€ ожидаемого от »еговы национально-политического возрождени€, не исключало мысли о последнем.

ќ том, что ожидаемый —паситель и —удь€ придет скоро, »оанн, веро€тно, умозаключал на основании различных знамений или данных того времени.  ак и пророкам древности, ему это мог открыть "глагол Ѕожий", хот€ та верси€, которую мы находим у Ћуки (3:1 и сл.) вместе с перечнем правителей, видимо, €вл€етс€ подражанием вступлению к пророчествам »еремии. ¬ евангели€х говоритс€, что под ћессией, ожидавшемс€ в ближайшем будущем,  реститель разумел именно »исуса; но это предположение, вполне пон€тное с христианской точки зрени€, исторически ничем не обосновано и даже противоречит фактам, установленным в истории. ≈сли бы »оанн действительно признал ћессию в »исусе, то, не прекраща€ полностью своей проповеднической и крестительной де€тельности, которую он мог считать и впредь полезной дл€ подготовки масс, он должен был бы, по крайней мере, указать крещаемым на »исуса как на того, к кому им следует обращатьс€ за дальнейшим поучением. ¬место этого он, по свидетельству синоптических евангелий, даже посылает из темницы двух учеников своих к »исусу и наказывает им при этом не примкнуть к нему, а предложить ему вопрос, который уже сам по себе показывает, что  реститель далеко не был уверен в тождестве ћессии с »исусом: "“ы ли “от,  оторый должен прийти, или ожидать нам другого?" (ћф. 11:2; Ћк. 7:9). ѕо словам четвертого евангелиста, »оанн своими речами об »исусе хот€ и склон€ет некоторых учеников своих примкнуть к »исусу, но отнюдь не всех, и, нар€ду с »исусом, сам продолжает быть главой особой школы (3:23), следы которой мы находим как в синоптических евангели€х, так и в ƒе€ни€х апостолов (ћф. 9:14; ћк. 2:18; Ћк. 5:33; ƒе€н. 18:23; 19:1). Ёта школа »оанна, по личному почину и наказу учредител€, жила и работала в таких формах, которые во многом отличались от установленных »исусом дл€ своих приверженцев. ”ченики »оанна, подобно фарисе€м, часто постились (ћф. 9:14), а против этого обыча€ восставал »исус именно потому, что усматривал в нем фарисейское лукавство и лицемерие (ћф. 6:16), и вообще относил посты к той внешнерелигиозной обр€дности, упразднение которой он считал своим призванием. Ёто различие проступало также и в образе жизни »оанна  рестител€ и »исуса: первый подвергалс€ нарекани€м за то, что не ел, не пил и сторонилс€ людей, то есть был строгим аскетом, тогда как »исусу ставили в вину то, что он "любит есть и пить вино, друг мытар€м и грешникам" (ћф. 11:18-19; Ћк. 7:33-34). Ќам представл€етс€ весьма неверо€тным, чтобы человек с таким узким кругозором и с такими аскетическими предрассудками, как »оанн, признавал превосходство над собой того, кто отрешилс€ от всех этих предрассудков, и чтобы он усмотрел в нем того ћессию, пришествие которого предсказывал.  реститель всем своим поведением и образом жизни показал, что он был насто€щим правоверным ессеем, хот€ мы и не имеем пр€мых сведений о его св€з€х с этим орденом, а »исус, усвоивший себе все лучшее и истинное в ессейских представлени€х и стремлени€х и отвергший в них все ограниченное и стеснительное, должен был казатьс€  рестителю не учителем и высшим существом, а учеником-эпигоном и неудачником.

 

31. »»—”—. ≈√ќ ѕ–ќ»—’ќ∆ƒ≈Ќ»≈.

  описанному выше »оанну, крестившему людей в низовь€х »ордана, по свидетельству всех евангелий, €вилс€ »исус и прин€л от него крещение. »менно с этого момента и можно начать исторический рассказ о жизни »исуса, потому что из всей массы сказаний о его детстве и отрочестве, в которых нам придетс€ впоследствии разбиратьс€, можно извлечь лишь два-три исторически установленных факта.

ѕервый факт - это то, что »исус родилс€ в √алилее, именно в городе Ќазарете. ¬сю жизнь свою он называлс€ галиле€нином и назар€нином (ћф. 26:69, 71; ћк. 1:24; 14:67; Ћк. 18:37; »н. 1:46; 7:41; 19:19), и та же кличка остаетс€ за ним и после его смерти (Ћк. 24:19; ƒе€н. 2:22;

3:6; 4:10; 6:14; 22:8; 26:9) и переходит на его последователей (ƒе€н. 24:5). ѕравда, ћатфей и Ћука за€вл€ют, что в Ќазарете »исус лишь рос и воспитывалс€, а родилс€ он в иудейском городе ¬ифлееме (ћф. 2:1, 23;

Ћк. 2:4, 39; 4:16). Ќо тот факт, что родители »исуса, по их свидетельству, там не жили, показывает, что означенные евангелисты в этом случае руководились не исторической правдой, а догматическим умозаключением из слов пророка ћихе€ (5:2).

¬торой факт - что отец »исуса, по всей веро€тности, был плотником и, стало быть, »исус происходил из низших слоев народа. ≈го земл€ки, жители Ќазарета, называли его, по словам евангели€, сыном плотника, или просто плотником (ћф. 13:55; ћк. 6:3), и нельз€ считать это указание простой выдумкой лишь потому, что ёстин ћученик, приписавший »исусу также земледельческий труд, усмотрел в нем аллегорическое восхваление справедливости и трудолюби€, на что в Ќовом завете нет даже и намека. — другой стороны, имена обоих родителей »исуса - »осифа и ћарии (особенно последнее) - так часто упоминаютс€ в Ќовом завете, что их также нельз€ не считать исторически достоверными. “о, что ћари€ фигурирует на продолжении всей жизни »исуса и даже пережила его смерть (ћф. 12:47; »н. 19:25; ƒе€н. 1:14), а »осиф упоминаетс€ лишь в рассказах о его детстве, видимо, свидетельствует о том, что »осиф либо умер очень рано, либо не сочувствовал позднейшей де€тельности своего сына; но можно предположить и то, что сказание об »осифе, которого нельз€ было признавать действительным отцом »исуса, по догматическим соображени€м было совершенно опущено евангелистами.

ƒалее о семейных отношени€х »исуса мы знаем, что он имел братьев и сестер (ћф. 13:55; ћк. 6:3). »мена братьев нам известны: »аков, »осий, —имон и »уда; о сестрах же нам сообщают только то, что во врем€ общественного служени€ »исуса они жили в Ќазарете. ¬ евангелии говоритс€, что однажды, когда »исусу сообщили, что его мать и брать€ сто€т за дверьми дома и желают его видеть, он будто бы ответил: " то ћатерь ћо€? и кто брать€ ћои? », указав рукою своею на учеников —воих, сказал: вот матерь ћо€ и брать€ ћои, ибо, кто будет исполн€ть волю ќтца ћоего Ќебесного, тот ћне брат, и сестра, и матерь" (ћф. 12:46; ћк. 3:32; Ћк. 8:19). Ќо этот эпизод сам по себе еще не свидетельствует о том, что »исус разошелс€ со своей семьей, и, во вс€ком случае, совершенно изолированным €вл€етс€ сообщение ћарка о том, будто бы "ближние" »исуса при посещении его намеревались "вз€ть" его, ибо считали, что он "вышел из себ€" (3:21). »оанн тоже говорит, что брать€ »исуса "не веровали в Ќего" (7:5). Ќо этот евангелист мог пожелать устранить насто€щих братьев »исуса как неверующих дл€ того, чтобы впоследствии при описании расп€ти€. »исуса иметь возможность указать на любимого ученика его как на истинного сына ћарии и духовного брата »исуса. „то касаетс€ »акова, так называемого брата √осподн€, то он стал играть после смерти »исуса выдающуюс€ роль, так что о нем, веро€тно, упом€нули бы и синоптические евангели€, если бы не было достоверно известно, что, по крайней мере, в то врем€ он не входил в тесный кружок последователей »исуса. Ќо после смерти »исуса его брать€ и мать вместе с апостолами составили €дро христовой общины (ƒе€н. 1:14; 1  ор. 9:5), а вышеупом€нутый »аков стал одним из трех ее "столопов" и был даже главой иерусалимской общины (√ал. 1:19; 2:9, 12; ср. ƒе€н. 15:13; 21:18). јпостол ѕавел намекает, что »аков держалс€ строго-иудаистских воззрений, а церковное предание изображает его насто€щим ессейско-эбионистским св€тым, по аскетизму своему более похожим на »оанна  рестител€, чем на »исуса. —уществует предположение, что »аков был двоюродным, а не родным братом »исуса, так как именами »акова и »оси€ (как жители Ќазарета называли двух братьев »исуса) ћатфей (27:56) надел€ет двух сыновей какой-то другой ћарии, именно той, которую »оанн (19:25) признает сестрой матери »исуса. Ќо это предположение неверо€тно; хот€, вообще, в Ѕиблии двоюродные брать€ часто именуютс€ просто брать€ми, но трудно допустить, чтобы подобна€ неточность допущена была относительно »исуса и его родных, имена которых посто€нно упоминаютс€ нар€ду с именем матери »исуса. ¬ данном случае мы имеем, очевидно, дело с предположением, возникшим на почве догматического предрассудка.

¬о вс€ком случае, авторам рассказов о зачатии и рождении »исуса, приведенных у ћатфе€ и Ћуки, брать€ »исуса должны были представл€тьс€ лишь сводными брать€ми, то есть брать€ми со стороны матери, так как, по их же собственному свидетельству, »исус был рожден не от »осифа, а от —в€того ƒуха. Ќо в данном случае мы игнорируем евангельские рассказы, в которых речь идет о сверхъестественном происхождении »исуса, так как мы здесь считаемс€ лишь с историческими сведени€ми.   разр€ду исторических фактов нельз€ причислить и рассказы о происхождении »исуса от ƒавида и рождении его в ¬ифлееме. Ёти рассказы - продукт догматических умозаключений от ожидаемого ћессии к чертам »исуса как ћессии предполагаемого. — другой стороны, рассказы эти исторически неправдоподобны уже потому, что оба родослови€ »исуса, приводимые у ћатфе€ (1:1-14) и у Ћуки (3:23-38), противоречат друг другу, а сам »исус, по словам ћатфе€ (22:41-45), полуиронически отнесс€ к представлению о ћессии как потомке ƒавида. ѕроисхождением от ƒавида пытались объ€снить, каким образом »исус проникс€ сознанием своего мессианского призвани€, но мы скоро увидим, что та необычна€ верси€, какую »исус придал мессианской идее, объ€сн€етс€ гораздо легче, если прин€ть, что он и сам не признавал себ€ потомком ƒавида.

 

32. ќЅ–ј«ќ¬јЌ»≈ »»—”—ј. ≈√ќ ќ“ЌќЎ≈Ќ»≈   »ќјЌЌ”  –≈—“»“≈Ћё.

 акими средствами духовного развити€ располагал »исус в те годы, когда готовилс€ к общественному служению,- об этом наши источники почти совсем умалчивают. Ћука (2:41-47) рассказывает о том, как вел себ€ двенадцатилетний »исус в »ерусалимском храме в присутствии учителей, и, разумеетс€, хотел этим сказать, что не »исус, этот юный ученик Ѕожий, мог научитьс€ у них чему-либо, а, наоборот, они, эти ученейшие старцы и вожди народа, могли у него набратьс€ ума-разума;

но тем самым Ћука обнаруживает догматическую тенденциозность своего рассказа и совершенно обесценивает его в смысле историческом. “ам же Ћука замечает, что родители »исуса ежегодно ходили на праздник ѕасхи в »ерусалим; но это замечание, с одной стороны, служит ему предлогом дл€ рассказа о вышеуказанном эпизоде с учител€ми храма и, с другой стороны, иллюстрирует ту мысль, которую Ћука проводит в своем рассказе о детстве »исуса, а именно что родители »исуса были благочестивы и соблюдали установленный закон.

“о, что в евангели€х не имеетс€ указаний на собственно-научное образование »исуса, тоже можно объ€снить догматическим желанием евангелистов представить »исуса насто€щим учеником Ѕожиим. ѕоэтому мы склонны думать, что в действительности он получил систематическое образование, хот€ в молодости и занималс€, веро€тно, ремеслом отца, ибо личный пример апостола ѕавла (ƒе€н. 18:3; 22:3) показывает, что по обыча€м иудеев зан€ти€ ручным трудом не исключают ученой карьеры. — другой стороны, титул равви, или учител€, которым величали »исуса не только ученики, но и другие, в том числе книжники, еще не может служить доказательством его учености, так как в то врем€, как и теперь, вс€кого, фактически выступавшего в роли учител€, прин€то было величать соответствующим титулом. Ќаконец, в самом учении и методе »исуса не заключаетс€ ничего такого, чего нельз€ было бы объ€снить предположением, что сам »исус был даровитой личностью, усердно изучал и знал книги ¬етхого завета и почерпнул много сведений из частного свободного общени€ с учеными представител€ми своего народа, особенно с последовател€ми трех господствующих сект. ќднако же оригинальность, свежесть и отсутствие того книжного доктринерства, которое нередко проступает даже у просвещенного апостола €зычников (ѕавла), в свою очередь, навод€т нас на мысль о самосто€тельном развитии »исуса, чему могло способствовать также его галилейское происхождение. ћы знаем, что в √алилее жило смешанное население и что в ее северной части было особенно много €зычников, вследствие чего она даже называлась €зыческой √алилеей (ћф. 4:15).   тому же эту провинцию от правоверной »удеи отдел€ла —амари€, так что обитатели »удеи смотрели на галиле€н свысока и не считали их насто€щими и полноправными евре€ми. ¬се эти обсто€тельства, без сомнени€, могли только способствовать развитию более или менее свободного религиозного течени€.

»исус, по словам Ћуки (3:23), на тридцатом году жизни вошел в сношение с »оанном  рестителем, но, по свидетельству евангелий, оно не оказало никакого вли€ни€ на образование »исуса. ≈вангелисты говор€т, что »оанн был призван лишь крестить »исуса и провозгласить его ћессией; при этом они рассказывают о таких обсто€тельствах, которые с нашей исторической точки зрени€ не имеют никакой ценности и будут нами разобраны впоследствии, в другом исследовании. “ем не менее мы не считаем уместным отрицать вс€кую историческую достоверность безобидного сообщени€ о том, что »исус был крещен »оанном (как это было сделано недавно). (169) »з того обсто€тельства, что сто лет спуст€ евреи ожидали, будто должен прийти »ли€ и помазать на служение ћессию, предтечей которого он €вл€лс€ по пророчеству ћалахии, еще не следует, будто вс€ повесть о крещении придумана в расчете на эти ожидани€ евреев. –ассматрива€ вопрос по существу, мы не находим нужным отвергать вышеизложенное сообщение и таким образом порвать ту нить, котора€ нам помогает объ€снить фактами прошлого по€вление и де€тельность »исуса.

¬се то, что »исус слыхал об »оанне  рестителе, могло его побудить отправитьс€ на »ордан: ведь и его тогдашн€€ религиозна€ система не удовлетвор€ла, ведь и в нем успело пробудитьс€ сильное стремление к лучшему, и вс€ его последующа€ де€тельность показывает, что и ему казалс€ правильным тот путь нравственного перерождени€, на который указывал »оанн. ¬ церемонии погружени€ крещаемых в реку он мог увидеть символ того пока€ни€ в грехах, которого »оанн требовал от всех крещаемых вообще (ћф. 3:6; ћк. 1:5), а то обсто€тельство, что евангелисты по догматическим соображени€м придали иной смысл крещению »исуса, не имеет исторического значени€.  то не стоит на точке зрени€ непогрешимости »исуса, котора€ несовместима с исторической наукой, тот в факте крещени€ »исуса не усмотрит ничего странного: ведь даже самый безупречный и благородный человек всегда сможет упрекнуть себ€ каким-нибудь проступком, недостатком или прегрешением, тем более что по мере нравственного совершенствовани€ в самом человеке возрастает чуткость по отношению ко вс€кому безнравственному и уклонению от нравственных идеалов. Ќедаром »исус заметил тому богатому юноше, который назвал его "учителем благим", что этот эпитет приличествует только Ѕогу, ибо "никто не благ, как только один Ѕог" (ћк. 10:17-18; Ћк. 18:18-19).

Ќельз€ предполагать, чтобы все приходившие креститьс€ к »оанну неизменно оставались при нем: обр€д крещени€ он совершал также над целыми толпами народа, которые приходили поклонитьс€ новому пророку и затем снова обращались к обыденной жизни; но что при »оанне, как позднее при »исусе, образовалась группа учеников и неразлучных спутников-"последователей", об этом единогласно свидетельствуют евангелисты, и перед нами возникает лишь вопрос: не состо€л ли в числе таких последователей »оанна, хот€ бы временно, сам »исус? “от факт, что евангелисты ничего не говор€т об этом, еще ничего не доказывает, так как по догматическим соображени€м они вообще избегали того, что могло бы навести на мысль о хот€ бы временном подчинении »исуса  рестителю. Ќо по существу, нам представл€етс€ вполне веро€тным, что »исус, которого не св€зывали никакие домашние или общественные отношени€, не преминул в течение довольно продолжительного времени состо€ть в близком общении с видным человеком, столь родственным ему по своим стремлени€м. — нашей естественно-человеческой точки зрени€ само собой разумеетс€, что »исус мог при этом не только усвоить себе нравственные принципы  рестител€, но и научитьс€ у него многому, что впоследствии ему пригодилось на поприще народного ”чител€. Ќо вместе с тем »исус, веро€тно, стал сознавать и то, что между ним и  рестителем существует коренное разномыслие по вопросу о пут€х и средствах достижени€ ими обоими намеченных сходственных целей.

ќба стремились к религиозно-нравственному возрождению своих соотечественников, к созданию такой народной общины, котора€ могла бы похвалитьс€ какими-либо более существенными заслугами и преимуществами, чем происхождение от јвраама, и была бы подготовлена к достойной встрече ожидаемого ћессии. Ќо  реститель, суд€ по словам ћатфе€, наде€лс€ достичь этой цели путем суровых обличений и угрозы страшным судом Ѕожиим, а »исус по складу своего духа не мог признать правильным такой образ действи€. ѕравда, в нужных случа€х он тоже находил суровые слова осуждени€, но все же путь кротости и милосерди€ ему был симпатичнее; ему вообще был чужд дух »лии, с которым современники и сам он сравнивали  рестител€ (Ћк. 1:17; 9:54; ћф. 17:12). — ƒругой стороны,  реститель, как мы видели, рассчитывал достичь "осв€щени€", возрождени€ народа путем внешних самоист€заний: частых постов, воздержани€ от вина и мирских радостей. ¬ подобном аскетизме »исус, веро€тно, видел лишь видоизмененный, по сравнению с обр€дностью левитов, способ внешнерелигиозного служени€ Ѕогу и, стало быть, новый источник уклонений от нравственных целей и, несомненно, полагал, что т€желое и мрачное настроение, порождаемое аскетизмом, также мало способствует нравственному образу жизни. Ќасколько оба расходились во взгл€де на конечную цель, на сущность мессианского спасени€, обусловленного нравственным перерождением или пока€нием,- этого теперь уже нельз€ установить, но можно смело предполагать, что при различии характеров они в этой области не были друг с другом солидарны.

—огласно преданию, сообщенному ћатфеем (4:12), первое открытое выступление »исуса совпало с моментом заточени€ »оанна в темнице;

насколько это верно, мы не знаем, но, во вс€ком случае, нас не может убедить в противном показание четвертого евангели€, автор которого (3:24) сообщает, что »исус успел выступить и совершить различные дела в √алилее и »ерусалиме, когда »оанн еще не был заточен в темницу. Ёто сообщение не имеет исторического значени€ хот€ бы потому, что евангелист оставл€ет  рестител€ на свободе лишь затем, чтобы он позднее мог добровольно сложить свои доспехи перед »исусом, как того требует вс€ концепци€ и тенденци€ четвертого евангели€. “о же следует сказать о сообщении евангелиста, будто »исус еще при жизни своей заимствовал у »оанна обр€д крещени€ (»н. 3:22; 4:1); впрочем, это сообщение вскоре опровергаетс€ самим же автором евангели€. Ѕолее древние евангелисты говор€т, что »исус установил этот обр€д после своего воскресени€ (ћф. 28:19; ћк. 16:16). ѕоэтому необходимо предположить, что обычай крещени€ установилс€ в древнехристианской общине лишь после смерти »исуса и, как многое другое, впоследствии был приписан его почину.

ѕо словам ћатфе€, после удалени€ »оанна  рестител€ тотчас по€вл€етс€ в другой местности »исус, который сначала стал проповедовать то же, что проповедовал »оанн  реститель: "ѕокайтесь, ибо приблизилось ÷арство Ќебесное" (3:2; 4:17): “аким образом, оказываетс€, что »исус намеревалс€ лишь заступить место »оанна  рестител€, тем более что и в его проповеди, как в тождественных проповед€х  рестител€, нет ни малейшего указани€ на то, чтобы он (»исус) самого себ€ выдавал за ожидаемого ћессию. –авным образом в последующем эпизоде о призвании учеников (ћф. 4:18-19) »исус тоже выступает только в роли пророка; чудеса, которые он вскоре совершает (ћф. гл. 8), еще не заставл€ют народ видеть в нем существо более высокое; правда, бесы пытаютс€ раскрыть тайны его мессианства (ћф. 8:29), но он им запрещает говорить об этом (ћк. 1:25, 34). »сцеление слепого и немого бесноватого, затем хождение по водам наводит также и людей на мысль, что »исус - ћесси€ (ћф. 12:23; 14:33), но это мнение, очевидно, еще не успело обратитьс€ во всеобщее и твердое убеждение, если »исус значительно позднее еще спрашивал своих учеников, за кого почитают его люди и они сами (ћф. 16:13). ¬ трех первых евангели€х этот эпизод единогласно приводитс€ после насыщени€ толпы хлебами и до преображени€ »исуса, а первые два, кроме того, точно указывают, что действие происходило в  есарии ‘илипповой; далее во всех евангели€х после этого рассказа приводитс€ первое предсказание »исуса о предсто€щих ему страдани€х, после чего »исус из √алилеи отправл€етс€ в »ерусалим,- все эти повествовани€, по справедливому замечанию Ѕаура, уже отмечены печатью, несомненно, исторической правды. —тало быть, до этого времени суеверный народ считал »исуса пророком, воскресшим сверхъестественно из мертвых: »лией, или »еремией, или недавно казненным »оанном  рестителем, и, следовательно, только предтечей ћессии, а не самим ћессией. “от факт, что »исус был удивлен ответом, который он получил от ѕетра на вышеприведенный вопрос, показывает, что за пророка - предтечу ћессии его принимали также и его ученики и что сам »исус не выдавал себ€ за ћессию, ибо если бы он раньше им уже открыл, что он ћесси€, то не стал бы спрашивать, за кого они его почитают. ѕо словам наших евангелий, »исус уже в Ќагорной проповеди (ћф. 7:21) и в наставлении ученикам (ћф. 10:23) объ€вил себ€ ћессией, который придет вторично дл€ страшного суда, но если эти речи исторически достоверны, то их, как и те эпизоды, где бесноватые и другие люди называли »исуса ћессией, следовало, безусловно, отнести к более позднему периоду.

 роме того, остаетс€ еще открытым вопрос: стал ли сам »исус только впоследствии считать себ€ ћессией или он всегда полагал себ€ ћессией и только впоследствии решил открытьс€ ученикам и народу?   этому вопросу мы еще вернемс€, когда будем говорить об отношении »исуса к мессианской идее его соотечественников.

 

33. –≈Ћ»√»ќ«Ќќ≈ —јћќ—ќ«ЌјЌ»≈ »»—”—ј. Ќ≈¬ќ«ћќ∆Ќќ—“№ ”—“јЌќ¬»“№ ≈√ќ Ќј ќ—Ќќ¬јЌ»» „≈“¬≈–“ќ√ќ ≈¬јЌ√≈Ћ»я.

Ўлейермахер в своих лекци€х по интересующему нас предмету справедливо за€вл€ет: "—воеобразное самосознание »исуса развилось не из пророчеств о ћессии и не из убеждени€, что он (»исус) есть сам ћесси€, а наоборот, оно и навело его на мысль, что мессианские пророчества относились исключительно к нему; стало быть, признание себ€ ћессией было у него моментом не первичным, а вторичным, вытекавшим из его общерелигиозного сознани€". Ёто замечание Ўлейермахера, как и все, что он высказывал о личности ’риста, отличаетс€ чисто субъективным, неисторическим характером; но тем не менее оно очень остроумно и может быть использовано исторически.

√азе говорит: " огда-нибудь в своей жизни »исус должен был осмыслить теократическое верование в ћессию и преодолеть его",- но, добавим мы от себ€, он, наверно, не успел бы преодолеть мессианскую идею, если бы до ее усвоени€ не приступил к ней с собственным религиозным мировоззрением, которое и помогло ему преодолеть эту идею и очистить ее от чувственно-национальных элементов. ѕредположим, что внешние обсто€тельства, происхождение, ожидани€ среды, в которой он родилс€ и воспитывалс€, или отношени€ и событи€ его отроческих лет навели его на мысль о том, что он - ћесси€, прежде чем успело выработатьс€ его религиозное самосознание, предположим также, что его самосознание развилось на стереотипной ход€чей идее ћессии; тогда он усвоил бы мессианскую идею лишь в той форме, как она понималась его современниками, а при его жизни также и учениками; он должен был бы считать себ€ тем ћессией, который призван возродить в религиозном и моральном отношении израильский народ и главное освободить его при чудесной помощи »еговы от ига €зычников и обеспечить ему мировое господство. Ќо если бы он стал относить к себе такую мессианскую идею, не успев противопоставить ей оригинальное религиозное сознание, ему не удалось бы преодолеть ее могущественное оба€ние, а если он, наоборот, преодолел эту идею в своей жизни и де€тельности, то €сно, что его своеобразное религиозное сознание уже успело в нем достаточно окрепнуть, когда он стал ее перерабатывать. ≈сли мы спросим, в чем состо€ла оригинальна€ особенность религиозного сознани€ »исуса, помимо национальных представлений о ћессии, то и церковна€ традици€, и господствующее ныне теологическое течение отошлют нас главным образом к ≈вангелию от »оанна и скажут, что там любимый ученик »исуса изложил сокровеннейшие мысли своего учител€, глубочайшие откровени€ »исуса о самом себе и об отношении к Ѕогу. Ќо стара€ теологи€ относилась к этому вопросу добросовестнее и правдивее. »сход€ из всего того, что в четвертом евангелии высказывает о себе »исус, называ€ себ€ там единородным —ыном Ѕожиим, светом земли, тем, кто пребывает в ќтце и в ком человечество видит ќтца, тем, кто сошел с небес и вернетс€ на небеса, стара€ теологи€, развива€ частью учение четвертого евангелиста, частью различные изречени€ »исуса, считала, что »исус предвечно пребывал у Ѕога как олицетворенное творческое —лово Ѕога, что затем он дл€ спасени€ человечества временно вочеловечилс€, дабы, исполнив свою миссию, снова вернутьс€ на небеса (»н. 1:1-14; 3:13, 16; 6:62; 8:58; 17:5). —тало быть, »исус сознавал себ€ божественным существом, лишь временно облекшимс€ в плоть человеческую и, может быть, прин€вшим человеческую душу, но при этом он твердо помнил о своем былом состо€нии и был проникнут €сным сознанием своей божественности и того, что зависимость от ќтца, которую признавал »исус, евангелиста »оанна, была зависимостью не человеческого существа от Ѕога, а низшего божества - мирозиждител€ от Ѕога вышнего.

ѕодобный образ »исуса вполне соответствовал направлению и интересам старой ортодоксальной теологии, но показалс€ неприемлемым новейшей теологии, и так как он был создан главным образом по ее излюбленному четвертому евангелию, то она попала в очень затруднительное положение. Ўлейермахер в своих лекци€х о жизни »исуса говорит: "≈сли скоро мы допустим, что в »исусе действительно жило воспоминание о его предсуществовании, то должны будем признать, что это сознание не было в нем собственно человеческим сознанием". ѕоэтому он полагает, что мы не должны буквально понимать соответствующие слова »исуса в »оанновом евангелии. ¬ них нужно видеть не положительное собственное воспоминание »исуса, а только предположение о том, что Ѕожьим предопределением он уже предвечно был избран на роль спасител€ мира. ќднако же четвертое евангелие начинаетс€ так (1:1): "¬ начале было —лово, и —лово было у Ѕога, и —лово было Ѕог". Ётим словом был сотворен мир, затем оно воплотилось в »исусе, который выступает с проповедью и завер€ет, что он был до јвраама, и говорит о славе, которой пользовалс€ у Ѕога прежде сотворени€ мира. —тало быть, в данном случае говорит воплотившеес€ —лово “ворца, и оно же вспоминает о своем личном существовании до момента вочеловечени€. —ледовательно, вс€кое иное толкование приведенных слов, и в частности толкование, с которым выступает современна€ двоедушна€ теологи€, должно быть отвергнуто как искусственна€ и неправильна€ интерпретаци€. (173)

¬ истории мы не знаем таких примеров, чтобы кто-нибудь из насто€щих, действительно плотью облеченных людей помнил о своем существовании до рождени€, не говор€ уже о своем божественном существовании прежде сотворени€ мира,- подобные случаи мы считаем немыслимыми, и если кто-нибудь станет нас увер€ть, что он помнит о таком своем существовании, то мы назовем его безумцем, если он сам верит тому, что говорит, а в противном случае - обманщиком. Ќо считать »исуса таким обманщиком или безумцем мы не можем ввиду того вли€ни€, которое он оказывал на всех, и тех его речей и де€ний, с которыми нас ознакомили сочинени€, заслуживающие полного довери€. ѕоэтому нам остаетс€ допустить, что автор четвертого евангели€ просто заставил »исуса говорить в духе александрийской системы, и, таким образом, нам не придетс€ ни оспаривать буквальный смысл приведенных изречений »исуса, ни признавать их подлинными изречени€ми »исуса.

Ќо и, помимо изречений о мнимом предсуществовании, все речи »исуса о самом себе в четвертом евангелии таковы, что не дают никакого представлени€ о его своеобразном самосознании. ƒопустимо ли, чтобы Ѕог, обратившийс€ в человека, стал поступать подобно »оаннову »исусу? „тобы он в своих речах посто€нно и решительно самого себ€ называл Ѕогом на соблазн люд€м, которые не в силах постичь того, как может божественное "я" говорить человеческими устами? ”жели Ѕог, ставший человеком, не признал бы более разумным и пристойным раскрыть люд€м свое божественное существо косвенным путем, лучезарно просветл€€ свой человеческий образ? Ќа все эти вопросы нельз€ дать определенного ответа, так как они всецело вход€т в область фантазии. ясно только то, что здравомысл€щий человек, кто бы он ни был, не мог говорить о себе того, что четвертое евангелие приписывает »исусу и помимо речей о предвечном и потустороннем бытии. ¬се, что »исус говорит о самом себе в этом евангелии, представл€етс€ сплошной доксологией (славословием), переведенной из второго в первое лицо, и не в форме обращени€, а в форме самоизъ€влени€, и только привычкой бессознательно представл€ть себе эти речи сказанными во втором лице можно объ€снить то, что их доселе наход€т назидательными.  огда восторженный христианин называет своего учител€, вознесенного, по общему предположению, на небо, светилом мира и говорит, что видевший его видал самого ќтца, то есть Ѕога, тогда такие преувеличени€ мы относим на счет экзальтации глубоко верующего человека. Ќо кто, подобно составителю четвертого евангели€, решаетс€ приписывать самому »исусу те слова и мысли, которые подсказаны ему собственной благочестивой экзальтацией, тот этим оказывает »исусу весьма двусмысленную услугу.

¬се возмущаютс€ известной фразой: "√осударство - это €", потому что человек, сказавший эту фразу, как бы присвоил себе в исключительную собственность то, что принадлежит всем. ѕравда, в данном особом случае мы считаемс€ еще и с тем фактом, что монарх, сказавший эту фразу (Ћюдовик XIV), нисколько не был вправе считать себ€ воплощением или олицетворением того государства, которым ему довелось править. ƒопустим даже, что это сказал бы человек, имевший на то больше прав, например ‘ридрих ¬еликий или ¬ашингтон; однако же и в их устах така€ фраза нам была бы непри€тна. Ќо всего вернее то, что таким люд€м не пришло бы даже в голову сказать нечто подобное. ‘ридриха ¬еликого, который говорил, что король есть первый слуга государства, мы в такой же мере уважаем, в какой Ћюдовика XIV мы презираем за его высокомерие. ћы рассуждаем так: ‘ридрих ¬еликий слишком хорошо понимал, что такое государство и что по сравнению с ним представл€ет собою даже самое высокопоставленное лицо, чтобы осмелитьс€ отождествить одного себ€ с целым государством. ѕо аналогии с этим, мы преклон€емс€ перед »исусом, когда он скромно за€вл€ет: "что ты называешь ћен€ благим? Ќикто не благ, как только один Ѕог" (ћк. 10:18; Ћк. 18:19). Ќо когда тот же »исус в ≈вангелии от »оанна говорит: "видевший ћен€ видел ќтца" (14:9), или: "я и ќтец - одно" (10:30), то это нас смущает или по меньшей мере приводит в недоумение. √л€д€ на дело с нашей неизменно человеческой точки зрени€, мы рассуждаем так: "ƒопустим, что кто-нибудь вполне проникнут сознанием того, что в нем представлена иде€, а религи€ и человеческое самосознание примирено с божественным сознанием; но чем утонченнее его религиозное сознание, тем более он будет понимать, что он еще далек от абсолютного совершенства, и чем лучше он понимает, какими средствами можно насадить в люд€х истинное благочестие, тем более он поспешит открытьс€ люд€м. Ќемыслимо, чтобы человек истинно религиозный мог произнести фразу: "видевший ћен€ видел ќтца";

только экзальтированный христианин более поздней эпохи мог вложить такую фразу в уста того, кого он привык считать вочеловечившимс€ Ѕогом второго ранга.

¬ конце концов, действительно подлинными и мыслимыми представл€ютс€ только те изречени€ »оаннова »исуса о самом себе, которые встречаютс€ также и в первых трех евангели€х, или, иными словами, те, в которых »исус обрисовывает свои отношени€ к Ѕогу в виде отношений между сыном и отцом. Ќо в первых трех евангели€х этот взгл€д покоитс€ на широком рациональном основании. “ам люди, которые стараютс€ подражать Ѕогу в отношении моральных совершенств, особенно же равного дл€ всех милосерди€, именуютс€ сынами Ѕожьими (ћф. 5:9, 45), а Ѕог за свою попечительную и всепрощающую любовь к люд€м называетс€ их ќтцом Ќебесным (ћф. 5:45, 6:1, 4, 6, 8, 26, 32; 7:11), и отцом должны его именовать в своих молитвах те, которые возвысились до такого взгл€да на истинное существо Ѕога (ћф. 6:9).

ќднажды »исус обращаетс€ к Ѕогу как к ќтцу и √осподу неба и земли и благодарит его за то, что он утаил понимание его учени€ от мудрых и разумных и открыл его младенцам (ћф. 11:25; Ћк. 10:21). ¬ этом случае он, видимо, стоит на общей точке зрени€, котора€ уполномочивает каждого доброго человека называть Ѕога отцом. Ќо затем он продолжает так (ћф. 11:27): "¬се предано ћне ќтцем ћоим, и никто не знает —ына, кроме ќтца; и ќтца не знает никто, кроме —ына, и кому —ын хочет открыть". ¬ этих словах выражаетс€ уже сознание говор€щего (»исуса) о том, что он стоит в особых отношени€х к Ѕогу. Ёто те самые отношени€, которые отмечает »исус »оаннова евангели€, когда обращаетс€ к Ѕогу-ќтцу и говорит: "» все ћое “вое, и “вое ћое" (17:10), или в другом месте за€вл€ет: " ак ќтец знает ћен€, так и я знаю ќтца" (10:15). ¬ четвертом евангелии такого рода изречени€ согласуютс€ со всеми прочими замечани€ми относительно возвышенной природы »исуса: если √осподь попечению своего личного творческого —лова, ниспосланного на землю в образе человека, поручил все человечество и если все "начало быть" (1:3), то, следовательно, это —лово вообще стоит наравне с Ѕогом-ќтцом. Ќо именно по этой причине и не имеют исторической ценности речи ’риста, приведенные в четвертом евангелии. »исус, который о себе высказывает такие вещи, не существует дл€ историка. ¬ первых трех евангели€х подобные изречени€ »исуса поко€тс€ на ином основании. ѕравда, три первых евангелиста признают »исуса человеком, зачатым от —в€того ƒуха, но не считают его воплощенным —ловом “ворца, и вс€кую власть на земле и на небе они приписывают ему только после воскресени€ (ћф. 28:18). ѕоэтому мы попытаемс€ вышеприведенное изречение у ћатфе€ и Ћуки объ€снить на базе широкого воззрени€, признающего всех людей сынами Ѕожьими. — этой точки зрени€ уже легче представить себе, как »исус от представлени€ о Ѕоге-ќтце дошел до мысли об исключительных, особых отношени€х к Ѕогу. —реди народа, который видел в Ѕоге господина и себ€ считал его рабом, »исус познал в Ѕоге ќтца благодар€ тому, что в душе его исчезло вс€кое противоречие между сознанием личности и сознанием Ѕожества; вследствие этого у него могла возникнуть мысль, что только он один правильно познал Ѕога-ќтца, а остальные обрели это познание благодар€ ему. Ќо зачем он добавл€ет, что и —ына не знает никто, кроме ќтца? –азве —ын, то есть он сам, »исус, был таким таинственным существом, что один лишь Ѕог мог это познать? Ќет - если он был человеком, и да - если он был существом сверхчеловеческим. “аким образом, это изречение, содержащеес€ лишь в первом и третьем евангели€х, приводит нас к мысли, котора€ €вл€етс€ основным воззрением четвертого евангели€ и вносит в наше представление об »исусе противоестественный и сверхчеловеческий элемент.

 

34. –≈Ћ»√»ќ«Ќќ≈ —ќ«ЌјЌ»≈ »»—”—ј ѕќ —¬»ƒ≈“≈Ћ№—“¬” “–≈’ ѕ≈–¬џ’ ≈¬јЌ√≈Ћ»….

—ледовательно, если ни четвертое евангелие, ни родственные ему по духу цитаты синоптических евангелий не дают возможности пон€ть самосознание »исуса, нам остаетс€ обратитьс€ исключительно к синоптическим евангели€м в целом. »з речей ’риста, ими воспроизведенных, главной всегда, по справедливости, считалась Ќагорна€ проповедь, котора€ уже в своем начале содержит указани€ на новый, христианский строй идей, освеживший и оплодотворивший человеческую жизнь, подобно первому весеннему дождю. “ак называемые восемь блаженств (ћф. 5:3-10) - это такие христианские парадоксы, в которых сказалось полное отличие нового мировоззрени€ от традиционных взгл€дов иудеев и €зычников. ќтныне блаженными почитаютс€ не богатые, пресыщенные и ликующие, а бедные и обремененные; алчущие и жаждущие;

истинное счастье и богатство отныне обретаютс€ не насилием, не спорами, не упорным отстаиванием собственного права, а кротостью, миролюбием и терпением. ¬ полную противоположность старому миру, новый христианский мир исходит уже не из внешности и ее предполагаемого соответстви€ внутреннему содержанию, а, наоборот, только внутреннее признает существенным и главным и полагает, что последнее может побороть противоположную ему внешность и даже облечьс€ ею без ущерба дл€ себ€.

≈вангели€ от ћатфе€ и от Ћуки, как известно, в этом месте разноглас€т: у Ћуки (6:20) говоритс€ просто о "нищих", а у ћатфе€ - о "нищих духом"; у первого говоритс€ о тех, которые в насто€щем действительно алчут и жаждут, а у второго - об "алчущих и жаждущих правды". я считаю простейший текст Ћуки за первоначальный и думаю, что вышеуказанные добавлени€ сделаны в ≈вангелии от ћатфе€ позднее, во избежание превратного толковани€, будто »исус, независимо от внутренней ценности, считал блаженными всех тех, которые претерпевают чисто внешние лишени€. ѕравда, та формулировка блаженств, которую дает Ћука, живо напоминает о воззрени€х позднейшей секты эбионитов: терп€щим внешние лишени€ на этом свете Ћука обещает счастье на том свете, а счастливым ныне он говорит: "горе вам!" и угрожает наказани€ми в будущем. Ќо эта формулировка у Ћуки может быть удовлетворительно объ€снена также и тем опытом, который »исус, веро€тно, успел приобрести за врем€ своего учительства. Ѕыть может, он увидал, что высшие стремлени€ у зажиточных классов населени€ обыкновенно заглушаютс€ зримым благососто€нием, а у бедных поддерживаютс€ чувственными лишени€ми, поэтому, выступа€ среди угнетенных народных масс √алилеи, он и мог говорить об их блаженстве счита€сь с тем душевным состо€нием, которое у них вызывалось соответствующим внешним положением. ¬едь и при вс€кой революции мы замечаем, что не сытые и довольные, а голодные и недовольные сочувствуют и содействуют перевороту, а возникновение христианства знаменовало одну из самых крупных революций. Ќо если »исус обещал блаженство нищим, алчущим и так далее не ради претерпеваемых ими внешних бедствий как таковых, то, значит, ћатфей приписками своими не исказил смысла его слов и, во вс€ком случае, пон€л их гораздо правильнее, чем позднейшие эбиониты, которые под вли€нием аскетической экзальтации стали вс€кое приобретение земной собственности считать грехом.

ќсуществление блаженства, которое »исус обетовал нищим и угнетенным, он относил к будущей небесной жизни - ив этом сказалась точка зрени€ его эпохи и народа, с которой мы не можем не считатьс€. ¬нутреннее сверхчувственное блаженство, которое заключаетс€ уже в самой способности воспринимать все возвышенное, признаетс€ будущим возда€нием. » действительно, люд€м предсто€ло уничтожить противоречие между внутренним и внешним и новую духовную жизнь свою облечь в соответствующие внешние формы, этот процесс естественно и постепенно совершаетс€ на этом свете, но никогда не завершаетс€ здесь, а потому религиозное представление и ожидает чудесного примирени€ внешнего и внутреннего в загробной жизни.

ѕроникновением от внешнего к внутреннему, сказавшимс€ в самом вступлении к Ќагорной проповеди, объ€сн€етс€ затем и та интерпретаци€ закона, котора€ содержитс€ в первой части этой проповеди, где чисто внешней фарисейской обр€дности в качестве существенного момента противопоставл€етс€ внутреннее убеждение, где строго осуждаетс€ не только вс€кое убийство, но и гнев и ненависть, не только насто€щее прелюбоде€ние, но также проста€ похотливость, где отвергаетс€ не только кл€твопреступление, но также вс€ка€ кл€тва вообще, как момент излишний при простой правдивости. ѕротивополага€ завету древних, то есть последовател€м ћоисеева закона, свой собственный завет, »исус в своих беседах с учениками выставл€ет себ€ законодателем внутреннего убеждени€ в противоположность ћоисею, давшему закон дл€ внешнего поведени€, или, вернее, он ставит себ€ выше ћоисе€, ибо пришел завершить духовно данный ћоисеем закон буквы. „исто еврейским (и вообще античным) принципам строгого возмезди€, любви к друзь€м и ненависти к врагам »исус противопоставл€ет заповедь терпимости и любви к врагам (ћф. 5:38 и сл.) и заканчивает свою речь словами (ст. 45):

"ƒа будете сынами ќтца вашего Ќебесного, ибо ќн повелевает солнцу —воему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных". ѕро это изречение, в отличие от многих других, приведенных в книгах Ќового завета, можно с уверенностью сказать, что оно действительно принадлежит »исусу и не было ему приписано позднее. ¬едь последующий период времени, вплоть до момента составлени€ наших евангелий, был слишком переполнен ожесточенной и страстной борьбой, чтобы создать столь просвещенное и великодушное изречение. ¬ нем отчетливо сказалась основна€ черта благочести€ »исуса: воплощением такой беспредельной доброты он считал ќтца Ќебесного, и вследствие такого взгл€да на Ѕога он и любил называть Ѕога ќтцом.

—вое понимание Ѕога »исус не мог почерпнуть из книг ¬етхого завета, где яхве €вл€етс€ Ѕогом гневным, страстным, сурово и безмерно мст€щим и карающим и где такое представление о Ѕоге было только см€гчено, но не уничтожено позднейшими пророками. ѕророку »лии Ѕог €вл€етс€ уже не в грозе с землетр€сением и пламенем, а в дуновении тихого ветерка (3 ÷ар. 19:12); но такие сообщени€ о Ѕоге встречаютс€ в ветхозаветных книгах крайне редко, и это надо отнести на счет того партикул€ризма иудеев, который заставл€л их воображать яхве Ѕогом мст€щим и карающим, по крайней мере в отношении €зыческих народов, и мешал возникновению более гуманных представлений о божестве. ѕоэтому народ »зраил€ называлс€ детищем яхве, а израильские цари считались наместниками и избранниками Ѕога, но представление о Ѕоге - ќтце всех людей было совершенно чуждо ¬етхому завету. “акое представление об отношении Ѕога к человеку »исус мог почерпнуть только из самого себ€, оно могло €витьс€ только следствием того, что беспредельна€ доброта составл€ла основную черту его собственного существа, роднила его с Ѕогом. ѕодобно Ѕогу, долготерпеливому ќтцу, терпимо и спокойно относитьс€ к людской злобе, воздавать за зло добром и побеждать врага благоде€нием - все эти принципы »исуса проистекали из глубины его собственного сердца. »исус наказывал своим последовател€м поступать согласно этим принципам, дабы они показали себ€ истинными сынами ќтца Ќебесного; он их увещевал быть совершенными, "как совершенен ќтец... Ќебесный" (ћф. 5:48),- и это наставление показывает, что в моральном отношении »исус представл€л себе Ѕога таким, каким он сам показал себ€ в важнейшие моменты своей религиозной жизни, и что этим идеалом он, в свою очередь, окрыл€л себ€ в своей религиозной жизни. ¬сеобъемлющей любовью, котора€ и зло хочет побороть добром, определ€лось его высокое религиозное настроение, и основной чертой Ѕога он признавал ту же всеобъемлющую любовь.

≈сли все люди - сыны Ѕожьи, то в отношении друг к другу они - брать€ (ћф. 5:22), а потому взаимные их отношени€ определ€ютс€ началом равенства, которое нас об€зует относитьс€ к другим так же, как к себе, не судить других строже, чем себ€ (ћф. 7:1-2), и, вообще, поступать с людьми так, как мы хотим, чтобы люди с нами поступали (ћф. 7:12). Ќедаром эта заповедь всегда считалась важным самобытным принципом христианской морали: в ней заключаетс€ основна€ иде€ гуманности, подчинение всех человеческих индивидов общей идее человечества, котора€ жива во всех и каждым должна быть признаваема и уважаема в других.

Ёто гуманное любовное настроение »исуса во всей его де€тельности, проникнутой тем же настроением, подымало его над всеми преградами и гран€ми человеческой жизни, роднило с ќтцом Ќебесным и доставл€ло ему такое внутреннее блаженство, в сравнении с которым тер€ли вс€кое значение любые внешние утехи и страдани€. ¬от почему он про€вл€л ту €сную беспечность, котора€ все думы и заботы о пище и одежде возлагала на Ѕога, одевающего полевые лилии и питающего птиц небесных (ћф. 6:25-28). ¬от почему он не роптал на свою скитальческую жизнь, при которой ему часто негде было и голову преклонить (ћф. 8:20). ¬от почему он равнодушно относилс€ к внешним почест€м и поношени€м: он сознавал, что €вл€етс€ носителем и глашатаем божественной идеи среди людей (ћф. 5:11). ѕо той же причине особенно любовно и заботливо »исус относилс€ к дет€м, ибо при своей невинности и незлобливости они, не веда€ ни ненависти, ни гордости, всего более соответствовали этому счастливому любовному настроению и всего чаще €вл€ютс€ дл€ ближнего объектом любви (ћф. 18:3; 19:14), по этой же причине он готов был пройти два поприща, когда его просили пройти одно (ћф. 5:41), и прощать сегодн€шнему брату не до семи раз, а до седмижды семидес€ти раз (ћф. 18:21-22).

–азвива€ в себе такое светлое настроение, родн€щее человека с Ѕогом и объедин€ющее всех людей узами братства, »исус осуществил идеал пророков, идею того Ќового завета, который √осподь начертает в сердцах людей (»ер. 31:31). ќн, по словам поэта, "божество претворил в свою волю", котора€ ради него "сошла со своего мирового трона, после чего пропасть заполнилась, и - исчезло страшное видение"; он помог человеку сбросить узы рабства и обрести свободу. Ёту €сность настроени€ и цельность, эту красоту душевную, отражавшуюс€ во всем поведении »исуса, можно называть эллинизмом в »исусе. Ќо его сердечные порывы и соответствующие им представлени€ о Ѕоге отличались чисто духовным и моральным характером, и все то, чего греки добились лишь при помощи философии, у него €вл€етс€ продуктом воспитани€, основанного на ћоисеевом законе, и изучени€ трудов пророков.

 аким образом достиг »исус такого гармоничного настроени€ души? »меющиес€ у нас сведени€ о его жизни не содержат никакого указани€ на то, что он обрел его путем т€желой душевной борьбы. ѕравда, эти сведени€ охватывают кроме сказаний о детстве только краткий период его общественного служени€ и притом рисуют его с точки зрени€ сверхчеловеческой непогрешимости. ѕоэтому можно предположить, что периоду €сного душевного равновеси€ предшествовал у »исуса период т€жкой мрачной борьбы и, может быть, различных заблуждений. Ќо если здесь уместна аналоги€, то от такой борьбы должны были бы сохранитьс€ хот€ какие-нибудь следы в дальнейшей жизни, о которой у нас имеетс€ достаточно сведений. ¬се крупные де€тели, вроде ѕавла, јвгустина, Ћютера, дошедшие до просветлени€ путем борьбы и крутой ломки, всю жизнь свою сохран€ли неизгладимые следы пережитого в виде т€желого, сурового и мрачного характера. ” »исуса ничего подобного не наблюдаетс€. ѕопытки видеть упоминание о такой борьбе в истории искушени€ основаны лишь на искажении подлинного смысла этого сказани€, который, как будет показано в надлежащем месте, трудно не пон€ть. ƒушевное же борение в √ефсиманском саду, если его трактовать исторически, €вл€етс€ всего лишь стремлением укрепитьс€ в давно ставшем привычным состо€нии духа, а отнюдь не обрести его впервые. ќн как бы родилс€ натурой светлой и прекрасной, затем все более и более развивалс€ из самого себ€, все более и более про€сн€л и укрепл€л свое самосознание, не дума€ ни о повороте, ни об избрании иного жизненного пути. Ќо это, конечно, не исключает и отдельных колебаний и ошибок, и продолжительных стараний преодолеть себ€ и встать на путь самоотречени€. Ќедаром »исус противилс€ тому, чтобы его называли благим (ина€ и притом уклончива€ верси€ этого наречени€ »исуса, имеюща€с€ у ћатфе€ (19:17), несомненно, €вл€етс€ продуктом позднейших изменений, подобно тому как и вызывающий вопрос »исуса: "кто из вас обличит мен€ в неправде?", приведенный у »оанна (8:46), €вл€етс€, очевидно, изречением »оаннова ’риста-Ћогоса). Ќеобходимо допустить, что внутреннее развитие »исуса шло, в общем, ровно, не без значительных борений, но и без резких кризисов, и такое допущение хоть в какой-то мере €вл€етс€ способом осмыслени€ догмата о непогрешимости »исуса, €вл€ющегос€ в церковной формулировке чисто отрицательным и потому бесплодным пон€тием. ¬ этом отношении, как было отмечено выше, высокодаровитый апостол €зычников (ѕавел) нисколько не походил на своего учител€, а два великих обновител€ позднейшего христианства, јвгустин и Ћютер, более приближаютс€ к ѕавлу, чем к ’ристу. Ќо если когда-нибудь вновь €витс€ человек, в котором религиозный гений нового времени будет воплощен так же, как в »исусе был воплощен гений его времени, то он едва ли станет опиратьс€ на своего предшественника, как опирались названные изломанные натуры,- он будет продолжать его дело оп€ть-таки самосто€тельно.

 

35. ќ“ЌќЎ≈Ќ»≈ »»—”—ј   ћќ»—≈≈¬” «ј ќЌ”.

ћы видели, что »исус достиг гармонии религиозной жизни, мира и единогласи€ с Ѕогом чисто духовным путем, развива€ в себе силу любви; благодар€ этому он встал в весьма своеобразное отношение к тем внешним средствам, которыми его соотечественники старались достичь той же цели: они должны были ему казатьс€ окольным путем, в котором он лично уже не нуждалс€, а тем, которые не решались следовать за ним по избранному им кратчайшему пути, окольна€ дорога могла казатьс€ и, быть может, действительно была необходимой, хот€ многие из них и рисковали застр€ть на этом дальнем обходном пути, не достигнув цели.

Ќа вопрос книжника о наиважнейшей заповеди »исус за€вил, что весь закон ћоисе€ и пророков зиждетс€ на заповеди - всем сердцем любить Ѕога и любить ближнего, как самого себ€ (ћф. 22:35-40; ћк. 12:28-31). ѕо словам ћарка (22:33), книжник будто бы заметил, что эта заповедь "больше всех всесожжений и жертв"; но это замечание, очевидно, сам евангелист добавил от себ€, хот€ в нем вполне правильно истолкована мысль »исуса. ќдним из главных жертвоприношений иудеев была искупительна€ жертва за соде€нные грехи и проступки; иудеи полагали, что без подобной жертвы Ѕог не отпустит им грехов. Ќапротив, »исус, по силе своего религиозного сознани€, пр€мо давал отпущение грехов, если усматривал искреннее раска€ние, веру и любовь (ћф. 9:2; Ћк. 7:47). “очно так же он относилс€ к празднованию субботы, которую так чтили иудеи и даже пророки; правда, он тоже воздерживалс€ от вс€кой черной работы в этот день, но если действительна€ нужда или какой-нибудь высший долг требовали внешнего труда, то он без вс€ких колебаний сам делал то, что нужно, и разрешал это своим ученикам. ≈вангелие от ћарка (2:27) в рассказе о срывании колосьев приписывает »исусу следующее изречение: "—уббота дл€ человека, а не человек дл€ субботы". Ёто изречение не встречаетс€ в других евангели€х и принадлежит оп€ть-таки ћарку, а не »исусу; но у ћатфе€ »исус говорит: "≈сли бы вы знали, что значит: милости хочу, а не жертвы, то не осудили бы невиновных" (12:7). ѕодобный взгл€д, как сказано выше, мы встречаем также у многих еврейских пророков, но »исус высказывает его очень резко, и столкновени€ из-за работы по субботам он, очевидно, даже ищет, а не избегает; поэтому едва ли можно сомневатьс€, что не только ему самому была €сна бесцельность такого внешнего служени€ Ѕогу, по сравнению с внутренним, но что он старалс€ также всемерно разъ€снить это мало-помалу своим соплеменникам.

ѕравда, нам не вполне €сно, как далеко шли намерени€ и планы »исуса в этом отношении. ¬ большинстве случаев он нападал на такие добавлени€ к ћоисееву закону, которые были сделаны позднейшими учител€ми и соблюдение которых фарисейска€ парти€ считала столь же об€зательным, как и соблюдение самого закона. Ќапример, в «аконе были предписаны омовени€ дл€ всевозможных действительных или мнимых осквернений, например, от прикосновени€ к трупу, к роженице и т. п.; но предписание о том, чтобы при вс€ких обсто€тельствах умывались руки перед едой, было уже добавлено раввинами, и соблюдение его ни сам »исус, ни его последователи не считали об€зательным (ћф. 15:1-2). ‘арисеи, требовавшие соблюдени€ подобных предписаний, возмущали »исуса, как мы выше видели, главным образом потому, что люди, вставшие на этот окольный путь обр€дности, рисковали застр€ть на нем, не дойд€ до Ѕога, так как из-за внешних форм они могли оставить без внимани€ внутреннюю сущность благочести€ и даже нравственные об€зательства. —лучалось, например, что дети лишали своих родителей должного вспомоществовани€, чтобы принести обещанный дар Ѕогу (ћф. 15:5-6). »ные, во исполнение предписани€, отдавали левитам дес€тину даже с м€ты, тмина и аниса, о чем в «аконе ничего не говоритс€, и в то же врем€ совершенно игнорировали моральные заповеди (ћф. 23:23). ѕравда, »исус, восстава€ против этого €влени€, только за€вл€ет, что "сие надлежало делать, и того не оставл€ть", то есть что человек, постаравшийс€ исполн€ть нравственное предписание закона, действует весьма похвально, если соблюдет затем также и обр€довое предписание закона, но ни в коем случае не следует пренебрегать первым ради последнего.  роме того, во вступлении к той же антифарисейской речи, где встречаетс€ и вышеозначенное изречение, »исус велит народу соблюдать все предписани€ фарисеев и книжников, но не следовать их примеру: "ѕо делам же их не поступайте, ибо они говор€т, и не делают" (ћф. 23:3). ќднако тут же »исус сам говорит (23:4), что фарисеи и книжники возлагают на плечи люд€м "бремена т€желые и неудобоносимые", а в другом месте он, как бы в противоположность им, за€вл€ет:

"»го ћое благо и брем€ ћое легко" (ћф. 11:30). Ќаконец, по поводу того обсто€тельства, что ученики его не соблюдали закона об омовении рук, он говорит, что "вс€кое растение, которое не ќтец... Ќебесный насадил, искоренитс€" (ћф. 15:13). ќтсюда €вствует, что, по мнению »исуса, раввинские постановлени€ и обр€ды обременительны и вредны и никаким высшим авторитетом не санкционированы и что пока им нужно подчин€тьс€, однако дни их уже сочтены.

Ќо, восстава€ против добавочных предписаний раввинов, не хотел ли »исус пос€гнуть также и на сам ћоисеев закон в его ритуальной, обр€довой части? Ќа этот вопрос мы затрудн€емс€ ответить ввиду особого характера наших источников.  огда »исуса упрекнули за то, что ученики его не умывают за едою рук, он сказал народу: "—лушайте и разумейте! не то, что входит в уста, оскверн€ет человека, но то, что выходит из уст, оскверн€ет человека" (ћф. 15:10-11). ¬ этом случае он либо сам не сознавал всего значени€ своей речи, либо намеренно хотел умалить значение высокочтимого ћоисеева закона о прин€тии пищи. «атем, вопреки закону ћоисе€ (¬тор. 24:1), разрешающему развод (расторжение брака) при условии получени€ женой от мужа разводного письма, »исус говорит: "кто разводитс€ с женою своею, кроме вины любоде€ни€, тот подает ей повод прелюбодействовать"; и далее »исус по€сн€ет, что ћоисей позволил разводитьс€ "по жестокосердию" древнего народа иудейского (ћф. 5:'31-32; 19:3, 8). “аким образом, »исус находил, что ћоисеев закон не только в своей ритуальной части, но также и в определени€х, регулирующих нравственную сторону совместной жизни людей, нуждаетс€ в усовершенствовании и, стало быть, далек от совершенства.

“акое толкование взгл€дов »исуса, по-видимому, противоречит тому, что он говорил сам в Ќагорной проповеди: "Ќе думайте, что я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел я, но исполнить. »бо... доколе не прейдет небо и земл€, ни одна иота... не прейдет из закона, пока не исполнитс€ все. »так, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречетс€ в ÷арстве Ќебесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречетс€ в ÷арстве Ќебесном" (ћф. 5:17-19).

»так, если под малейшими заповед€ми и йотой «акона разуметь лишь обр€довые постановлени€, то, стало быть, сначала »исус не только терпимо относилс€ к этой части ћоисеева закона, но даже признавал ее ненарушимой дл€ всех времен.

Ќо при таком предположении станов€тс€ непон€тными и намерени€, и вс€ точка зрени€ »исуса. ѕоэтому различные толкователи находили, что в словах »исуса о "прехождении неба и земли" содержитс€ указание на действительный и, по тогдашним представлени€м, не очень отдаленный срок, а именно момент светопреставлени€, долженствующего наступить после пришестви€ и суда ћессии; иначе говор€, они находили, что, пока существует старый мир, «акон ћоисе€, по мнению »исуса, действителен даже в мелочах, но что он станет недействительным дл€ ожидаемого нового мира. ќднако вс€кий непредубежденный читатель скорее поймет слова »исуса в том смысле, в каком их пон€л уже евангелист Ћука, который формулирует их так (16:51): "Ќо скорее небо и земл€ прейдут, нежели одна черта из закона пропадет", то есть как то, так и другое будет длитьс€ бессрочно или в течение неопределенного времени, что согласуетс€ и с характером обычных оборотов речи у »ова (14:12), в псалме 71 (7), у ¬аруха (1:11). ѕоэтому вернее иное предположение, что в данном случае мы имеем добавочную приписку, усиленно подчеркивающую смысл слов »исуса с точки зрени€ позднейших иудео-христиан, и что в словах: "кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречетс€ в ÷арствии Ќебесном", - заключаетс€ намек на апостола ѕавла, который сам себ€ называет "наименьшим из апостолов" (1  ор. 15:9).

  этому последнему предположению € не вполне присоедин€юсь, и потому € хотел бы подкрепить первое предположение, указав на то, что непон€тные стихи 18 и 19 (ћф. гл. 5) представл€ютс€ очевидной и несомненной вставкой (впрочем, они вставлены не в текст нашего нынешнего ћатфеева евангели€, а в беседу »исуса и, быть может, уже в одну из самых ранних записей ее). ¬ стихе 19 сказано, что тот, "кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречетс€ в ÷арствии Ќебесном", а тот, кто "сотворит и научит", наречетс€ "великим" в ÷арстве Ќебесном. Ќо вслед за тем в стихе 20 говоритс€: "»бо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в ÷арство Ќебесное". ћежду этими двум€ стихами нет ничего общего. »бо, как это видно из стиха 21 и следующих, где говоритс€ о ћоисеевом законе, воспрещающем убийство, прелюбоде€ние и кл€твопреступление,- "превзойти праведность" фарисеев означает исполн€ть не только букву, но и дух «акона; это означает избегать не только злоде€ни€, но и соответствующих помыслов, не только убийства, но и ненависти и мести, не только прелюбоде€ни€, но и первых движений похоти; а если так, то зачем же было »исусу требовать ненарушимого соблюдени€ мельчайших обр€довых предписаний, которые исполн€лись фарисе€ми с неподражаемой щепетильностью? ѕрисмотревшись ближе к тексту, мы увидим, что формула перехода "ибо говорю вам" встречаетс€ дважды:

в первый раз (с добавлением слова "истинно") в начале 18-го стиха и во второй раз в начале 20-го стиха. ≈сли в то место, где формула употреблена впервые, переставить 20-й стих, к которому она так мало подходит в данном месте, тогда получитс€ прекрасна€ св€зь мыслей. “огда окажетс€, что »исус изъ€сн€ет смысл своей миссии - исполнение или усовершенствование «акона - не так, как это теперь указано у ћатфе€, не совершенно неожиданным за€влением о строгом соблюдении йоты «акона, а совсем иначе: указанием на то, что он пришел не нарушать, а исполн€ть «акон, так как фарисейское соблюдение «акона, избегающее €вных злоде€ний и непротив€щеес€ злым помыслам, или пуста€ законность при безнравственности, ничего не стоит. ≈сли мы так представим себе ход мыслей »исуса, тогда все будет €сно и окажетс€ в полнейшем соответствии со всей де€тельностью »исуса. Ѕыть может, именно так и передавалась речь »исуса первоначально, путем изустного, а потом и письменного сказани€, и никого она сначала не смущала, пока обр€довые «аконы ћоисе€ непоколебимо соблюдались первыми христианами из иудеев. Ќо потом, когда апостол ѕавел обратилс€ с проповедью к €зычникам и указал, что дл€ христиан соблюдение ћоисеевых обр€дов не об€зательно, это указание среди иудео-христиан вызвало сильный переполох, как это видно из посланий самого ѕавла и отчасти из ƒе€ний апостолов: тогда иудео-христиане стали находить соблазнительным это изречение »исуса, которое так легко было истолковать в духе "павликиан", или, вернее, тогда они предположили, что первоначально это изречение более решительно высказывалось за соблюдение ћоисеева закона во всем его объеме, и потому решили вставить стихи 18 и 19, хот€ за стихом 17-й, собственно, должен следовать 20-й стих.

Ќасколько €сно »исус сознавал всю новизну своего принципа и его несовместимость со старым иудаизмом, видно из того, как он высказывалс€ по вопросу о постах (ћф. 9:14-17). »удеи удивл€лись, что он, в противоположность »оанну  рестителю, не наказывал своим ученикам часто поститьс€; ибо вс€кий иудей, стремившийс€ прослыть св€тым, подобно фарисе€м и ессе€м, старалс€ достичь цели тем, что кроме предписанного «аконом (Ћев. 16:29) ежегодного поста в день очищени€ налагал на себ€ еще различные добровольные посты; так, довольный своей праведностью фарисей в притче »исуса (Ћк. 18:12) похвал€етс€ тем, что он поститс€ два раза в неделю. ¬ данном случае »исус не ограничиваетс€ обычным (ћф. 6:16) обличением лицемери€ пост€щихс€ фарисеев; он не довольствуетс€ также за€влением, что его ученикам не приличествует мрачный аскетизм, пока он среди них пребывает; он рассказывает (ћф. 9:15-17) притчу о ветхой одежде, на которую никто не станет ставить заплату из новой небеленой ткани, и о ветхих мехах, в которые никто не станет вливать молодое вино, дабы одежда и мехи не порвались и вино не вытекло. “ут »исус высказывает ту идею, что между установленным им принципом искренности помыслов и старой обр€дностью, вообще, немыслим компромисс и что при вс€кой попытке сочетать одно с другим тотчас же обнаружитс€ их несовместимость.

„то же касаетс€ жертвоприношений, то »исус не только предполагает, что они по-прежнему должны еще существовать (ћф. 5:23), но, суд€ по евангельским рассказам, сам же велит исцеленному им прокаженному принести предписанный ћоисеем (Ћев. 14:10) жертвенный дар Ѕогу (ћф. 8:4; Ћк. 5:14). Ќо, с другой стороны, мы обращаем слишком мало внимани€ на то, что, по свидетельству наших евангельских сказаний, сам »исус нигде не участвует ни в каких иудейских жертвоприношени€х, за исключением пасхального заклани€ агнца. ¬едь кроме очистительных искупительных жертв существовали еще жертвы всесожжени€, сиропитательные и благодарственные, которые благочестивому израильт€нину приходилось приносить по разным поводам, причем дл€ бедных допускались и менее ценные дары; однако мы нигде не находим никаких следов того, чтобы сам »исус или ученики его приносили подобную жертву. “от факт, что наши источники умалчивают об этом, не может, разумеетс€, считатьс€ бесспорным доказательством в насто€щем случае;

к тому же можно указать на то, что, по словам синоптиков, »исус всего лишь один раз посетил »ерусалим и пробыл там недолго. Ќо евангелисты сообщают о таком де€нии »исуса, которое положительно указывает на то, что »исус мало сочувствовал жертвоприношени€м. ћы имеем в виду факт так называемого очищени€ храма, о котором повествуют все четыре евангели€ (ћф. 21:12; ћк. 11:15; Ћк. 19:45; »н. 2:15). ¬ступив в иерусалимский храм, »исус в одном из притворов его застал торговцев и покупателей, главным образом продавцов голубей, а по словам »оанна, также продавцов волов и овец вместе с принадлежащими им животными и, кроме того, мен€л. ¬озмущенный таким осквернением св€тыни, он выгнал их всех вон и опрокинул их столы и скамьи. ѕо этому поводу –еймарус убедительно доказал, что, пока действовал ћоисеев закон, было неизбежно также и то, что к храму подводились вс€кого рода жертвенные животные, особенно в пасхальное врем€ и при наплыве иногородних посетителей: дл€ этой цели в одной из наружных частей храма, в так называемом притворе €зычников, было легально отведено особое помещение, и все усматривали отменное благочестивое усердие, если там раскупалось очень много скота. –авным образом необходимы были в храме и мен€лы (меновщики), у которых могли обмен€ть свои деньги на общеупотребительную храмовую монету. √овор€ о том, что "дом молитвы" не следует обращать в "вертеп разбойников", »исус, по-видимому, возмущалс€ тем обманом, которым сопровождались эти торговые и меновые операции. Ќо в данном случае кроме изречени€ »еремии (7:11), который не желает, чтобы храм яхве был превращен в вертеп разбойников, »исус ссылалс€ также на изречение »саии (56:7), в котором храм именуетс€ домом молитвы, и это обсто€тельство указывает на то, что такие материальные жертвоприношени€ были противны »исусу, который требовал духовных жертвоприношений. ≈пифаний говорит об эбионитах, что в их Ћжематфеевом евангелии имеетс€ следующее изречение ’риста: "я пришел отменить жертвоприношени€, и если вы не прекратите их, то гнев (Ѕожий) не оставит вас". «десь высказано то отвращение к кровавым жертвоприношени€м, которое питали эбиониты и ессеи и которое, подобно воздержанию ессеев от м€сной пищи, объ€сн€етс€ их аскетически-дуалистическим мировоззрением. »исусу такое мировоззрение было совершенно чуждо, но зато он был глубоко убежден, что примирени€ с Ѕогом можно достигнуть только внутренним путем, и потому, пита€ отвращение к грубому материализму жертвоприношений, он и восстал против него с гор€чностью пророка, когда, прийд€ в храм, впервые увидал там скотный рынок.

  храмовому культу иудеев, вообще, »исус, по-видимому, относилс€ далеко не так терпимо, как это кажетс€ по рассказам наших евангелий. ƒл€ доказательства того, что »оанново описание жизни »исуса правильнее описани€ синоптиков, указывали, как известно, на полную неверо€тность предположени€, что такой благочестивый израильт€нин, каким €вл€етс€ »исус по первым трем евангели€м, в течение многих лет не исполн€л предписаний «акона и не совершал паломничества в »ерусалим по случаю больших праздников. — противной стороны было представлено немало соображений дл€ объ€снени€ такого упущени€, но самое удовлетворительное объ€снение мы получим, если сумеем доказать, что »исус отнюдь не был законопослушным, традиционно-благочестивым израильт€нином. —ообщение евангелистов о том, что против »исуса синедрион выставил лжесвидетелей, по мнению –еймаруса, не соответствует действительности. »исуса уличало множество вполне достоверных фактов, и уже одно изгнание покупателей и торговцев из храма было достаточным поводом дл€ предани€ его суду. ћожно допустить также, что в показани€х лжесвидетелей о том, что »исус дерзновенно говорил: "могу разрушить храм Ѕожий и в три дн€ создать его" (ћф. 26:61), отразилс€ лишь тот образ мыслей, который сам же »исус осуществил дерзновенным актом очищени€ храма. »оанн, как известно, признает, что слова, на которые ссылались лжесвидетели, действительно были сказаны »исусом, когда он производил очищение храма, которое евангелист относит к начальному периоду общественной де€тельности »исуса. »оанн только находит, что иудеи-лжесвидетели неправильно истолковали смысл этих слов »исуса, который говорил иносказательно о своей смерти и воскресении, а не о действительном разрушении храма, как то утверждали иудеи (2:19). ” ћарка (14:58) лжесвидетели показывают, что »исус говорил: "я разрушу храм сей рукотворенный, и чрез три дн€ воздвигну другой нерукотворенный". ќчевидно, это - лишь собственное толкование евангелиста, приписанное »исусу, но оно гораздо более соответствует образу мыслей »исуса, чем хитросплетенное толкование »оанна в смысле воскресени€, что можно доказать сравнением с ƒе€ни€ми апостолов. Ћука в своем евангелии совершенно умолчал о показании лжесвидетелей, как будто предназнача€ его дл€ второй части своего труда; и действительно, в ƒе€ни€х апостолов приводитс€ показание лжесвидетелей против —тефана, будто они слышали, как он говорил, что "»исус Ќазорей разрушит место сие (храм) и переменит обычаи, которые передал нам ћоисей" (ƒе€н. 6:14). «десь говоритс€ только о разрушении, а не о построении храма, но так как вслед за тем сообщаетс€ об изменении ћоисеева культа, то, стало быть, под построением нового храма следовало разуметь введение иного, нового, более духовного богопочитани€. Ќа это, несомненно, хотел указать и ћарк, хот€, быть может, под нерукотворным храмом он первоначально и разумел действительное, с неба ниспосланное чудесное строение. ¬ истории —тефана свидетели также именуютс€ лжесвидетел€ми, а между тем сам же —тефан позднее за€вл€ет в своей речи, что "¬севышний не в рукотворенных храмах обитает" (ƒе€н. 7:48). Ёто старинное представление встречаетс€ уже и в ¬етхом завете, где оно высказываетс€ самим —оломоном (3 ÷ар. 8:27), и оно вполне гармонировало с общееврейским представлением о Ѕоге. ќднако €рость, с которой иудеи напали на —тефана и на всю юную общину христиан, показывает, что —тефан высказывал свой взгл€д не так уж безобидно, как многие пророки до него, и что при этом он имел в виду не в€щую славу Ѕога, а опасную практическую цель. ѕоэтому можно предположить, что он действительно говорил что-нибудь похожее на то, что о нем показывали свидетели, и что последние поэтому не были лжесвидетел€ми. ќн, веро€тно, говорил, что »исус, прийд€ вторично с неба, разрушит храм и отменит св€занный с ним ћоисеев культ; а если против »исуса свидетели показывали то же самое, то, стало быть, и это показание было ложно лишь постольку, поскольку в нем приписывалось »исусу намерение действительно материально разрушить и восстановить храм. ¬прочем, вполне возможно, что и это недоразумение было только аффектировано, что евреи отлично понимали конечную цель »исуса-реформатора и именно поэтому старались его обвинить и осудить.

—трах, внушенный осуждением »исуса, побудил его последователей покинуть опасную позицию ”чител€ и пойти на разные уступки, что было и нетрудно, потому что никто из апостолов, по свидетельству ѕисани€, не постигал вполне идей »исуса. —тефан, который, как показывает его им€, был, веро€тно, иудеем и уроженцем √реции, по-видимому, пон€л истинные мысли »исуса лучше палестинских апостолов и, действу€ в его духе, стал указывать на предсто€щее устранение ћоисеева культа, за что его и постигла участь ”чител€. ѕосле этого иудейские апостолы и иудео-христиане в »ерусалиме и в остальной ѕалестине стали еще большими приверженцами того направлени€, которое не только было безопаснее дл€ них, но и более соответствовало их пониманию, и в этом духе они стали обрабатывать также и всю историю »исуса, в которой поэтому стало исчезать все то, что указывало на его передовой радикализм, и сохранились лишь едва пон€тные намеки, как, например, рассказ о показании лжесвидетелей. ¬ этом смысле можно признать и то, что изречение »оаннова ’риста о "поклонении ќтцу в духе и истине", о независимом от места богопочитании (4:21) вернее выражает действительный смысл и точку зрени€ »исуса, чем изречение ћатфеева »исуса о "непреход€щей" букве «акона. Ёто не значит, что свидетельство »оанна в историческом смысле более достоверно; это значит только то, что автор четвертого евангели€ благодар€ своей александрийской образованности сумел додуматьс€ до того же самого мировоззрени€, которое »исус благодар€ своей религиозной гениальности открыл столетием раньше в ѕалестине.

 

36. ќ“ЌќЎ≈Ќ»≈ »»—”—ј   »Ќќ–ќƒ÷јћ.

≈сли »исус находил, что ћоисеево богослужение не соответствует истинной сущности религии, и если он намеревалс€ преобразовать иудейскую религию путем осторожной пропаганды своих взгл€дов, то этим фактом, по-видимому, уже предрешаетс€ вопрос о том, как он относилс€ к неевре€м. ¬месте с ћоисеевой обр€дностью, установленной по преимуществу в видах отчуждени€ израильского народа от других народов, падала и главна€ преграда между иуде€ми и €зычниками. “ем не менее вопрос необходимо исследовать особо, так как в истории нельз€ подразумевать, что данный принцип его автором был проведен до конца последовательно, и так как »исус мог провести свой принцип последовательно дл€ себ€, но по соображени€м благоразуми€ про€вить некоторую осторожность по отношению к инородцам, неевре€м.

¬ этом отношении изречени€ и де€ни€ »исуса, отмеченные в евангели€х, представл€ют собой целую систему воззрений и взгл€дов, как мы уже заметили в нашем введении. — одной стороны, »исус запрещает ученикам обращатьс€ к €зычникам и самар€нам (эту смешанную народность мы должны причислить к €зычникам); с другой стороны, »исус отзываетс€ довольно благосклонно о самар€нах, радуетс€ и умил€етс€ сближению с €зычниками и, наконец, пр€мо наказывает ученикам распростран€ть среди них евангелие. “о »исус систематически избегает страны самар€нской, то он безбо€зненно вступает в нее и даже развивает там усиленную и плодотворную де€тельность. ¬ одном случае »исус долго отказываетс€ помочь €зычнице, в другом - обнаруживает предупредительную готовность исполнить просьбу €зычника и тут же за про€вленную им веру ставит его в пример иуде€м и, сверх того, грозит, что вместо упорствующего народа иудейского в ÷арство Ќебесное будут некогда призваны €зычники. ѕри более внимательном взгл€де на евангели€ мы находим, что у ћатфе€ (19:1) и ћарка (10:1) »исус избегает страны самар€нской, что безбо€зненно он вступает в нее и благопри€тно отзываетс€ о самар€нах у Ћуки (9:52; 10:33; 17:11) и что успешно действует в —амарии у »оанна (4:5 и сл.). „то же касаетс€ €зычников, то у »оанна мы находим указание на то, что »исус радовалс€ сближению с ними (12:20 и сл.), а у ћатфе€ он запрещает обращатьс€ к ним (10:5). Ќо в том же ћатфеевом евангелии (28:19), равно как и у ћарка (16:15) и Ћуки (24:47), »исус велит проповедовать им евангелие, а в ћатфеевом евангелии мы, сверх того, находим, с одной стороны, благопри€тный дл€ €зычников рассказ о сотнике  апернаума (8:5- 13) и, с другой стороны, рассказ о ханане€нке, в котором €зычники уподобл€ютс€ псам (15:26).

ќбсудив и взвесив все обсто€тельства, мы приходим к выводу, что »исус по своему личному характеру и по характеру своей де€тельности был весьма далек от тех или иных крайних воззрений. „то касаетс€ самар€н, то рассказ четвертого евангелиста о встрече »исуса с самар€нкой у источника »акова не может послужить надежной исторической опорой: во-первых, он слишком поэтичен и, очевидно, воспроизводит ветхозаветное описание встреч у колодца »акова с –ахилью и ≈лиезера с –евеккой (Ѕыт. гл. 24, 29), во-вторых, он, очевидно, сочинен в качестве прообраза дл€ позднейшей де€тельности апостолов в —амарии (ƒе€н. 8:5) и дл€ последующего обращени€ €зычников;

наконец, в-третьих, он слишком тесно св€зан со своеобразным прагматизмом этого евангели€ в отношении нескольких праздничных путешествий »исуса. –авным образом не представл€ет исторической ценности и сцена с эллинами, прибытие которых глубоко взволновало »исуса и побудило его рассказать притчу о семени, которое должно сначала умереть, чтобы впоследствии по€вились плоды: эта дума €вно обработана в духе »оаннова евангели€ по синоптическим рассказам о преображении и душевной борьбе »исуса. «аключительный наказ »исуса - поучать и крестить все народы, без исключени€, приписан уже воскресшему из мертвых »исусу и потому в такой же мере достоверен, как и рассказ о воскресении »исуса. Ќо и помимо этого очевидно, что вопрос о необходимости проповедовать евангелие €зычникам впоследствии не вызывал бы такой страстной борьбы, и все старейшие апостолы, посто€нные "последователи" »исуса, не решились бы отвечать на него отрицательно, если сам »исус так категорично и торжественно дал на него положительный ответ.

— другой стороны, пр€мой наказ разосланным ученикам не ходить тропой €зычников и не вступать в самар€нские города, помышл€€ лишь о заблудших овцах дома »зраилева, слишком проникнут духом иудаизма, особенно если изречение о псах, которым не следует давать св€тыни, и свинь€х, пред которыми не следует метать жемчуг (ћф. 7:6), тоже имеет отношение к проповеди среди €зычников. Ётот наказ, как и вышеупом€нутое изречение о неизменности каждой йоты ћоисеева закона, в устах »исуса совершенно непон€тны и искажают его взгл€ды и намерени€. Ёти странные изречени€ »исуса многие истолковывали в том смысле, что в цел€х в€щего укоренени€ евангельской проповеди среди иудеев »исус признал необходимость вначале щадить их предрассудки относительно €зычников и в качестве благоразумной временной меры рекомендовал это своим ученикам. Ќо спрашиваетс€: зачем нужно было еще рекомендовать это ученикам, если они и без того уже были проникнуты всеми иудейскими предрассудками и, в частности, питали отвращение к €зычникам и самар€нам? ƒл€ них такое запрещение было излишне, и если »исус все-таки объ€вил его, то, стало быть, оно соответствовало его собственным взгл€дам; но в таком случае все стремлени€ и действи€ »исуса превращаютс€ дл€ нас в неразрешимую загадку.

»сторически вполне допустимо, что по отношению к неевре€м »исус занимал позицию, лежащую между вышеуказанными двум€ крайност€ми в суждени€х и де€ни€х евангельского »исуса. ѕогранична€ √алиле€ с ее чрезвычайно смешанным населением, веро€тно, часто и многообразно соприкасалась с €зычниками. Ѕез сомнени€, »исус здесь неоднократно замечал, что среди слушателей отдельные €зычники обнаруживали больше восприимчивости к его поучени€м, они доверчивее относились к нему и с большей готовностью проникались убеждением в необходимости жить по-новому, чем преисполненные предрассудков и прит€зательные потомки јвраама. ѕоэтому естественно и то, что »исус охотно предавалс€ подобным наблюдени€м и впечатлени€м и пользовалс€ ими, чтобы пристыдить своих соплеменников и возбудить в них чувство соревновани€. Ќо, с другой стороны, чем более он убеждалс€ в невосприимчивости и злонамеренности евреев, тем скорее в нем могла зародитьс€ мысль о том, что дело может прин€ть иной оборот и что не потомки јвраама, а €зычники состав€т большинство в учрежденных им общинах верующих. »менно такого рода мысль высказывает »исус в конце рассказа о сотнике капернаумском; правда, в рассказе этом повествуетс€ о чуде, но само собою разумеетс€, что большую чуткость и доверчивость €зычники могли про€вить также по другим, более естественным поводам.

–ассказ о ханане€нке, тоже повествующий о чуде, заканчиваетс€ указанием на то, что »исус был поражен глубокой верой €зычницы. ѕо характеру этот рассказ отличаетс€ от первого тем, что просьбу римского сотника »исус исполн€ет немедленно, а просьбе ханане€нки он дважды противопоставл€ет возражени€ иудаистского характера и лишь затем уступает ее насто€тельной и доверчивой мольбе. “акую неожиданную черствость »исуса, непон€тную после случа€ с сотником, ћарк (7:24) объ€сн€ет тем, что »исус, прийд€ в пределы “ирские и —идонские (то есть в пограничную область финикийскую), "не хотел, чтобы кто узнал" его. Ќо такое объ€снение очевидца €вл€етс€ лишь собственной попыткой евангелиста см€гчить непри€тное впечатление от рассказа. ≈сли »исус действительно так поступал по указанной причине, тогда необходимо допустить одно из двух: либо это происшествие случилось раньше, в начале де€тельности »исуса, и евангелисты, следовательно, ошибочно относ€т его к позднейшему периоду; либо »исус отклонил сначала просьбу ханане€нки и выставл€л против нее иудаистические возражени€ не серьезно, а лишь затем, чтобы испытать силу ее веры и выставить ее назидательным примером дл€ сопровождавших его иудеев. ќднако всего проще предположить, что этот рассказ, сам по себе повествующий о чудесном событии, не €вл€етс€ чисто историческим, а представл€етс€ лишь мифическим изображением того направлени€, по которому впоследствии пошла проповедь евангели€. ѕодобно тому как под напором уверовавших во ’риста масс €зычников иудеи вынуждены были, наконец, поступитьс€ своим предрассудком и допустить приобщение €зыческого мира к христианству, так и сам »исус лишь после многократных предварительных отказов наконец снисходит к мольбам €зычницы и решаетс€ ее благословить, сраженный ее непоколебимой верой и смирением.

ѕо отношению к самар€нам »исусу было тем легче преодолеть в себе иудаистские предрассудки, чем менее он сам дорожил храмом и культом »ерусалимским, ибо существование и соперничество храма на горе √аризим €вл€лось одной из главных причин злобствовани€ иудеев против самар€н. —огласно четвертому евангелию (4:21-23), »исус говорил: "Ќаступает врем€, когда и не на горе сей (√аризим), и не в »ерусалиме будете поклон€тьс€ ќтцу... истинные поклонники будут поклон€тьс€ ќтцу в духе и истине". Ќо это изречение в своем современном виде, как было замечено выше, исторически не достоверно; оно сформулировано автором евангели€ в духе исторических и религиозно-философских воззрений позднейшего времени; тем не менее по своей тенденции оно едва ли многим разнитс€ от того стро€ идей, которого придерживалс€ »исус. ћожно допустить, что, решив отправитьс€ на праздник в »ерусалим, »исус пожелал уважить общенациональный предрассудок и, может быть, в сообществе с другими галиле€нами пошел туда не ближайшим путем через —амарию, а окольным путем через восточно-иорданскую область, как сообщают ћатфей и ћарк. ѕравда, Ћука говорит (17:11), что »исус, "ид€ в »ерусалим... проходил между —амариею и √алилеею" (то есть через —амарию); но это сообщение Ћуки слишком неопределенно и противоречиво и потому не имеет исторического значени€, тем более что столкновение с самар€нами, о котором он рассказывает (9:52-53), могло случитьс€ и ранее означенного путешестви€ при каком-либо из прежних переходов через самар€нскую границу (сообщение о подготовке помещени€ дл€ »исуса в расчет не принимаетс€). ќднако можно допустить и то, что на сообщении ћатфеева евангели€ отразилось вли€ние иудаистских предрассудков той среды, в которой это евангелие сложилось и дл€ которой оно было предназначено, и что сообщение Ћуки, хот€ и сбивчиво, но, в общем, вполне верно. ¬о вс€ком случае, рассказы о милосердом и о благодарном самар€нах (Ћк. 10:30-37; 17:11-19), как и рассказы о €зычнике сотнике капернаумском и о €зычнице ханане€нке, свидетельствуют об одном и том же, а именно о том, что опыт с самар€нами побудил »исуса противопоставить их своим соплеменникам иудаистам, чтобы примером первых пристыдить последних. Ќельз€, конечно, отрицать того, что подобные, дл€ самар€н благопри€тные, рассказы в интересе сближени€ с €зычниками могли быть задним числом приписаны »исусу и введены в ≈вангелие Ћуки, написанное в духе павликиан (чудесный характер самого рассказа о благодарном самар€нине €сно показывает, что он €вно "сочинен"). Ќо, с другой стороны, взгл€д »исуса на самар€н, который обрисован в означенных рассказах, вполне правдоподобен в историческом смысле, и тот факт, что эти рассказы встречаютс€ лишь в третьем евангелии, не может служить основанием к тому, чтобы отвергать их по существу.

»так, воззрени€ »исуса в этом отношении развивались, очевидно, так (и в этом € согласен с  еймом): вначале он, по-видимому, предполагал, что его мисси€ должна распростран€тьс€ только на тот народ, среди которого он вырос и с которым его св€зывала вера в единобожие и ветхозаветное откровение; но потом, когда он ближе познакомилс€ с местным и окрестным €зыческим населением и самар€нами, сосед€ми галиле€н, он стал убеждатьс€ все более и более в их поразительной восприимчивости, с одной стороны, и в безотрадной закоснелости иудеев - с другой, поэтому он стал включать в сферу своего воздействи€ и €зычников и наконец пришел к мысли, что их массовое вовлечение в основанную им общину вполне допустимо и желательно. ќднако в этом направлении он сам еще не делал никаких практических шагов, а предоставил это дело времени и естественному развитию обсто€тельств.

 

37. ќ“ЌќЎ≈Ќ»≈ »»—”—ј   »ƒ≈≈ ћ≈——»».

 огда мы обрисовывали своеобразное религиозное сознание »исуса, не каса€сь пока ни отношени€ его к ћоисееву закону, ни взгл€да его на €зычников и самар€н, мы игнорировали также ту позицию, которую он занимал по отношению к мессианским представлени€м своих соотечественников. Ќо мы отнюдь не думали, что все рассмотренные до сих пор воззрени€ и мысли »исуса были в нем вполне развиты к тому моменту, когда он убедилс€, что он - ћесси€, обетованный народу иудейскому. ћы полагаем, что лишь основы его религиозной своеобразности - идеализм, стремление подчеркивать во всем момент внутренний и отдел€ть религию от политики и обр€дности, светла€ уверенность в возможности достичь примирени€ с Ѕогом и самим собой чисто духовным путем - успели созреть и укрепитьс€ в »исусе к тому моменту, когда он зан€лс€ идеей о ћессии, и этим обсто€тельством, по нашему мнению, объ€сн€етс€ тот факт, что он так самосто€тельно и своеобразно восприн€л ее.

„то в отношении еврейского представлени€ о ћессии »исус зан€л своеобразную позицию, это видно из того, как он именовал себ€ в качестве носител€ своей своеобразной миссии. ѕо свидетельству евангелий, гр€дущего ћессию обычно называли либо "’ристом", то есть ћессией, или помазанником, либо "сыном ƒавидовым" - по имени цар€, потомком и преемником которого он считалс€, либо, подобно самому »зраилю и лучшим из его царей, "—ыном Ѕожьим" в высшем смысле этого слова. —ыном ƒавидовым называли »исуса лица, просившие у него помощи, слепцы из »ерихона и ханане€нка (ћф. 9:27; 15:22; 20:30-31).  огда »исус исцелил бесноватого слепого и немого, народ вопрошал:

"Ќе это ли ’ристос, сын ƒавидов?" (ћф. 12:23), а когда »исус въезжал в »ерусалим, народ возглашал: "ќсанна —ыну ƒавидову" (ћф. 21:9). ¬опрос о том, какими историческими моментами обусловливалось такое именование »исуса, мы оставл€ем пока в стороне, но, во вс€ком случае, очевидно, что выражение "сын ƒавидов" было у тогдашних евреев общеприн€тым обозначением дл€ ћессии, но сам »исус так никогда себ€ не называл. ћало того, однажды он высказалс€ об этом названии так, что можно даже предположить, что называтьс€ этим именем он не желал. Ѕезотносительно к себе, он предложил однажды фарисе€м вопрос: чьим сыном они считают ћессию? (ћф. 22:41). ќни, согласно преобладающему в народе мнению, ответили: "—ыном ƒавидовым". “огда он задал им следующий вопрос: "≈сли ƒавид называет ≈го (в псалме 99) √осподом, как же ќн сын ему?" Ќа этот вопрос фарисеи ничего не ответили. “ут мыслимы два предположени€. ¬озможно, что сам »исус знал, каким соображением можно устранить противоречие между отношением подчиненности, на которое указывает наименование ћессии сыном ƒавидовым, и отношением превосходства, которое указано словами "√осподь ƒавидов"; но таким соображением могло быть только предположение о том, что ћесси€ есть существо высшего ранга, что по плоти и закону он - потомок ƒавида, но по духу - существо высшее, непосредственно от Ѕога исход€щее; однако, по свидетельству трех первых евангелистов, »исус нигде таких воззрений не высказывал, а потому и мы не вправе истолковывать в этом смысле вышеприведенный рассказ. —тало быть, нам остаетс€ лишь предположить, что »исус считал вышеуказанное противоречие действительно неразрешимым, но €вно станов€сь на сторону псалма, в котором ƒавид (не будучи автором псалма), согласно обычному толкованию, величает ћессию (в псалме персонально не названного) своим √осподом; »исус, стало быть, хотел показать, что неуместно смотреть на ћессию как на сына ƒавидова. —ледовательно, по мнению »исуса, ћесси€ был выше ƒавида, подобно тому, как сам »исус в другом месте за€вл€ет о себе, что он "больше" —оломона и »оны (ћф. 12:41-42); он, видимо, хотел порвать ту св€зь, котора€ в народном представлении соедин€ла ћессию с ƒавидом; но так как именно на этой св€зи утверждали весь светски-политический элемент мессианских упований иудейского народа, мы вправе за€вить, что это изречение »исуса (если оно действительно ему принадлежит) знаменует отрицание и осуждение этого элемента в иудейском представлении о ћессии.

ƒругим общеупотребительным названием, или, вернее, величанием ћессии, по свидетельству евангелий, было выражение "—ын Ѕожий". “ак назывались в ¬етхом завете: народ израильский (»сх. 4:22; ќс. 11:1; ѕс. 81:6), Ѕогу угодные правители этого народа - ƒавид и —оломон (2 ÷ар. 7:14; ѕс. 88:27) и достойнейшие их преемники (ѕс. 2:7). ¬последствии это выражение сделалось посто€нным эпитетом ожидаемого великого цар€ из рода ƒавидова, то есть ћессии, как о том свидетельствует Ќовый завет. ¬ рассказе об искушении так называет »исуса дь€вол (ћф. 4:3, 6), а иудеи в насмешку называли его так при расп€тии (ћф. 27:40, 43); так величают его "свирепые" бесноватые, вышедшие из пещер страны √ергесинской (ћф. 8:29), и другие бесноватые (ћк. 3:11), а также люди, плывшие в лодке, когда он шествовал по морю (ћф. 14:33); "—ыном Ѕожиим" объ€вл€ет его сам Ѕог при крещении (ћф. 3:17) и на горе преображени€ (ћф. 17:5), об этом названии впоследствии допытываетс€ на допросе сам первосв€щенник (ћф. 26:63), причем эпитеты "—ын Ѕожий" и "’ристос" (ћесси€) сопоставл€ютс€ друг с другом как синонимы. ѕравда, этого второго титула ћессии »исус не отклон€л от себ€, как титул "сын ƒавидов", но в то же врем€ никогда и не присваивал его себе пр€мо, вопреки утверждению автора четвертого евангели€. Ќа заклинающий вопрос первосв€щенника: ’ристос ли он, сын Ѕожий? »исус ответил: "ты сказал", то есть утвердительно; а когда он вопрошал учеников, за кого они его почитают, и когда —имон-ѕетр радостно ответил: "“ы - ’ристос, —ын Ѕога ∆иваго", »исус назвал его за это "блаженным", так как ответ этот, по словам »исуса, был откровением самого ќтца Ќебесного (ћф. 16:15-18). Ќо замечательно то обсто€тельство, что »исус счел нужным тогда же облечь это "откровение" тайной. ¬се три синоптика удостовер€ют, что после ответа ѕетра »исус тотчас запретил ученикам говорить кому бы то ни было, что он - ’ристос, а затем начал открывать им, что ему предстоит много пострадать, умереть и воскреснуть (ћф. 16:20-21; ћк. 8:30-31; Ћк. 9:21-22). ¬се это заставл€ет думать, что »исус хотел сказать своим ученикам:

"ƒа, € ћесси€, но не ваш царственный сын ƒавидов; да, € сын Ѕожий, но Ѕог прославит мен€ не так, как вы предполагаете, а посредством страданий и смерти". ¬ притче о виноградар€х под сыном, которого господин посылает за слугами (пророками) (ћф. 21:37), нужно подразумевать самого »исуса как ћессию; но здесь это обозначение вытекало из фабулы, и его смысл должен был быть лишь найден слушателем (пока отвлекаемс€ от того, что аутентична€ принадлежность притчи самому ’ристу под вопросом). ќ месте у ћатфе€ (11:26 и далее) и Ћуки (10:21) уже была речь: то, что здесь »исус обращаетс€ к Ѕогу как к ќтцу, напоминает "образцовую молитву" (очевидно, "ќтче наш".- –ед.), которой он учил своих ближних взывать к Ќему; особое положение, в которое он ставит себ€ по отношению к ќтцу, выходит за рамки синоптической концепции ћессии и ближе к направлению четвертого евангели€, где »исус многократно признает себ€ не просто —ыном, но единородным —ыном Ѕога (5:19 и далее; 6:40) в том смысле, на который уже было выше указано при историческом рассмотрении жизни »исуса.

»так, первым из двух титулов ћессии - титулом "сына ƒавидова" - »исус никогда сам не величал себ€ и однажды даже полуиронически отнесс€ к нему; второго титула - "—ын Ѕожий" - он, правда, не отклон€л, когда его величали, но в то же врем€ старалс€ оградить себ€ от возможных недоразумений. «ато сам он всего охотнее именовал себ€ "сыном человеческим", как бы характеризу€ этим эпитетом занимаемое им своеобразное положение. ’отел ли он этим названием показать, что он - ћесси€? Ќа этот вопрос отвечали по-разному, и надо признать, что ответить на него, действительно, не так легко, как может показатьс€. „то в ¬етхом завете это выражение употребл€етс€ взамен выражени€ "человек или смертный", в этом можно убедитьс€ из многих мест (ѕс. 8:5; »ов. 25:6), в том же значении встречаетс€ оно и в Ќовом завете (ћк. 3:28). ≈сли же тут проступает €вственно пон€тие ничтожества и слабости в противоположении к незаслуженной милости Ѕожией или непозволительной прит€зательности человека, то это пон€тие более определенно высказываетс€ у »езекиил€, причем само выражение "—ын человеческий" обозначает уже не человека и человеческую природу вообще, а определенную человеческую личность. ¬с€кий раз, когда »егова посылает пророку какое-нибудь видение или дает ему какое-нибудь поручение, он называет его "сыном человеческим" (÷ез. 2:1, 3, 6, 8; 3:1, 3, 4, 10, 17); а если обратим еще внимание на ту ситуацию, при которой пророку даетс€ это название впервые, а именно на то, что он из страха перед грозным видением упал ниц и лишь по велению »еговы встал на ноги, то увидим, что это выражение подобрано намеренно, чтобы подчеркнуть контраст между слабой человеческой натурой пророка и тем высоким откровением, которого он удостоилс€. ѕоэтому когда »исус говорит тому, кто предлагает себ€ в спутники ему, что —ыну „еловеческому негде и голову преклонить (ћф. 8:20), когда он говорит, что "—ын „еловеческий не дл€ того пришел, чтобы ≈му служили, но чтобы послужить и отдать душу —вою дл€ искуплени€ многих" (ћф. 20:28), когда он многократно говорит о предсто€щих ему страдани€х и смерти, как об участи, уготованной дл€ —ына „еловеческого (ћф. 12:40; 17:12, 22; 20:18; 26:2), то он здесь, веро€тно, называет себ€ —ыном „еловеческим в том же смысле, в каком яхве называет так »езекиил€, то есть человеком, который получил от Ѕога высокие откровени€, но все же слаб и ничтожен, и который должен безропотно терпеть вс€кие лишени€ и бедстви€. ƒаже в тех случа€х, когда он, —ын „еловеческий, присваивает себе власть прощать грехи (ћф. 9:6) и провозглашает себ€ "господином субботы" (ћф. 12:8) и когда он в притче о плевелах называет сеющего доброе сем€ —ыном „еловеческим (ћф. 13:37), он, суд€ по цитированным местам, все же хочет выразить лишь то, что и в таких важных делах он, смертный человек, действует по поручению от Ѕога.

ќднако именно последн€€ цитата опровергает все изложенное объ€снение. ќ —ыне „еловеческом, посе€вшем доброе сем€, говоритс€ дальше, что он "при кончине века сего" пошлет ангелов своих, чтобы отделить злых от праведных, вознаградить последних и наказать первых. ј такое дело, по представлению »удеев, кроме Ѕога мог бы исполнить только ћесси€. —ледовательно, ћесси€, во вс€ком случае, разумеетс€ тогда, когда о —ыне „еловеческом говоритс€, что он придет во славе своей или ќтца своего или в царствии своем и восс€дет на престоле своем творить суд (ћф. 10:23; 16:27; 19:28; 24:27, 37, 39, 44; 25:13. 31). ≈сли из указанных цитат можно вывести то несомнительное заключение, что выражением "—ын „еловеческий" обозначаетс€ ћесси€, то из других цитат мы можем также заключить, почему и как возникло это обозначение. ј именно, »исус неоднократно за€вл€ет, что —ын „еловеческий придет с силой и славой великой "на облаках небесных" (ћф. 24:30: 26:64: ќткр. 1:7). “аких указаний мы не находим в словах »езекиил€ о сыне человеческом. ѕоэтому мы обращаемс€ к ƒаниилу, который в вышеупом€нутом видении говорит (7:13-14), что после гибели последнего из четырех зверей "с облаками небесными шел как бы —ын „еловеческий, дошел до ¬етхого дн€ми... » ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и €зыки служили ≈му..." ѕервоначально это изречение, быть может, не имело в виду ћессию, но впоследствии оно легко могло быть истолковано в благопри€тном дл€ него смысле.

–ешать вопрос о том. когда именно евреи стали так толковать цитированное изречение ƒаниила и называть ћессию —ыном „еловеческим, нам, за отсутствием других достоверных источников, придетс€ исключительно по цитатам из евангелий. Ќельз€ сказать, что если »исус дл€ обозначени€ себ€ ћессией избрал именно это выражение, то оно уже употребл€лось в этом смысле современниками. ќб этом сказано выше. ¬о вс€ком случае, раввинистическое именование ћессии "мужем облак" - более позднего происхождени€. ¬едь мы еще доподлинно не знаем, хотел ли он с самого начала провозгласить себ€ ћессией, а если не хотел, то самым подход€щим выражением он должен был признать такое, которое еще не успело стать традиционным титулом ћессии. ѕо свидетельству четвертого евангели€, это так и было, ибо когда в »ерусалиме »исус за€вл€л, что —ын „еловеческий будет "вознесен от земли", то народ спрашивал: " то Ётот —ын „еловеческий?" (12:32, 34). ѕравда, этот вопрос народа - один из тех "деланных" вопросов, которыми так изобилует четвертое евангелие; к тому же даже и с точки зрени€ четвертого евангелиста он €вл€етс€ вопросом аффектированным, так как из предыдущей беседы народ не мог не пон€ть, что речь идет о ћессии. ќднако же и у ћатфе€ »исус спрашивает учеников:

"«а кого люди почитают ћен€, —ына „еловеческого?" - потом спрашивает их: "ј вы за кого почитаете ћен€?" - и изъ€вл€ет благоволение свое ѕетру за то, что он ответил: "“ы - ’ристос (ћесси€)" (ћф. 16:13, 15-17). Ётот эпизод тоже указывает на то, что тогда эпитет "—ын „еловеческий" еще не был общеупотребительным обозначением ћессии и в этом смысле не был известен даже ученикам »исуса. »бо в противном случае »исус самим вопросом подсказал бы им правильный ответ и не мог бы приписать Ѕожьему откровению того, что ѕетр прозрел и осознал, что тот, который им дотоле был известен под именем —ына „еловеческого, есть сам ћесси€. —тало быть, если ћатфей не искажает фактов в данном случае, то выражение "—ын „еловеческий" лишь позднее стали св€зывать с изречением ƒаниила, а в то врем€ это выражение сами ученики »исуса понимали как »езекииль, счита€ его как бы формулой смирени€, которой »исус говорит о себе как о ничтожном сосуде Ѕожьего откровени€.

“ак ли думал сам »исус, или он понимал означенное выражение в смысле »езекиил€ и в то же врем€ про себ€ имел в виду ƒаниилова человека, гр€дущего на облаках? Ётот вопрос приходитс€ решать в зависимости от того, подлинны ли те изречени€, где »исус говорит о пришествии —ына „еловеческого на облаках, в славе своей, в царствии своем, вообще, о сверхчеловеческом пришествии. Ќо об этом у нас речь впереди, а пока мы только спросим: что могло побудить »исуса обозначить себ€ таким выражением, которое еще не было общепризнанным названием ћессии? —амым веским мотивом могло быть то, что в начале своей общественной де€тельности »исус, быть может, сам еще не считал себ€ ћессией, этим подтвердилась бы и та, нами выше высказанна€ мысль, что »исус про€вил себ€ сначала пророком, а потом ћессией. ќднако мыслимо и то, что »исус сам уже давно признал себ€ ћессией, но дл€ других решил обозначить себ€ таким выражением, которое еще не успело обратитьс€ в титул ћессии, чтобы извне ничего не нав€зывать своим ученикам и народу и чтобы они сами пришли к тому убеждению, что он - ћесси€. ¬от почему он так обрадовалс€, когда увидел, что его ближайшие ученики уже дошли до такого убеждени€ и вполне самосто€тельно додумались до правильного взгл€да на него.

»збрать этот путь »исуса могло заставить то соображение, что, если бы он объ€вил себ€ ћессией с самого начала, он возбудил бы тем в народе такие политико-национальные надежды, которые резко противоречили его представлению о ћессии. — другой стороны, с этим представлением о ћессии чрезвычайно гармонировал эпитет "сын человеческий"; в противоположность ћессии - —ыну Ѕожьему и всему тому, что жадные до чудес мистики пристегивали к этому пон€тию, этот эпитет заключал в себе элемент смирени€ и ничтожества, человеческого и естественного; а в противоположность ћессии - сыну ƒавидову и всему св€занному с ним национальному высокомерию, партикул€ризму и политическому фантазерству этот эпитет носил печать универсального, гуманного и морального. —ыну человеческому негде голову свою преклонить; он пришел не дл€ того, чтобы ему служили, а дл€ того, чтобы служить другим; он будет предан в руки человеческие, примет страдани€ и смерть: как непохож такой жизненный удел на блест€щую карьеру —ына Ѕожи€! —ын человеческий сеет доброе сем€ слова, он властен отпускать грехи на земле, он признает своим призванием отыскивать и спасать заблудших: как эта мисси€ не похожа на ту миссию, которую евреи приписывали своему сыну ƒавидову! —начала »исус долго исполн€л эту свою миссию на глазах учеников и народа, долго за€вл€л себ€ сыном человеческим и человеколюбцем, который ничто человеческое не считает ничтожным и чуждым дл€ себ€ и который не отвергает безобидных радостей человеческих, как не избегает и страданий человеческой жизни, если они встречаютс€ ему при выполнении им своего призвани€, а лишь после того признал он своевременным открытьс€ и прин€ть звание ћессии, хот€ бы перед ближайшими своими последовател€ми: но и тогда еще он запрещает своим ученикам распростран€ть дальше весть о том, что он - ћесси€ (если только это - факт исторический, а не вымышленный, с целью прославлени€ скромности »исуса (ср. »с. 42:1; ћф. 12:16). Ёто показывает, что он, вообще, не считал народ созревшим дл€ того, чтобы понимать ћессию в желательном дл€ него смысле; и тот факт, что, открывшись ученикам, »исус стал говорить им о предсто€щих ему страдани€х, показывает, что он и ученикам своим насто€тельно внушал за —ыном Ѕожиим не забывать в нем сына человеческого.

Ѕаур различает в самосознании »исуса два фактора: один - общечеловеческий, состо€щий в том, что он сознавал истинное, свободное от ложного посредничества, чисто нравственное отношение между Ѕогом и человеком; и другой - партикул€рный, национальный, свод€щийс€ к еврейскому представлению о ћессии. ѕервый фактор Ѕаур рассматривает как безграничное идеальное содержание, которому надлежало облечьс€ в ограниченную форму второго фактора, чтобы стать историческим моментом и сообщитьс€ миру. —ама по себе мысль эта верна, но она выражена так, что можно подумать, будто »исус лишь приспособл€лс€ к еврейскому представлению о ћессии, тогда как его личное убеждение соответствовало первому фактору. Ѕесспорно, сам Ѕаур этого не думал; он знал отлично, что така€ личность, как »исус, оказавший неизмеримо сильное вли€ние на ход истории, не могла приспособл€тьс€, разыгрывать какую-то роль, иметь в сознании своем какой-то пробел, не заполненный движущей идеей; он знал, конечно, что така€ личность всецело должна была быть проникнута убеждением. Ќо это не подчеркнуто в его изложении, и потому гораздо удачнее замечание Ўлейермахера, что собственное самосознание привело »исуса к убеждению, что в мессианских пророчествах —в€щенного ѕисани€ евреев говоритс€ именно о нем.

  такому убеждению »исус мог прийти тем скорее, что сами пророчества, то есть ветхозаветные изречени€, которые в то врем€ приурочивались к ожидаемому ћессии, заключали в себе два элемента: реальный и идеальный, религиозно-политический и религиозно-нравственный. ѕервый элемент довел еврейский народ до кра€ гибели. ƒетство »исуса ознаменовалось восстанием »уды √алиле€нина во врем€ римской переписи (ƒе€н. 5:37), которое окончилось столь же печально, как и все прежние и последующие попытки иудеев восстать против римского владычества, несмотр€ на то что фанатические сторонники идей этого »уды встречались еще при закате еврейского государства и возбуждали смуту. ¬о всех этих восстани€х политическое представление о ћессии €вл€лось внутренней стимулирующей силой, так как фанатики отказывались повиноватьс€ кому бы то ни было, счита€, что яхве - единственный законный повелитель избранного народа и своевременно пошлет ему в лице ћессии видимого помазанника и спасител€. ќтсюда €вствует, что упом€нутые практически-вредные последстви€ политического элемента мессианских прорицаний должны были еще сильнее толкать такого идеалиста, как »исус, в сторону религиозно-нравственного элемента. ¬ том, что другим представл€лось лишь условием существовани€ мессианского спасени€, то есть развитие народа в духе истинного благочести€ и нравственности, »исус усматривал главную суть дела. ќн не раздел€л мнени€, что »егова в награду за исправление евреев чудесным образом изменит строй мировых отношений, сделает евреев господствующим народом, подчинит им их прежних угнетателей и одарит их всей полнотой внешних благ и чувственных услад. Ќапротив, »исус полагал, что в духовном и нравственном подъеме, в новом, уже не рабском, а чисто сыновнем отношении к Ѕогу евреи обретут то счастье, которое уже само по себе €вл€етс€ желанной целью и, кроме того, заключает в себе естественный зародыш всевозможного внешнего совершенства. ќн говорил, что прежде всего следует искать ÷арства Ѕожьего в этом смысле, и тогда все остальное само приложитс€ (ћф. 6:33).

 

38. ћ≈——»я ѕќ”„јёў»… » ћ≈——»я —“–ј∆ƒ”ў»….

“ак называемые мессианские пророчества представл€ли ћессию по преимуществу в образе могущественного цар€, и это объ€сн€етс€ тем, что сама иде€ ћессии зародилась на почве ожиданий, что некогда наступит снова такой счастливый период национального процветани€, который евреи переживали при ƒавиде. ќднако к ћессии относили и такие изречени€, в которых говорилось не о воинственном, а о миролюбивом властителе и даже только о пророке, которого Ѕог пошлет народу своему, а в подлинно-мессианских изречени€х, как было указано выше, выражалась надежда на то, что ћесси€ не только одолеет врагов, но и утвердит иной, лучший образ мыслей в народе.

Ќа иудейской почве представление о царственно-величавом и воинственном ћессии никогда не исчезало, хот€ уже и в ¬етхом завете высказывалось новое представление о ћессии, которое впоследствии могло привести к тому, чтобы в ћессии видеть не могущественного повелител€, а скромного учител€-страдальца. “о была иде€ "слуги »еговы", выраженна€ во ¬тороисаии. (196) Ќе подлежит сомнению, что этот слуга »еговы первоначально не имел ничего общего с ћессией. ¬ соответствующих местах (»с. 41:8; 44: 1-21; 45:4; 48:20) слугой своим »егова пр€мо называет сем€ јвраама, народ израильский, который он избрал и призвал от всех концов земли и который он не отвергнет и не покинет. ¬о врем€ изгнани€, будучи рассе€н среди чуждых ему идолопоклонников, народ израильский вследствие того еще сильнее прив€залс€ к религии »еговы и, счита€ себ€ избранным слугой истинного Ѕога, стал смотреть на себ€ либо как на учител€, либо как на страдальца, гл€д€ по тому, в какие отношени€ он становилс€ к окружающим народам.

—оответственно этому здесь, как и в мессианской идее, проступает отчасти воинственна€ жажда мести: »егова посрамит и уничтожит все народы, угнетавшие и оскорбл€вшие его слугу, а народ израильский превратит в сокрушительное всеуничтожающее молотило (41:11-15). ¬о врем€ изгнани€ народ сознал, что его религи€ не только превосходит религию вавилоно-халдейскую, но и чарует лучшие умы других наций, хот€ в целом ее и отталкивают. ѕоэтому народ израильский признал своей миссией распространение религии яхве среди других народов:

слуга Ѕожий, на которого яхве излил свой дух, призван стать светочем народов, провозвестником истины и правды на земле. Ќаучившись во врем€ изгнани€ страдать и терпеть, он будет действовать терпеливо и тихо, но и неустанно, пока не достигнет своей цели и не исполнит своей высокой миссии (42:1-4).

ѕри таком высоком призвании израильский народ во врем€ своего изгнани€ вынужден был выносить обиды со стороны могущественных €зыческих народов; »аков стал червем, ограбленным и скованным людьми (41:14; 42:22), но не потому, что яхве его отверг, а потому, что он пожелал покарать его за неверность и посредством кары побудить к раска€нию, а затем простить ему его прегрешени€ (42:23; 43:21). ѕо иной, более дерзновенной версии оказывалось, что израильский народ пострадал не столько за свою вину, сколько за грехи других народов (или, что лучша€, верна€ яхве часть народа пострадала за испорченную и неверную массу); что кару, котора€ должна была постигнуть идолопоклонствующие народы (а также и примкнувшую к ним часть »зраил€), яхве наложил на слугу своего, который за смирение и терпеливое страдальчество получит, наконец, блест€щее вознаграждение: возвращение на родину и восстановление прежнего царства (52:13; 53:12).

¬прочем, в указанном отделе  ниги »саии все это высказано так не€сно и сбивчиво вследствие внесени€ чисто личных моментов (болезнь, раны, смерть, погребение), пророчески-смелой смены действующих лиц и употреблени€ непон€тных слов, что необходимо крепко держатьс€ за ту нить, которую дает вступление, где слуга яхве пр€мо отождествл€етс€ с народом израильским, иначе легко потер€ть ее и вообразить, что местами (особенно в главах 52, 53) под слугой яхве разумеетс€ не народ, а единичное лицо. —овершенно прав был тот ученый иудей, который отцу церкви с его христианским пониманием текста возражал, что тут речь идет о еврейском народе в целом и что он в изгнании был рассе€н и наказан, чтобы приобресть много новых прозелитов (ќриген. ѕротив ÷ельса. I 55). ¬ греческом переводе так называемых 70 толковников, слова "—луга (раб) Ѕожий" пон€ты были в том же смысле, и потому в главе 41 (8) выражение оригинала "слуга ћой, избранник ћой" переданы словами: "»зраиль, раб ћой, »аков, которого я избрал". “аким же образом переведен и стих 3 главы 49. (197)

»звестно, что в Ќовом завете это место истолковано иначе, и все, что там сказано о слуге Ѕожием, отнесено не к народу израильскому, а к ’ристу. ¬ этом отношении классическим местом €вл€етс€ стих 34 главы 8 в ƒе€ни€х апостолов: здесь евнух "ефиопл€нин", хранитель сокровищ царицы эфиопской, по поводу слов »саии (53:7): " ак овца, веден был ќн на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так ќн не отверзал уст —воих" и так далее спрашивает ‘илиппа: "ќ ком пророк говорит это? о себе ли, или о ком другом?" » ‘илипп, воспользовавшись случаем и "начав от сего ѕисани€, благовествовал ему об »исусе" (то есть разъ€сн€л, что под страждущим ћессией здесь подразумеваетс€ ’ристос). “очно так же евангелисты в расп€тии ’риста посреди двух преступников усматривают (ћк. 15:28; Ћк. 22:37) осуществление предсказани€ »саии (53:12): "к злоде€м причтен был"; в бесшумной де€тельности »исуса - осуществление пророчества »саии (42:1-4) о не вопиющем и не возглашавшем рабе Ѕожием (ћф. 12:19); в актах исцелени€ от болезней - осуществление изречени€ »саии 53:4 (ћф. 8:17). ѕоследнее достигаетс€ соответствующим извращением смысла слов пророка, который говорит не об избавлении от болезней, а о воспри€тии на себ€ чужих болезней слугой Ѕожиим. “аким же образом в ѕервом послании ѕетра (2:22-24) одно место из »саии (53:4-6) перетолковано в смысле страданий, претерпеваемых »исусом за других.

„то »исус сам относил к себе пророчество о слуге Ѕожием из  ниги »саии, нельз€ доказать на основании за€влени€ Ћуки (22:37) о том, что »исус после последней тайной вечери перед отбытием на гору ≈леонскую говорил своим ученикам: "ƒолжно исполнитьс€ на ћне и сему написанному; "и к злоде€м причтен". “ут, очевидно, сам евангелист Ћука вложил в уста »исусу то, что другой евангелист, ћарк (15:28), замечает лично от себ€: "» сбылось слово ѕисани€: "и к злоде€м причтен". ¬ таком же неведении и по той же причине оставл€ет нас рассказ Ћуки (4:16-19) о том, что »исус отнес к себе изречение того же пророка »саии (61:1), хот€ в этом изречении пророк говорит не о слуге Ѕожием, а о себе самом и о том, что он идет благовествовать неимущим и плененным. ќ воскресшем »исусе евангелисты тоже сообщают, что он доказывает ученикам на основании —в€щенного ѕисани€ и, в частности, пророков, что ћесси€ должен был страдать и умереть, чтобы войти во славу свою (Ћк. 24:25-34). ¬ данном случае тоже разумеетс€ главным образом более поздний раздел »саии, но мнимые речи воскресшего не могут служить аргументом и опорой в историческом трактате.

¬прочем, впоследствии среди иудеев тоже распространилось толкование, по которому в »саиевом "рабе" (слуге) яхве надлежало видеть ћессию. ¬ ¬етхом завете "рабом" яхве назывались не только народ Ѕожий, но и ћоисей, и другие, Ѕогу угодные люди, и особенно ƒавид (ѕс. 17:1; 35:1; 88:4, 21), а от них уже легко было перенести это почетное прозвище и на ћессию. Ќапример, вышеозначенное изречение »саии (52:13) истолковывает в смысле ћессии так называемый “аргум »оанатана, халдейское переложение некоторой части ветхозаветных книг, автор которого, по общему предположению, жил во времена ’риста, однако он еще избегает описани€ страданий и стараетс€ обойти их. “аргум (мн. ч. таргумим) - переводы ветхозаветных текстов на арамейский €зык, бывший с V века до нашей эры главным обиходным €зыком ѕалестины. —начала переводы, создававшиес€ дл€ синагогальных служб, передавались в устной традиции. — III века нашей эры сохран€ютс€ записи в вавилонских школах. "“аргум »оанатана" - перевод книг пророков. ”жас перед скорбным видом слуги яхве “аргум толкует в смысле ожидани€ его пришестви€, страдани€ за других - в смысле молитвенного заступничества, искажение лика - в смысле бедствовани€ народа в изгнании. ƒействительно, в изречени€х ¬тороисаии о слуге яхве тоже можно отличить два момента, к которым с точки зрени€ иудейского представлени€ о ћессии можно относитьс€ различно. ѕриписанное ему призвание учительское согласовалось с этим представлением и даже находило в нем точку опоры, но страдани€ и роль мученика казались несовместимыми с ролью цар€-геро€, каким обычно представл€лс€ ћесси€, и потому вполне пон€тны ухищрени€ “аргума, не желавшего считатьс€ с этим моментом.

¬полне веро€тно, что в представление, которое »исус составил себе о призвании ћессии, совсем не вошли черты первого рода и что черты неприт€зательного и терпеливого учительства слуги яхве, указанные у »саии (4:8), не только были им приобщены к его идее ћессии, но и немало способствовали тому, что »исус решил отнести представление о ћессии к самому себе. ƒалее необходимо отметить и то, что представление о слуге яхве как о "свете дл€ €зычников" (»с. 42:6; 49:6) могло помочь »исусу расширить с самого начала круг своих интересов за пределы иудейского народа. Ќо терпимость неразрывно св€зана с учительской де€тельностью; неутомимый учитель должен уметь сносить неблагодарность и побороть строптивость долготерпением, а истори€ еврейских пророков изобилует примерами того, что многие из них засвидетельствовали мученической смертью свою верность возвещенной ими религии »еговы. ѕоэтому к образу ћессии приходилось приобщать и такие черты "раба" яхве, как готовность пострадать, претерпеть бедстви€ и ист€зани€ и даже самое смерть. ¬озможно, »исус в начале придерживалс€ лишь черт первого рода, жела€ быть ћессией в смысле скромного и терпеливого учител€; но чем более он наталкивалс€ на невосприимчивость и противодействие со стороны своего народа, чем более он убеждалс€, что своей де€тельностью он возбуждает против себ€ непримиримую ненависть высших слоев населени€, тем более он имел причин включить в свое представление о ћессии черты страдальчества из »саии (гл. 50, 52, 53) и по примеру прежних пророков (ћф. 23:37; Ћк. 18:33) быть готовым претерпеть все - насилие, осуждение и казнь и предупреждать об этом своих близких. ¬озможно, что и мысль о том, что он, —ын „еловеческий, должен послужить и отдать душу свою дл€ искуплени€ многих (ћф. 20:28) и что смерть его есть искупительна€ жертва, он также заимствовал из »саии (гл. 53), хот€, впрочем, взгл€д этот, вообще, был свойствен еврейскому миропониманию.

ѕо свидетельству наших первых трех евангелий, »исус начал возвещать о предсто€щих ему страдани€х сравнительно поздно, незадолго до рокового отбыти€ своего в »ерусалим (ћф. 16:21; 17:12; 22; 20:18, 28). Ёто сообщение в такой же мере исторически правдоподобно, в какой неправдоподобно сообщение евангелиста »оанна о том, будто »исус предвещал о своих страдани€х и смерти еще в начале своей де€тельности (2:19-21; 3:14) и будто »оанн  реститель о том же говорил еще задолго до публичного выступлени€ »исуса (1:29, 36). “о обсто€тельство, что »исус в четвертом евангелии предрекает свою смерть в гораздо менее определенной форме, чем у синоптиков, отнюдь не подтверждает мысль о превосходстве изложени€ »оанна, ибо если »исус действительно говорил о том, что ему. —ыну „еловеческому, предстоит вознестись с земли, наподобие ћоисеева медного зми€ (»н. 3:14; 12:32), то он должен же был знать о предсто€щей ему крестной смерти, о которой, по свидетельству синоптиков, он говорил вполне определенно, но только значительно позднее. ¬прочем, точные указани€, как, например, то, что »исусу предсто€ло умереть именно на кресте, были, видимо, включены в речи »исуса уже после соответствующих событий, а такие, как оплевание »исуса (Ћк. 18:32), видимо, позаимствованы из пророчества »саии (50:6) либо самим »исусом, либо, вернее, евангелистами.

ќднако весьма веро€тно, что прорицани€ми такого рода »исус сначала возбуждал в своих учениках сильное неудовольствие и возражени€. “ак, по словам ћатфе€ (16:22), ѕетр "прекословил" »исусу, говор€:

"Ѕудь милостив к —ебе, √осподи! да не будет этого с “обою!" »бо ученики раздел€ли обычное представление о ћессии, которое »исус дотоле пыталс€ изменить лишь косвенным и фактическим путем и пр€мо еще не оспаривал, а такое представление, конечно, не допускало мысли о страдани€х и казни, приличествующей лишь преступникам. ѕравда, »исус порицал земные помыслы ѕетра и с возмущением отверг его возражение против готовности »исуса пострадать как "сатанинскую" попытку соблазнить и совратить с истинного пути. ѕравда и то, что »исус с тех пор при вс€ком удобном случае указывал ученикам на неизбежность подобного исхода, но последний все же мог их поразить, прежде чем они успели освоитьс€ с такой мыслью, а потому они вначале и были так угнетены горем, как будто оно постигло их совершенно неожиданно.

≈вангелисты неизменно утверждают, что возвеща€ о предсто€щей смерти, »исус посто€нно предрекал, что через три дн€ он воскреснет. ѕо этому поводу следует заметить, что на воскресенье можно взгл€нуть тро€ким образом: можно рассматривать его как чудо, как естественное €вление или, наконец, как простое верование, которому не соответствовали внешние факты. ¬ последнем (третьем) случае воскресение не могло быть и предсказано »исусом, так как оно не совершалось в действительности; во втором случае оно тоже не могло быть предсказано »исусом, €вл€€сь событием непредвиденным, случайным; наконец, в первом случае предсказание €вл€етс€ таким же чудом, как и воскресение, но как то, так и другое столь резко нарушают св€зь естественных причин и следствий, что допустить их - значит отказатьс€ от исторического изображени€ жизни »исуса, поэтому дл€ нас такое допущение неприемлемо. ѕравда, в том изречении пророка, где говоритс€ о пострадавшем, умершем и посреди злодеев погребенном слуге яхве, то же сказано, что потер€в жизнь свою во искупление вины, он узрит потомство свое и будет долго жить (»с. 53:10). ѕоэтому можно предположить, что »исус, отождествл€ющий себ€ с этим слугой яхве, отнес к себе также и это предсказание о чудесном воскресении из мертвых и на этом основании ожидал и предвещал свое собственное воскресение и что позднее, когда это событие совершилось, было внесено в евангели€ указание на трехдневный срок. ќднако упоминание пророка о потомстве и затем (ст. 12) о том, что "слуга яхве" разделит добычу с сильными, должно было побудить »исуса понимать все это место иносказательно, чтобы оно действительно могло быть отнесено к нему; он должен был пон€ть его в смысле возда€ни€ и прославлени€ в будущей жизни или (как сказано в стихе 10) в смысле благоуспешного сотворени€ его руками воли яхве, то есть в смысле будущего торжества задуманного дела. »сторик, биограф »исуса, может допустить, что только в таком небуквальном смысле, а не в смысле насто€щего физического оживлени€, »исус говорил о своем будущем воскресении.

 

39. ¬“ќ–ќ≈ ѕ–»Ў≈—“¬»≈ ћ≈——»».

ѕо словам евангелий, »исус говорил не только о своем воскресении в третий день, но также о пришествии —ына „еловеческого, то есть о своем собственном вторичном мессианском пришествии в последующее и не слишком отдаленное врем€, когда он обетовал €витьс€ на облаках небесных, в божественной славе и в сопровождении ангелов, чтобы пробудить к жизни мертвых, судить живых и умерших и учредить свое царство, ÷арство Ѕожие, Ќебесное (ћф. 10:23; 13:41; 16:27; 25:31; »н. 5:28; 6:39).

Ёто - кардинальный пункт учени€ »исуса, и древн€€ церковь понимала его буквально и даже обосновывала на нем свое существование, предполага€, что без веры в скорое второе пришествие ’риста немыслима и христианска€ церковь. Ќаоборот, дл€ нас »исус мыслим лишь как человек, а человеку не свойственно и не присуще то, что он о себе предсказывает. Ќо если он и сам ожидал, что сбудетс€ предсказанное им, то мы должны его считать мистиком-мечтателем, а если он сам не был убежден в правильности своих предсказаний, то он - хвастун и обманщик. “ут мы имеем такой же случай, каким €вл€лось мнимое изречение »исуса о его предсуществовании. Ќам кажетс€ безумцем тот, кто утверждает, что он помнит, как он существовал до своего рождени€ (не просто счита€, как ѕлатон, известные идеи, находимые в душе, воспоминани€ми о таком предсуществовании), хот€ в действительности ни другие люди, ни он сам того не помн€т, а кто надеетс€ вернутьс€ после смерти, как никто из людей никогда еще не возвращалс€, тот нам представл€етс€ если не безумцем (ибо мечтать о будущем не возбран€етс€), то, во вс€ком случае, безнадежным фантазером-мистиком.

¬ыше мы показали, что »исус не говорил в своих речах о своем мнимом предсуществовании, и мы пришли к этому заключению не путем иносказательного толковани€ €сных текстов, а путем указани€ на то, что такого рода изречени€ встречаютс€ лишь в четвертом евангелии, автор которого всюду выводит не действительного, а воображаемого им »исуса. Ќе так легко разобратьс€ в изречени€х »исуса о его втором пришествии. »х мы находим во всех четырех евангели€х, а в первых трех, которые, как мы говорили, содержат много действительно исторических сказаний, они приведены даже в более подробном и определенном виде, чем в четвертом. »так, что делать?

Ѕыть может, достаточно толковать их в несобственном иносказательном смысле? »ли, быть может, нам удастс€ доказать, что »исус их вовсе не высказывал? »ли, наконец, предположить, что означенные изречени€ »исус говорил и понимал буквально, и, таким образом, признать, что »исус был мечтателем и чуть ли не фантазером? Ёто последнее предположение мы отнюдь не должны исключать как немыслимое; хот€ оно и не миритс€ с нашими традиционно-христианскими воззрени€ми, мы должны поступитьс€ и нашими привычными воззрени€ми, если окажетс€, что данное предположение подтверждаетс€ историей. Ќе приходитс€ возражать и на то, что фантазер-мистик не мог бы ни так сильно повли€ть на ход истории, как »исус, ни обладать теми возвышенными и здравыми взгл€дами, какие мы установили у него выше. “ак можно было бы сказать про обманщика, но такого предположени€ мы здесь не строим. —овмещение высоких интеллектуальных и душевных достоинств с некоторой мечтательностью - весьма обыкновенное €вление, и о великих исторических де€тел€х можно пр€мо утверждать, что каждый из них был до известной степени мечтателем.

—уд€ по евангельским рассказам, »исус предвидел свое второе пришествие в столь близком будущем, что даже говорил своим ученикам: "есть некоторые из сто€щих здесь, которые не вкус€т смерти, как уже увид€т —ына „еловеческого, гр€дущего в ÷арствии —воем" (ћф. 1:28); "не прейдет род сей, как все сие сбудетс€", то есть сбудетс€ второе пришествие —ына „еловеческого со всеми предшествующими и сопутствующими обсто€тельствами (ћф. 24:34); мало того, он полагал, что тотчас после предсказанного им разрушени€ »ерусалима наступит и эта заключительна€ катастрофа (ћф. 24:29). ќднако оказалось, что »исус сильно ошибалс€ относительно срока катастрофы, так как не только "пришел род сей", но за 1900 лет успели перемереть многие другие роды или поколени€, а предсказанное им второе пришествие все еще не совершилось. Ќо с нашей точки зрени€ это нисколько не мен€ет дела, так как дл€ того, чтобы признать нелепым предсказание о втором пришествии "—ына „еловеческого, гр€дущего на облаках", нам вовсе не нужно убедитьс€ опытным путем в том, что это событие не наступило в назначенный срок. ѕо этой же причине мы отнюдь не чувствуем желани€ прибегать к таким искусственным и вымученным толковани€м текстов, какими занимаютс€ с большим усердием теологи, доказывающих, что под "родом", который не прейдет, пока не сбудетс€ все сие, следует разуметь или народ еврейский, или христианскую церковь; что под "всем", что должно прежде сбытьс€, надо разуметь лишь разрушение »ерусалима, а под словом "сбудетс€" - только то начало событий, которое и мы теперь переживаем.

¬прочем, под пришествием »исуса, о котором он говорит (если только слова его не искажены), мы должны понимать не постепенное и невидимое пришествие, то есть естественное развитие результатов его земной де€тельности, а зримое и внезапное пришествие или чудесную катастрофу. ”же и при прежних судах Ѕожиих над отдельными народами пророки говорили о затмении солнца и луны и о падении звезд (»с. 13:10; 34:4; »оил. 3:15; јм. 8:9). Ќо это не дает нам права понимать такие изречени€ в небуквальном, иносказательном смысле, так как пророки ожидали подобных €влений природы в качестве только предзнаменовани€ и сопутствующего момента исторических событий. Ќо »исус, по словам ћатфе€ (24:30; 25:31), говорил: "тогда €витс€ знамение —ына „еловеческого на небе; и... восплачутс€ все племена земные и увид€т —ына „еловеческого, гр€дущего на облаках небесных с силою и славою великою", и пошлет он ангелов своих с трубою громогласною, и соберут избранных его от четырех ветров, и затем —ын „еловеческий "с€дет на престоле славы —воей" и будет судить всех людей, и одних ввергнет в огонь вечный, а другим дарует жизнь вечную. “акое изречение немыслимо истолковать аллегорически, и как христианска€ церковь всегда понимала его в буквальном смысле, так, веро€тно, и сам »исус в него влагал тот же смысл, если только он действительно говорил что-либо подобное.

¬ообще, следует заметить, что речи »исуса о пришествии впоследствии переделывались многократно. ќдин раз »исус говорит ученикам своим, что —ын „еловеческий придет, прежде чем они успеют обойти города »зраилевы, благовеству€ о ћессии (ћф. 10:23); в другой раз он говорит, что придет —ын „еловеческий и "придет конец" тогда, когда "проповедано будет сие ≈вангелие ÷арстви€ по всей вселенной" (ћф. 24:14). ¬едь это не одно и то же и, стало быть, взгл€ды »исуса в промежуток времени от первого предсказани€ до второго успели существенно изменитьс€ или, вернее, первое предсказание было сделано в такое врем€ и в таком кругу, где наступлени€ царства ћессии ожидали лишь дл€ народа израильского, а второе - когда уже было решено допустить и €зычников в царство ћессии. ¬ большой речи »исуса о втором пришествии (ћф. 24; ћк. 13; Ћк. 21) встречаетс€ особенно много указаний, внесенных, очевидно, после смерти »исуса. √олод и землетр€сение, войны и слухи о войне, восстани€ народа на народ и царства на царство, которые должны были предшествовать концу, то есть разрушению »ерусалима и пришествию —ына „еловеческого (ћф. 24:6 и сл.),- все это факты времен  лавди€ и Ќерона, как о том свидетельствуют "јнналы" “ацита, а также "ƒревности" и "»удейска€ война" »осифа ‘лави€. ¬ преследовани€х и избиени€х христиан иудейскими и €зыческими власт€ми (ћф. 24:9; ћк. 13:9; Ћк. 21:12) можно признать первые гонени€, предприн€тые против христиан в »ерусалиме, а затем Ќероном. Ќенависть всех народов к христианам (ћф. 24:9) у римского историка превращена в мнимую ненависть христиан ко всему роду человеческому, а охлаждение любви в общине вследствие беззаконий (ћф. 24:12) напоминает собой слова автора јпокалипсиса (2:4), который укор€ет Ёфесскую общину (церковь) за то, что она "оставила первую любовь свою", особенно же поражает соотносимость слов »исуса о лжепророках и лжехристианах (ћф. 24:5, 11, 23-26) с некоторыми событи€ми позднейшего времени (“ацит. јнналы. XV 44).   числу таких лжепророков относитс€ ‘евда, который выдвинулс€ в царствование  лавди€ и о котором говоритс€ и в ƒе€ни€х апостолов (5:36), что он (в неверно указанное врем€) €вилс€ и выдавал себ€ "за кого-то великого" (то есть за пророка или самого ћессию), и "к нему пристало около четырехсот человек".   ним же принадлежит и так называемый египетский пророк, за которого римский трибун в »ерусалиме прин€л апостола ѕавла (ƒе€н. 21:38) и который в качестве второго ћоисе€ шел из ≈гипта по пустыне, чтобы, подобно »исусу Ќавину, завладеть без бо€ »ерусалимом и, по словам »осифа, привлек к себе 30 тыс€ч человек.   ним же относ€тс€ многие другие, о которых »осиф говорит, что, выдава€ себ€ за Ѕогом вдохновенных пророков, они стремились к новшеству и перевороту и до безуми€ возбуждали еврейский народ (»осиф ‘лавий. »удейска€ война. II 13,4; »удейские древности. XX 5,1; 8,6). ѕри этом особенно замечательно такое совпадение: »исус (ћф. 24:26) предостерегает своих учеников от доверчивости, когда кто-нибудь им скажет, что ћесси€ пошел в пустыню;

а ‘лавий сообщает, что ≈гипт€нин (египетский пророк) и различные другие лжепророки того времени, лжепророки, по€вившиес€ после разрушени€ »ерусалима, увлекали народ в пустыню, обеща€ показать им там великие чудеса.

ѕредсказыва€ осаду и разрушение »ерусалима со всеми его последстви€ми, »исус в ≈вангелии от Ћуки (19:43; 21:20, 24) говорит об обложении города окопами и войсками, о разорении его и рассе€нии пленных евреев среди всех народов. Ќо в этом случае евангелист, видимо, описывает ход действительных событий, происходивших во врем€ разрушени€ города “итом, и позднее - даже те общие указани€, которые имеютс€ у ћатфе€ и ћарка (24:2; 13:2), что храм будет разрушен до основани€, получают своеобразный колорит при сравнении с јпокалипсисом: автор его ничего не говорит о разрушении храма (11:13) и утверждает только, что "произошло великое землетр€сение, и дес€та€ часть города пала, и погибло семь тыс€ч имен человеческих". ≈сли речи »исуса подлинны, то это совершенно непон€тно, особенно в том случае, если јпокалипсис действительно написан апостолом »оанном. Ќо если даже считать его тем, что он есть, то есть произведением иудео-христианина времен √альбы, то все же нелегко пон€ть, как мог он в такой мере уклонитьс€ от точно и подробно сформулированного пророчества »исуса, если бы таковое существовало. ѕоэтому вполне правдоподобно, что это предсказание об осаде и разрушении »ерусалима составлено было иудео-христианами в момент этих событий или позднее, а затем было приписано »исусу, чтобы и в этом отношении уподобить его ветхозаветным пророкам, особенно ƒаниилу, которым в то врем€ особенно сильно зачитывались и увлекались.

¬се это, впрочем, еще не затрагивает сути того вопроса, который нас интересует в данном случае. ≈сли пророчество о разрушении »ерусалима и предшествующих событи€х было приписано »исусу позднее, то все же можно допустить, что он говорил о своем близком пришествии на облаках, и если он в то врем€ не пришел, то христиане все же могли ждать его пришестви€ после разрушени€ »ерусалима.

»исус обещал вернутьс€ в царствии своем (ћф. 16:28); поэтому спрашиваетс€: как он, вообще, высказывалс€ об этом царствии - говорил ли он, что оно им было основано уже при его жизни на земле, или же он говорил, что оно будет основано при втором пришествии? ѕодобно  рестителю, »исус вначале возвещал лишь, что "приблизилось ÷арство Ќебесное" (ћф. 4:17), и наказывал своим ученикам молитьс€: "ƒа приидет ÷арствие “вое" (ћф. 6:10). —тало быть, »исус имел в виду такое царство, которое еще не существовало и лишь должно было наступить. ¬ другой раз »исус говорит: "Ќе вс€кий, говор€щий ћне:

"√осподи! √осподи!", войдет в ÷арство Ќебесное" - и за€вл€ет, что вопрос о вступлении в него решитс€ в "тот день", то есть в день страшного суда (ћф. 7:21). ¬ последний вечер он говорит ученикам, что отныне он не будет пить от плода виноградного до того дн€, когда будет пить с ними новое вино в ÷арстве ќтца —воего (ћф. 26:29), а в другом месте - что в царстве небесном "многие придут с востока и запада и возл€гут с јвраамом, »сааком и »аковом" (ћф. 8:11). Ётими словами »исус как бы подтверждает, что осуществление Ќебесного ÷арства он ожидал не в насто€щем, а в другом периоде мировой жизни, который Ѕог сотворит сверхъестественным образом.

— другой стороны, он говорит, что "от дней... »оанна  рестител€ доныне ÷арство Ќебесное силою беретс€, и употребл€ющие усилие восхищают его" (ћф. 11:12), или, как сказано у Ћуки (16:16): "— сего времени ÷арствие Ѕожие благовествуетс€, и вс€кий усилием входит в него". Ќа обвинение фарисеев, будто он силой ¬еельзевула изгон€ет бесов, он возражает, что изгон€ет бесов "ƒухом Ѕожиим" и поэтому до них (фарисеев) тоже уже дошло "÷арствие Ѕожие" (ћф. 12, 28). Ќа вопрос фарисеев, когда наступит ÷арство Ѕожие, он отвечает: "не придет ÷арствие Ѕожие приметным образом... »бо вот, ÷арствие Ѕожие внутри вас есть" (Ћк. 7:20-21). —тало быть, во всех изречени€х »исуса ÷арство Ѕожие изображаетс€ уже существующим, основанным и открытым при жизни »исуса на земле. —опоставл€€ с этим притчу о зерне горчичном и в особенности притчу о закваске (ћф. 13:31-32), где распространение ÷арства Ќебесного на земле уподобл€етс€ постепенному закисанию теста, мы убеждаемс€, что развитие ÷арства Ќебесного »исусу представл€лось вполне естественным и постепенным процессом.

¬прочем, одно не исключает другого. ¬ притче о плевелах (ћф. 13:24 и сл.) »исус говорит о постепенном произрастании как добрых, так и худых сем€н, которое внезапно завершаетс€ жатвой, понимаемой в смысле кончины мира сего. ≈сли притча изображает наступление ÷арства Ѕожи€, то необходимо отличать врем€ его постепенного развити€ в насто€щем мировом периоде, когда оно существует не в чистом виде, а в сочетании с земным миром, от времени его завершени€ в будущем мессианском периоде, который начнетс€ с обособлени€ злых от добрых. “очно так же, по словам ћатфе€ (28:20), »исус, расстава€сь с учениками, увер€л их, что он будет с ними "во все дни до скончани€ века"; но этот конец был ранее (24:3) приурочен к моменту второго пришестви€ »исуса, поэтому и тут следует отличать невидимое присутствие »исуса от его видимого пришестви€, как выше мы отличали наличное ÷арство Ѕожие в его несовершенном и неразвитом виде от его совершенного осуществлени€ в будущем.

Ќе только по свидетельству всех евангелий (поскольку за ними можно признавать историческую ценность), но и по исторической аналогии необходимо предположить, что »исус отличал подготовл€ющий насто€щий мир от совершенного потустороннего мира, и насто€щую жизнь, как врем€ служени€, от будущей, как времени возда€ни€, и что наступление такого совершенства он приурочивал к чудесному перерождению мира, которое произведет сам Ѕог. — одной стороны, такой взгл€д был одним из представлений, господствовавших среди еврейского народа, подобно отвергнутому »исусом представлению о сильном в этом мире, ћессии, а с другой стороны, лишь под такой формой, вообще, весь древний мир, уже достигший признани€ сверхчувственного, мог представл€ть себе ход мирового развити€, вследствие чего и платонизм сходилс€ в этом отношении с иудаизмом. Ќо если »исус усвоил подобное воззрение (а не усвоить его он не мог), если он отличал от насто€щего земного быти€ будущее бытие в ÷арстве Ѕожием (на небе или на обновленной земле) и если наступление последнего он представл€л себе в виде чудесного акта Ѕожьего, тогда уже совершенно безразлично, к какому именно моменту он приурочивал его. ≈сли бы он даже ожидал его в ближайшем будущем и говорил это своим ученикам дл€ утешени€, то это было бы с его стороны лишь чисто человеческой ошибкой, но, может быть, и сами ученики »исуса, опечаленные его смертью, захотели утешить себ€, приписав ему подобные пророчества о скором наступлении лучшего пор€дка в мире.

¬о всех означенных изречени€х »исуса нас смущает, таким образом:

вышеуказанное чудесное преобразование - наступление идеального момента возда€ни€ - он св€зывал со своей собственной личностью, выдава€ себ€ за того, кому надлежало прийти на облаках небесных в сопровождении ангелов, чтобы воскресить мертвых и творить суд над ним. ќжидать чего-либо подобного от самого себ€ и вообще ожидать - это не одно и то же; кто ожидает чего-либо подобного от себ€ и дл€ себ€ лично, того мы считаем не только мечтателем-фантазером, но и человеком непозволительно надменным, как и того человека (а только о таком у нас тут и идет речь), который воображает, что он представл€ет исключение из всех людей и призван их судить; к тому же »исус, в частности, не должен был бы забывать, что он когда-то сам отказалс€ от эпитета "благий" и говорил, что такой эпитет приличествует только

Ѕогу.

 онечно, если »исус был убежден, что он - ћесси€, и относил к ћессии ƒаниилово пророчество, то мог также наде€тьс€ на то, что во исполнение последнего он некогда придет на облаках небесных. ѕрисматрива€сь ближе к соответствующему изречению пророка, мы видим, что суд будет творить не гр€дущий в облаках —ын „еловеческий, а "¬етхий дн€ми", то есть яхве, а в јпокалипсисе »оанна (20:11) тоже говоритс€, что судьей, соответственно древнееврейскому представлению, выступит сам Ѕог, восседающий на белом престоле. ќднако апостол ѕавел говорит, что "св€тые", то есть христиане, будут судить мир и даже самих ангелов (1  ор. 6:2-4), и говорит он об этом как об обычном представлении древнехристианских общин. —оответственно и у синоптиков »исус обещает 12 апостолам, что они "в пакибытии" восс€дут р€дом с ним на 12 престолах и будут судить 12 колен израилевых (ћф. 19:28; Ћк. 22:30). ѕоэтому можно допустить, что нар€ду с представлением о яхве как о единственном судье, веро€тно, существовало уже до »исуса представление о том, что творить суд будет ћесси€ в качестве наместника яхве и что »исус усвоил себе это представление как составную часть представлени€ о ћессии. ќн возвещал человечеству —лово Ѕожие, на основании которого человечество будет некогда судимо; поэтому естественно, что сам провозвестник —лова Ѕожи€ также примет участие в предсто€щем суде, а тому, кто се€л доброе сем€, подобало и при жатве поручить ангелам своим выполоть и сжечь плевелы (ћф. 13:37-41); правда, в четвертом евангелии »исус устран€ет себ€ от суда над миром и за€вл€ет, что в последний день судить будет отвергших »исуса то "—лово", которое он возвещал (»н. 12:47-49). Ќо така€ верси€ подсказывалась евангелисту его пон€тием о Ћогосе (—лове), которое исключало все отрицательное, вс€кое осуждение и истребление, и потому она не может служить нам аргументом, опровергающим подлинность синоптических изречений »исуса о суде.

 

40. ј–≈Ќј » ѕ–ќƒќЋ∆»“≈Ћ№Ќќ—“№ ќЅў≈—“¬≈ЌЌќ√ќ —Ћ”∆≈Ќ»я »»—”—ј.

≈сли мы теперь посмотрим, как »исус насаждал ÷арство Ѕожие на земле, то мы увидим, что он, по словам ћатфе€ (4:23; 9:35), обходил всю √алилею, все города и селени€ ее, поуча€ в синагогах и благовеству€ о ÷арствии Ќебесном. ѕо сообщению Ћуки (23:5), люди, обвин€вшие »исуса в »ерусалиме, говорили ѕилату, что »исус "возмущает народ, уча по всей »удее", от √алилеи до »ерусалима. ≈вангелисты здесь, как и повсюду, утверждают, что »исус вел жизнь странствующего учител€. ѕравда, насто€щим местом жительства его был город  апернаум при море √алилейском, тот город, откуда вышли и все главные ученики его (ћф. 4:13; 8:5; 9:1; 11:23; Ћк. 4:23); однако он чаще всего странствовал по всей стране в сопровождении ближайших учеников и некоторых зажиточных женщин, которые пеклись о внешних нуждах всей общины (Ћк. 8:1-3; 23:49; ћф. 27:55; ћк. 15:40). ѕроповедовал он или по субботам в синагогах (ћф. 12:9; 13:54; ћк. 1:21; 3:1; 6:2; Ћк. 4:16, 31, 33; 6:6; 13:10;

»н. 6:59), или под открытым небом на горе (ћф. 5:1), или сид€ в лодке на озере (ћф. 13:1-2; ћк. 2:13; 3:7; 4:1; Ћк. 5:1), обраща€сь к более или менее многочисленной толпе народа, или он поучал народ во храме »ерусалимском и вел там споры с учеными книжниками (ћф. 21:23;

23:1-39; ћк. 11:27; 12:35-44; Ћк. 20:21-26; »н. 7:14; 8:20-59; 10:22- 23), или, наконец, по приглашению гостеприимных людей или друзей заходил в частные дома и вел поучительные беседы (ћф. 9:9; 26:6; Ћк. 5:27; 7:36; 10:38 - 42; 11:37; 14:1; »н. 2:1-2; 12:1). ¬ообще, подобно —ократу, »исус пользовалс€ вс€ким удобным случаем, чтобы разбрасывать повсюду семена своего учени€, рассчитыва€ на то, что где-нибудь они упадут на восприимчивую почву.

¬ целом по вопросу о внешней форме учительской де€тельности »исуса (о методе его учительства речь пойдет ниже) наши евангелисты почти совершенно сход€тс€ друг с другом, но относительно места его де€тельности показани€ трех первых евангелистов значительно разн€тс€ от показаний четвертого. ѕравда, обе стороны единогласно утверждают, что общественна€ де€тельность »исуса после крещени€, прин€того им в »удее от »оанна  рестител€, началась в √алилее и закончилась в »ерусалиме; но в промежутке между этими двум€ конечными моментами »исус, согласно четвертому евангелию, выступает большей частью не в тех местах, которые указаны в других евангели€х. ѕо свидетельству последних, »исус после крещени€, совершенного »оанном, вернулс€ в √алилею и до последнего отбыти€ в »ерусалим не выходил за пределы северной ѕалестины, обход€ здесь все селени€, лежащие к востоку и западу от √алилейского озера и у верховьев »ордана, где правили страной в качестве римских вассальных кн€зей сыновь€ »рода - јнтипа и ‘илипп, и не заход€ далее на юг - ни в —амарию, ни в »удею и »ерусалим, ни, вообще, в ту область, котора€ находилась под непосредственным управлением римл€н. ¬ этих пределах де€тельность »исуса сосредоточивалась по преимуществу в той области, котора€ лежала к западу от »ордана и “ивериадского озера, то есть в √алилее, и, по словам синоптиков, всего лишь три раза »исус отлучалс€ на короткое врем€ на восточный берег озера (ћф. 8:18; 9:1; 14:13-34; 15:39) и два раза - в северную часть страны, в окрестности  есарии ‘илипповой (ћф. 16:13) и финикийских городов “ира и —идона (ћф. 15:21-29). —тало быть, по сообщению трех первых евангелий, »исус не бывал в »удее и »ерусалиме перед тем своим праздничным путешествием, которое завершилось его казнью, а, по словам четвертого евангелиста, он и перед тем бывал четыре раза в »ерусалиме по случаю ѕасхи (2:13), другого, точно не указанного праздника (5:1), праздника кущей (7:2, 10) и обновлени€ храма (10:22), и в этот раз он, по-видимому, не покидал города и его окрестностей в промежутке между двум€ последними праздниками; кроме того, он посетил один раз ¬ифанию близ »ерусалима (11:17 и сл.), затем пробыл некоторое врем€ в земле »удейской (3:22) и, проход€ по —амарии (4:4), оставалс€ некоторое врем€ в каком-то городке близ пустыни »удейской (11:54).

ѕри этом первые три евангелиста, особенно ћатфей, при вс€ком отбытии »исуса из √алилеи после заточени€  рестител€ указывают, почему он отлучалс€ с места: в одном случае »исус переправилс€ через озеро, жела€ уклонитьс€ от стечени€ народа (ћф. 8:18); в другом случае - в страну “ирскую и —идонскую - вследствие того, что книжников смущало его учение (15:21). Ќапротив, »оанново евангелие нам посто€нно объ€сн€ет, почему »исус покидал »удею, направл€€сь в √алилею или ѕерею, причем оказываетс€, что в одном случае »исус хотел уйти от слухов, распускаемых его врагами (4:1-3), а в другом - уклон€лс€ от преследований и покушений (5:18; 6:1; 7:1; 10:39; 11:54). —ледовательно, обе стороны исход€т из противоположных представлений: первые три евангелиста предполагают, что »исусу вплоть до последнего отбыти€ в »ерусалим было предуказано действовать в √алилее, которую он лишь по особо важным причинам изредка покидал на короткое врем€, а »оанн, напротив, полагает, что »исус всегда предпочитал выступать в »ерусалиме и »удее и лишь из-за предосторожности ему приходилось изредка отлучатьс€ в отдаленные провинции.

Ќо лишь одно из этих противоречивых предположений может быть верным, и потому большинство современных богословов, разумеетс€, предпочитает верить »оанну и не довер€ть синоптикам. ќни рассуждают так: в галилейском предании, из которого черпали свои сведени€ первые евангелисты, в частности ћатфей, почти ничего не говорилось о предыдущих праздничных путешестви€х »исуса, а уцелевшие извести€ о них рано слились в сообщение о последнем и важнейшем его путешествии, таким образом, у синоптиков получились две сплошные, массовые группы сведений, галилейска€ и иерусалимска€, тогда как »оанн нам говорит, что это не так, что де€тельность »исуса в √алилее прерывалась посещени€ми »ерусалима и что речи и де€ни€ »исуса в »ерусалиме относ€тс€ к разным моментам его пребывани€ в этом месте; поэтому »оанново описание праздничных путешествий »исуса может служить своего рода регул€тором, при помощи которого доставленный прочими евангелистами материал можно распределить так, чтобы галилейские событи€ чередовались с иудейскими в св€зи с соответствующими передвижени€ми »исуса. ќднако спрашиваетс€: чем же нам руководитьс€ при таком распределении материала, если первые три евангелиста на всем прот€жении своих галилейских повествований нигде не говор€т об отбытии в »удею и если галилейские эпизоды, о которых повествует четвертый евангелист, прерыва€ свой рассказ об »удее, почти нигде не совпадают с первыми? ¬ этом случае открываетс€ простор дл€ произвола, и вс€ка€ попытка согласовать евангели€ в этом отношении может свестись лишь к совершенно необоснованным предположени€м.

ѕоэтому дерзнем поставить вопрос так: что исторически правдоподобнее то, что »исус, как говоритс€ в первых трех евангели€х, продолжительное врем€ действовал только в √алилее и пограничных с нею област€х и лишь под конец решилс€ сделать роковой шаг - отправитьс€ в »ерусалим и тем ускорить кризис и разв€зку, или то, что он, как сообщает »оанн, всегда выступал и в √алилее, и в »удее, и всюду, а в особенности в »ерусалиме, смущал своих противников, пока, наконец, его последнее пребывание в »ерусалиме не завершилось катастрофой?

ѕо этому случаю необходимо коснутьс€ вопроса о продолжительности общественного служени€ »исуса, как она вы€сн€етс€ из сообщений евангелистов. ѕр€мого указани€ на то, как долго действовал »исус публично, мы не находим ни в одном из евангелий. ¬ этом отношении первые три евангели€ совершенно дл€ нас непригодны, так как в них нигде не отмечаютс€ ни мес€цы, ни годы, а встречаютс€ лишь изредка такие указани€: "по прошествии дней шести", "через два дн€" (ћф. 17:1;

26:2), которые по своей неопределенности не могут служить точкой опоры. «ато в четвертом евангелии, по-видимому, даютс€ необходимые указани€; в отличие от других евангелий, в нем отмечаютс€ праздничные странстви€ »исуса, и те из них, которые совершались ежегодно, например пасхальные, могут служить указанием на то, сколько протекло времени от одного событи€ до другого (предполага€, что все путешестви€ перечислены без пропусков). ќт крещени€ »исуса »оанном, которое издавна считалось начальным моментом общественной де€тельности »исуса (ƒе€н. 1:22), до первого пасхального паломничества »исуса прошло, по свидетельству евангелиста, немного времени (1:29, 35, 43; 2:1, 12). Ќо второе путешествие, предприн€тое »исусом, вр€д ли было пасхальным, ибо в евангелии говоритс€ весьма неопределенно о каком-то "празднике »удейском" (5:1), стало быть, это событие нам не может служить точкой опоры. ƒалее евангелист упоминает, что ко времени насыщени€ народа приближалс€ праздник ѕасхи (6:4), но ничего не говорит о том, ходил ли »исус в этот раз в »ерусалим. «атем до роковой предсмертной ѕасхи ни о каких праздниках более не говорит (11:55; 12:1; 13:1), а потому выходит, что общественное служение »исуса продолжалось по меньшей мере два года, в тот короткий промежуток времени, который протек от крещени€ до первой ѕасхи. ћы говорим "по меньшей мере", ибо по староцерковному воззрению под "»удейским праздником" (5:1) следовало разуметь праздник ѕасхи, и таким образом получалось, что служение »исуса продолжалось три года. Ќо мы не знаем, все ли пасхальные праздники перечислил евангелист, и не умолчал ли он о тех, к которым »исус в »ерусалим не ходил. Ќеверно рассуждают и те, которые наход€т, что, в противоположность хронологии »оанна, можно по первым трем евангели€м определить, что де€тельность »исуса продолжалась лишь один год. ќ прежних пасхальных путешестви€х »исуса евангелисты умолчали, быть может, потому, что они сами только после первого паломничества »исуса в »ерусалим стали обращать внимание на этот город; а что »исус далеко не во все пасхальные праздники бывал в »ерусалиме, это признает сам »оанн, который говорит, что »исус оставалс€ в √алилее во врем€ одного пасхального праздника (6:4; 1:17, 51; 7:1). ѕоэтому мы можем утверждать, что первые три евангели€ не дают возможности установить продолжительность общественного служени€ »исуса, что, исход€ из синоптических евангелий, можно предполагать, что он действовал либо один год, либо много лет и что, во вс€ком случае, только в последний год служени€ он ходил в »ерусалим на праздник ѕасхи.

ѕредположение о том, что де€тельность »исуса продолжалась только один год, высказывалось многими древнейшими отцами церкви и еретиками, которые ссылались на одно лишь изречение пророка »саии о "лете √осподнем благопри€тном" (»с. 61:2), которое, по словам Ћуки (4:18), »исус сам относил к себе и которое по двойному недоразумению было пон€то в строго буквальном смысле, как указание на продолжительность его де€тельности. ќднако на подобном же недоразумении покоитс€ и противоположное мнение многих иных отцов церкви, а именно что »исус крещен был »оанном на тридцатом, а расп€т был на п€тидес€том году жизни. ƒело в том, что, по словам »оанна (8:57), иудеи однажды заметили »исусу: "“ебе нет еще п€тидес€ти лет,- и “ы видел јвраама?" Ќо смысл этого замечани€, конечно, только тот, что »исус еще не достиг преклонного возраста. ќпредел€€ максимум продолжительности общественной де€тельности »исуса, мы должны исходить из того, что »исус был казнен при прокураторе ѕонтии ѕилате (что подтверждают также и писатели-€зычники) (“ацит. јнналы. XV 44). ѕрин€в в 25 году нашего летосчислени€ должность в »удее, ѕилат был в 36 году послан Ћуцием ¬ителлием в –им, чтобы оправдатьс€ по обвинени€м, возведенным на него евре€ми, и оттуда в »удею он уже не вернулс€. —ледовательно, позднее означенного 36 года казнь »исуса не могла состо€тьс€. —тало быть, если мы примем хронологическую дату Ћуки (3:1-2): "в п€тнадцатый же год правлени€ “ибери€ кесар€... был глагол Ѕожий к »оанну... в пустыне",- котора€, собственно, относитс€ к моменту выступлени€  рестител€, и предположим, что этой датой определ€етс€ момент крещени€ и начало публичного выступлени€ »исуса, тогда окажетс€, что крещение могло последовать на п€тнадцатый год правлени€ “ибери€, то есть в 29 году христианского летосчислени€, и что период в семь лет, протекший с этого момента до отъезда ѕилата из »удеи, представл€ет максимальный срок де€тельности »исуса. Ќо, разумеетс€, при неполной достоверности хронологической даты Ћуки это наше исчисление тоже весьма шатко.

–еша€ вопрос, кто правильнее указал число праздничных путешествий »исуса - синоптики или »оанн, нам нужно было сначала коснутьс€ вышеуказанных вопросов по следующему соображению: если бы мы допустили, что »исус за все врем€ своего общественного служени€ совершил только одно пасхальное путешествие, то должны были бы предположить, что вс€ де€тельность »исуса продолжалась не более одного года, но очевидна€ неправдоподобность этого последнего предположени€ отразилась бы неблагопри€тно также и на первом, и мы предпочли бы указание четвертого евангели€ относительно праздничных путешествии »исуса; и надо полагать, что и »оанн именно по этим соображени€м отдал предпочтение историческим рассказам четвертого евангелиста. Ќо если нам ничто не мешает считать, что общественное служение продолжалось несколько лет, хот€ бы мы и соглашались в этом отношении с первыми трем€ евангели€ми, тогда по вопросу о числе путешествий приходитс€ лишь решать, чье сообщение правдоподобнее - синоптиков или »оанна.

¬ пользу последнего привод€т обычно довод, что вс€кий благочестивый галиле€нин, веро€тно, считал своим долгом посещать »ерусалим, по крайней мере, во все пасхальные праздники. Ќо это соображение нельз€ ничем подтвердить дл€ того времени, да и сам »оанн, как замечено выше, этого совсем не предполагает. — другой стороны, этот довод, как было показано, отпадает сам собой, если удастс€ доказать, что »исус не был традиционно-благочестивым галиле€нином. Ќаконец, неверно утверждение возлюбивших »оанна теологов, будто первые три евангелиста сами свидетельствуют в пользу »оанна, повеству€ о таких обсто€тельствах и речах »исуса, которые необходимо предполагают неоднократное посещение им »удеи и »ерусалима. √овор€т, что знакомство »исуса с »осифом јримафейским будет непон€тно, если мы не допустим, что »исус ранее посещал означенные места. Ќо »исус мог познакомитьс€ с ним при последнем посещении »ерусалима, если не считать родиной »осифа галилейское селение јримафею. ќ ћарии и ћарфе мы знаем со слов Ћуки (10:38) лишь то, что селение, в котором они жили, лежало на пути из обычной галилейской резиденции »исуса в »удею, то есть, веро€тно, в √алилее или ѕерее. »оанн утверждает, что это селение называлось ¬ифанией и находилось близ »ерусалима, но достоверность показаний »оанна здесь именно и требуетс€ доказать. ≈динственным серьезным аргументом против повествовани€ синоптиков €вл€етс€ изречение »исуса (ћф. 23:37; Ћк. 13:34): "»ерусалим! »ерусалим! избивающий пророков и камн€ми побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел я собрать детей твоих, как птица птенцов своих под крыль€, и вы не захотели!"

¬опреки свидетельству Ћуки, слов этих »исус не мог сказать, отправл€€сь в »ерусалим, если ни разу еще не видал этого города за все врем€ своей публичной де€тельности. Ќо и в самом »ерусалиме »исус не мог указывать на то, что он много раз пыталс€ тщетно привлечь к себе его жителей, если он успел побывать в »ерусалиме один только раз и пробыть в нем несколько дней. » так приходитс€ отбросить вс€кие ухищрени€ и признать, что если это - подлинные слова »исуса, то, стало быть, он гораздо чаще бывал в »ерусалиме и действовал там в течение более продолжительного времени, чем это можно заключить по синоптическим рассказам. Ќо слова эти не принадлежат »исусу. ћатфей, приписавший их »исусу, сообщает также и другое изречение. "ѕосему, вот, я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; и вы иных убьете и распнете... да придет на вас вс€ кровь праведна€, пролита€ на земле, от крови јвел€ праведного и до крови «ахарии..." и так далее (23:34-35). ¬ обоих изречени€х говоритс€ об ист€зании евре€ми посланников Ѕожиих, и потому возможно, что вначале они действительно составл€ли одну речь. Ћука же своеобразно раздел€ет их, причем последнему изречению »исуса предпосылает следующие слова: "потому и премудрость Ѕожи€ сказала: пошлю к ним пророков" и так далее (11:49). Ќо, во-первых, это добавление представл€етс€ первичным именно ввиду его странного характера, что, веро€тно, и побудило ћатфе€ опустить его; и, во-вторых, ввиду родства обоих изречений мы можем предположить, что и воззвание к »ерусалиму, которое ћатфей сочетал с этим изречением, есть составна€ часть речи премудрости Ѕожией. ѕод премудростью же Ѕожией ни »исус не мог подразумевать себ€, ни евангелист - »исуса, так как такого обозначени€ и самоцитировани€ »исуса вообще в евангели€х не встречаем. Ќельз€ под премудростью Ѕожией разуметь и вдохновительницу —в€щенного ѕисани€ ¬етхого завета, так как в ¬етхом завете не имеетс€ соответствующих изречений. ѕоэтому необходимо допустить, что здесь идет речь об особом сочинении, причем один евангелист утверждает, что »исус привел из него цитату с указанием источника, а другой за€вл€ет, что цитированные слова представл€ют собственное изречение »исуса. ¬озможно, это сочинение было написано каким-нибудь христианином в эпоху разрушени€ »ерусалима и имело целью от лица премудрости Ѕожией указать евре€м на их проступки против посланников Ѕожиих всех времен, начина€ с јвел€ и конча€ «ахарией, сыном ¬арахии, которого зилоты умертвили в храме (Ћк. 11:51). Ќечто подобное замышл€л также и —тефан в своей речи (ƒе€н. гл. 7). Ќаконец, в устах олицетворенной премудрости Ѕожией слова: "€ посылаю к вам книжников", имеют больше смысла, чем в устах »исуса.

≈сли, следовательно, неверно утверждение, что и в первых трех евангели€х встречаютс€ места, которые пон€тны лишь при условии частого посещени€ »исусом »ерусалима, то, с другой стороны, против четвертого евангели€ можно возразить, что из его рассказа нельз€ пон€ть, почему первое пребывание »исуса в »ерусалиме не стало и последним. ѕо сообщению синоптиков, фарисеи уже тогда, когда »исус исцелил в субботу сухорукого, "имели совещание против Ќего, как бы погубить ≈го" (ћф. 12:14); а после тех резких обличений, которым они подверглись с его стороны в споре об омовении рук, они "подыскивались под Ќего, стара€сь уловить что-нибудь из уст ≈го, чтобы обвинить ≈го" (Ћк. 11:54). ¬се это, веро€тно, происходило уже давно, и нам не трудно пон€ть, почему фарисе€м не удавалось привести в исполнение свои замыслы тогда: в √алилее парти€ иерархов не была настолько сильна, чтобы вырвать из среды последователей любимого народом человека;

но как только он очутилс€ у них в руках в »ерусалиме, они тотчас и беспреп€тственно приступили к делу. Ќо у »оанна дело представлено иначе: »исус уже с самого начала и неоднократно дерзает забиратьс€ в эту львиную пещеру и там ведет себ€ так, что остаетс€ только удивл€тьс€, как он успевал выйти оттуда целым и невредимым. ”же при первом своем посещении »ерусалима он изгон€ет из храма покупателей и продавцов, и при этом, по словам »оанна, позвол€ет себе насильственные действи€ и резкости, о которых ничего не сообщают нам синоптики (о том, что »исус пустил в дело бич, сообщает только »оанн), хот€ в данном случае его не поддерживала масса приверженцев-энтузиастов, так как этому первому пребыванию »исуса в столице не предшествовал такой торжественный въезд и прием, каким ознаменовалось его последнее посещение. ”же и тут приходитс€ дивитьс€, что это дело окончилось благополучно, тем более что и речь о разрушении и восстановлении храма, которую »исус, по сообщению »оанна, сказал тогда же, не могла не вызвать большой смуты. ¬о врем€ второго пребывани€ »исуса в столице по случаю неназванного праздника совершенное в субботу исцеление больного возбуждает в иуде€х желание умертвить его, а речь, в которой он, видимо, приравнивал себ€ Ѕогу, еще более утверждает их в этом решении (5:16, 18; 7:1, 19). ¬ следующий затем праздник кущей они оп€ть неоднократно пытаютс€ схватить его за подобные речи и даже посылают с этой целью служителей (7:30, 32, 44). ≈сли мы спрашиваем:

да почему же они этого не исполнили, хот€ ничто им не мешало тут, в столице? почему служители не выполнили данного им приказа? - то на такой вопрос евангелист дает один ответ: потому что еще не пришел час его (7:30; 8:20). “очно так же и в другом случае, когда враги »исуса уже подн€ли камни на него, евангелист замечает, что "»исус скрылс€ и вышел из храма, пройд€ посреди их" (8:59; 10:39; 12:36). »ными словами, евангелист ссылаетс€ на чудо; и действительно, в момент, когда конфликт достиг уже такой остроты, а положение вещей было так благопри€тно дл€ врагов »исуса, только чудо могло отсрочить катастрофу. ѕри этом обнаруживаетс€ еще одно противоречие: евангелист за€вл€ет, что промежуток времени, протекший между праздниками, »исус прожил вне »удеи, или, по крайней мере, вне столицы, чтобы уклонитьс€ от покушений своих тамошних врагов (4:1-3; 7:1; 11:54). Ќо он ведь мог спокойно оставатьс€ в »ерусалиме, если "еще не пришел час ≈го" и если он умел чудесным образом скрыватьс€ из глаз своих врагов.

—воими сообщени€ми о прежних посещени€х »исусом »ерусалима четвертый евангелист преждевременно обострил дело, и потому ему впоследствии приходитс€ слишком замедл€ть ход событий, а так как благодар€ этому нарушилось естественное развитие событий, то евангелисту пришлось доводить дело до конца искусственным введением эпизода о воскрешении Ћазар€. ”преждать событи€, вообще, присуще этому евангелисту. ” него все происходит не естественным образом, все уже предсуществовало. ѕо словам остальных евангелистов, потребовалось продолжительное врем€ и целый р€д событий, прежде чем способнейший из апостолов признал в »исусе ћессию; а по словам четвертого евангелиста, брат его јндрей сообразил это тотчас (1:40-42), хот€, с точки зрени€ »оанна, сообразил он неправильно. ѕо словам того же евангелиста, »исус уже при первой встрече с —имоном-ѕетром называет его " амнем" (1:42), что, согласно первым евангелистам, произошло гораздо позднее. ќ своем расп€тии и воскресении »исус в четвертом евангелии предвозвещает уже при первом праздничном своем приходе в »ерусалим (2:19; 3:14) и уже с самого начала знает, кто его предаст (6:70-71). »так, четвертый евангелист любит выставл€ть на первый план и преждевременно рассказывать все то, что служит к прославлению »исуса, поэтому он и поспешил вывести »исуса из галилейского захолусть€ на подобающую ему широкую арену де€тельности - в столичный город, чтобы он там просвещал всех светом своего духа, про€вил свое высокое достоинство и на деле показал не только мужество, но и божественную силу (хот€, впрочем, эти два свойства друг друга исключают). Ќо главное, из основной идеи четвертого евангели€, задавшегос€ целью противопоставить иудейское неверие, или принцип тьмы, воплощенному в »исусе принципу жизни и света, само собою вытекало, что и борьбе между обоими принципами с самого начала надлежало разыгратьс€ в главном центре и резиденции иудаизма, в »ерусалиме.

Ќо отрешимс€ на минуту от нашего предположени€, что сообщение »оанна о многократных праздничных паломничествах »исуса вытекает из догматической конструкции его евангели€, и предположим, что он лишь ускор€ет наступление конфликтов, что »исус действительно бывал много раз в »ерусалиме до своего последнего посещени€, но выступал тогда так осторожно и тактично, что его жизни еще не угрожала серьезна€ опасность. ќднако и в этом случае повествование »оанна не представл€етс€ правдоподобным. »уде€, и в особенности ее столица, €вл€лась средоточием и твердыней всего того, против чего хотел боротьс€ »исус. “ам фарисейска€ парти€ господствовала над легко фанатизирующейс€ массой населени€; там прочно утвердилс€ весь внешний культ религии с его пристрастием к жертвоприношени€м и очищени€м благодар€ старани€м многочисленного духовенства, совершавшего в великолепном храме свои торжественные богослужени€. ¬ступить здесь в борьбу с этим фарисейским направлением »исус, конечно, мог отважитьс€ лишь тогда, когда успел приобрести сторонников и авторитет продолжительной де€тельностью в таких местах, где фарисейство еще не было господствующим направлением и где к его учению народ относилс€ восприимчивее,- словом, тогда, когда успел ближе узнать народ с его классами и различной восприимчивостью к глубокой религиозности и выработать собственный план действий на основе данных отношений. “акой продолжительной де€тельностью в √алилее »исус успел, веро€тно, возбудить сочувствие в широких кругах населени€ и обрести тесный кружок преданных учеников; но раз он решил расширить свою де€тельность и, не довольству€сь созданием новой замкнутой в себе секты, преобразовать всю религиозную систему своего народа, то должен был отважитьс€ и на решительное и открытое выступление в столице. “о, что это выступление даже при надлежащей подготовленности провинции окончитс€ неблагополучно, »исус мог €сно предвидеть сам, зна€ по собственному опыту, как велика закоснелость иерархической партии, как неразвита и тупа масса населени€ и как ненадежен минутный энтузиазм даже восприимчивых слоев народа. Ќо дело само толкало его вперед; остановитьс€ - значило собственноручно погубить все то, что раньше удалось совершить, и в то же врем€, дела€ последний роковой шаг, »исус, даже и при неблагопри€тном исходе его, мог рассчитывать на то, что его мученическа€ смерть во им€ великой идеи даст, как всегда, огромной важности плоды.

 

41. ƒ»ƒј “»„≈— »… ћ≈“ќƒ »»—”—ј.

¬ той де€тельности, которую развернул »исус на выше очерченной арене, учительство стоит на первом плане, и так как мы уже успели развить основные черты его религиозной системы и вскрыть основное содержание его учени€, теперь обратимс€ к форме, и прежде всего методу учительства »исуса; при этом в дополнение к вышеизложенному мы обнаружим некоторые частности, характеризующие содержание учени€.

ќ том, что »исус в роли учител€ оказывал огромное и глубокое вли€ние на впечатлительных людей, свидетельствуют не только евангели€ (ћф. 7:28; ћк. 1:22; Ћк. 7:29; »н. 6:68-69), но также исторический успех. ќтветом на вопрос о причине такого успеха и вли€ни€ могут служить слова ёстина ћученика в его первой "јпологии »исуса" (I14):

"–ечи его были кратки и убедительны, ибо он не был софистом, и слово его отражало в себе силу Ѕожию". ¬ этом отзыве, с одной стороны, €рко отмечена глубина религиозности, которой согреты были его речи, а с другой - подчеркнута естественна€ простота их формы. "ќн не был софистом",- говорит учитель церкви, получивший греческое образование; а еврей сказал бы, что он не был раввином, не говорил как книжник (ћф. 7:29). ќн не придумывал искусственной аргументации, а говорил метко и доказательно. ѕоэтому в евангели€х мы находим богатое собрание сентенций и изречений, которые, помимо своего религиозного значени€, представл€ют большую ценность по тому €сному уму и пр€модушию, которыми они отмечены. ¬оздайте кесарево - кесарю, а Ѕожье - Ѕогу; никто к ветхой одежде не приставл€ет заплат из новой небеленой ткани и не вливает вина молодого в ветхие мехи; не здоровым нужен врач, а больным; если тво€ рука или нога соблазн€ет теб€, отсеки ее и брось от себ€; вынь прежде бревно из твоего собственного глаза, а потом уж постарайс€ вынуть сучок из глаза ближнего твоего; не до семи раз должен ты прощать согрешившему брату, а до седмижды семидес€ти раз,- все это незабываемые изречени€, в которых выражены неоспоримые истины в крайне сжатой и общепон€тной форме.

“акие мудрые изречени€ »исус в большинстве случаев высказывал по случайным поводам. “ак, например, изречение о динарии вызвано лукавым вопросом фарисе€, изречение о враче - недовольством фарисеев, которых смущали его сношени€ с мытар€ми. — другой стороны, изречени€ о сучке и бревне и о соблазн€ющей руке привод€тс€ в составе длинной речи (ћф. 5:30; 7:3), и в евангели€х сохранились многие такие речи, произнесенные »исусом в назидание широкому или тесному кругу слушателей. Ќапример, Ќагорна€ проповедь имела целью разъ€снить основы религиозно-нравственной де€тельности »исуса более широким кругам его последователей. “ак называема€ напутственна€ речь €вл€етс€ наказом, которым 12 апостолов должны были руководствоватьс€ в своей евангельской проповеди; в большой антифарисейской речи содержитс€ полемическа€ отповедь »исуса сторонникам фарисейства и так далее “аких подробных речей особенно много приведено в ≈вангелии от ћатфе€, и теперь можно уже считать доказанным, что этот евангелист нередко чисто внешним образом св€зывал воедино изречени€, которые высказаны были »исусом по различным поводам (как, например, в Ќагорной проповеди (ћф. 6:19), и что даже после смерти »исуса составлены были в его духе и приписаны ему изречени€, св€занные с более поздними обсто€тельствами. ¬се эти речи, в той мере, в какой они подлинны, отличаютс€ вполне естественным, хот€ и не всегда строго логическим развитием мыслей; в них, как и в кратких изречени€х, слог и способ выражений отмечены печатью простоты, цельности и нагл€дности; примеры бытовые, очерки природы всегда удачно подобраны и нередко дышат истинной поэзией.

≈ще более поэтический элемент преобладает в притчах, в которые »исус охотно облекал свои идеи, чтобы привлечь народ картинностью речи и изощрить силу разумени€ и мышлени€ в наиболее восприимчивых слушател€х, которым он подробнее разъ€сн€л смысл своих притчей. ћнение о том, что »исус, напротив, избрал эту форму дл€ того, чтобы скрыть от народа тайну ÷арства Ќебесного и тем привести в исполнение пророчество »саии (6:9) (ћф. 13:10-15), происходит только от какой-то ипохондрической установки евангелиста, бывшего свидетелем невосприимчивости еврейского народа в целом к учению »исуса. ѕритча (аполог) €вл€етс€ весьма обычной на востоке формой изложени€, котора€ нередко встречаетс€ и в ¬етхом завете и, по-видимому, была весьма попул€рна в те времена. ѕритчей пользуютс€ не только евангели€, но и талмуд, а »осиф ‘лавий сообщает, что император “иберий пыталс€ посредством притчи защитить себ€ от нареканий за то, что редко мен€л чинов управлени€ в провинци€х (»осиф ‘лавий. »удейские древности. XVIII 6,5).

ћатфей в главе 13 своего евангели€ сгруппировал семь притчей, которые не все приведены у двух других синоптиков; они, наверно, не все были произнесены в один раз, но, подобно Ќагорной проповеди, без сомнени€, €вл€ютс€ наиболее аутентичными из всех дошедших до нас изречений »исуса. ѕерва€ притча, о се€теле, имеюща€с€ во всех синоптических евангели€х, особенно выдел€етс€ своей самобытностью; с одной стороны, в ней сказалс€ собственный житейский опыт »исуса, приобретенный на учительском поприще, а с другой стороны, в ней нагл€дно изображено первичное моральное €вление - различна€ степень восприимчивости людей к духовному воздействию. ѕодлинность второй притчи - о плевелах, и седьмой - о неводе, имеющихс€ только у ћатфе€, весьма сомнительна; они исход€т из эмпирического вывода, что нечистые элементы в насто€щем еще невозможно устранить ни из человеческого общества, ни даже из общины христиан, а это, в свою очередь, указывает на то, что притчи эти по€вились в сравнительно поздний период существовани€ общины, хот€ сходство эпитета "враг - человек", которым обозначен се€тель плевелов и которым эбиониты обозначали апостола ѕавла, €вл€етс€, по-видимому, совпадением случайным. ¬ третьей и четвертой притчах, о горчичном зерне и о закваске, проступает постепенный рост нового религиозного принципа, причем перва€ подчеркивает контраст между скромным началом и огромным конечным успехом этого принципа, а последн€€ нагл€дно изображает силу принципа, проникающего во все поры и отношени€ человечества. Ќаконец, последние две притчи, о кладе в поле и о жемчужине, отмечают огромную ценность ново€вленного ÷арстви€ Ќебесного и представл€ют собой лишь образное развитие изречени€ (ћф. 6:33): "»щите же прежде ÷арства Ѕожи€ и правды ≈го, и это все приложитс€ вам". ќдновременно они напоминают место из  ниги ѕритчей —оломоновых (3:14-15): "ѕотому что приобретение ее (мудрости.- –ед.) лучше приобретени€ серебра, и прибыли от нее больше, чем от золота. ќна дороже драгоценных камней... и ничто из желаемого тобою не сравнитс€ с нею!" –авным образом и отдельно приведенную притчу о царе, рассчитывающемс€ со своими слугами (ћф. 18:23-35), можно прин€ть за простой комментарий к п€тому прошению в молитве "ќтче наш" (ћф. 6:12).

¬ группе притчей, собранных ћатфеем в 13 главе, говоритс€, главным образом, о развитии ÷арстви€ Ѕожи€, о том, как незаметно оно насаждаетс€ в человечестве, как неодинаково оно воспринимаетс€ людьми как оно тормозитс€ и оскверн€етс€ примесью нечистых элементов и как при всем том оно неудержимо развиваетс€ и совершенствуетс€, €вл€€сь высшей наградой дл€ приобщившихс€ и стрем€щихс€ к нему людей. Ќаоборот, в другой группе, о походах »исуса в »ерусалим и пребывании его там, ÷арствие Ѕожие изображаетс€ по преимуществу со стороны его завершени€ и конечной формы и со стороны той участи, котора€ ожидает людей соответственно их отношени€ к нему. «десь говоритс€ о несходстве и контрасте между различными классами иудейского народа, о лицемерии и самодовольстве закоснелых фарисеев и книжников, с одной стороны, и, с другой стороны, о деморализации народной массы, котора€, однако, сознает свое падение и вследствие того подает еще надежды на исправление, подобно мытар€м, которых так ненавидели и презирали все за их служение римл€нам и маммоне. ќднако в этих притчах речь идет уже не об одном народе иудейском, а также о €зычниках, которых притчи обещают призвать вместо иудеев в ÷арствие Ѕожие, причем нередко первое (классовое) противоположение замен€етс€ вторым (национальным), хот€ бы в редакции евангелистов. “ак притча о рабах и талантах у ћатфе€ (25:14-30) в чистом виде говорит лишь об использовании даров (талантов), Ѕогом данных человеку; но по позднейшей редакции у Ћуки (19:12-27) в притче этой говоритс€ уже не о талантах, а о минах, и высказываетс€ мысль, что граждане, не признавшие царем √оспода, будут за это окончательно истреблены, то есть что и иудеев, не признавших »исуса, постигнет в наказание за это национальное бедствие. (215) “очно так же притчу о двух сыновь€х (ћф. 21:28-32), в которой один обещает слушатьс€ отца и не исполн€ет обещани€, а другой поступает обратно, сам »исус, по словам ћатфе€, истолковал (ст. 32) в смысле намека на первосв€щенников и старейшин, с одной стороны, и мытарей с блудницами - с другой; между тем в аналогичной притче о блудном сыне у Ћуки (15:11-32) содержитс€ вполне очевидный намек на взаимоотношени€ евреев и €зычников. ¬ приведенной лишь ћатфеем притче о виноградар€х, разновременно призванных, но получивших одинаковую плату за работу (20:1-16), очевидно, разумеютс€ иудеи и христиане из €зычников и говоритс€ о неправомерности прит€заний первых, тогда как две другие притчи, о брачном пире цар€ (ћф. 22:1-14; Ћк. 14:16-24) и о м€тежных виноградар€х (ћф. 21:33-41; ћк. 12:1-9; Ћк. 20:9-16), €вно угрожают совершенным исключением и наказанием жестоковыйному народу иудейскому. «амечательно при этом следующее обсто€тельство: вышеупом€нута€ притча о талантах изложена у ћатфе€ в первоначальном самобытном виде, а у Ћуки переработана в антиеврейском духе, но притча о царском пире изложена обоими евангелистами иначе: у Ћуки сказано, что некий (простой) человек сделал большой ужин и звал многих и что званые (то есть иудеи, и в частности, высокомерные иерархи) просто не прин€ли приглашени€, за что и были так же просто отстранены от пира и заменены не только нищими и калеками (то есть, быть может, мытар€ми и им подобными людьми), но также людьми, призванными с дорог и изгородей (то есть €зычниками); наоборот, у ћатфе€ лицо, устроившее пир, - царь с €сно выраженным мессианским обликом, и он устраивает брачный пир дл€ своего сына; мало того, из притчи о м€тежных виноградар€х, ранее рассказанной евангелистом, им вз€та нова€, притом ƒовольно странна€ черта - указание на то, что гости званые не только отвергли приглашение, но даже стали мучить и избивать рабов, €вившихс€ их приглашать, и что за это царь послал свое войско истребить их и сжечь их город. „ерта эта, очевидно, по€вилась в притче впоследствии, после разрушени€ »ерусалима. ” ћатфе€ странным представл€етс€ еще и то, что нищие и калеки, паче ча€ни€, €вились на пир одетыми в брачную одежду; но эта оговорка, веро€тно, сделана была дл€ успокоени€ христиан из иудеев, если под брачной одеждой будем разуметь обр€д обрезани€ или крещени€, соблюдением которого обусловливалось прин€тие в общину новообращенных €зычников (прозелитов).

ћногие из этих позднейших притчей ћатфе€, из которых у ћарка встречаетс€ лишь притча о виноградар€х, а у Ћуки, кроме того, притча о пире и о минах, и к которым можно еще причислить притчу о верных рабах (ћф. 24:14-30; Ћк. 12:42-48) и о дес€ти девах (ћф. 25:1 и сл.),- подвергались впоследствии разным переделкам со стороны других авторов и, вообще, навод€т на мысль, что они не подлинные изречени€ »исуса, а отражение идей и взгл€дов первичной общины христиан. ¬ притче о дес€ти девах рельефно отразились ожидани€ скорого пришестви€ ’риста, которым жило христианство в течение целого столети€ после смерти »исуса; притча о м€тежных виноградар€х, в параллель к знаменитой притче »саии (гл. 5), обличает иудеев в тех же грехах и преступлени€х, о которых говор€т ћатфей (23:34-39) и Ћука (11:49- 51; 13:34-35), опира€сь, как мы показали, на одно христианское сочинение времен разрушени€ »ерусалима; в притче о царском пире, по крайней мере, в передаче ћатфе€, содержитс€ указание на совершившиес€ факты позднейшей эпохи.

“ретью группу составл€ют притчи, которые характерны дл€ ≈вангели€ от Ћуки и которые, в свою очередь, распадаютс€ на две несходные подгруппы. ”же другими авторами было указано на то, что в притчах 16-й и 18-й глав ≈вангели€ от Ћуки преобладают эпитеты "неверный", "неправедный" по отношению к домоправителю (16:8), богатству (16:9) и судье (18:6) и что эти эпитеты, как и выражение "управитель, судь€ неправедности", навод€т на мысль о наличии какого-то общего источника. ѕритом в обоих последних притчах, а также в притче о богатом землевладельце (12:16-21) обращает на себ€ внимание та особенность, что поворотным пунктом в рассказе €вл€етс€ вс€кий раз однообразно сформулированный монолог: "и он рассуждал сам с собою",- говоритс€ о человеке, не знающем, что делать с собранными плодами; о неправедном управителе говоритс€: "он сказал сам в себе"; равно и о неправедном судье говоритс€: "после сказал сам в себе". ƒаже начальные и притом весьма своеобразные слова этих монологов совпадают в притче о богатом землевладельце и о неправедном управителе: землевладелец говорит: "что мне делать? - вот что € сделаю"; а управитель говорит: "что мне делать? - знаю, что сделать". — другой стороны, бросаетс€ в глаза и общность оборотов речи в монологе неправедного судьи и в характеристике нерадивого друга из соответствующей притчи той же группы (11:5-8).

¬се эти общие признаки указывают на происхождение от единого еврейско-христианского и даже чисто эбионитского источника. ¬ притче о неправедном управителе земное благо €вл€етс€ неправедным уже само по себе. ¬ притче о нерадивом друге и неправедном судье подчеркиваетс€ действенность молитвы, что соответствует учению эбионитов. ѕравда, »исус сам уважал бедность и молитву, но мы не решаемс€ притчи эти приписать »исусу, потому что эта иде€ выражена в них слишком односторонне и, кроме того, потому, что их содержание не соответствует выводимому из них нравоучению, чего не замечаетс€ в притчах »исуса, сообщенных в 13-й главе ≈вангели€ от ћатфе€. ќказываетс€, что и нерадивый друг, и неправедный судь€, который уступает просьбе лишь вследствие назойливости и надоедливости просител€, это - сам Ѕог, а неправедный управитель получает одобрение за растрату; котора€, хот€ и состоит в благом употреблении неправедно приобретенного богатства, но в самой притче квалифицируетс€ как хищение. “акого рода недосмотры, как мы отметили, не встречаютс€ в притчах, которые можно приписать самому »исусу и в которых не находим мы и таких чисто еврейских оборотов речи, как "что мне делать? - вот что € сделаю". Ёту группу характерных и своеобразных притчей автор третьего евангели€, вообще стремившийс€ к примирению противоречий, без сомнени€, заимствовал из какого-нибудь эбионитского источника, чтобы в своем евангелии дать место также и крайне правому из господствовавших в тогдашней церкви направлений.

ѕо содержанию и форме гораздо ближе к духу и манере »исуса друга€ группа притчей у Ћуки, например притча о фарисее и мытаре (18:9-14), о милосердом самар€нине (10:30-37) и о блудном сыне (15:11-32). ¬ двух последних уже сказываетс€ своего рода паулинизм, поскольку примерно-нравственный самар€нин, выведенный в притче, может быть причислен к €зычникам, самодовольный старший сын в последней притче €вл€етс€ прообразом позднейшего иудаистского христианства, а пока€нный младший сын - прообразом обращающихс€ к христианству €зычников. Ќо вполне возможно, что и сам евангелист так именно думал и эти свои думы изложил в означенных притчах, которые в существенном столь родственны духу самого »исуса, что можно допустить, что они были рассказаны им. —реднее место между означенными двум€ группами притчей, сообщаемых Ћукой, занимает притча о богаче и бедном Ћазаре (16:19-31): в ней антииудаистский вывод сделан из эбионитской основной идеи, котора€, по-видимому, заимствована из иудео-христианского источника, тогда как вывод добавлен евангелистом от себ€.

Ќравоучительные изречени€ »исуса, по словам евангелистов, часто вызывались различными вопросами,- то спрашивали ученики его: " то больше в ÷арстве Ќебесном?" (ћф. 18:1), то спрашивал ѕетр, сколько раз прощать согрешившему брату (18:21), то вопрошали ученики  рестител€: "ѕочему мы и фарисеи постимс€ много, а “вои ученики не пост€тс€?" (9:14), то допытывались книжники и фарисеи: "«ачем ученики “вои преступают предание старцев? ибо не умывают рук своих, когда ед€т хлеб" (15:2). –авным образом у первых трех евангелистов к концу жизнеописани€ »исуса приведен целый р€д вопросов, которые задавали ему враги с целью унизить его в глазах народа, если бы он не сумел на них ответить или исторгнуть ответ, который можно было бы истолковать ему во вред. “ак, при его отбытии из √алилеи фарисеи, по словам ћатфе€, задают ему вопрос о брачном разводе (19:3); затем, когда »исус прибыл в »ерусалим и на следующий день €вилс€ в храм, к нему приступили первосв€щенники и народные старейшины с вопросом о его полномочи€х и власти, на что он ответил им смутившим их встречным вопросом о власти и полномочи€х »оанна  рестител€ (21:23-25). ѕосле этого »исус рассказал несколько притчей, а затем там же ему задали три вопроса его враги, на которые последовал с его стороны встречный вопрос, заставивший врагов его отстать (ћф. 22:15-46; ћк. 12:13-37;

Ћк. 20:20-44). ќтветы »исуса на означенные вопросы свод€тс€ отчасти к тем кратким незабываемым изречени€м, которые, как мы уже сказали, составл€ют главную основу всех его речей и которых мы здесь оп€ть коснулись потому, что в одном из этих ответов »исус €вл€етс€ толкователем —в€щенного ѕитани€. ј именно когда саддукеи сослались на случай, возможный по иудейским законам о браке, чтобы осме€ть учение о воскресении, прин€тое также »исусом, он сначала подрывает их казуистику идейным освещением учени€ о воскресении, а затем пытаетс€ и сам доказать правильность этого учени€, а также учени€ о бессмертии, ссылкой на изречени€ из книг ћоисе€. Ѕог называет себ€ там "Ѕогом јвраама, »саака и »акова", но Ѕог не есть Ѕог мертвых, а живых;

отсюда следует, что и означенные мужи живы (ћф. 22:31-32). ѕодобные рассказы об »исусе так живо напоминают разные сказани€ о раввинах из “алмуда, что многие уже предполагали, не были ли хот€ бы некоторые из этих рассказов просто выдуманы иудео-христианами, чтобы показать, что в умении вести диспут »исус ничуть не уступает иудейским знаменитост€м. ѕри этом многие готовы были поступитьс€ вьппеизложенным аргументом против саддукеев, так как едва ли многие усмотр€т (подобно де ¬етте) в этом аргументе »исуса удачный довод и глубокое понимание ѕисани€: это - отповедь раввинам во вкусе раввинистов и превосходна€ аргументаци€ ad hominem, но объективной истины в этом аргументе не содержитс€.  то творит благо дет€м и внукам своего умершего друга и говорит, что делает он это из дружбы к их отцу и деду, тот этим вовсе не показывает, что считает последних живыми и верует в бессмертие; он этим лишь показывает, что продолжает питать чувство дружбы к умершему человеку. “о же следует сказать и о вышеуказанном ћоисеевом обозначении яхве; автор второй ћоисеевой книги (»сход) (3:6), употребив этот эпитет, считалс€ лишь с земной историей патриархов и нисколько не думал о насто€щем их состо€нии, которое, по его представлению, было и не было жизнью,- пребыванием в подземном царстве теней (Ўеол). ѕо тогдашнему представлению фарисеев, умершие праведники пребывают в лучшем отделении этого царства в ожидании гр€дущего воскресени€ (ср. Ћк. 16:22). Ќо »исус говорит, что в мессианском царстве, в ÷арствии Ќебесном, то есть после воскресени€, эти три патриарха (јвраам, »саак и »аков) возл€гут на первом месте на пиру совершенных праведников (ћф. 8:11), и потому €сно, что он верил в их бессмертие. „то эту веру он усматривал и в книгах ¬етхого завета, хот€ она чужда им в этом смысле, мы находим вполне естественным, и это в наших глазах нисколько его не компрометирует, так как мы видим в нем самом лишь человека. ќб историко-лингвистическом толковании ѕисани€ в те времена вообще никто из иудеев и не догадывалс€ - ни в ѕалестине, ни за ее пределами;

даже такие просвещенные люди, как ‘илон, были в этом отношении совершенно безоружны; никто тогда не задавал вопроса, что автор хотел сказать данными словами?  ак должен был он думать при данных обсто€тельствах и что мог он. думать при данных представлени€х своей эпохи? “огда все полагали, что и древние авторы св€щенных книг могли и должны были считать истинным и божественным только то, что они сами считали истинным и божественным (если тому не противоречил только очевидный смысл высказанных слов). „то и сам »исус усвоил себе этот неправильный метод толковани€, столь характерный дл€ его современников, это и помимо вышеупом€нутого эпизода дл€ нас столь же €сно, как и то, что он ничего еще не знал о  оперниковой системе мира, но величие его мы в том именно и полагаем, что в обветшалое ѕисание он влагал совершенно новый смысл, поэтому-то он и был пророком, не будучи хорошим экзегетом.

“о, что в наших рассуждени€х о методе учительства »исуса мы придерживались исключительно первых трех евангелий, объ€сн€етс€ тем обсто€тельством, что из четвертого евангели€ в этом отношении ничего нельз€ извлечь. ћы еще можем соглашатьс€, что автор этого евангели€, при всем отличии своего образовани€ и развити€, иногда сходилс€ по духу и мысли с »исусом, но форма и способ выражений у него совсем иные. ¬ этом отношении печатью подлинности у него отмечено лишь то, что он заимствовал из наших синоптических и иных тогда имевшихс€ евангелий. Ќо его собственному изложению присущ деланный и неисторический характер. ћногие из наиболее синоптических изречений »исуса: о разрушении и восстановлении храма (ћф. 26:61; »н. 2:19), о пророке, которого не чтут в его отечестве (ћф. 13:57; »н. 4:44), чудодейственное повеление: "встань, возьми свою постель и ходи" (ћк. 2:9; »н. 5:8), изречение о том, что желающий душу свою сохранить, погубит ее (ћф. 10:39; 16:25; »н. 12:25), что ученик не выше учител€ и слуга не выше господина (ћф. 10:24; »н. 13:16), что принимающий учеников его принимает его самого, а принимающий его принимает и пославшего его (ћф. 10:40; »н. 13:20), восклицание: "встаньте, пойдем отсюда" (ћф. 26:46;

»н. 14:31) - все эти сентенции (хот€ отчасти измененные) мы находим и у автора четвертого евангели€, но уже тот факт, что он так неуклюже разместил многие из них (напр., 4:44; 13:16; 14:31), показывает, что он не умел обращатьс€ с подобным материалом, что, привыкнув целиком создавать из самого себ€ речи »исуса, он не умел сочетать подлинных, традицией переданных ему речей »исуса со своеобразными продуктами своей собственной мысли. ќн тоже не прочь говорить притчами, но синоптические притчи слишком противоречили тону речей его »исуса, а сам он ни одной создать не смог. ≈го притчи о добром пастыре (10:1-5) и о винограднике (15:1 и сл.) - только аллегории, а не притчи, так как в них отсутствует историческое развитие фабулы. ’ристос »оанна слишком самобытен и верен себе, чтобы уметь рассказать притчу-повествование; форма притчи слишком объективна дл€ субъективного, лирического тона этого евангели€. ¬сего более подходила автору четвертого евангели€ форма политической речи, котора€ тоже встречаетс€ у синоптиков, но и эту форму он совершенно исказил. ¬ первых трех евангели€х спор касаетс€ вопросов современности: поста, умывани€ рук, почитани€ субботы, податных отношений, учени€ о воскресении, ћессии, а в четвертом евангелии все сводитс€ всегда лишь к личности и достоинству »исуса; в то врем€ как у синоптиков даже вопрос о личности ћессии рассматриваетс€ »исусом на чисто фактической основе (ћф. 22:41), здесь мы, напротив, видим, что даже совершенно объективный вопрос о субботе разбираетс€ в тесной св€зи со своеобразным учением »оанна о личности »исуса (5:17). »исус »оанна говорит как бы условным €зыком, ключ к которому дает учение евангелиста о ’ристе-Ћогосе, поэтому его речи непон€тны и интригующи дл€ собеседников, не имеющих означенного ключа, а когда они не понимают какого-нибудь изречени€, он настаивает на необходимости ключа и высказывает другое изречение, которое без ключа еще менее пон€тно. “аким образом, возникает спор, который был очень назидателен дл€ обладателей ключа, читателей четвертого евангели€, но дл€ евреев, им не обладавших, был совершенно бесполезен и мог бы повредить и »исусу, отчужда€ и отдал€€ от него народ. Ќи одной из этих собственно »оанновых речей, противопоставл€ющих »исуса-человека люд€м, нельз€ пон€ть, а потому и очевидно, что таких речей в свое врем€ »исус не говорил.

 

42. „”ƒ≈—ј »»—”—ј.

≈сли в нашем третьем евангелии ученики, идущие в селение Ёммаус, называют расп€того »исуса "пророком, сильным в деле и слове" (24:19), то под "делом" здесь разумеютс€ его чудеса, и они упоминаютс€ раньше его "слова", или учени€, как доказательство его пророческого достоинства. “ак и в ƒе€ни€х апостолов, в речи, произнесенной апостолом ѕетром в праздник п€тидес€тницы, »исус именуетс€ "мужем, засвидетельствованным... (перед евре€ми) от Ѕога силами и чудесами и знамени€ми, которые Ѕог творил через него" (2:22). ѕо свидетельству апостола ѕавла (1  ор. 1:22), национальную особенность иудеев составл€ет то, что от человека, предлагающего доверитьс€ его учению, они требуют "чудес", то есть наступлени€ по слову его €влений, совершение которых превышает человеческие силы, в доказательство того, что с ним Ѕог (»н. 3:2). “ак, будто бы и ћоисей говорил народу, перед гибелью м€тежных людей  ореевых („ис. 16:28-30): "»з сего узнаете, что √осподь послал мен€ делать все дела сии, а не по своему произволу (€ делаю сие): если они умрут, как умирают все люди... то не √осподь послал мен€, а если √осподь сотворит необычайное, и земл€ разверзнет уста свои и поглотит их... то знайте, что люди сии презрели √оспода".

Ќациональное предание евреев приписывало ћоисею и главнейшим пророкам р€д чудес, о которых повествуют почитаемые народом св€щенные книги, поэтому от вс€кого, кто выдавал себ€ за пророка и даже за последнего спасител€ народа (после первого ћоисе€), то есть за ћессию, они, естественно, тоже требовали чудес, и вс€кого учител€, хот€ бы всесторонне одаренного, не считали насто€щим, если он во свидетельство своего высокого призвани€ не творил чудес (ср. »н. 10:41). ѕоэтому вполне правдоподобно сообщение евангелий о том, что то же требование предъ€вл€лось »исусу часто, особенно тогда, когда он делал что-нибудь такое, что, видимо, приличествовало только пророку. ¬ первых трех евангели€х сказано, что первосв€щенники и старейшины народа по поводу реформаторского выступлени€ »исуса в храме (изгнани€ торговцев и мен€л) спрашивали его: "какою властью “ы это делаешь? и кто “ебе дал такую власть?" (ћф. 21:23; ћк. 11:28; Ћк. 20:2), а четвертый евангелист формулирует этот запрос так: "каким знамением докажешь “ы нам, что имеешь власть так поступать?" (2:18). ” ћатфе€ (12:38) некоторые из книжников и фарисеев сказали однажды »исусу: "”читель! хотелось бы нам видеть от “еб€ знамение"; а в другой раз фарисеи и саддукеи, искуша€ его, просили показать им "знамение с неба" (ћф. 16:1; ћк. 8:11).

¬полне естественно и то, что »исус не соглашалс€ исполн€ть подобные требовани€. ѕравда, было известно, что древние пророки творили чудесные знамени€, но они жили уже в области фантастических преданий, а »исус в то врем€ еще пребывал в строго-исторической действительности, и лишь позднее ему, как и древним пророкам, должно было прийти на помощь предание. ѕо словам ћарка (8:12), »исус на требование фарисеев о "знамении с неба" кратко ответил: "дл€ чего род сей (лукавый и прелюбодейный) требует знамени€?.. Ќе дастс€ роду сему знамение"; а по словам ћатфе€ (12:39; 16:4) и Ћуки (11:29), он еще присовокупил: "знамение не дастс€ ему, кроме знамени€ »оны пророка". ѕравда, ћатфей в своем известном добавочном 40 стихе истолковывает это изречение как указание на трехдневное пребывание »исуса в гробу, прообразом чего было трехдневное пребывание пророка во чреве кита ("ибо как »она был во чреве кита три дн€ и три ночи, так и —ын „еловеческий будет в сердце земли три дн€ и три ночи"). Ќо этой приписки нет у Ћуки, который вместо того говорит (11:30): "ибо как »она был знамением дл€ Ќиневит€н, так будет и —ын „еловеческий дл€ рода сего"; и далее смысл этих слов он по€сн€ет так (ст. 32): "Ќиневит€не восстанут на суд с родом сим и осуд€т его, ибо они пока€лись от проповеди »ониной", а современники »исуса, добавл€ем мысленно, от проповеди »исуса не пока€лись. „то именно таков первоначальный смысл изречени€ о знамении »оны, признает и сам ћатфей, ибо вопреки собственному толкованию он после слов о пребывании »оны во чреве кита продолжает, как Ћука (12:41): "Ќиневит€не восстанут на суд с родом сим и осуд€т его, ибо они пока€лись от проповеди »ониной" (а не вследствие чудесного избавлени€ »оны из чрева кита).  роме того, у обоих евангелистов говоритс€, что не только ниневит€не пока€лись от проповеди »оны, но и "царица южна€ (—авска€)... осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости —оломоновой" (ћф. 12:42); а это обсто€тельство доказывает, что здесь говоритс€ не о чуде, а вообще о деле, произведшем сильное впечатление. Ќа обитателей Ќиневии даже однодневна€ проповедь »оны произвела столь сильное впечатление, что они пока€лись все, включа€ и цар€. “акой же или даже более удобный случай к исправлению и спасению Ѕог предоставл€ет иуде€м в форме проповеди »исуса, но они им не воспользуютс€. »так, после смерти »исуса, когда по€вилась вера в его воскресение, под знамением »оны христиане стали понимать последнее (воскресение), и в этом смысле вставили в евангели€ соответственное, €кобы подлинное объ€снение »исуса, а Ћука, вопреки ћатфею, удержал первоначальную форму речи »исуса, что, как мы уже указали выше, он делает неоднократно и в других местах. Ѕаур усматривает в словах о знамении »оны изначальное указание на воскресение »исуса и поэтому считает не только толкование ћатфе€, но и слова Ћуки "кроме знамени€ »оны" позднейшей редакцией речи »исуса; так что правильную форму мы находим у ћарка, у которого указываетс€ на простой отказ дать знамение. ѕо существу, он приходит к тому же выводу, только без упоминани€ знамени€ »оны мы тер€ем удобный переход к тому, что »исус затем говорит о раска€нии ниневит€н под вли€нием проповеди »оны.

Ќекоторые авторы признают, что »исус своим изречением о знамении »оны (хот€ бы и толкуемом в смысле воскресени€) за€вил, что не желает творить ни чудес вообще, ни, в частности, таких, о которых говоритс€ в данном случае, то есть чудес, предсто€щих в будущем. Ќо, говор€т они, это за€вление »исуса не следует понимать в строгом и обобщенном смысле, ибо-де из его добавочной оговорки о "роде лукавом и прелюбодейном" видно, что не всем современникам вообще, а только фарисе€м и книжникам, требовавшим знамений, он не желал дать таковых. ќднако евангелисты повествуют, что »исус, вообще, творил чудеса, и многие из них творил столь открыто, что и фарисеи с книжниками могли их видеть, и, по свидетельству евангелий, действительно их видели неоднократно. —тало быть, под порицаемым им родом »исус разумел здесь, как и у ћатфе€ (11:16), всех современников вообще, невосприимчивость и лживость которых особенно нагл€дно про€вл€лась в фарисе€х и книжниках. Ётому негодному большинству, видимо, противосто€ло меньшинство лучших, но не дл€ них приходилось творить чудеса (така€ исключительность была бы даже и немыслима); напротив, это меньшинство, видимо, не требовало чудес и не нуждалось в них.

“акому нежеланию »исуса творить чудеса и знамени€, по-видимому, противоречит ответ, который он дал посланцам »оанна  рестител€ и в котором перечисл€ет р€д чудес, совершенных им в удостоверение своего мессианского посланничества (ћф. 11:5; Ћк. 7:22). ѕеречислив чудеса, которые были совершены на виду у всех, »исус присовокупл€ет (ћф. 11:6): "Ѕлажен, кто не соблазнитс€ о ћне". Ётими словами он намекает на »оанна  рестител€, который посланцам наказывал спросить его: "“ы ли “от,  оторый должен придти, или ожидать нам другого?" - когда услышал о "делах", то есть чудесах »исуса. Ќо он вопрошал »исуса на основании дошедших до него слухов, а потому не мог и "соблазнитьс€" об »исусе, если поверил слухам или, подобно фарисе€м, не считал де€ний »исуса сатанинскими де€ни€ми. Ќо такое предположение опровергаетс€ евангельским рассказом, поэтому он, веро€тно, только сомневалс€, пророка или ћессию возвещают эти чудеса, подобные которым совершали и ветхозаветные пророки. Ќо о таком простительном сомнении »исус не мог отзыватьс€ как о "соблазне". ѕо-видимому, слова его были направлены против таких людей, которые "соблазн€лись" тем, что он не творил чудес, ожидаемых от ћессии и, стало быть, те чудеса, на которые он ранее ссылалс€ как на факты общеизвестные и очевидные, следует понимать в смысле морального эффекта его учени€. " ак! - хочет он сказать.- ¬ы не видите от мен€ чудес, которых вы ожидаете от ћессии? Ќо € ведь каждый день духовно отверзаю глаза слепым, уши глухим, духовно исцел€ю и ставлю на ноги хромых, и даже нравственно умерших € воскрешаю и оживл€ю.  то в состо€нии пон€ть, во сколько раз ценнее эти духовные чудеса, тот не соблазнитс€ и отсутствием чудес телесных, и только такой человек воспринимает и заслуживает то спасение, которое € принес человечеству".

¬прочем, сколько бы ни отказывалс€ »исус творить телесные чудеса, при данном образе мыслей своих современников и соплеменников он волей-неволей должен был их творить. ¬едь он считалс€ пророком (Ћк. 7:16; ћф. 21:11), звание пророка он, несомненно, мог приобрести, подобно  рестителю, и помимо чудес; поэтому ему приписывали силу чудотворени€ и, стало быть, сила эта должна была про€витьс€ и на деле. ≈сли все страждущие всюду следовали за ним по п€там и старались прикоснутьс€ хоть к краю его одежды, чтобы исцелитьс€ от недугов (ћф. 14:36; ћк. 3:10; 6:56; Ћк. 6:19), то не удивительно, что под вли€нием возбужденного воображени€ и глубокого чувственно-духовного эффекта у них действительно проходили или временно см€гчались их страдани€, и такой результат они приписывали чудесной силе »исуса. ћожно усомнитьс€, что путем такого возбуждени€ фантазии ему удавалось излечить такие болезни, как "кровотечение" женщины (ћф. 9:20), но, с другой стороны, можно допустить, что иногда такие случаи действительно встречались; и если при этом »исус, отпуска€ исцеленных, говорил им, как той женщине: "вера тво€ спасла теб€" (ћф. 9:22; ћк. 10:52; Ћк. 17:19; 18:42), то вернее, скромнее, корректнее и точнее он и не мог бы выразитьс€. ¬ сообщении евангелистов о том, что на родине, в Ќазарете, ему по неверию жителей не удалось совершить много чудес или исцелений (ћф. 13:58; ћк. 6:5-6), можно усмотреть след правильных воззрений на чудотворени€ »исуса.

»сцеление посредством возбуждени€ фантазии было особенно возможно при одной болезни, наполовину воображаемой и в те времена бывшей модной у евреев,- при бесноватости. ћы видели, как и в наше врем€, болезнь эта по€вилась в св€зи с вновь возрождающейс€ верой в духов и демонов, и как нервное и душевное расстройство, обычно про€вл€ющеес€ в форме конвульсий, периодического безуми€ и беспам€тства и так далее, сочета€сь с суеверием, принимало форму "бесноватости", котора€ излечивалась путем воздействи€ на ложное представление. ¬есьма правдоподобно, что относительно причин этой болезни »исус раздел€л представлени€ своих современников, а воздействие именем Ѕога нередко исцел€ло бесноватых, и в этом он мог усматривать знамение наступлени€ мессианской эпохи или ÷арстви€ Ѕожи€ (ћф. 12:28), но он не считал это важным дл€ себ€ и своих учеников моментом (Ћк. 10:20), потому что видел, что то же совершали и другие, которых он, не обину€сь, приравнивал к себе (ћф. 12:27; Ћк. 11:19). ќ больных означенного рода часто упоминают первые три евангели€ (ћф. 4:24; 8:16; 9:32; 10:1, 8; 12:22; 15:22; 17:18) и совершенно умалчивает четвертое,- и это тоже €вл€етс€ доказательством позднейшего происхождени€ и исторического характера последнего евангели€.

Ќо после подобных исцелений воображаемых болезней могло случитьс€, что вместе с моментальным возбуждением нередко исчезал и вызванный им подъем жизненной энергии, и старые недуги возвращались. ќ подобных рецидивах упоминает также »исус, и не только по отношению к больным, исцеленным другими, но и вообще, так что возможно допустить, что и в его собственной врачебной практике встречались подобные случаи. ќн объ€сн€ет такие рецидивы у бесноватых возвращением бесов в умноженном числе (ћф. 12:43-45; Ћк. 11:24-26); стало быть, болезнь эту он приписывал сверхъестественной причине и отнюдь не утверждал, что обладает силой излечивать ее абсолютно.

“аким образом, мы очутились у той границы, которой при исторической точке зрени€ неминуемо очерчиваетс€ "чудотворна€" де€тельность »исуса. Ёто не значит, что о вс€ком отдельном чуде, рассказанном в евангели€х, следовало отмечать, в какой мере оно исторически правдоподобно; это означает только то, что можно указать пункт, за которым вообще уже не допустимо никакое чудо, так как тут нас покидает историческа€ аналоги€ и немыслимо какое-либо про€вление законов природы. Ќачнем с самых крайних случаев. »исус не мог единым словом благословени€ ни приумножить количества съестных припасов до чрезмерного предела, ни превратить воду в вино; не мог он вопреки закону т€жести ходить и по воде, не утопа€; не мог он также ни воскрешать мертвых, ни выдавать простое пробуждение мнимоумерших за действительное воскресение из мертвых, если он не был мечтателем и вместе с тем обманщиком. Ќемыслимо и то, чтобы от слова или прикосновени€ его мгновенно исцел€лись слепорожденные и вообще слепые или глухие и прокаженные, ибо такого рода исцелени€, вообще, встречаютс€ лишь в сказках и в мире суеверий, но не в истории. ѕравда, мы знаем, что многие не только верили в подобные €влени€, но даже увер€ли, что либо сами видели их собственными глазами, либо сами их испытали (например, слепые воображали, что на мгновение прозрели, а глухие, что стали слышать), но в действительности ничего подобного не бывало.  роме болезней мнимо демонических, то есть болезней душевных и нервных (бесноватость), к категории недугов, которые вполне или отчасти, временно или надолго излечиваютс€ путем сильного душевного воздействи€ (внушени€), относ€тс€ по преимуществу паралитические страдани€: состо€ние расслабленности, судорожное сведение или искривление отдельных членов или всего тела (ћф. 4:24; 8:6; 9:2; 12:10;

Ћк. 13:11),- о которых говоритс€ в евангели€х; во вс€ком случае, поразительные факты подобных исцелений известны, и относительно одного их них приведены документальные доказательства пионером естественнонаучного объ€снени€ чудес. ѕаулус в первой части своего учебника по экзегетике приводит сообщение из журнала "—офронизон".   этой категории психических или мнимых исцелений и вообще естественных последствий возбужденности религиозно-экзальтированных людей следует отнести также все чудеса и знамени€, о которых апостол ѕавел говорит, что он сам их совершал или что они представл€ли обычное €вление в христианской общине (1  ор. 12:28; 2  ор. 12:12).

“еперь, естественно, встает вопрос: не пользовалс€ ли »исус целебными средствами из чувства человеколюби€ или из желани€ осуществить полезную де€тельность в той области, в которой, по мнению соотечественников. он должен был как-то за€вить о себе? Ќе был ли он, учитель народа, также и народным знахарем? “акой взгл€д господствовал в эпоху просвещени€ и рационализма и не вполне исчез и в насто€щее врем€ (напомним хот€ бы об "»стории ’риста" Ёвальда). ƒействительно, он соответствует обыча€м и нравам обитателей ¬остока и в том числе еврейского народа, у которого св€щенники и пророки были искони хранител€ми медицинского предани€, однако крайнее невежество и суеверие народа в то врем€ приводили к тому, что даже исцелени€, произведенные €вно естественными средствами, принимались за чудеса. ћожно также вспомнить, что »осиф ‘лавий (»удейска€ война. II 8,6) сообщает о медицинских усили€х ессеев; хот€ то обсто€тельство, что он говорит нар€ду с корень€ми и о камн€х, (целебные) свойства которых они исследовали, придает делу довольно мистический характер. Ќо чтобы сойти с почвы просто догадок и предположений, нам следовало бы отыскать в евангельском повествовании точку опоры нашего предположени€. “акой точкой сторонники указанного предположени€ считают все случаи, когда »исус при исцелени€х не ограничивалс€ словом, но пользовалс€ также внешними, материальными средствами или дотрагивалс€ до больных рукой. ѕо словам евангелистов, »исус коснулс€ слюной €зыка глухонемого (ћк. 7:33), слепому поплевал на глаза (ћк. 8:23), слепорожденному помазал глаза "брением из плюновени€" (то есть, слюной с пылью земли) и затем велел ему умытьс€ водой купели силоамской (»н. 9:6-7). “ак как исцеление в последнем случае наступило после омовени€, а у другого слепца, по свидетельству евангелиста, оно совершилось в два приема, то в этом некоторые усмотрели применение естественных целебных средств, а затем даже в простом прикосновении или простирании руки (ћф. 8:3,15;

9:29:20:34; ћк. 6:5: Ћк. 4:40) стали видеть особую манипул€цию и чуть ли не хирургическую операцию. ќднако такие предположени€ решительно противоречат смыслу евангельских повествований. ѕрикосновение руки при чудесном исцелении в них отождествл€етс€ с простиранием рук при благословении; они усматривают в этом передачу высшей силы от чудотворца к исцел€емому больному, а действие слюны и "брени€" нам вы€сн€ет не истори€ медицины, а истори€ суеверий: ведь даже ново€вленный император ¬еспасиан принужден был плюнуть на глаза слепого, когда угодливому прокуратору ≈гипта вздумалось произвести его в глазах александрийской черни, в сан любимца богов, и слепой этот, разумеетс€, не преминул тут же прозреть (“ацит. »стори€. IV 81). ѕри этом следует иметь в виду, что о применении таких естественных целебных средств, как "плюновение" и "брение", упоминаетс€ не в древнейших и первичных евангели€х, а в позднейших и против истории сильно погрешающих переделках, у ћарка и »оанна. —ледовательно, по этому вопросу приходитс€ довольствоватьс€ одними общими предположени€ми и ненадежным заключением.

Ќо вам и не нужно строить таких предположении ни дл€ объ€снени€ приобретенного »исусом авторитета, ни дл€ у€снени€ начала евангельских повествований о чудесах. »исус мог приобресть авторитет чисто духовными средствами, а по€вление рассказов о чудесах вполне объ€сн€етс€, с одной стороны, естественными чудесами веры, которые мы не отрицали, а с другой стороны, как мы уже вы€снили, умозаключением от предполагаемых свойств и де€ний ћессии к действительным де€ни€м и свойствам »исуса, и, наконец, тем, что дл€ христианских общин сказани€ о чудесах имели символическое значение, и некоторые сказани€ служили даже прообразом их учреждений.

 

43. ”„≈Ќ» » »»—”—ј.

¬ своей де€тельности и учении »исус стремилс€ не к одному лишь временному успеху, который только и достигаетс€ при обращении к широким и мен€ющимс€ кругам то приливающей, то вновь отливающей народной массы. ќн желал создать нечто более прочное, и хот€ нам неизвестно, через сколько времени должен был наступить, по его мнению, конец насто€щей мировой эпохи, однако же тому, что насаждалось им в человечестве, он, без сомнени€, хотел сообщить силу и способность привлекать и перерождать возможно более широкие слои населени€. ƒостигнуть этого нельз€ было без помощи учеников, которые оставались бы всегда при нем, были бы посв€щены в его мысли глубже массы и проникались бы его духом. —оздавать подобный тесный круг учеников старались, вообще, все еврейские пророки и позднейшие раввины, как и греческие философы; в частности, у ближайшего предтечи »исуса, »оанна  рестител€, тоже сложилс€ посто€нный круг учеников, помимо изменчивой толпы последователей и сторонников.

 ак велико было число учеников  рестител€, мы не знаем, но круг учеников »исуса, как известно, отличалс€ тем, что состо€л из 12 лиц, имена которых сохранились в Ќовом завете в четырех перечн€х, вполне друг с другом сходных, не счита€ некоторых отличий в пор€дке перечислени€ и в одном именовании (ћф. 10:2-4; ћк. 3:16-19; Ћк. 6:14-16;

ƒе€н. 1:13). —в€зь этого числа с делением еврейского народа на 12 колен, или племен, очевидна, хот€ и неверно сообщение ћатфе€ (19:28) и Ћуки (22:30) о том, что сам »исус обещал своим 12 ученикам, что после его второго пришестви€ они восс€дут на 12 престолах и будут судить 12 колен израилевых. ѕризвал ли »исус каким-нибудь определенным актом избрани€ сразу всех 12 учеников, об этом ћатфей ничего не сообщает, а то, что повествуют по этому случаю ћарк (3:13-14) и Ћука (6:13), нам представл€етс€ €вным измышлением, основанным на господствующем предположении, что 12 апостолов избраны самим »исусом (»н. 6:70; 15:16; ƒе€н. 1:2). — другой стороны, не следует заходить слишком далеко и предполагать, что только после кончины »исуса на почве иудаистских представлений создалась двенадцатичленна€ коллеги€ апостолов: число двенадцать по€вл€етс€ на сцене гораздо раньше. ¬ ќткровении »оанна, написанном через 30 с лишним лет после смерти »исуса, отмечено число двенадцати апостолов как бы в качестве основной христианской величины (21:14), а апостол ѕавел, который впервые познакомилс€ с сектой христиан в первом дес€тилетии после смерти »исуса, упоминает о 12 апостолах как о существующей коллегии (1  ор. 15:5). “от факт, что »исус круг ближайших учеников своих ограничил цифрой двенадцать, без сомнени€, показывает, что, создава€ план преобразований, он прежде всего думал об израильском народе, но отсюда нельз€ заключать о том, что им одним он думал ограничитьс€ впоследствии.

” евангелистов, не исключа€ тех, которые говор€т о единовременном избрании всех 12 апостолов, мы замечаем, что отдельные члены этого кружка учеников по различным случа€м пристают к »исусу по одиночке и попарно; в этом обсто€тельстве много исторической правды, но отдельные сцены, которые евангелисты при этом живописуют, столь очевидно созданы на основе легенд и свободно-поэтического творчества, что нам придетс€ впоследствии говорить о них подробнее. “акого рода странными рассказами отмечено в синоптических евангели€х призвание двух пар братьев: сыновей »оанновых - —имона и јндре€ (последний, впрочем, не упоминаетс€ у Ћуки) и сыновей «еведеевых - »акова и »оанна (ћф. 4:18-22; ћк. 1:16-20; Ћк. 5:1-11). ¬ повествовании о том, что они призваны были следовать за »исусом во врем€ рыбной ловли на √алилейском озере, исторически правдоподобно то, что они прежде действительно были тамошними рыбаками. “о же следует, по-видимому, сказать и о призвании мытар€, о котором также повествуют все синоптики (ћф. 9:9; ћк. 2:14; Ћк. 5:27), но только в ћатфеевом евангелии упом€нуто его им€, которое совпадает с именем предполагаемого автора этого евангели€ и встречаетс€ в перечн€х апостолов, тогда как у ћарка и Ћуки он зоветс€ Ћевием. „етвертое евангелие также сообщает, как —имон и јндрей пришли к »исусу (1:35-42), но при этом указывает иное место и иные обсто€тельства; об »акове это евангелие совсем не упоминает, а об »оанне говорит с той таинственностью, котора€ вообще характеризует отношение четвертого евангели€ к его предполагаемому автору или вдохновителю (апостолу »оанну). “ам же упоминаетс€ еще о призвании ‘илиппа и Ќафанаила, из коих только первый отмечен в синоптических перечн€х апостолов, а последнего на основании некоторых догадок отождествл€ли с ¬арфоломеем (а теперь с ћатфеем), тоже встречающимс€ в списке апостолов. ¬виду того, что апостолов насчитывалось 12 человек, а многие из них ничем особенным о себе не за€вили и пребывали в неизвестности, отдельные пробелы в перечне апостолов, естественно, стали скоро заполн€тьс€ иными именами; например, место Ћевве€-‘адде€ первых двух евангелий в обоих перечн€х Ћуки стал занимать »уда, сын »аковлев.

¬о всех перечн€х апостолов первое место занимает —имон-ѕетр, которого ћатфей пр€мо называет первым, как в речах (ћф. 15:15; 16:16, 22; 17:4; 18:21; 19:27; 26:63; »н. 6:68; 13:6, 9), так и в де€ни€х (ћф. 14:28; 26:58; ћк. 1:36; »н. 18:16; 21:3, 7), он, по свидетельству евангелий, сто€л впереди всех учеников »исуса, который отметил его даже особым прозвищем " ифа-ѕетр", то есть " амень" (ћф. 16:18; ћк. 3:16; Ћк. 6:14; »н. 1:42). ¬озможно, на это прозвище, полученное им по какому-либо случаю, стали смотреть впоследствии как на почетное им€, данное самим »исусом, или прозвищем этим его наделила сама община; во вс€ком случае, следует отметить, что именоватьс€ человеком-камнем не приличествует человеку, который подобно —имону-ѕетру обладал пылким, но не твердым характером, как о том свидетельствует не только его отречение от »исуса, но также отношение его к спору христиан-€зычников и христиан-иудеев (√ал. 2:11). Ѕолее метким и характерным €вл€етс€ прозвище обоих сыновей «еведе€ - "¬оанергес", или "—ыны грома", сохранившеес€ только у ћарка (3:17). ќно особенно подходит к »оанну, если грозный јпокалипсис действительно написан им, и оно вполне подходит к обоим брать€м, если правдив рассказ Ћуки (9:54) о том, что они хотели низвести огонь с неба и сжечь самар€нское селение, которое не пожелало приютить их паломнический караван. ќни были близки »исусу еще и потому, что их мать —аломи€ (ћк. 15:40; ћф. 27:56) принадлежала к числу женщин, сопровождавших »исуса, ввиду чего она, по словам евангелиста, просила у »исуса дл€ сыновей своих первейших мест в будущем царстве ћессии (ћф. 20:20 -21). Ёти три апостола:

ѕетр. »аков и »оанн (не счита€ јндре€, которого ћарк причисл€ет к ним, по-видимому, потому, что он приходилс€ ѕетру братом (1:29; 13:3), составл€ют в синоптических евангели€х как бы особый комитет в составе всей двенадцатичленной коллегии апостолов; по преимуществу с ними »исус выступает в ситуаци€х, до правильного понимани€ которых остальные ученики, видимо, не созрели, или когда совершаетс€ своего рода мистери€ в присутствии лишь немногих посв€щенных учеников, например, при преображении »исуса, при душевной борьбе его в √ефсиманском саду и, по ћарку, при воскрешении дочери »аира. ѕочему в четвертом евангелии из членов этого синоптического триумвирата совершенно опущен »аков (только в приложении 21:2 упоминаетс€ о сыновь€х «еведеевых) и почему там ѕетр хот€ и не лишаетс€ открыто сана первоапостола, но тонко рассчитанным изложением посто€нно оттесн€етс€ на второе место после другого ученика, или ученика, "которого любил »исус" (то есть »оанна),- все это трудно объ€снить, если считать апостола »оанна составителем четвертого евангели€, но легко пон€ть, если взгл€нуть на происхождение евангели€ с нашей точки зрени€, о чем будет сказано позднее. –авным образом и распределение ролей в этом евангелии между ‘илиппом, јндреем и ‘омой, видимо, покоитс€ на совершенно произвольном построении и обусловливаетс€ тем уважением, каким эти лица пользовались в предани€х малоазийской церкви, согласно которым, например, ‘илипп будто бы погребен в √иераполисе (≈всевий. ÷ерковна€ истори€. III 31,3).

ƒалее из числа 12 апостолов оригинальностью характера выдел€етс€ тот, которому во всех евангельских перечн€х отводитс€ последнее место,- »уда-предатель. »з сообщений первых трех евангелистов трудно пон€ть, а из рассказов четвертого евангелиста - совсем нельз€ уразуметь, как мог »исус прин€ть в столь близкий круг своих учеников человека, способного на предательство, и как сам »уда мог дойти до того, чтобы предать своего ”чител€. „то касаетс€ »исуса, то синоптики, но другому поводу, свидетельствуют, что он "видел (прозревал или угадывал) помышлени€" людей (ћф. 9:4; ћк. 2:8; Ћк. 5:22), а относительно »уды они лишь в конце, после совершени€ предательства, осознают, что »исус знал раньше, что »уда предаст его (ћф. 26:21). Ќапротив, четвертый евангелист за€вл€ет без обин€ков, что »исус уже давно знал, кто именно предаст его (6:64). Ќо если так, то с нашей человеческой точки зрени€ непон€тно, почему »исус не удалил ученика-предател€ из своей общины. “очно так же синоптическое повествование не вы€сн€ет и мотивов предательства »уды, так как предложенна€ ему сумма денег была весьма ничтожна - 30 сребреников, или 25 рублей (ћф. 26:15). ј когда мы узнаем из четвертого евангели€, что »уда имел в своем распор€жении общинный "денежный €щик" и мог обирать его (12:6), то совсем перестаем понимать, отчего он ради единовременного ничтожного вознаграждени€ решилс€ на поступок, который неизбежно сопр€жен был с утратой столь выгодной и обеспеченной должности казначе€. Ќо дело в том, что указание на размер платы »уде вз€то, как увидим, из неверно истолкованного изречени€ пророка («ах. 11:12), а обирание апостольской казны »удой, веро€тно, полагаетс€ априори из-за совершенного им предательства, подобно тому как сообщение о том, что »исус будто давно знал, кто его предаст, покоитс€ исключительно на идее ’риста-Ћогоса, которой придерживалс€ четвертый евангелист.

ћы здесь не будем подробно разбирать различные догадки о мотивах, побудивших »уду совершить предательство. ¬ большинстве случаев предполагают, что »исус не оправдал его мир€нски-корыстных мессианских надежд и что он оскорблен был предпочтением, которое оказывалось трем первым ученикам »исуса; —реди современных авторов так думает –енан. (—м.: –енан Ё. ∆изнь »исуса) но этих предположений не подтверждает наше евангельское предание, напротив, полного внимани€ заслуживает новейша€ попытка представить весь рассказ об »уде и его предательстве простым тенденциозно поэтическим вымыслом. “очка зрени€ ‘олькмара. —торонники этого воззрени€ указывают на то, что ни ѕавел, ни автор ќткровени€ »оанн ни словом не упоминают о предателе: оба говор€т просто о 12 учениках-апостолах, не сообща€ ничего об исключении кого-либо из их числа (ќткр. 21:14; 1  ор. 15:5); а в рассказе ѕавла об учреждении евхаристии (1  ор. 11:23), вопреки другим авторам, упоминающим по этому случаю о предательстве, говоритс€ только о предании »исуса власт€м, и говоритс€ это в той самой форме, в какой ћатфей (4:12) и ћарк (1:14) говор€т о вз€тии под стражу  рестител€, пленение которого не было последствием предательства. ћотивом дл€ измышлени€ "предател€" остроумный автор этого воззрени€ выставл€ет желание партии павликиан включить апостола €зычников (ѕавла) в коллегию 12 первоапостолов, дл€ чего и требовалось исключить из нее одного члена, приписав ему лично то предательство, которое совершил весь иудейский народ по отношению к »исусу. Ёто и сделал автор первичного евангели€, но ему удалось лишь исключить исполнител€ предательства, одного из 12 апостолов, а заменить его ѕавлом не удалось, потому что этот план расстроила парти€ иудео-христиан, котора€ хот€ и не дерзнула реабилитировать »уду, но заместила его вакансию мнимоизбранным ћатфеем и тем самым снова оттеснила ѕавла. ќднако, хот€ истори€ »уды-предател€ весьма темна, в ней нет ничего настолько неверо€тного, чтобы побудить нас столь смелой гипотезой объ€сн€ть ее возникновение, к тому же гипотеза эта дл€ нас неприемлема уже по той причине, что мы не можем допустить, чтобы павликиане действительно оказывали столь сильное вли€ние на первоначальное формирование евангельских преданий.

ќзначенные 12 учеников называютс€ во всех евангели€х апостолами, однако лишь Ћука (6:13) за€вл€ет пр€мо, что сам »исус их наименовал апостолами. ѕредназнача€ их дл€ роли будущих глашатаев евангели€, »исус действительно мог назвать их так, даже если он их и не отсылал дл€ проповеди при своей жизни, как о том рассказывают три первых евангелиста. (228) ¬ том, что он их посылал проповедовать, можно усомнитьс€ по многим основани€м. ¬о-первых, дл€ того тесного круга людей, из которого, по свидетельству синоптиков, ученики »исуса не выходили при его жизни, достаточно было его личной де€тельности; во-вторых, »исус не мог не видеть, что представлени€ 12 учеников о царствии ћессии были в то врем€ еще проникнуты иудаизмом и что в своей проповеди они могли пойти вразрез с его намерени€ми; в-третьих, то наставление, которое, по словам евангелиста, дал »исус отсылаемым на проповедь апостолам, в такой мере рассчитано на отношени€ позднейшей эпохи, наступившей после смерти »исуса, что некоторые части его повтор€ютс€ в большой пророческой речи »исуса о бедстви€х, которые постигнут »ерусалим перед его разрушением (ћф. 10:17-22; 24:9-13;

ћк. 13:9; Ћк. 21:12). ѕоэтому можно предположить, что и отсылка апостолов на проповедь, как и многое другое, случившеес€ после смерти »исуса, приписана была сначала воскрешенному »исусу в качестве его последнего волеизъ€влени€ (ћф. 28:14), а затем и живущему »исусу в качестве первого испытани€ учеников-апостолов. ѕри этом следует заметить, что только у ћарка (6:30) и Ћуки (9:10) имеетс€ сообщение о том, что вернувшиес€ с проповеди апостолы дают отчет о своих де€ни€х и успехах.

»так, относительно 12 апостолов мы считаем недостоверным и сомнительным сообщение о том, что они при жизни »исуса были отосланы на проповедь, и нисколько не оспариваем самого призвани€ их »исусом. »ное следует сказать о тех 70 учениках, которых »исус, по сообщению Ћуки (10:1), сам выбрал и послал на проповедь, помимо 12 апостолов. “от факт, что только Ћука рассказывает о них, как и то, что он о них рассказывает, заставл€ет усомнитьс€ в достоверности этого сообщени€. ѕо словам Ћуки, »исус, уход€ из √алилеи, избрал "других семьдес€т учеников, и послал их по два пред лицем —воим во вс€кий город и место, куда —ам хотел идти". ѕо-видимому, здесь речь идет о том же самом поручении, о котором евангелист упом€нул раньше, говор€ (9:52), что »исус "послал вестников пред лицем —воим" в самар€нское селение, "чтобы приготовить дл€ Ќего" (помещение). Ќо, с одной стороны, трудно пон€ть, зачем было »исусу посылать дл€ этого 70 учеников, а с другой стороны, он дает им по этому случаю такое наставление, которое рассчитано, очевидно, на чисто апостольскую миссию, и они, по возвращении своем, сообщают »исусу (10:17) об изгнании бесов,- что к поручению приготовить дл€ »исуса помещение никакого отношени€ не имеет. ƒалее, в данном им наставлении говоритс€ о продолжительном пребывании и проповедании в городах и жилищах, что, как известно, отмечалось в де€тельности апостолов и других глашатаев веры после смерти »исуса; однако вслед за сообщением о наставлении евангелист рассказывает (10:17), что 70 учеников вернулись с радостью и сообщили »исусу об успешном изгнании бесов, как о результате своей миссии. ≈сли бы эти 70 учеников действительно были посланы »исусом на проповедь и притом отдельно от 12 апостолов, то »исус, наверно, дал бы особый напутственный наказ; между тем оказываетс€, что Ћука вз€л несколько пунктов из наставлени€ 12 апостолам, приведенного у ћатфе€, а также из речи »исуса, которую, по словам евангелиста, »исус сказал по случаю прихода посланцев  рестител€, и из всего этого составил наставление 70 ученикам-апостолам.

“олько третий евангелист упоминает об избрании и отсылке 70 учеников на проповедь, и это обсто€тельство €вл€етс€ подозрительным, поскольку оно вполне соответствует его своеобразной точке зрени€ и цели. ѕравда, 70 учеников напоминают о 70 старейшинах, которых ћоисей избрал себе на помощь („исл. 11:16, 24), ввиду чего и автор  лиментовых "–азмышлений" (229) утверждает, что »исус действительно был тем равным и подобным ћоисею пророком, о котором было обетовано во ¬торозаконии (18:15). Ќо число 70 или 72, по иудейским представлени€м, соответствует также числу всех народов земли; поэтому вполне возможно, что третий евангелист, найд€ в каком-нибудь иудео-христианском евангелии упоминание о 70 учениках »исуса, соответствующих 70 старейшинам ћоисе€, увидел в них прообраз апостолов дл€ 70 €зыческих народов и в этом смысле говорит о них в своем евангелии.

“еперь в свете того, что нам известно о 12 апостолах из Ќового завета и из других, довольно скудных источников, зададимс€ вопросом: нашел ли »исус в их лице способных и достойных учеников? Ќе каса€сь вопросов об апостоле-предателе и об испуге и страхе учеников, вызванных заточением и казнью »исуса, мы должны признать в них людей преданных и стойких, если только достоверны извести€ об их дальнейшей де€тельности и судьбе. Ќо мы не можем видеть в них людей, способных понимать ”чител€ и глубоко вникать в его идеи и планы, тем более что мы имеем много оснований высоко ставить самого »исуса. “о, что при таком ”чителе они до самой его смерти мечтали о восстановлении царства »зраильского (Ћк. 24:21; ƒе€н. 1:6), отнюдь не говорит о силе их разумени€; а то, что и впоследствии они во им€ предрассудка упорно противились допущению €зычников в новое царство ћессии, по меньшей мере, свидетельствует о том, что они были неспособны самосто€тельно развивать и примен€ть к жизни принципы своего ”чител€, когда того требовали обсто€тельства. ѕравда, эта неспособность их, бесспорно, засвидетельствована только в послани€х апостола ѕавла, а то, что и по смерти »исуса апостолы леле€ли мир€нски-мессианские надежды, мы знаем лишь из евангели€ и ƒе€ний апостолов, в которых €вно отразилось стремление оттенить превосходство »исуса и позднейших €зыческих апостолов, противопоставл€€ им непон€тливость 12 апостолов. Ќо если јпокалипсис не подделка, то есть если он действительно написан апостолом »оанном - а подлинность его удостовер€етс€ внешними свидетельствами гораздо убедительнее, чем подлинность любой другой книги Ќового завета,- то мы приходим к безотрадному выводу, что »исуса не понимали даже ближайшие его ученики (мы уж не говорим здесь о "любимом" ученике-наперснике четвертого евангели€); ибо нет надобности доказывать, что эта книга мало проникнута истинным духом учени€ »исуса; она написана в духе мести и злобы, столь свойственном пророку »лии и столь чуждом »исусу и им отвергнутом, а чисто иудейска€ точка зрени€ и форма изложени€ как небо от земли далеки от мировоззрени€ ”чител€, которое известно нам по первым трем евангели€м. ѕравда, никаких иных подлинных трудов 12 апостолов в Ќовом завете нет, но то значение, которое обрел впоследствии ѕавел, показывает, что среди ближайших учеников »исуса не было ни насто€щего представител€ его учени€, ни человека, которому было бы по силам развивать идеи ”чител€ далее, в соответствии с изменившимис€ услови€ми времени.

“акую роль пришлось выполн€ть ѕавлу, человеку, который не был близок »исусу и даже, веро€тно, никогда его не видел, и это обсто€тельство оказало огромное вли€ние на развитие христианского учени€;

»исус представл€лс€ ѕавлу уже не в своей обыденной исторической действительности, а сначала в ореоле энтузиазма его последователей, которых он преследовал и которые под вли€нием гонений и возрастающей восторженности помышл€ли уже не столько о почившем ”чителе своем, сколько о существе, долженствующем прийти "на облаках";

потом »исус стал ему представл€тьс€ в видени€х, то есть в его собственном, до экстаза распаленном воображении; следовательно, ѕавел представл€л себе »исуса всегда каким-то сверхчеловеческим небесным существом. ѕравда, таковым же представл€ли его себе и ближайшие ученики »исуса после того, как скорбный факт его крестной смерти им удалось скрасить мыслью о последующем воскресении; но в живом воспоминании о земной обыденной жизни »исуса они все же имели нить, котора€ св€зывала их насто€щее представление о нем с прежним, человеческим и естественным взгл€дом на него; такой св€зующей нити не было у ѕавла, поэтому его фантази€ могла работать и творить безудержно. Ѕоготворение »исуса началось именно с ѕавла, лично не знавшего »исуса-человека; продолжали это боготворение люди, которые, подобно автору ѕослани€ к ≈вре€м тоже не знали »исуса в земной его жизни;

а завершил боготворение »исуса автор четвертого евангели€, который во времени и пространстве еще более далек от »исуса.

 

44. ѕ”“≈Ў≈—“¬»≈ ¬ »≈–”—јЋ»ћ.

ћы теперь уже не можем точно сказать, как далеко »исус зашел в разработке своих планов, в частности в организации сгруппировавшейс€ вокруг него общины, ко времени своего рокового путешестви€ в »ерусалим. ћатфей сообщает, что прежде чем отправитьс€ туда, »исус в общих чертах обрисовал основы будущей организации общины. ѕосле того как ѕетр от лица 12 апостолов высказал убеждение, что ”читель их- ћесси€, »исус, по словам ћатфе€, дал ему прозвище "ѕетр" (" амень") и объ€снил, что на нем, как на скале, он создаст церковь (общину) свою; кроме того, он вручил ему "ключ ƒавидов" (»с. 22:22;

3:7) в ÷арствии Ќебесном и тем самым облек его властью отвор€ть и затвор€ть врата неба, или, как сказано в евангелии, в€зать и разрешать, то есть приказывать и воспрещать, зна€, что все утверждаемое им на земле уже заранее одобрено на небесах (ћф. 16:17-19). ѕозднее (ћф. 18:18; »н. 20:23) »исус облекает той же властью всех своих учеников и установл€ет, чтобы церковь (община) разбирала взаимные споры христиан на правах верховного третейского суда. ќднако самое слово "церковь"-община (экклеси€), высказанное в такое врем€, когда общины-церкви еще не существовало, равно как и указание на ее права и об€занности, и, наконец, запрещение ученикам называть себ€ раввинами, или учител€ми (ћф. 23:8),- все это указывает на более позднюю эпоху, когда означенные учреждени€ и правила, веро€тно, постепенно выработавшиес€, были наконец приписаны велению »исуса. ¬от почему в самом евангелии верховна€ власть "разрешать и св€зывать" в одном случае поручаетс€ ѕетру, а в другом - вообще всем ученикам »исуса; в этой двойственности евангелиста отразилось различие воззрений и стадий развити€ древней церкви.

¬опрос о том, с какой целью »исус отправилс€ в »ерусалим, приходитс€ решать по сообщени€м о том, что именно он делал при въезде в город и после прибыти€ туда, так как в евангельских рассказах об этом путешествии »исуса ничего не говоритс€ о его цели, вернее, говоритс€, что »исус отправилс€ в »ерусалим, чтобы пострадать и умереть (ћф. 16:21; 20:18). ¬ этом плане следует отметить прежде всего торжественный въезд »исуса в город (ћф. 21:1-11; ћк. 11:1-10; Ћк. 19:29-38; »н. 12:12 - 19) и последующее очищение храма, о котором мы уже говорили. –еймарус, как известно, утверждает, что »исус замышл€л политический переворот и торжественно въехал в »ерусалим, чтобы при содействии народа провозгласить себ€ царем. ƒругие авторы, напротив, усомнились в исторической достоверности этого событи€ и за€вл€ли, что рассказ о нем внушен либо пророчеством «ахарии (9:9), которое цитируетс€ ћатфеем и »оанном, либо желанием создать противовес воинственному шествию апокалипсического ’риста (јпок. 19:11). ќднако можно допустить, что сообщение о въезде »исуса на осле действительно по€вилось в евангельском рассказе из пророчества «ахарии и что торжественный въезд »исуса среди ликующей толпы народа тем не менее €вл€етс€ историческим фактом; но, с другой стороны, возможно, что »исус, вовсе не отклон€вший роли ћессии, в противоположность господствовавшему представлению о ћессии как грозном герое-воителе, пожелал оперетьс€ на изречение «ахарии, который изображал ћессию кротким и миролюбивым кн€зем. ѕолитический момент мог в этом случае отсутствовать:

кто безоружный с толпой таких же безоружных вступает в город, восседа€ на животном, олицетвор€ющем собою мир, тот или €вл€етс€ уже общепризнанным властителем, или намереваетс€ стать таковым с помощью средств, исключающих вс€кое внешнее насилие. —тало быть, царственно торжественный характер въезда »исуса мог знаменовать собой верховную санкцию его проповеднической и реформаторской де€тельности. ѕо сообщению трех первых евангелий, »исус направилс€ в »ерусалим вместе с караваном галилейских паломников, состо€вшим по преимуществу из его учеников и последователей; при самом въезде в столичный город они вздумали почтить своего пророка-земл€ка, устила€ его путь ветками деревьев и одеждами и приветству€ кликом:

"ќсанна —ыну ƒавидову!", и тем скоро привели в движение весь город. „етвертый евангелист сообщает, что весть о прибытии пророка из √алилеи заставила и других паломников выйти из города, чтобы устроить ему торжественную встречу; это сообщение само по себе весьма правдоподобно, но, будучи приведено в св€зь с воскрешением Ћазар€, оно становитс€ проблематичным.

¬ сопровождении упом€нутой толпы последователей »исус отправилс€ в храм и там учинил де€ние (очищение храма), которое весьма чувствительно затронуло обычай, имевший непосредственное отношение к иудейскому культу жертвоприношений. ¬ последующие дни »исус произносил публично речи, в которых резко нападал на господствующую партию фарисеев и духовенство, беспощадно облича€ их лицемерие, надменность, корыстолюбие, призыва€ народ отвернутьс€ от них и угрожа€ карой Ѕожьей, призванием других, более достойных де€телей в виноградник √оспода (ћф. 20:1-16; 21:33 -44). ѕодобные де€ни€, конечно, возбуждали тревогу властных иерархов и наводили на мысль о необходимости устранить и обезвредить столь опасного противника, но до поры до времени им мешала исполнить эти замыслы преданна€ »исусу толпа народа (ћф. 21:15, 45; ћк. 11:18; 12:12;

Ћк. 19:47; 20:19; »н. 12:19).

ќ том, каким путем »исус предполагал идти к своей конечной цели, прожива€ в »ерусалиме, приходитс€ лишь строить разные догадки, так как наши евангели€, исход€ из совершившихс€ фактов и своей догматической точки зрени€, представл€ют дело так, будто »исус сам предвидел неудачу своих начинаний и собственную гибель. ќднако если он действительно предчувствовал такой исход, приготовилс€ к худшему варианту, то, будучи разумным человеком, он, веро€тно, все-таки успел составить некоторый план действий и на случай удачного исхода, хот€ шансы на успех с каждым днем все более и более ухудшались. ¬ общем, этот план, веро€тно, был таков: »исус считал возможным посредством религиозно-нравственного поучени€ постепенно привести еврейский народ к тому, чтобы он отказалс€ от внешних обр€дов, очищений и, может быть, жертвоприношений и таким образом сам себ€ освободил от опеки духовенства и доверилс€ руководству людей, воспитанных в духе истинного внутреннего благочести€. ”спехи, которых он успел достичь в этом направлении у себ€ на родине, внушали ему бодрость и в то же врем€ показали, что необходимо перенести борьбу в самый центр лагер€ противника и что наиболее удобным моментом дл€ этого были праздники так как в массе съезжавшихс€ на праздник паломников-галиле€н он мог найти себе опору, а в лице иных приезжих иудеев - обширную толпу слушателей и удобный случай быстро распространить свои идеи в самых широких кругах населени€. Ќельз€ предполагать, чтобы он наде€лс€ в течение одной недели праздников достичь своей конечной цели, то есть преобразовани€ всей национально-религиозной системы, но, веро€тно, он рассчитывал своей проповедью за это врем€ подготовить себе почву в столице хот€ бы настолько, чтобы можно было оставатьс€ там и продолжать добиватьс€ своих целей, или, быть может, он предполагал после праздников вернутьс€ в √алилею, а брошенные им в столице семена учени€ предоставить пока собственному развитию и продолжать прерванную работу при следующих праздничных визитах. Ќо, повтор€ем, все это - одни догадки и предположени€, и мы считаем нужным высказать их здесь, чтобы показать, что »исус не был ни революционером-неудачником, ни мечтателем-фантазером, как склонны думать те, кто совершенно отрешилс€ от евангельского взгл€да на него.

Ќесколько дней успел прожить »исус в »ерусалиме, причем ночи он проводил вне города, то в ¬ифании, то в каком-то поселке подле горы ≈леонской (ћф. 21:17; ћк. 11:11; Ћк. 21:37); но за два дн€ до начала праздника, по сообщению первого евангелиста, первосв€щенники, книжники и старейшины народа, собравшись в доме первосв€щенника  аиафы на совещание, решили вз€ть »исуса хитростью и убить (ћф. 26:1-5; ћк. 14:1; Ћк. 22:1-2). ќднако попул€рность, которой пользовалс€ »исус в народе, мешала исполнить этот замысел во врем€ праздников, когда столица была переполнена массой паломников, особенно же галиле€н, и можно было опасатьс€ "возмущени€ в народе". ћатфей говорит, что совещавшиес€ у  аиафы решили вз€ть и убить »исуса "только не в праздник"; но так как это последнее выражение ("только не в праздник") едва ли означает, что иерархи наде€лись совершить это трудное дело до наступлени€ близкого праздника, то, стало быть, они рассчитывали на то, что »исус останетс€ в столице после праздника, когда прочие паломники успеют разъехатьс€ по домам.

¬ этот-то момент, по единогласному свидетельству всех евангелий, и начинаетс€ де€тельность »уды-предател€. »исус проводил ночи вне города, веро€тно, потому, что городские жилища были переполнены во врем€ праздников, но если они, как говор€т, мен€ли место ночлега, то, надо полагать, что он уклон€лс€ от преследовани€ своих врагов, и хот€ последние, веро€тно, сами сумели бы схватить его, но все же им мог быть полезен человек из группы приближенных учеников »исуса, соглашавшийс€ указать сыщикам то место, где »исус проводил ночь (ћф. 26:14-16; ћк. 14:10; Ћк. 22:3-4; »н. 18:2; ƒе€н. 1:16). —колько они заплатили за это предательство, мы не знаем, потому что "30 сребреников" вз€ты, как мы сказали выше, из одного изречени€ пророка, которое было истолковано в смысле предательства »уды.

¬ыполнение замысла первые три евангелиста относ€т к 14 нисана, когда (вечером) начиналс€ первый день праздника ѕасхи, а четвертый евангелист столь же категорически относит его к 13 нисана, то есть к кануну праздника (ћф. 26:17; ћк. 14:12; Ћк. 22:7; »н. 13:1). ѕо единогласному свидетельству всех евангелистов, »исус в этот вечер перед уходом на то место, где он был схвачен, устроил совместно с учениками трапезу; по сообщению синоптиков, она была пасхальной, а по словам »оанна -нет, ибо она таковой не могла быть вечером 13 нисана. ƒалее, по рассказу синоптиков, »исус в этот вечер, по аналогии с пасхальной трапезой, учредил евхаристию, но »оанн об этом ничего не сообщает, а приписывает »исусу другое символическое действие -омовение ног ученикам. “ем не менее евангелисты, очевидно, говор€т об одной и той же трапезе или вечере; это видно из того, что они все именуют ее последней трапезой »исуса с учениками, после которой он тотчас же пошел в то место, где был вз€т под стражу, и все они приурочивают к этой трапезе предсказание »исуса о предательстве »уды и об отречении ѕетра. »стинной может быть, конечно, лишь одна верси€, но вопрос о том, кто прав, в данном случае имеет лишь критико-экзегетическое, а не историческое значение. ƒл€ решени€ вопроса о достоверности и происхождении »оаннова евангели€ он существен, но дл€ историка не представл€ет большого интереса, в какой день »исус был схвачен и казнен и была ли его последн€€ трапеза с учениками пасхальной или нет. ѕоэтому мы оставл€ем вопрос этот пока открытым, и лишь позднее объ€сним, как в евангели€х возникло это разногласие.

 

45. ѕќ—Ћ≈ƒЌяя ¬≈„≈–я, ¬«я“»≈ ѕќƒ —“–ј∆” »  ј«Ќ№ »»—”—ј.

ќписание последнего вечера, проведенного »исусом с учениками, основано у евангелистов на предположении, что »исус заранее знал все, что ему предсто€ло в будущем (»н. 13:1; 18:4). Ёто само собой вытекало из их представлени€ об »исусе как ћессии, родившемс€ от Ѕога, или воплощенном —лове “ворца; но с нашей точки зрени€ оно подлежит ограничению человечески возможным и исторически веро€тным. »исус мог предвидеть, что конец его приближаетс€, он мог также сомневатьс€ в верности и стойкости некоторых учеников и даже не скрывать этого от них; но предположить, будто он точно знал и объ€вил, что именно в ту ночь свершитс€ его участь, и будто бы он пр€мо указал на »уду как на предател€ и предсказал, что ѕетр трижды отречетс€ от него, прежде чем пропоет в первый раз петух,- можно было бы лишь в случае, если он получил предостережение со стороны тайных своих последователей в верховном совете, о чем, однако, ничего не говоритс€ в наших источниках;

словом, все это немыслимо исторически, хот€, как мы увидим ниже, психологически нетрудно объ€снить, как последователи »исуса пришли впоследствии к такому представлению.

”чреждение евхаристии на последней вечере (ћф. 26:26-29; ћк. 14:22-25; Ћк. 22:19) с упоминанием о страдани€х и смерти объ€сн€етс€ тем предчувствием, которое, естественно, должно было по€витьс€ у »исуса, если он правильно оценивал свое личное положение. ќн видел, что, с одной стороны, его окружают сильные и озлобленные враги, которые в своем фанатизме не останавливались ни перед чем, и что, с другой стороны, даже близкие друзь€ плохо его понимали, а народна€ масса еще не настолько расположена к нему, чтобы видеть в ней надежный оплот от замыслов и покушени€ врагов. ѕоэтому, когда он преломл€л хлеб, как старший за трапезой, и раздавал его своим ученикам, он мог невольно подумать о том, что точно так же поступ€т и с его собственным телом его непримиримые враги; когда он наливал красное вино, ему могла €витьс€ мысль, что и его собственна€ кровь, быть может, скоро будет точно так же литьс€; поэтому, в предчувствии гр€дущего, он мог сказать своим ученикам, что как поступает он теперь с хлебом и вином, будет скоро поступлено и с ним, а потому и предлагает им за вс€кой совместной трапезой при виде хлеба и вина вспоминать о нем а также о том, что он им ныне говорил. ѕогруженный в размышление о своей близкой смерти, он мог увидеть в ней искупительную жертву и осв€щение нового союза между Ѕогом и человечеством, и чтобы дать общине, которую он собиралс€ учредить, живое средоточие, он мог установить, чтобы така€ раздача хлеба и вина производилась повторно и торжественно.

¬се это возможно и естественно, но действительно ли все происходило так, как повествуют евангелисты, это иной вопрос. ’от€ умолчание четвертого евангелиста, с нашей точки зрени€, не доказывает противного, однако и свидетельство апостола ѕавла (1  ор. 11:23-25) не представл€етс€ столь доказательным аргументом, как это прин€то думать. ѕавел передает то предание об установлении вечери (евхаристии), какое он нашел в общине при своем вступлении в нее, но трудно указать, сколько в этом предании сохранилось черт первоначальной вечери и сколько новых черт привнесено позднее из христианского обыча€. ≈сли »исус в последнюю вечерю, согласно праздничному обычаю евреев, раздавал хлеб и вино и при этом лишь указал на гроз€щую ему насильственную смерть и если потом в общине установилс€ обычай раздавать хлеб и вино повторно на пам€ть о его кончине, то вслед за тем могла €витьс€ мысль о том, что-де сам »исус велел этот обычай соблюдать ("сие творите, как только будете пить" и так далее). Ќаконец, когда община, соверша€ эту трапезу, привыкла видеть в хлебе и вине тело и кровь ’риста, а в крови ’риста - кровь Ќового завета, тогда €вилась мысль о том, что-де сам »исус признал хлеб и вино своим телом и кровью, и впоследствии могли уверовать в это даже те, кто сам участвовал - как и апостолы - в последней вечере »исуса. Ќо обычай повторного устройства вечери мог, естественно, установитьс€ у ранних христиан помимо повелени€ »исуса, благодар€ ежегодно совершаемой пасхальной трапезе, и, в особенности, благодар€ св€щенным трапезам ессеев, которые устраивались еженедельно, а с особенной торжественностью - по прошествии каждых семи недель. –азличие лишь в том, что вместо хлеба и воды, которую ессеи употребл€ли на своих трапезах, христиане, подража€ пасхальному ритуалу, стали употребл€ть хлеб и вино.

»з происшестви€ у горы ≈леонской, которое, по словам евангелистов, имело место вслед за последней вечерей (ћф. гл. 24; ћк. гл. 14; Ћк. гл. 22; »н. гл. 18), исторически достоверно, по-видимому, то, что »исус был вз€т под стражу служител€ми иудейского синедриона под предводительством предател€-ученика, и »исус при этом не оказал серьезного сопротивлени€. Ќапротив, то, что в синоптических рассказах предшествует аресту: так называема€ душевна€ борьба и три молени€ »исуса (у ћатфе€ и ћарка), по€вление ангела и кровавый пот (у Ћуки), во вс€ком случае, представл€етс€ сильно приукрашенным мифом. Ќо общее указание евангелистов на то, что »исус чувствовал в тот вечер страх перед гр€дущими страдани€ми и смертью и только после сильной внутренней борьбы преодолел свое малодушие, исходит из предположени€, будто он знал заранее, что ему предсто€ло в ближайшие часы. “акое предположение вр€д ли допустимо, ибо евангелисты считают это предвидение сверхъестественным, каким мы его считать не можем, а предвидение естественное едва ли было столь определенно, чтобы вызвать душевное волнение ровно за час до осуществлени€ предчувствий. »сторически достоверным можно считать разве только то, что в последние минуты мысль о предсто€щей казни все неотв€зчивее подступала к »исусу, ужас этой мысли все более и более омрачал его душу, и ему пришлось собрать все свои нравственные силы и вновь погрузитьс€ в сознание отчей любви Ѕога и своего высокого призвани€, чтобы сохранить спокойствие и покорность Ѕогу перед лицом надвигающихс€ испытаний.

¬ последующем рассказе о допросе и осуждении »исуса (ћф. 26:57- 27:30; ћк. 14:53-15:19; Ћк. 22:54-23:25; »н. 18:12-19:16) все евангелисты сход€тс€ друг с другом в том, что »исус сначала был допрошен и осужден иудейскими власт€ми, а затем был отведен к римскому прокуратору, который должен был утвердить смертный приговор и привести его в исполнение; но прокуратор не сразу убедилс€ в виновности подсудимого »исуса и после нескольких попыток спасти его отдал приказ казнить его лишь под давлением настойчивых требований иудеев. ѕо словам первых двух евангелистов, иудейский трибунал на основании ложных показаний свидетелей признал »исуса виновным в том, что тот собиралс€ разрушить храм Ѕожий и в три дн€ вновь построить его, или, как мы по€снили выше, обвинил его в попытке изменить существующую иудейскую религию. “акое обвинение было очевидно ложно, поскольку »исусу приписывалось намерение осуществить свой план насильственным путем, но оно было небезосновательно, поскольку речь шла о желании »исуса изменить религиозную систему иудеев. ѕосле того его спросили, выдавал ли он себ€ за ћессию, и его утвердительный ответ с ссылкой на псалом 10 и главу 7  ниги ƒаниила был сочтен за богохульство и преступление, наказуемое смертью. ѕеред римским прокуратором иудейские власти, по единогласному свидетельству евангелистов, подчеркнули политический момент в инкриминируемом преступлении - представление о ћессии как царе иудейском, чтобы представить »исуса м€тежником, подстрекающим народ к восстанию против римской власти, и это им удалось, хот€ и не без труда, так как ѕилат не усматривал в »исусе политически опасного человека. ¬о всем этом эпизоде нет ничего исторически неправдоподобного, однако следует заметить, что сопротивление ѕилата евангелисты слишком подчеркивают, чтобы оттенить невинность »исуса и непримиримую злобу иудеев;

поэтому весь этот эпизод, как и рассказ о нем евангелистов, нам придетс€ разобрать впоследствии подробнее.

¬ рассказе евангелистов о расп€тии »исуса мы тоже игнорируем такие детали и черты (ћф. 27:31 и сл.; ћк. 15:20 и сл.; Ћк. 23:26 и сл.; »н. 19:16 и сл.), которые имеют целью показать, что и природа, и человечество, и завеса храма, и —в€щенное ѕисание свидетельствуют о невинности расп€того и о виновности его убийц. ћы, в свою очередь, считаемс€ лишь с тем фактом, что »исус был пригвожден к кресту и сн€т с него, как всем казалось, мертвым. ѕри рассмотрении вопроса о реальности этой смерти всего важнее установить, как долго »исус провисел на кресте до и после видимой кончины своей. –асп€тие на кресте при небольшой потери крови от гвоздевых ран не влекло за собою скорой смерти; казнь эта именно тем и была мучительна, что смерть при ней наступала медленно. —тало быть, чем дольше »исус провисел на кресте живым, тем веро€тнее то, что действительна€ смерть у него наступила с исчезновением €вных признаков жизни, и чем дольше он после этого провисел на кресте, тем несомненнее смерть мнима€ могла перейти в действительную смерть. Ќо если он уже по прошествии немногих часов показалс€ мертвым и был тотчас сн€т с креста, то можно допустить, что он просто впал в обморочное состо€ние, от которого впоследствии он мог еще оправитьс€. ѕо словам ћатфе€ (27:45 и Ћуки (23:44), »исус провисел живым на кресте немногим более трех часов, ибо, рассказав о разных происшестви€х, случившихс€, пока »исус был на кресте, означенные евангелисты за€вл€ют, что в шестом часу (то есть в 12 часов дн€) наступила по всей земле тьма, продолжавша€с€ до дев€того часа (то есть до 3 часов пополудни), после чего »исус испустил дух. ѕо словам ћарка (15:25), »исус был расп€т в третьем часу (то есть 9 часов утра) и, следовательно, провисел шесть часов живым на кресте; напротив, по словам »оанна (19:14), приговор ѕилатом был произнесен в шестом часу (то есть в полдень), когда, по свидетельству синоптиков, солнце уже померкло над расп€тым »исусом. ѕредположим, что некоторое врем€ ушло на отвод »исуса к месту казни и на процесс расп€ти€, и примем во внимание то, что еще до наступлени€ следующего дн€, то есть, по еврейскому врем€исчислению, до шестого часа вечера, »осиф јримафейский выпросил у прокуратора труп »исуса и сн€л его с креста; тогда оказываетс€, что »исус пробыл на кресте максимум два-три часа до наступлени€ смерти, и, веро€тно, еще меньше времени после своей кончины.

ѕо свидетельству ћарка (15:44), ѕилат удивилс€, что так рано наступила смерть »исуса, но от дежурного сотника узнал, что »исус действительно скончалс€. ѕо словам »оанна (19:31-34), ѕилат по просьбе иудеев послал воинов ускорить смерть всех трех расп€тых, перебив у них голени, чтобы успеть сн€ть их с крестов еще до наступлени€ следующего праздничного дн€, субботы; но вместо того один из воинов, увидев »исуса мертвым, не перебил ему голени, а пронзил ему копьем ребра, после чего истекла кровь и вода. Ётот удар копьем приводитс€ обыкновенно как доказательство действительной кончины »исуса; однако то, что последовало за этим ударом копь€, представл€етс€ нам невозможным, да и сам эпизод поранени€ копьем рассказан только в четвертом евангелии и так сдобрен причудливым пророчески-мистическим прагматизмом, что не может считатьс€ фактом историческим и потому вместе с другими неисторическими элементами данной части евангельского повествовани€ будет нами рассмотрен впоследствии. ƒоказательство реальности смерти »исуса, каковым, очевидно, не может служить указание на факт казни, сводитс€ к отсутствию убедительных доказательств его воскресени€: если действительно умершим следует признавать того, о дальнейшей жизни которого не имеетс€ никаких исторических сведений, то смерть »исуса на кресте следует считать реальной.

„асто ставилс€ и обсуждалс€ вопрос о том, были ли пригвождены только руки или также и ноги расп€того, но этот вопрос непосредственного отношени€ к реальности кончины »исуса не имеет. ¬озможность мнимой смерти не исключаетс€ пригвождением ног, так как оно не влечет за собой обширного кровоизли€ни€. Ќо »исус не мог бы уже в первый день своего воскресени€ совершить естественно те переходы, о которых повествуют евангели€: переход от могилы в город, потом оттуда в селение Ёммаус, отсто€вшее в трех часах пути от города, затем вечером обратно в город и вскоре после того в √алилею, если бы он имел и на ногах гно€щиес€ и болезненные раны. Ётот вопрос вообще и разрешение его в смысле пригвождени€ одних рук »исуса в частности представл€ют крупный интерес дл€ той теологии, котора€ считает воскресение »исуса естественным пробуждением мнимоумершего, то есть в наше врем€ не только дл€ немногих €вных, но и дл€ многих тайных и замаскированных рационалистов; но нам, при нашей точке зрени€, нет никакой нужды становитьс€ на чью-либо сторону, что же касаетс€ евангелистов, то по этому вопросу первые два евангели€ не сообщают ничего; у Ћуки (24:39) воскресший, дл€ доказательства того, что он действительно »исус, а не бесплотный призрак, предлагает ученикам осмотреть его руки и ноги и ос€зать их; в этом случае невольно начинаешь думать, что €звы от гвоздей имелись у »исуса не только на руках, но и на ногах. Ќаконец, »оанн упоминает лишь о ране в боку и о €звах от гвоздей на руках »исуса и тем наводит нас на мысль о том, что у »исуса были пригвождены только руки. »з современных »исусу писателей, »осиф ‘лавий ничего не говорит по этому вопросу, хот€ в своей истории иудейской войны он часто упоминает о расп€ти€х. ќтцы церкви, например ёстин, “ертуллиан, также еще видавшие расп€тых, утверждают, что ноги »исуса тоже были пригвождены, но мы не знаем, потому ли они говор€т так, что это было €влением обычным при расп€тии, или потому, что хотели показать, что изречение псалма (21:17)- "пронзили руки мои и ноги мои"- также исполнилось на »исусе. Ќаконец, известное замечание ѕлавта о двукратном пригвождении ног и рук иные авторы истолковывают в том смысле, что усиление наказани€ состо€ло будто не в прободении каждой конечности двум€ гвозд€ми вместо одного, а в пригвождении не только обеих рук, что было обычным €влением, но, в пор€дке исключени€, также и обеих ног. (238) ¬звесив все эти данные, можно было бы признать, что ноги »исуса тоже были пригвождены, но за отсутствием вполне бесспорных доказательств вопрос этот должен остатьс€ открытым.

„то »исус после сн€ти€ с креста был погребен, об этом уже во времена апостола ѕавла свидетельствовало христианское предание (1  ор. 15:4), которое в данном случае представл€етс€ исторически правдоподобным. ѕо римскому обычаю, расп€тых оставл€ли висеть до тех пор, пока они не уничтожались от ненасть€, птиц и тлени€; а по обычаю еврейскому, их снимали до наступлени€ вечера и зарывали на неосв€щенном кладбище;

однако римский закон разрешал передавать тела казненных родственникам и друзь€м, когда они о том просили. ≈вангелисты ничего не говор€т о том, чтобы сами ученики »исуса просили власть выдать им его тело, но они сообщают, что об этом позаботилс€ человек, не состо€вший в близких отношени€х к »исусу, богач и член совета »осиф из јримафеи. ¬прочем, сообщени€ евангелистов о погребении »исуса, равно как и замечание ћатфе€ о страже, поставленной у гроба »исуса, возбуждают многие сомнени€ и потому будут рассмотрены впоследствии.

 

46. ¬ќ— –≈—≈Ќ»≈. Ќ≈ƒќ—“ј“ќ„Ќќ—“№ ≈¬јЌ√≈Ћ№— »’ ѕќ¬≈—“¬ќ¬јЌ»….

ѕо единодушному свидетельству евангелистов, »исус, погребенный в п€тницу вечером, пролежал субботу в гробу и затем воскрес из мертвых в воскресенье утром (ћф. 28:1; ћк. 16:1; Ћк. 24:1; »н. 20:1). Ќо сообщени€ о том, чтобы кто-нибудь сам видел это происшествие, нет ни в одном евангелии. ѕо словам ћатфе€, у гроба сто€ла стража, но ослепленные си€нием сошедшего с небес ангела стражники пали, как мертвые, и, следовательно, тоже не видали, как ангел отвалил камень и вывел »исуса из гроба. Ќо вслед за тем, по сообщению всех евангелистов, к гробу €вл€ютс€ женщины и, найд€ камень отваленным, узнают от ангела (или ангелов) о воскресении »исуса, что вскоре подтверждаетс€ €влением самого воскресшего. »так, мы подошли к тому критическому моменту, когда в свете евангельских свидетельств о чудесном воскресении »исуса нам приходитс€ либо признать несосто€тельность естественноисторического взгл€да на жизнь »исуса и, следовательно, отречьс€ от всего высказанного выше и от предприн€того нами исследовани€, либо объ€снить содержание означенных рассказов, исключа€ чудо, то есть объ€снить возникновение самой веры в воскресение »исуса. ¬опрос этот непосредственно затрагивает жизненный нерв всего христианства, и потому пон€тна не только чуткость верующих христиан ко вс€кому свободно высказанному по этому вопросу мнению, но и чувствительные последстви€, которые такое вольное слово может навлечь на того, кто его высказал. ќднако чем важнее вопрос дл€ всего миропонимани€ христиан тем более необходимо, чтобы исследователь высказывалс€ о нем вполне определенно, €сно и откровенно, отреша€сь от посторонних соображений.

¬полне естественно, что обычные богословы, не окончательно погр€зшие в догматизме, вышеозначенным евангельским рассказом пользуютс€ дл€ того, чтобы показать свое уменье - говор€ много, ничего не сказать, или сказать не то, что содержитс€ в их словах. ¬полне естественно, что люди типа √азе фразерствуют по этому случаю, чтобы не сказать открыто, что они считают смерть »исуса только мнимой смертью, а такие, как Ёвальд, стараютс€ под грудой высокопарных слов скрыть ту мысль, что в этом кардинальном вопросе они солидарны с ненавистным автором критического исследовани€ жизни »исуса. ќднако даже Ѕаур находил, что обсуждение воскресени€ »исуса выходит за пределы исторического исследовани€, и следовательно, он тоже уклонилс€ от разъ€снени€ щекотливого вопроса, хот€ бы формального.   тому же и выражаетс€ он так, что можно подумать, будто исторически нельз€ доказать, да и не дело историка доказывать, было ли воскресение »исуса чудесным или естественным €влением реального мира или только фактом веры его учеников. “ем не менее Ѕаур был убежден, что воскресение »исуса ни в коем случае и смысле не было реальным €влением, а отсюда само собою вытекало, что оно было только фактом веры. Ќам возраз€т, что Ѕаур в данном случае рассуждает не как историк, а как философ; но такое возражение софистично и несправедливо, ибо и с чисто исторической точки зрени€ Ѕаур должен был признать, что новозаветные рассказы о воскресении »исуса недостаточны, чтобы доказать реальность воскресени€ расп€того, а поскольку философи€ необходима и историку, чтобы и в данном, и в аналогичных случа€х отвергать чудо, постольку и сам Ѕаур пользовалс€ ею как историк. —овсем иначе, и притом как истый историк, рассуждает Ѕаур, когда без обин€ков за€вл€ет, что необходимым историческим предположением дл€ всего последующего €вл€етс€ не столько фактическа€ реальность воскресени€ »исуса, сколько вера в это воскресение. Ёто - превосходна€ отповедь тем апологетам, которые стараютс€ уверить всех, что без фактического воскресени€ »исуса не могла бы возникнуть и христианска€ община. Ќет! - возражает на это совершенно правильно историк: необходимо признать лишь то, что сами ученики »исуса твердо верили в его воскресение, и этого вполне достаточно дл€ объ€снени€ их дальнейших выступлений и действий; на чем именно утверждалась эта вера, в чем состоит фактический момент воскресени€ »исуса - вопрос открытый, на него исследователь может ответить как ему угодно, нисколько этим не затрудн€€ объ€снени€ происхождени€ христианства. ¬озникновение указанной веры у учеников, разумеетс€, вполне можно объ€снить, если взгл€нуть на воскресение »исуса как на чудесное €вление внешнего характера и подобно евангелистам предположить, что »исус действительно был мертв, но затем √осподь Ѕог актом своего всемогущества снова воскресил его, или, точнее, даровал ему некоторую новую и высшую форму быти€, при которой его могли еще телесно видеть ученики на земле, но сам он был уже бессмертен и вскоре был вознесен на небо, дабы соприсутствовать Ѕогу-ќтцу. Ќо дл€ нас такой взгл€д неприемлем по многим основани€м. ƒаже независимо от самого вопроса о возможности чудес вообще следует заметить, что признать подобное неслыханное чудо можно было бы лишь в случае, если оно подтверждаетс€ таким свидетельством, лживость которого более немыслима, чем реальна€ действительность свидетельствуемого событи€. —тало быть, подобное свидетельство должно прежде всего исходить от самих очевидцев событи€, и рассказ о нем должен быть повествованием таких лиц, в присутствии которых событие случилось. Ќо выше нами уже было установлено, что ни одно из наших евангелий не составлено апостолом или иным очевидцем жизни »исуса. ≈динственное сочинение в Ќовом завете, которое по нашему предположению действительно было составлено одним из 12 апостолов,- ќткровение »оанна- не дает нам ничего, кроме общего сказани€ о том, что »исус был мертв, а затем ожил и стал бессмертен (1:5, 18; 2:8).

ѕервое сколько-нибудь подробное сообщение о том, как по€вилась вера в воскресение »исуса среди его учеников, мы находим у апостола ѕавла, однако сам он не был очевидцем тех "€влений", на которых утверждалась эта вера, о них он даже и по собственному признанию сообщает лишь со слов других. ќн говорит (1  ор. 15:3-7), что, как ему передано от других, »исус умер, был погребен и воскрес, согласно ѕисанию, в третий день, и что он €вилс€  ифе, потом 12 апостолам, затем сразу более чем 500 брати€м, наконец, »акову и также всем апостолам. ћы не сомневаемс€, что апостол ѕавел слышал это от ѕетра, »акова и, может быть, от других учеников (√ал. 1:18; 2:9), и что все они, а также 500 братий, были уверены, что видели вновь живым умершего »исуса. Ќо так как речь идет здесь о вере в нечто совершенно неслыханное, позволительно спросить: каким образом все эти лица убедились, что их видение не было самообманом и иллюзией? Ќа такой вопрос нам свидетель ничего не отвечает. ќн говорит просто, что воскресший »исус "€вилс€" им, то есть они верили, что вид€т его €вственно, но как дошли до этой веры и по какому основанию они сочли это видение действительным €влением своего умершего учител€, об этом ѕавел ничего не сообщает. ¬есьма сомнительно, чтобы он и сам задавалс€ подобными вопросами. ¬едь и ему €вилс€ ’ристос (о чем придетс€ ниже говорить подробнее), и это видение его настолько укрепило в вере и настолько удовлетворило и вразумило его, что только по прошествии трех лет он из ƒамаска, вблизи которого он имел это видение, отправилс€ в »ерусалим, чтобы подробнее осведомитьс€ об »исусе и о посмертных €влени€х его другим ученикам (√ал. 1:18). Ќеобходимо допустить, что о таких €влени€х он слыхал и прежде, когда он сам еще преследовал приверженцев ново€вленного ’риста, но, разумеетс€, в то врем€ он был слишком возбужден своею страстью, чтобы спокойно разбиратьс€ в фактической реальности слухов. “от факт, что он не разбиралс€ в этом и потом, после своего обращени€ в христианство, и что в течение трех лет довольствовалс€ тем, что он сам увидел и услыхал, €сно показывает, как субъективен был весь происшедший с ним переворот и как мало он был склонен к историческому исследованию объективных фактов. Ќедаром он как бы кичитс€ тем (√ал. 1:16-17), что после упом€нутого €влени€ »исуса он не пошел тотчас в »ерусалим, посоветоватьс€ с апостолами, и что, прид€ в »ерусалим, он, кроме ѕетра и »акова, брата √осподн€, ни с кем не говорил. ќба апостола, веро€тно, рассказали ему о €влени€х, которые они сподобились увидеть; возможно, что и кто-либо из 500 братий тоже сообщил ему о том, что они видали, но провер€ть эти рассказы, дознаватьс€ о степени их основательности или разбиратьс€ в противоречи€х он не стал, да и нельз€ было этого требовать от человека, который вполне уверовал в реальность собственного видени€ и в совершенную достаточность подобных субъективных убеждений.

—тало быть, во-первых, мы не располагаем никакими показани€ми свидетел€-очевидца о €влени€х, на которых первоначально утвердилась вера в воскресение »исуса; во-вторых, такой свидетель, как апостол ѕавел, который имел очевидную возможность черпать свои сообщени€ из первых рук, ограничиваетс€ констатацией того факта, что опрошенные им очевидцы твердо верили в то, что им €вилс€ воскресший »исус. «а более подробными сведени€ми приходитс€ обращатьс€ к евангелистам, но они не принадлежат к числу свидетелей, которые, подобно ѕавлу, могли черпать свои сообщени€ из первых рук. —ледовательно, их показани€ и подавно не имеют того веса, который необходим, чтобы неверо€тное представить правдоподобным.   тому же и сами рассказы евангелистов часто противоречат и показани€м апостола ѕавла, и друг другу. Ќапример, апостол ѕавел ничего не сообщает о €влении »исуса женщинам, о которых все евангелисты, за исключением Ћуки (ћф. 28:9;

ћк. 16:9; »н. 20:14), сообщают, что »исус €вилс€ им ранее других учеников. Ќо это обсто€тельство, быть может, объ€сн€етс€ тем, что ѕавел хотел ссылатьс€ только на показани€ мужчин, подобно тому, как автор приложени€ к четвертому евангелию тоже не упоминает о €влении »исуса ћарии ћагдалине. ѕервым (мужчиной, если угодно), кому €вилс€ »исус, Ћука (23:34), как и ѕавел, считает ѕетра; но о €влении ѕетру ничего не сообщают ни ћатфей, ни ћарк, ни »оанн, они повествуют лишь о €влении ’риста всем апостолам (ћф. 28:16-17; ћк. 16:14; »н. 20:19, 26), которое ѕавел отличает от €влени€ »исуса ѕетру. Ќаоборот, о €влении ’риста двум шедшим в селение ученикам, о котором сообщает Ћука (24:13-15) и ћарк (16:12), ѕавел ничего не говорит, веро€тно, потому, что это €вление казалось ему маловажным сравнительно с €влением апостолам и 500 брати€м. Ќо о последнем €влении евангелисты тоже ничего не сообщают; не говор€т они и об особом €влении »исуса »акову, о чем упоминаетс€ у ѕавла, а также и в ≈вангелии ≈вреев. Ќаконец, о вторичном €влении »исуса всем апостолам, которым ѕавел заключает свое перечисление, ничего не говоритс€ в первых трех евангели€х, а по словам »оанна, при первом €влении »исуса присутствовали всего лишь 10 апостолов (‘ома тогда находилс€ в отлучке), а через восемь дней »исус снова €вилс€ уже всем оставшимс€ 11 апостолам. Ќаконец, во введении к ƒе€ни€м апостолов говоритс€ (1:2- 3), что воскресший »исус €вл€лс€ на земле апостолам в продолжение 40 ƒней; стало быть, за это врем€ »исус мог €вл€тьс€ много раз другим лицам и в других местах; но такое предположение противоречит прежним сообщени€м того же автора, который в евангелии говорит, что последнее €вление воскресшего »исуса имело место в самый день его воскресени€.

≈сли пока еще и можно было полагать, что ни ѕавел, ни евангелисты не ставили себе задачей перечисл€ть все €влени€ воскресшего »исуса, то подобное предположение разбиваетс€ о показание четвертого евангелиста, или автора 21-й главы четвертого евангели€, который говорил, что »исус по воскресении своем €вл€етс€ (по меньшей мере) трижды ученикам своим (21:14), а именно: в первый раз €вл€етс€ он 11 апостолам (20:19) (отсутствие ‘омы мы игнорируем, как момент несущественный), что у ѕавла считаетс€ вторым €влением; во второй раз он €вилс€ всей коллегии апостолов в полном ее составе (20:26), что у ѕавла считаетс€ п€тым €влением; наконец, в третий раз он €вилс€ семи апостолам у мор€ √алилейского (21:1), о чем ничего не сообщают ни ѕавел, ни кто-либо из прочих евангелистов. явлени€ ѕетру и »акову, или первое и четвертое €влени€ по ѕавлу, были, может быть, опущены евангелистом »оанном потому, что в этих случа€х »исус €вл€лс€ лишь единичным апостолам;

но почему евангелист умолчал о том, что »исус €вилс€ 500 брати€м, среди которых, веро€тно, были и 11 апостолов, и почему он счел необходимым отметить €вление »исуса семи апостолам у мор€ √алилейского? —ам евангелист не говорит, что это €вление (у мор€ √алилейского) было последним, а те речи, которые при этом произнес »исус, по свидетельству евангелиста, тоже не исключают возможности дальнейших его €влений. Ќо у всех прочих евангелистов последн€€ беседа »исуса с учениками, отмечаема€ в евангельском рассказе, видимо, считаетс€ также и последним его €влением вообще, ибо в ней »исус преподает ученикам свои последние распор€жени€ и обетовани€ и вслед за тем, по свидетельству ћарка и Ћуки, возноситс€ на небо. Ќо о вознесении на небо »исуса ничего не говор€т ни ћатфей, ни »оанн;

но, по словам ћатфе€, в последний раз €вилс€ »исус ученикам в √алилее, а по словам Ћуки и ћарка - в самом »ерусалиме или в окрестност€х его. —тало быть, какое-нибудь из этих сообщений, без сомнени€, ошибочно.

¬прочем, противоречивостью топографических указаний отмечена не только последн€€ встреча »исуса с учениками, но также вс€ истори€ €влений воскресшего ’риста. јпостол ѕавел точно не указывает места упом€нутых им €влений »исуса. ѕо сообщению ћатфе€, »исус €вл€етс€ обеим ћари€м в утро воскресени€ по пути от гроба в город, то есть около »ерусалима, через них он призывает учеников €витьс€ в √алилею, как он уже делал это при жизни (26:32) и как об этом только что говорил ангел (28:7), и там, в √алилее, он €вл€етс€ им в первый и последний раз (28:9, 16-17). Ќапротив, по словам Ћуки, »исус в день воскресени€ своего €вл€етс€ вблизи »ерусалима двум шедшим в Ёммаус ученикам, потом ѕетру и вслед за тем - 11 апостолам, прибывшим с ними, веро€тно, брать€м »исуса и женщинам (ƒе€н. 1:14), в самом »ерусалиме, и, кроме того, наказывает им не отлучатьс€ из города, пока на них не сойдет сила свыше, что, по словам автора ƒе€ний апостолов, произошло лишь в день п€тидес€тницы, то есть семь недель спуст€ (Ћк. 2:49; ƒе€н. 1:4). ћарк пытаетс€ сочетать обе версии, говор€, что сначала ангел через женщин направил учеников в √алилею, где они рассчитывали увидеть »исуса, но затем, неизвестно почему, »исус €вл€етс€ им в »ерусалиме и его окрестност€х (16:7). Ќо такое сочетание противоречивых показаний недопустимо. ≈сли прав Ћука, который сообщает, что »исус в день воскресени€ велел ученикам оставатьс€ в »ерусалиме, то, стало быть, »исус не мог в то же утро посылать их в √алилею, как говорит ћатфей; сами они тоже не могли пойти туда вопреки его приказу, и, следовательно, »исус не мог им там €витьс€, как сообщает ћатфей и автор добавочной главы в ≈вангелии от »оанна. Ќаоборот, если »исус обещал в √алилее увидетьс€ с учениками, тогда непон€тно, отчего он им €вилс€ в тот же день в »ерусалиме. —ледовательно, если ћатфей прав, то отпадают все €влени€ ученикам в »ерусалиме и вблизи него, о которых сообщают остальные евангелисты.  роме того, мы замечаем р€д второстепенных противоречий. Ќапример, по сообщению Ћуки (24:1-10), ћари€ ћагдалина, мать »акова, ћари€, »оанна и другие женщины, пришедшие из √алилеи с »исусом, прид€ к его гробу, наход€т там двух ангелов и по возвращении своем рассказывают о слышанном и виденном апостолам и всем остальным. ѕо словам ћарка (16:1-8), только три женщины, и в том числе —аломи€ вместо »оанны, направл€ютс€ ко гробу, вид€т там лишь одного ангела и затем из страха никому о виденном не рассказывают. ƒалее ћатфей сообщает (28:1-9), что только две женщины (обе ћарии) увидели ангела, который сидел на камне, от гроба отваленном, и затем на обратном пути они встречают самого »исуса. Ќаконец, по словам »оанна (20:1-14), одна только ћари€ ћагдалина отправилась ко гробу »исуса и увидела в свой первый приход пустой гроб, а затем во второй приход - двух ангелов, сид€щих у гроба, и, наконец, заметила самого »исуса позади себ€. ƒалее ћатфей и ћарк ничего не сообщают о том, что передает Ћука (24:12),- будто ѕетр, выслушав рассказ женщин, тоже пошел ко гробу и нашел его пустым, тогда как, по словам »оанна (20:2), вместе с ѕетром пошел еще один ученик. ¬прочем, ни выше отмеченным, ни многим другим второстепенным противоречи€м мы особого значени€ не придаем, ибо и без того €сно, что евангельские рассказы о €влени€х воскресшего »исуса не имеют характера доказательных свидетельств и не могут заставить нас признать неверо€тный факт и отказатьс€ от предположени€, что все эти рассказы евангелистов поко€тс€ на заблуждении.

Ќа этих евангельских рассказах о €влени€х воскресшего »исуса мы останавливались лишь дл€ того, чтобы показать, какими средствами располагали те, которым он €вл€лс€, чтобы убедитьс€ в реальности "€влений". ћы замечаем, что во всех этих рассказах сильно подчеркиваетс€ тот факт, что все 11 апостолов отнюдь не спешили верить €влени€м ’риста. Ёто хот€ и рон€ло престиж их беззаветной веры в »исуса, но могло вселить в€щую уверенность в тех, которым приходилось веровать по силе их свидетельства. “ак, по сообщению Ћуки, апостолы не поверили рассказу женщин о €влении и благовестии ангелов и сочли его пустой болтовней (24: 11); по словам ћарка, апостолы не поверили также и ходившим в селение ученикам, которые утверждали, что сами видели »исуса (16: 12-13); а по свидетельству ћатфе€, даже при последнем €влении »исуса в √алилее из апостолов "иные усомнились" (28: 17), что, впрочем, и неудивительно, если »исус и им €вилс€ в "ином образе", как, по словам ћарка, он €вилс€ шедшим в селение ученикам (16: 12). „ем же поборол »исус сомнени€ своих учеников и заставил их поверить ему? ѕо свидетельству ћатфе€ и ћарка, только тем, что €вл€лс€ им, близко к ним подходил и говорил с ними. Ѕолее убедительные доводы он вынужден был представл€ть в версии Ћуки, а самого недоверчивого скептика встречает у »оанна. ” Ћуки оба эммаусских странника €вились в »ерусалим к 11 апостолам и, прежде чем успели рассказать о своей встрече с »исусом, узнали от них, что »исус воистину воскрес и €вл€лс€ самому ѕетру, и в это врем€ сам »исус вдруг по€вилс€ среди них. Ќесмотр€ на весть о воскресении »исуса, они испугались и подумали, что "вид€т духа" (призрак), тогда »исус показал им свои руки и ноги и велел им их ощупать, чтобы убедитьс€, что он имеет "плоть и кости" и, стало быть, он не призрак, а когда они "от радости еще не верили и дивились", он спросил еще пищи и тут же "перед ними" стал есть печеную рыбу и сотовый мед (24: 36 - 42).  азалось бы, что по этим признакам можно было прийти к заключению, что »исус естественным путем воскрес и ожил, но тот же Ћука сообщает (24: 31), что, €вившись эммаусским странникам, »исус, поговорив с ними за трапезой, вдруг "стал невидим дл€ них", а затем он столь же внезапно очутилс€ среди учеников в комнате апостолов, что вовсе не свидетельствует о естественном приходе »исуса, ибо Ћука в данном случае, без сомнени€, подразумевает то, что было высказано пр€мо »оанном, а именно что »исус пришел и встал посреди комнаты, когда двери дома были заперты (20: 19, 26). ѕри этом он в первое свое по€вление только показал им свои руки и свой бок, а во второе по€вление велел "неверующему" ‘оме вложить персты и руку в раны свои, а в приложении к этому (четвертому) евангелию еще сказано, что »исус ел с учениками печеную рыбу и хлеб (21:5, 9, 12).

≈сли действительно правда то, что »исус ел и был ос€заем, то, стало быть, ученикам €вл€лс€ естественно-живой и плотью облеченный человек; если правда то, что они видели и ос€зали раны этого человека, то, стало быть, он был расп€тый и умерший на кресте »исус; но если он €вл€лс€ при запертых двер€х, то, стало быть, естественна€ плоть и жизнь этого человека обладали каким-то особым и сверхъестественным свойством. Ќо в этом-то и заключаетс€ недопустимое и нелепое противоречие. ¬с€кое ос€заемое тело обладает плотностью и силой сопротивлени€ и не может проникать через запертые двери, не утратив плотности и силы сопротивлени€; с другой стороны, тело, свободно проникающее через дверные доски, не может иметь ни костей, ни желудка, переваривающего хлеб и печеную рыбу. Ёто - признаки, которые не могут одновременно совмещатьс€ в действительном человеке; такое совмещение и сочетание может произвести только фантази€ и воображение. “аким образом, евангельское свидетельство о воскресении »исуса не только не €вл€етс€ убедительным, но само себ€ опровергает; с другой стороны, оно есть лишь продукт стремлени€ создать твердую опору дл€ догматического представлени€, а где нет этого стремлени€, там и евангельское свидетельство тер€ет вс€кое значение.

 

47. ¬ќ— –≈—≈Ќ»≈ »»—”—ј Ќ≈ ≈—“№ ≈—“≈—“¬≈ЌЌќ≈ ќ∆»¬јЌ»≈.

»так, в воскресении »исуса мы не можем видеть чудесное €вление внешнего мира, потому что евангельские свидетельства об этом €влении, служащие дл€ первоначального обосновани€ веры в воскресение, отнюдь не настолько доказательны, чтобы заставить нас поверить в это чудо;

во-первых, они исход€т не от очевидцев, во-вторых, они не согласуютс€ между собою и, в-третьих, они обрисовывают существо и действи€ воскресшего »исуса противоречивыми чертами.

“радиционное церковное представление разрешает вопрос об этих противоречи€х просто указанием на чудо, которое по существу своему может совмещать в себе черты и элементы, с обычной человеческой точки зрени€ кажущиес€ противоречивыми; напротив, представители другого взгл€да стараютс€ истолковать евангельские рассказы так, чтобы в них не оказывалось отмеченных противоречий: на воскресение »исуса они гл€д€т как на естественный процесс и говор€т, что после воскресени€ он находилс€ в том же состо€нии, как прежде. ¬ рассказах евангелистов о €влени€х воскресшего »исуса они отмечают лишь такие черты, которые свидетельствуют о естественной телесности »исуса (например, раны, ос€заемость, еду, в смысле способности есть, и потребность в пище), и, наоборот, такие черты и свойства, которые указывают на призрачный характер воскресшего »исуса, они стараютс€ устранить своеобразным толкованием. ќни рассуждают так: то, что ученики испугались при по€влении »исуса, как о том неоднократно сообщаетс€ в евангели€х (Ћк. 24: 37; »н. 21: 12), вполне пон€тно, ибо они считали его действительно умершим и потому вообразили, что вид€т тень его, вышедшую из преисподней. „то странники эммаусские так долго его не узнавали, что ћари€ ћагдалина прин€ла его за садовника, это объ€сн€етс€ в первом случае тем, что черты лица его были искажены от перенесенных им страданий, или тем, что он вообще не имел резко выраженных черт лица, а во втором случае тем, что, вышедши нагим из гроба, он облачилс€ в платье ближайшего садовника, что он при запертых двер€х внезапно по€вл€лс€ на собрани€х учеников, это (как полагает даже Ўлейермахер) объ€сн€етс€ тем, что ему двери открыли раньше. „то тело »исуса по выходе из гроба не было чудесно преображено, а было покрыто т€жкими ранами и вообще было телом истощенного и выздоравливающего человека, это видно также из прогрессивного улучшени€ его самочувстви€, ибо в день воскресени€ он еще говорит ћарии ћагдалине: "не прикасайс€ ко мне" (»н. 20: 17), а восемь дней спуст€, когда раны его успели уже заметно зажить, он сам предлагает дотронутьс€ до них ‘оме; в день воскресени€ утром он еще стараетс€ не отходить далеко от могилы, а после полудн€ он уже настолько окреп, что решаетс€ пройти в селение Ёммаус, лежащее в трех часах пути от »ерусалима, а затем, несколько дней спуст€, отправл€етс€ даже в √алилею.

ќтносительно самого воскресени€ »исуса сторонники означенного взгл€да говор€т, что сверхъестественным оно представл€етс€ лишь ученикам и евангелистам, но не €вл€етс€ таковым в действительности. Ќеудивительно, что взволнованные женщины прин€ли за ангелов белый саван в пустом гробу или неизвестных, одетых в белое мужчин, а дл€ того, чтобы отвалить от гроба камень, не нужно было ангелов, это могли случайно или умышленно сделать люди. “ак, Ўлейермахер считает, что люди садовника ничего не знали о нахождении »исуса в могиле, а хотели лишь перенести камень на прежнее место, где он сто€л раньше, далеко от отверсти€, чтобы проветрить новое погребальное место. (245) Ќаконец, то, что »исус вышел живым из гроба, после того как камень был отвален, тоже объ€снить нетрудно, если прин€ть во внимание все предшествовавшие обсто€тельства. –асп€тие на кресте сопр€жено лишь с незначительной потерей крови даже в том случае, если кроме рук пригвождены и ноги, а потому смерть на кресте наступает очень медленно от судорог в раст€нутых конечност€х или от постепенного истощени€. ј если »исус, видимо, умершим был сн€т с креста уже по прошествии шести часов, то можно думать, что предполагаема€ смерть его была простым, похожим на смерть оцепенением, от которого сн€тый с креста »исус мог вполне оправитьс€ в прохладном могильном склепе, облаченный в пелены с целительными маз€ми и душистыми травами. ѕо этому случаю прин€то ссылатьс€ на »осифа ‘лави€, который сообщает, что однажды, возвраща€сь с воинской разведки, он увидал много расп€тых еврейских пленников, и в том числе троих знакомых, и упросил “ита освободить их, и, когда их сн€ли с крестов и стали приводить в чувство, один из них действительно ожил, а двух остальных спасти не удалось (»осиф ‘лавий. ∆изнь. 75). Ќельз€ сказать, чтобы примером этим подтверждалось данное предположение:

если из трех расп€тых, о которых мы не знаем, сколько времени они провисели на крестах, и которые, веро€тно, еще были живы (ведь »осиф пожелал спасти их), двое даже при заботливом врачебном уходе умерли, а ожил лишь один, то весьма сомнительно, чтобы мог ожить человек, который, как »исус, был сн€т с креста без признаков жизни и оставалс€ без врачебного ухода. –азумеетс€, такое оживание не невозможно, но утверждать, что так именно воскрес »исус, мы вправе лишь в том случае, если бесспорно докажем, что »исуса действительно видели после того живым. Ќо выше мы уже за€вл€ли, что доказать этого нельз€. Ќасколько сообщение евангелистов о смерти »исуса €сно, единогласно и последовательно, настолько же отрывисто, противоречиво и не€сно у них сообщение о тех фактах, в силу которых его последователи уверовали в его воскресение; им »исус €вл€лс€ случайно и внезапно, то здесь то там, то в том то в другом виде, то приход€ неведомо откуда, то исчеза€ неведомо куда, а в целом все это производит впечатление не объективно восстановленной св€зной жизни, а субъективного представлени€, единичных видений, которые вначале, быть может, действительно наблюдались, но, во вс€ком случае, позднее были приукрашены и разработаны в различных вариантах.

ѕоэтому нам представл€етс€ излишней и ненужной попытка сторонников естественного объ€снени€ устранить из евангельских рассказов о воскресении »исуса весь элемент чудесного; они намеревались, по-видимому, устранить чудесный элемент из действительного происшестви€, но у евангелистов мы находим не рассказ о происшествии или факте, а только описание представлени€ о нем, а из него нам незачем вытравл€ть элемент чуда. — другой стороны, нет надобности подробно отмечать, как неестественно сторонники "естественного взгл€да" толкуют слова евангелистов. ≈сли евангелист повтор€ет дважды одни и те же слова: "пришел »исус, и стал посреди", "когда двери были заперты", то это отнюдь не значит, что »исусу открыли раньше двери; если телесность »исуса действительно была естественной, то он не мог вдруг "стать невидимым" за трапезой двух учеников в Ёммаусе; наконец, €сно также, что мнимое улучшение самочувстви€ »исуса также вымысел, так как представлению всех евангелистов о состо€нии и телесности воскресшего »исуса очевидно чуждо все, что указывало бы на страдание и вообще на человеческие потребности. ѕритом оказываетс€, что и помимо упом€нутых затруднений сторонникам "естественного взгл€да" на воскресение »исуса не удалось решить главный вопрос - объ€снить, как христианска€ церковь утвердилась и обосновалась на вере в чудесное воскресение ћессии-»исуса. —ущество, полумертвым вышедшее из гроба, хворое, нуждавшеес€ во врачебной помощи, пов€зках, укреплении здоровь€ и заботах и, наконец, все же изнемогшее под т€жестью страданий, очевидно, не могло бы произвести на учеников то впечатление восторжествовавшего над смертью господина жизни, которым определ€лась вс€ их позднейша€ де€тельность; такое воскресение могло бы только умалить то впечатление, которое »исус производил на них своей жизнью и смертью, оно в лучшем случае завершилось бы элегическим финалом, но никоим образом не могло бы превратить их печаль в энтузиазм и уважение их к »исусу обратить в боготворение.

 

48. я¬Ћ≈Ќ»≈ ’–»—“ј јѕќ—“ќЋ” ѕј¬Ћ”.

¬ыше мы показали, что апостол ѕавел сообщает, по-видимому, со слов очевидцев, о €влени€х воскресшего ’риста, затем мы обратились к повествованию евангелистов о том же предмете, чтобы дополнить некоторыми подробност€ми краткое и недосказанное сообщение апостола и решить вопрос: на чем покоилось убеждение очевидцев, что они действительно видели воскресшего »исуса. Ќо того, чего искали, мы не нашли. ћы, впрочем, уже знали, что никто из евангелистов не повествует по запис€м или со слов очевидцев, и хот€ их сообщени€ более подробны, чем рассказ ѕавла, они противоречат и друг другу, и себе самим, так что руководствоватьс€ ими невозможно и нам снова приходитс€ обратитьс€ к показанию апостола ѕавла. ѕрисматрива€сь ближе к его рассказу, мы находим, что он лишь потому не удовлетворил нас, что мы не дочитали его повесть до конца. –ассказав о €влении ’риста  ифе и »акову, 12 апостолам и 500 брати€м, он добавл€ет: "а после всех €вилс€ и мне, как некоему извергу" (1  ор. 15: 8). ќ своем видении он выражаетс€ так же, как и о видени€х других, он признает все эти видени€ равноценными, но о своем видении упоминает лишь в конце, как и себ€ самого он называет последним из апостолов, хот€ и равным по достоинству. —тало быть, по мнению ѕавла, €влени€ ’риста старшим ученикам вслед за воскресением ничем не отличались от более позднего €влени€ ’риста ему самому.  аково же было это последнее видение?

ќб этом €влении, как известно, в ƒе€ни€х апостолов имеетс€ подробное тро€кое сообщение (9: 1-30; 22: 1-21; 26: 4-23), которое повествует о нем как о внешнем чувственном €влении: говорит о небесном свете, который поверг ѕавла на землю и ослепил его на несколько дней, и о гласе с неба, который произносил вн€тные слова и был также слышен его спутникам. Ќо здесь нет речи о тех признаках внешней реальности, какие, согласно третьему и четвертому евангели€м, »исус €вл€ет старшим ученикам, когда дает им себ€ ощупать и ест у них перед глазами. «а исключением слепоты, излеченной јнанией, и наблюдений спутников, весь этот эпизод представл€етс€ нам видением, которое сам ѕавел приписал некоторой внешней причине, но которое в действительности порождено было внутренней причиной. Ќе со всеми детал€ми рассказа автора ƒе€ний приходитс€ серьезно считатьс€ - в этом нас убеждает сравнение первого, выше цитированного рассказа с двум€ другими его верси€ми в речах апостола ѕавла; оказываетс€, и сам автор не стремилс€ к точности и не тревожилс€, если в рассказах его встречались уклонени€ и разногласи€. Ќапример, в одном случае он, как мы уже сказали, утверждает, что его спутники сто€ли в онемении, а в другом - что они поверглись вместе с ним на землю; в одном случае он говорит, что все они слышали глас, но никого не видели, а в другом - что они видели свет, но не слыхали голоса того, кто говорил с ним. ћало того, даже речь »исуса в третьей версии дополн€етс€ известным изречением о том, что "трудно... идти против рожна"; сверх того, назначение его апостолом €зычников, последовавшее по прежним двум рассказам через јнанию, или при втором видении в »ерусалимском храме, в третьем рассказе включено в речь »исуса при его первом €влении. Ќет никаких оснований полагать, что эти три рассказа в ƒе€ни€х апостолов почерпнуты из разных источников, и потому автор должен был бы сам заметить и исправить разногласие, а если он того не сделал и если он, не просмотрев свой прежний рассказ, снова изложил его произвольно, то это нам показывает, как беззаботны были новозаветные писатели относительно подробностей, которыми так дорожит писатель, стрем€щийс€ к строгой исторической правде.

¬прочем, рассказчик в ƒе€ни€х даже и при большей аккуратности и точности повествовани€ все же не €вл€етс€ ни очевидцем, ни лицом, почерпнувшим свои сведени€ из рассказов очевидцев. ≈сли автором всего сочинени€ считать того, кто в разных местах ƒе€ний говорит о самом себе и об апостоле ѕавле "мы", "нас", то все же при происшествии, случившемс€ вблизи ƒамаска, он еще не сопутствовал апостолу, с которым он сблизилс€ значительно позднее, в “роаде, во врем€ его второго миссионерского путешестви€ (ƒе€н. 16: 10). Ќо выше мы сказали, что и это предположение об авторе ƒе€ний ошибочно: он только местами вставл€л переработанную им запись временного спутника апостола об их совместных странстви€х, и мы поэтому не вправе считать автора-рассказчика очевидцем также и в тех пунктах и част€х рассказа, в которых не встречаетс€ слово "мы", а именно в той части книги, где приведены оба рассказа ѕавла о его обращении, первый - иуде€м »ерусалима, а второй - јгриппе и ‘есту в  есарии. —лово "мы" встречаетс€ в последний раз в главе 21(18), при посещении ѕавлом »акова, и затем оп€ть по€вл€етс€ в главе 27(1), где речь идет об отплытии апостола в »талию. —ледовательно, внешним образом нас ничто не заставл€ет видеть в этих речах рассказ человека, который сам слыхал их, и содержащийс€ в них собственный рассказ ѕавла о том, как совершилось его обращение; а по своему внутреннему характеру рассказ этот, упоминающий о си€нии и падении ниц, о чудесном ослеплении и исцелении, о снах и видени€х, так живо напоминает обычные еврейские и древнехристианские легенды о видени€х и чудесах и, с другой стороны, так соответствует манере и вкусам автора ƒе€ний и третьего евангели€ (например, рассказам о  орнилии и ѕетре в ƒе€ни€х (гл. 1) и о «ахарии и ангеле в евангелии Ћуки (гл. 1), что о €влении ’риста ѕавлу приходитс€ сказать то же самое, что о €влении »исуса старейшим ученикам:

необходимо обратитьс€ не к свидетельствам, почерпнутым из третьих рук, а к собственному свидетельству апостола, тем более что в данном случае оно €вл€етс€ рассказом, вз€тым не из вторых, а из первых рук.

Ќо тут нам снова приходитс€ пожалеть, что апостол слишком кратко повествует о том, как ему €вилс€ »исус. ¬ приведенном уже месте (1  ор. 15: 8) он замечает о себе лишь то, что воскресший ’ристос после всех €вилс€ и ему. ¬ другом месте он вопрошает: "Ќе видел ли € »исуса ’риста, √оспода нашего?" (1  ор. 9: 1) и без сомнени€ разумеет то же самое €вление. Ќаконец, в том месте, где он подробнее всего описывает совершившеес€ с ним превращение (√ал. 1: 13-16), он говорит лишь следующее: "Ѕог... благоволил открыть во мне —ына —воего, чтобы € благовествовал ≈го €зычникам". ¬се эти изречени€ в целом нам показывают, что апостол был убежден, что видел »исуса, а из рассказа автора ƒе€ний €вствует, что он слыхал речь »исуса, или вообразил, что слышит его слова. —лышать речи свыше ѕавел, вообще говор€, считал себ€ достойным. ќн, видимо, подразумевает не то €вление, о котором говорилось у нас выше, а другое, позднейшее, когда в своем ¬тором послании к коринф€нам (12: 2) сообщает, что знает человека, который назад тому 14 лет "восхищен был до третьего неба" и слышал "неизреченные слова, которых человеку нельз€ пересказать". Ќо тут же он добавл€ет, что не он, а Ѕог знает, был ли тот человек "в теле, или вне тела", и, стало быть, он сознавал, как трудно при подобных €влени€х установить фактическое их содержание. — другой стороны, в ѕослании к галатам он считает происшедшее с ним превращение открытием в нем —ына Ѕожи€ и, следовательно, сам подчеркивает внутреннюю сущность дела, сам признает, что, вид€ и слыша ’риста, он в душе своей проникалс€ истинным познанием его как —ына Ѕожи€. Ќе подлежит сомнению, что он при храме мыслил вознесенного ’риста действительно и внешне присутствующим, а само €вление в полном смысле объективным €влением. Ќо в его рассказе нет ничего такого, что помешало бы нам (как о некоторых детал€х в рассказе автора ƒе€ний, если отнестись к ним строго исторически) быть иного мнени€ и взгл€нуть на это €вление, как на чисто субъективный факт его внутренней душевной жизни.

—ам апостол признаетс€, что восторженное состо€ние души, или экстаз, он, вообще, переживал нередко. ¬о ¬тором послании к коринф€нам он пишет (12: I): "не полезно хвалитьс€ мне, ибо € приду к видени€м и откровени€м √осподним", то есть что видений и откровений он удостаивалс€ часто, причем, в частности, указывает на приведенный выше случай восхищени€ некоторого человека "до третьего неба". ƒалее он говорит: "чтоб € не превозносилс€ чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать мен€" (12: 7). Ёто замечание наводит на мысль, что он страдал припадками, быть может эпилепсией; недаром он упоминает о своих немощах, о слабости тела и невзрачном своем облике (2  ор. 10: 10; √ал. 4: 13). ќ повышенной нервности его свидетельствует и то, что он, по собственному признанию (1  ор. 14: 18), больше других членов коринфской общины "говорил €зыками", то есть говорил восторженные экстатические речи, которых никто не понимал без толковника или переводчика. ќткровению свыше приписывает ѕавел также и намерение отправитьс€ в »ерусалим, чтобы объ€снитьс€ со старейшими апостолами (√ал. 2:2), при этом можно отчетливо увидеть (по замечанию Ѕаура), как возникали в нем мнимо сверхъестественные настроени€. ќбъ€сн€€, почему он оп€ть отправилс€ в »ерусалим, он кроме ссылки на откровение приводит весьма рациональный мотив: он хотел удостоверитьс€, что "не напрасно ли подвизалс€" на своем апостольском поприще. ќбсто€тельства в то врем€ складывались весьма неблагопри€тно.  рупные успехи проповеди ѕавла среди €зычников обратили на него внимание первой общины христиан в »ерусалиме; ее смущало то, что в противоположность метрополии иудео-христиан в јнтиохии складывалс€ другой центр христиан-€зычников. ¬ јнтиохию, где подвизалс€ ѕавел, €вились члены »ерусалимской общины и, видимо ссыла€сь на апостолов, сто€вших во главе этой общины, потребовали, чтобы €зычники-прозелиты подчин€лись ћоисееву закону и, в частности, подвергались обрезанию, если желают вступить в общину мессианского спасени€. Ќо такое требование шло вразрез с убеждени€ми ѕавла, а если первоапостолы настаивали на нем, то становилс€ неизбежным раскол, грозивший уничтожить все то дело, которому он посв€тил свою жизнь. ћожно себе представить, как сильно это волновало его и как он дни и ночи размышл€л об этом, а при таком душевном состо€нии неудивительно и то, что намерение поехать в »ерусалим дл€ объ€снений с апостолами представилось ѕавлу откровением свыше или воображаемым наказом от ’риста, €вившегос€ ему во сне или на€ву.

“еперь перенесемс€ в то врем€, которое предшествовало его обращению, и представим себе, как его, "неумеренного ревнител€ отеческих преданий" (√ал. 1: 14), должны были волновать грозные успехи нарождающегос€ христианства. “огда он тоже видел, что самому дорогому и св€тому дл€ него грозила опасность, что неудержимо надвигалось новое течение, которое развенчивало и отвергало все то, что ему казалось существенно важным, то есть соблюдение всех иудейских законов и обычаев, и что оно особенно враждебно ополчалось против фарисейской партии, которой он был предан всей своей пылкой душой.  азалось бы, что после таких душевных потр€сений ѕавлу должен был привидетьс€ скорее ћоисей или »ли€, чем ’ристос; однако же необходимо обратить внимание и на другую сторону дела. ¬ конечном счете оказалось, что ѕавел не нашел удовлетворени€ в своем ревностном искании и отстаивании фарисейской правды, и это уже тогда сказывалось в страстной тревоге и зилотической торопливости его де€ний. ѕри своих многочисленных и многообразных столкновени€х с людьми, уверовавшими в нового ћессию, вступа€ с ними в споры как опытный диалектик (ƒе€н. 9: 29), а позже врыва€сь на их собрани€, заключа€ их в темницу и допрашива€ на суде, он, веро€тно, часто убеждалс€, что уступает им в дво€ком отношении. ¬оскресение »исуса было фактом, на котором они настаивали и на котором утверждали свою веру, столь резко отличавшуюс€ от традиционной веры иудеев. Ѕудь ѕавел саддукеем, он затруднилс€ бы оспорить этот факт, ибо саддукеи вообще не признавали воскресени€ из мертвых (ƒе€н. 23: 8); но он был фарисеем и, следовательно, верил в воскресение, долженствующее произойти при кончине мира, а с точки зрени€ тогдашнего мышлени€ иудеев можно было допустить и то, что в некоторых исключительных случа€х св€тые праведники могут воскреснуть и раньше. ќтрица€ воскресение »исуса, ѕавел должен был поэтому сто€ть на том, что »исус был не св€той праведник, а лжеучитель и обманщик. Ќо в этом именно он и начал сам сомневатьс€, когда увидел ближе последователей »исуса. ќни были искренни в своей вере и столь же твердо убеждены в том, что »исус воскрес, как и в том, что живы сами, а с другой стороны, они обнаруживали такую твердость духа, такое миролюбие и радостно-спокойное настроение даже в минуты страданий, что тем посрамл€ли и обезоруживали своих гонителей с их тревожным и безрадостным усердием. –азве лжеучитель мог обрести таких последователей? –азве обман и лживость могли внушить такое спокойствие и самоуверенность? »так, с одной стороны, ѕавел видел, как эта нова€ секта постепенно умножалась и крепла, несмотр€ на все гонени€ и даже именно благодар€ гонени€м, а с другой стороны, он чувствовал, что гонени€ не доставл€ют ему того удовлетворени€, которое он замечал в гонимых. ѕоэтому неудивительно, если в минуты уныни€ и внутреннего разлада он задавал себе вопрос:

кто же, наконец, прав -ты или расп€тый галиле€нин, которому поклон€ютс€ эти люди? ƒойд€ до такой грани, он при своих телесных и душевных задатках легко мог впасть в экстаз и в этом состо€нии ’ристос, гонителем которого он был дотоле, мог ему €витьс€ во всей своей славе, о которой говорили все его последователи, мог указать ему на ложь и тщету всей его де€тельности и склонить его к служению ему.

 

49. ¬џ¬ќƒџ ќ ¬ќ«Ќ» Ќќ¬≈Ќ»» ¬≈–џ ¬ ¬ќ— –≈—≈Ќ»≈ »»—”—ј.

ћы показали, как следует смотреть на €вление ’риста, которое побудило апостола ѕавла перейти от фарисейского иудейства к новой мессианской общине. ≈сли таковы же были те €влени€, под вли€нием которых у первых учеников »исуса сложилась вера в него как в воскресшего ’риста, то и они были внутренним переживанием, и если лицам заинтересованным они казались внешними чувственными воспри€ти€ми, то нам они представл€ютс€ видени€ми, или фактами м€тущейс€ душевной жизни.

ѕодобные "€влени€" вызывались и осуществл€лись в обоих случа€х примерно одними и теми же причинами и услови€ми. ¬олнение, которое в душе позднейшего апостола €зычников вызвано было грозными успехами христианства и его собственным усердием в преследовании сторонников христовой веры, соответствовало у древнейших первоапостолов волнению, которое вызывалось гонени€ми против »исуса и его сторонников со стороны иудеев. — другой стороны, чем дл€ ѕавла €вл€лось впечатление, полученное им от первой христианской общины с ее беззаветной верой и жаждой страдани€, тем дл€ старейших учеников »исуса было воспоминание о его личности и убеждение в том, что он-ћесси€.

»удейские представлени€ о ћессии хот€ и были, в общем, не одинаковы, но все-таки сходились в том, что ћесси€, основав царство свое, будет властвовать над своим народом свыше естественного века человеческого. ѕо словам Ћуки (1: 33) и »оанна (12: 34), царству его не будет конца, как о том говоритс€ также в ѕсалмах 110(4), у ƒаниила (7: 14, 27) и »езекиил€ (9: 6); в других местах встречаетс€ положение о том, что ћесси€ будет царствовать на земле 1000 лет (јпок. 20: 4), или 400 лет, или меньше; а если он умрет, то это будет лишь концом земного быти€ и переходом к неземному бытию, но он отнюдь не должен умереть, не исполнив своей миссии, то есть того, чего ждал от него народ, и, во вс€ком случае, не должен умереть, как осужденный на казнь преступник (“реть€ книга ≈здры (7:28 и след.). “о и другое случилось с »исусом: его мессианска€ де€тельность прервалась в самом начале от учиненного над ним насили€ иудеев; но она прервалась только временно и мнимо: народ, к которому он был послан, оказалс€ недостойным сохранить его у себ€, поэтому "небо прин€ло его" до тех времен, когда народ окажетс€ достойным нового его пришестви€ и наступлени€ давно обещанных "времен отрады" дл€ истинного »зраил€ (ƒе€н. 3: 20-21). ћомент преждевременной насильственной смерти мог быть восприн€т в иудейское представление о ћессии лишь при условии, что смерть ћессии знаменует не сошествие души его в царство теней, а вознесение к Ѕогу и вхождение в мессианскую славу (Ћк. 24: 26) с последующим вторым пришествием на землю во всей славе.

 то обращалс€ по этому поводу к ¬етхому завету, тот мог с тем же успехом найти в нем указание на этот переход ћессии через смерть и гроб к новой, высшей жизни, с каким в разных местах, трактующих о других лицах и вещах, желающие находили указание на ћессию и его де€тельность вообще. –азве ƒавид (ѕс. 15: 8-11), могли они сказать, да и действительно говорили, только за себ€ лично славил Ѕога за то, что он не оставит душу его в преисподней и не предаст плоть его тлению? ¬едь ƒавид умер, как все люди, и труп его истлел. Ќе €сно ли отсюда, что эти слова ƒавида были словами обетовани€ и относились к великому его потомку, ћессии, то есть »исусу (ƒе€н. 2: 25 и сл.). ј разве »саи€ не предрек о рабе яхве, что он будет исторгнут из обители живых и погребен среди преступников, а когда душа его принесет жертву искупительную, то он будет еще долго жить и получит часть свою среди великих мира (»с. 53: 10-12)? ѕри этом ученики »исуса, веро€тно, вспоминали слова, в которых он указывал на предсто€щие страдани€ и смерть, с одной стороны, и на неотвратимое конечное торжество его дела - с другой, и которые, быть может, опирались на соответствующие изречени€ ¬етхого завета. ѕо свидетельству Ћуки (24: 25, 32, 44), воскресший »исус по преимуществу изъ€сн€л ученикам ѕисание и доказывал, что его страдани€, смерть и воскресение были в нем предсказаны; это наводит нас на мысль о том, что после смерти »исуса ученики его укрепл€ли свою веру усиленным изучением ѕисани€.

—ледовательно, после смерти »исуса между его последовател€ми и иуде€ми-староверами установились своеобразные отношени€. ѕоследние говорили: ваш »исус не мог быть ћессией уже потому, что ћессии предуказано жить вечно или после продолжительного мессианского господства умереть вместе со всей земною жизнью вообще, а ваш »исус умер позорной и преждевременной смертью, не совершив ни единого из мессианских подвигов. Ќа это первые возражали: так как наш ћесси€ умер преждевременно, то пророчества, приписывающие ћессии вечную жизнь, должно понимать в том смысле, что его смерть не есть пребывание в преисподней, а только переход к высшей жизни у Ѕога, после чего он в свое врем€ вернетс€ оп€ть на землю и завершит вами прерванное дело.

ѕравда, избранные мужи ¬етхого завета, которые удостоились такого же вознесени€ к Ѕогу, например ≈нох и »ли€ (а по позднейшим иудейским легендам также и ћоисей), были прин€ты на небо, не умерев, и вместе со своей плотью вознесены были в горнюю обитель. ћожет показатьс€, что это представл€ет существенное отличие, но в действительности - нет. «емна€ плоть ≈ноха и »лии не могла в своем насто€щем виде войти в небесный мир духов, и Ѕог не мог не преобразить ее предварительно, а то, что он проделал с их живою плотью, он мог проделать также с телом »исуса, предвозвеща€ тем и будущее воскресение всех мертвых. Ёто такое же отличие, какое, по словам ѕавла (1  ор. 15: 52), существует между теми, которые умрут раньше: первые должны будут "изменитьс€", а последние "воскреснуть нетленными", то есть плоть первых безотносительно к смерти приобретет свойства, необходимые дл€ новой жизни в царстве ’риста, тогда как у последних умерша€ плоть снова оживет и тоже изменитс€ или преобразитс€. ќднако поверить, что с »исусом совершилось такое двойное чудо, превосходившее то чудо, которое совершилось с ≈нохом и »лией, мог только тот, кто видел в нем пророка, превосход€щего двух названных пророков, то есть тот, кто, несмотр€ на его смерть, был убежден, что он ћесси€. “акое убеждение должны были прежде всего усвоить себе ученики »исуса в то т€жкое врем€, которое последовало за его казнью. Ќо это убеждение приводило также к мысли, что душа его не стала бессильной пленницей преисподнего царства, а вознеслась к Ѕогу на небеса, а кто задумывалс€ над вопросом, как совершилось это вознесение, тот, сто€ на иудейской точке зрени€, при которой душа без тела была просто тенью, необходимо приходил к выводу, что плоть ’риста ожила, и он воскрес из мертвых.

ќднако прежде чем вполне сложилось последнее представление, ученики »исуса могли предположить, что вознесенный ћесси€ €вл€лс€ им во всей своей новой славе. Ќапример, если они полагали, что он стал ангелом у Ѕога, то, стало быть, он мог и не €вл€тьс€ подобно ангелу. ¬прочем, €влени€ его могли быть и незримыми телесно.  огда ’ристос €вл€лс€ ѕавлу, по словам автора ƒе€ний, одновременно видно было си€ние, то есть ореол вознесенного ’риста, и слышен был глас небесный. Ётот глас напоминает нам звучащего оракула позднейших иудейских поверий, так называемую "дщерь гласа", о которой сообщают писани€ раввинов.  ак видно из ≈вангели€ »оанна (12: 29), сущность оракула этого состо€ла в том, что случайный естественный звук, например внезапный удар грома и т. п., принималс€ за знамение и истолковывалс€ в том или ином смысле, сообразно данным обсто€тельствам и настроени€м. ≈сли бы сам ѕавел сообщил нам о си€нии, которое внезапно осветило его, и о гласе, исходившем от си€ни€ (в пр€мом, а не переносном смысле, как во ¬тором послании к коринф€нам (4: 6), то мы, не обину€сь, предположили бы, что в момент происходившей в душе его борьбы апостол прин€л молнию и гром за по€вление и карающий голос гонимого им ’риста, но так как рассказ этот приводитс€ в ƒе€ни€х апостолов, то ввиду позднего происхождени€ и неисторического характера этого сочинени€ можно допустить, что эти детали эпизода просто вз€ты из легенд или поэзии.

ќтдельные рассказы евангелистов о €влении воскресшего »исуса тоже не трудно свести к происшестви€м вполне естественного характера. ѕо сообщению Ћуки, на второй день после казни »исуса двое учеников, ид€ полем из »ерусалима, встретили незнакомца, который объ€снил им во вдохновенной речи смерть ћессии и ее значение, и в то мгновение, когда он в вечерних сумерках стал удал€тьс€ от них, они подумали, что он - сам »исус. ¬ добавочной главе к четвертому евангелию имеетс€ такой рассказ: несколько учеников, лов€ рано утром рыбу с лодки на “ивериадском озере, увидали на берегу незнакомца, который подал им удачный совет относительно закидывани€ сетей и которого они за это признали "√осподом", хот€ и не решились спросить его, действительно ли он »исус. ѕризнав эти рассказы, по существу, историческими, можно допустить, что ученики »исуса, взволнованные внезапной его смертью и посто€нно вспомина€ его образ, легко могли прин€ть за утраченного ими учител€ первого встречного незнакомца, если он сталкивалс€ с ними при необычных услови€х и производил на них сколько-нибудь сильное впечатление.   тому же и в истории можно указать немалое число примеров такой же иллюзии, имеющих место при аналогичных обсто€тельствах.

я приведу один пример из истории моей родины. √ерцог ”льрих ¬юртембергский хот€ и не был убит, но был изгнан Ўвабским —оюзом из своей страны, которую зан€ли австрийцы и таким образом предупредили его возвращение. "Ќо так как герцог,- говорит его прекрасный биограф,- имел еще в стране многих приверженцев, которые о нем думали и скорбели день и ночь, и так как запрещение говорить о нем окружало личность его покровом таинственности, то стало усиленно работать их воображение: о герцоге заговорили, в представлении его приверженцев, даже звери и камни. Ќаходились и такие, которые увер€ли, что сами видели то тут, то там старого герцога или даже принимали его переодетым у себ€ в доме: они видели того, кого хотели видеть". Ќо так как при бо€зливости и мнительности герцога нельз€ предположить, что он действительно €вилс€ беззащитным в страну, захваченную его врагами, то и все рассказы о том, будто он бродил как привидение по всей стране, приходитс€ считать продуктами возбужденной фантазии и легендой, дл€ возникновени€ которой, как замечает этот наблюдательный и умный историк, обсто€тельства и в данном случае сложились очень благопри€тно. “рактирщица из ћюнхингена, о которой он упоминает, могла действительно прин€ть за герцога заехавшего к ней неведомого гост€, точно так же угольщик из ”раха мог признать герцога в том незнакомце, которому он указал дорогу через лес, и подобные рассказы, распростран€€сь дальше, могли дать повод к сочинению других таких же рассказов, лишенных уже вс€кой фактической основы. (254)

ѕодобные иллюзии могли иметь место и в нашем случае, однако первые €влени€ »исуса отдельным лицам едва ли были простыми иллюзи€ми.  огда распространилась весть о том, что »исуса видели живым, иллюзии был еще возможны, но изначально такое верование могло возникнуть лишь иным путем, так как речь шла не о живом изгнаннике, а об умершем »исусе. ≈сли ѕавел говорит, что воскресший €вилс€ сначала  ифе, то этим, как уже было сказано, не исключаетс€ возможность предположени€, что некоторым женщинам он €вилс€ и привиделс€ раньше. «а€вление ћарка (16: 9) о том, что »исус "€вилс€ сперва ћарии ћагдалине, из которой изгнал семь бесов",- весьма знаменательно; что именно эта женщина перва€ увидела воскресшего, подтверждаетс€ не только »оанном (20: 14), но также ћатфеем, с той лишь разницей, что последний упоминает еще о другой ћарии (28: 1-9); а замечание о семи изгнанных бесах заимствовано ћарком у Ћуки (8: 2). Ќо у такой женщины при ее физическом и душевном состо€нии внутреннее возбуждение легко могло разрешитьс€ видением. » мужчинам той эпохи и при тогдашнем уровне образовани€ также было не чуждо подобное душевное состо€ние,- это мы видели на примере апостола ѕавла. „то касаетс€ ѕетра, то и он, видимо, был предрасположен к разным видени€м, и в подтверждение этого мы можем тем, кто в евангели€х и в ƒе€ни€х апостолов вид€т действительную, хот€ и необычную, но все-таки естественную историю, указать на происшествие, предшествовавшее крещению римского сотника  орнили€ (ƒе€н. гл. 10). Ќеожиданно среди бела дн€ во врем€ молитвы на кровле дома он пришел в исступление и увидел сход€щий с неба как бы полотн€ный сосуд, наполненный разными звер€ми, и услыхал из отверстого неба некий глас. ћы, разумеетс€, относим этот эпизод к числу легенд христианской общины и объ€сн€ем его прагматизмом автора ƒе€ний, но вместе с тем считаем возможным предположить, что тотчас после смерти »исуса в тесном кругу его последователей преобладало общее всем душевное и нервное возбуждение, которым нивелировались все индивидуальные черты отдельных лиц. ќб »акове сохранилось в ≈вангелии ≈вреев предание, что после многодневного поста ему €вилс€ воскресший »исус; признав этот рассказ исторически верным и сравнив его с рассказом о ƒе€ни€х апостолов (10: 10), мы снова приходим к тому выводу, что €влени€ »исуса были видени€ми, галлюцинаци€ми.

Ћука рассказывает о шедших в Ёммаус учениках, что когда встреченный ими незнакомец прин€л их приглашение и сел с ними за трапезу и, вз€в хлеб, благословил, преломил и подал его им, они по этому "преломлению хлеба" узнали в нем √оспода »исуса (24: 30, 35). —толь же знаменательна€ раздача хлеба и рыбы незнакомцем, в котором ученики признали воскресшего »исуса, отмечаетс€ в дополнительной главе ≈вангели€ от »оанна (21: 13). ≈сли мы вспомним, что выражением "преломление хлеба" обыкновенно обозначалась евхаристи€ или вечер€ (ƒе€н. 2: 42, 46; 20: 7; 1  ор. 10: 16) и что така€ вечер€ нагл€дно напоминала о последней и других вечер€х, при которых »исус, как старейший в доме, раздавал своим ученикам хлеб; если затем вспомним, что в первые времена христианства эта вечер€ совершалась часто, может быть, ежедневно, и служила большим утешением и поддержкой дл€ малочисленной первичной общины-церкви, то естественно допустить, что благодар€ такому приподн€тому настроению на вечер€х в отдельных случа€х воспоминание о ’ристе превращалось в мнимое €вление его собравшимс€ сотрапезникам.

 

50. ¬–≈ћя » ћ≈—“ќ я¬Ћ≈Ќ»я ’–»—“ј јѕќ—“ќЋјћ.

≈сли спросить, когда и где »исус €вл€лс€ своим ученикам, то и старейший из свидетелей, апостол ѕавел, как мы отметили выше, не даст на такой вопрос положительного и €сного ответа. ћеста видений он вовсе не указывает, а врем€ отмечает лишь предположительно. ќн говорит (1  ор. 15: 3, 8), что и "сам прин€л" (как традиционное сказание), что ’ристос умер, был погребен и воскрес в третий день, согласно ѕисанию, и что он €вилс€  ифе, потом 12 апостолам и так далее —тало быть, ѕавел говорит, что »исус воскрес в третий день, но не говорит, что воскресший €вилс€  ифе или кому-либо другому в тот же третий день, а так как он упоминает об этом €влении  ифе непосредственно вслед за указанием о воскресении »исуса, а после сообщени€ о €влении »исуса всем апостолам говорит о своем собственном видении, которое, однако, имело место много лет спуст€ после смерти и воскресени€ »исуса, то мы вообще не знаем, какой промежуток времени протек между отдельными €влени€ми и между воскресением »исуса на третий день и его первым €влением.

ѕо сообщени€м же евангелистов, черпавших сведени€ из третьих рук, все или хот€ бы некоторые €влени€ воскресшего »исуса пришлись на самый день воскресени€. ѕо словам »оанна, »исус €вилс€ ћарии ћагдалине еще в утро воскресени€ вблизи гроба, затем вечером того же дн€ - собравшимс€ ученикам. ѕо словам Ћуки, он €вл€лс€ в тот же день сначала эммаусским странникам и ѕетру, потом четырем апостолам и бывшим с ними. »з того же предположени€ исходит укороченный и сбивчивый рассказ ћарка. ѕо словам ћатфе€, воскресший €вилс€ 11 апостолам позднее в √алилее, но женщинам €вилс€ он в утро воскресени€, когда они, увидев гроб пустым, возвращались в город. ѕоэтому можно спросить: могли ли древнейшие христиане признать третий день по смерти »исуса днем его воскресени€, если бы в этот день он не €вилс€ своим ученикам? „ем объ€снить то, что уже ко времени апостола ѕавла и составлени€ јпокалипсиса »оанна днем господним, христианским праздником недели считалс€ день, следующий за субботой (1  ор. 16:2;

ќткр. 1: 10), если бы не в этот день стал известен ученикам великий факт воскресени€ их ћессии?

≈сли воскресение »исуса было чудом, то оно могло свершитьс€ в любой день, а естественное оживание или воскресение должно было, безусловно, совершитьс€ в один из ближайших дней, иначе оно вовсе не могло бы совершитьс€; но тот психологический переворот, из которого, по нашему мнению, возникли апостольские видени€ ’риста, по-видимому, требовал дл€ своего развити€ продолжительного времени. ѕока ученики пришли в себ€ от страха, в который их повергла неожиданна€ казнь »исуса, пока они оп€ть собрались вместе, опомнившись от паники, должно было, по-видимому, пройти более одного дн€. Ќемало времени потребовалось и дл€ того, чтобы они могли углубитьс€ в изучение книг ¬етхого завета и почерпнуть из них уверенность, что их »исус есть ћесси€, несмотр€ на то, что он страдал и умер и что через страдани€ и смерть он пришел к мессианской славе. »так, если уже на третий день после смерти »исус действительно €вл€лс€ ученикам, то, по-видимому, немыслимо считать эти €влени€ лишь субъективными видени€ми учеников, и наш взгл€д на происхождение веры в воскресение »исуса, очевидно, опровергаетс€ тем, что немыслимо возникновение этой веры уже на третий день после расп€ти€.

  такому же неблагопри€тному дл€ нас результату приводит, видимо, и указание на топографию этих €влений в евангели€х. ¬ утро после субботы, накануне которой расп€тый »исус был погребен, ученики его находились в »ерусалиме, где по свидетельству всех евангелистов, не исключа€ и ћатфе€, совершились первые €влени€ воскресшего. —ледовательно, »исус €вилс€ своим ученикам там, где было погребено его тело. Ёто обсто€тельство нас тоже должно, по-видимому, смутить, тогда как дл€ обоих других предположений на воскресение »исуса оно €вл€етс€ моментом благопри€тным, ибо как в том случае, если »исус был воскрешен посредством чуда, так и в случае, если он естественным путем сам пробудилс€ от мнимой смерти, тела его в гробу не оказалось и перед лицом этого €влени€ нельз€ опровергнуть утверждение учеников о том, что он воскрес; мы же предполагаем, что тело »исуса оставалось в гробу, и потому дело принимает иной оборот. ≈сли в том самом городе, вблизи которого в общеизвестном и общедоступном склепе лежало тело »исуса, ученики его до истечени€ двух суток после погребени€ стали утверждать, что »исус воскрес и ушел живым из гроба, разве мыслимо, чтобы иудеи не побежали тотчас ко гробу, не вынули оттуда труп и не выставили его публично, чтобы опровергнуть дерзкую ложь учеников? » как могли бы ученики выступить с подобным за€влением, если достаточно было осмотреть могилу, чтобы убедитьс€ в его неосновательности?

ќднако евангелисты только сообщают, что уже во второе утро после погребени€ »исус €вл€лс€ своим ученикам, и ничего не говор€т о том, что они тотчас же стали сообщать весть о его воскресении неверующим иуде€м. Ќапротив, по свидетельству всех евангелистов, ученики сначала умалчивали об этом, а по рассказу Ћуки (в ƒе€ни€х), апостолы стали говорить о воскресшем ’ристе только в день п€тидес€тницы, то есть через семь недель после означенного третьего дн€.  роме того, исторически ничем не подтверждаетс€ предположение, что »исус был погребен в каменном склепе »осифа (об этом мы будем говорить подробнее позднее), а если »исус был погребен, быть может, вместе с прочими казненными в каком-нибудь неосв€щенном месте, то ученикам его было уже нелегко осмотреть его могилу, и если они после того выступили с вестью о его воскресении, то и противникам их было труднее опознать и демонстрировать тело »исуса, тем более что евреи всегда питали отвращение к трупам умерших. (256)

„то же касаетс€ указани€ на то, что в столь короткий промежуток времени ученики не могли прийти в такое настроение, при котором мыслимы видени€, то и на это возражение у нас есть что отвечать. Ётот переворот совершалс€ и мог совершитьс€ не логическим путем и не в области €сного и трезвого мышлени€, а в темных глубинах души; то был насильственный перелом, или молни€, которою разрешилась т€жесть душевного томлени€. ѕодобный перелом не подготовл€етс€ логической работой мысли; напротив, силой душевного предчувстви€ он предвосхищает то, что озар€етс€ впоследствии светом рефлексии, он устанавливает сразу то, над чем впоследствии придетс€ работать разуму. —тало быть, наше представление о воскресении »исуса отнюдь не опровергаетс€ даже в том случае, если нам докажут, что в его воскресении ученики успели убедитьс€ уже на третий день после его смерти.

ќднако сами новозаветные сообщени€ заставл€ют усомнитьс€ справедливости этого предположени€. ¬ самом деле, зачем было ученикам скрывать до 50-го дн€ и не пускать в обращение весть о воскресении ’риста, если они убедились в том уже на третий день? ¬ ƒе€ни€х говоритс€, что им ведено было ждать —в€того ƒуха, который должен был сойти на них в п€тидес€тницу; но мы при нашей точке зрени€ знаем, что этот день был избран дл€ сошестви€ —в€того ƒуха потому, что древнехристианское мировоззрение противопоставл€ло таким нагл€дным образом провозглашение евангели€ синайскому законодательству и что установление срока в этом случае определ€лось догматической, а не исторической причиной. Ќе сказалось ли в этом еще и напоминание о том, что весть о воскресении »исуса и вера в это воскресение возникли не в третий день, а позднее,- это уже другой вопрос.

ќднако все евангелисты, не исключа€ и ћатфе€, свидетельствуют о том, что воскресший »исус уже на третий день по€вилс€ в »ерусалиме и его окрестност€х. ƒа, не исключа€ и ћатфе€; но как он говорит об этом? ќн говорит, что ангел у гроба возвестил женщинам о воскресении »исуса и велел им немедленно передать эту весть ученикам, а тем временем сам »исус пройдет в √алилею, и там они его увид€т. Ќе только ученики впервые увид€т воскресшего »исуса в √алилее, но также и "вы", женщины, говорит ангел, увидите его там, в √алилее. Ќо странное дело!  огда женщины поспешили от гроба в город, чтобы принести эту весть ученикам, сам »исус €вилс€ им на пути. ”видев »исуса тут, они не могли увидеть его впервые в √алилее, как это предсказал ангел. „то же могло побудить »исуса так скоро отказатьс€ от своего плана, который он только что объ€вил через ангела? ∆енщины шли исполн€ть данное им поручение, и лично они уже были убеждены, ибо от гроба они ушли со страхом, но и с радостью великой, как говорит ћатфей. Ќе хотел ли »исус сказать им еще что-нибудь, о чем позабыл ангел? Ќет, он говорит им то же самое, что уже сказал ангел: чтобы ученики шли в √алилею, где они увид€т его. —ловом, это первое €вление ’риста, рассказанное у ћатфе€, так излишне, что оно не только не имело места, но и не входило в состав первичного повествовани€; этот эпизод вставлен позднее и притом не в текст нашего ћатфеева евангели€, а в то повествование, которое евангелист положил в основу своей истории воскресени€, приписав к ней от себ€ этот несовместимый с нею эпизод. ≈сли мысленно отбросить это первое €вление, то получаетс€ вполне цельный и св€зный рассказ. ¬близи »ерусалима у гроба в утро воскресени€ €вл€етс€ один ангел с первой вестью о воскресении »исуса и с наказом идти в √алилею, затем сам »исус €вл€етс€, как сказал, лишь в √алилее, когда ученики и женщины уже пришли туда. Ќо если √алиле€ была местом €влени€ воскресшего »исуса, то и €витьс€ мог »исус не в третий день, а позднее, так как ученики, очевидно, не успели бы дойти ƒо горы √алилейской в тот самый день, когда утром получили в »ерусалиме приказание идти туда. Ётому воззрению, лежащему в основе рассказа у ћатфе€, противоречит, как мы сказали выше, рассказ Ћуки и »оанна; по их словам, »ерусалим и окрестности его представл€ют главное, а если отбросить дополнительную главу у »оанна, то и единственное место €влений и де€ний воскресшего, которые поэтому и могли начатьс€ в самый день воскресени€, хот€ это последнее представление и несовместимо с тем, которое проводитс€ в рассказе ћатфе€, но автор первого евангели€ все же сделал уступку в его пользу и написал, что воскресший »исус €вилс€ подле »ерусалима женщинам, а не ученикам, ибо тогда последним незачем было бы идти в √алилею.

»з этих двух противоположных представлений о месте €влений

»исуса представление Ћуки и »оанна €вл€етс€ уже потому более поздним, что ћатфей внес в свой собственный рассказ лишь одну деталь из их рассказа; но, кроме этого, рассказ ћатфе€ отличаетс€ историческим правдоподобием. „удесно воскресший »исус мог, разумеетс€, по собственному произволу €вл€тьс€ своим ученикам и в »ерусалиме, и в √алилее, но естественно ожившего »исуса, может быть, удерживали в первое врем€ в »ерусалиме его раны и истощение; наконец, ученики с которыми мы теперь считаемс€, при нашей точке зрени€ должны были спешить вернутьс€ к себе на родину, в √алилею, после удара, постигшего в столице их учител€. ќни ведь не могли знать точно, как далеко зайдет парти€ иерархов, не станет ли она хватать и более известных сторонников »исуса, поощренна€ своей победою над ним. ѕротив такой опасности они в чужом им »ерусалиме были совершенно беззащитны, тогда как у себ€ на родине, в √алилее, они могли найти защиту у родственников и земл€ков, а парти€ первосв€щенников там была не так сильна, как в столице. Ќа это намекает, несомненно, и евангельска€ повесть, хот€ рассказ ћатфе€ уже не самобытен. ѕо сообщению первых двух евангелистов, все ученики »исуса после его пленени€ обратились в бегство (ћф. 26: 56; ћк. 14: 50); во врем€ допроса »исуса еще оставалс€ ѕетр, но при расп€тии не присутствовал уже никто из 12 апостолов. ≈сли у ћатфе€ (26: 31) »исус относил к ним пророчество «ахарии (13: 7):

"поражу пастыр€, и рассеютс€ овцы стада", то эти слова, очевидно, правильно истолковал автор четвертого евангели€, у которого »исус предсказывает (16: 32), что ученики "рассеютс€ каждый в свою сторону". ќни возвратились в √алилею, по свидетельству четвертого евангели€ (включа€ и добавление), не ранее чем через восемь дней после воскресени€, а по словам ћатфе€ - лишь по получении извести€ о воскресении и приказа »исуса; но "приказ" этот введен в рассказ лишь дл€ см€гчени€: евангелист пытаетс€ объ€снить верховным велением то, что ученики делали из страха и независимо от повелени€.

Ќо если после казни »исуса ученики в страхе убежали к себе на родину, то и перелом в их настроении и их видени€ ’риста объ€снить уже гораздо легче, хот€ их можно объ€снить и предполага€, что они остались в »ерусалиме. ¬ыйд€ из сферы вли€ни€ врагов и убийц ”чител€, они стали оправл€тьс€ от того страха и оцепенени€, которые овладели ими при его пленении и осуждении. «атем в √алилее, где они так часто ходили с ним и среди того населени€, которое совместно с ними так часто воодушевл€лось его речами, им предоставл€лось много поводов воссоздавать в пам€ти его образ и представл€ть его себе в тех многознаменательных ситуаци€х, в которых они его там заставали. Ќемаловажное значение имело также и то, что теперь они были вдали от гроба »исуса, близость которого, особенно вначале, мешала по€витьс€ вере в то, что погребенный вышел из могилы. “аким образом, перенес€ €влени€ »исуса в √алилею, мы можем предположить, что они начались не в третий день, а при получившемс€ в итоге продлении сроков, пон€тным становитс€ также и сам поворот в настроении учеников.

»так, место €влений воскресшего »исуса правильнее указано ћатфеем, чем другими евангелистами; но почему впоследствии его указание сочли неверным и почему он, переработав использованное им древнейшее сказание, опроверг себ€, оставив эпизод о €влении »исуса женщинам вблизи »ерусалима,- пон€ть нетрудно. ¬полне естественно предположить, что воскресший »исус про€вил себ€ живым, то есть €вилс€ прежде всего там, где находилс€ покинутый им гроб. «атем ученики, окрепнув в √алилее духом и утвердившись в своей вере в »исуса как

ћессию вернулись в »ерусалим и основали там общину, котора€ в силу центрального положени€ гораздо скорее стала метрополией дл€ всех других общин расп€того и воскресшего ћессии. ѕоэтому о том периоде, когда апостолы покинули этот центр, естественно, старались не вспоминать и представл€ли дело так, будто столицу никогда не покидала центральна€ община, будто 11 апостолов все врем€ оставались вместе в »ерусалиме, где их и пробудили к новой вере первые €влени€ воскресшего учител€. “ак именно и говорили впоследствии в »ерусалиме, и так дело это представлено автором третьего евангели€, который галилейские предани€ первого евангели€ дополнил главным образом иудейскими и иерусалимскими сказани€ми. ќднако из этого не следует, будто ћатфей сделал √алилею местом €влений воскресшего »исуса из галилейского патриотизма; дело просто в том, что галилейское предание, которого он в целом придерживалс€, не давало никакого повода калечить первичную фактическую основу рассказа и в угоду »ерусалиму.

ќтносительно момента воскресени€ »исуса труднее допустить неисторическое происхождение рассказов, чем относительно места воскресени€; по-видимому, столь древнее и точное указание на то, что »исус воскрес и €вилс€ в третий день, может считатьс€ исторически достоверным. ќднако же и тут нетрудно увидеть, почему дл€ воскресени€ был установлен именно третий день, когда утверждалась вера в воскресение и в €влени€ »исуса. –асп€того ћессию узы смерти должны были удерживать недолго (ƒе€н. 2: 24), попрать смерть и преисподнюю он должен был по возможности раньше. —ледовательно, вера его последователей, с одной стороны, естественно побуждала приблизить момент его выхода из гроба к моменту его смерти и погребени€, но, с другой стороны, нельз€ было и сокращать период смерти до нул€: »исусу надлежало умереть лишь на короткий срок, но умереть действительно и совершенно. Ётому способствовало следующее обсто€тельство: расп€тие »исуса, по единогласному свидетельству всех евангелистов (хот€ они друг с другом расход€тс€ в определении праздника пасхального), было совершено днем, а погребение - вечером накануне субботы. ¬ субботу Ѕог почил от всех дел (Ѕыт. 2: 2; ≈вр. 4: 4), поэтому казалось, что и ћессии приличествует в этот день почить от своих земных дел, то есть почить в гробу в субботний день.   тому же, вследствие характерного значени€ числа "три" (троицы), третий день, по-видимому, считалс€ наименьшим сроком дл€ беспреп€тственного исполнени€ какого-либо дела и как бы вошел в поговорку. яхве, за€вл€ет у ќсии (6: 2) пока€вшийс€ народ, "оживит нас через два дн€, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем ≈го". ѕодобный же ответ »исус, по словам Ћуки (13: 32), послал "лисице" »роду: "се, изгон€ю бесов и совершаю исцелени€ сегодн€ и завтра, и в третий день кончу"; а указание времени в за€влени€х лжесвидетелей (ћф. 26: 61), будто »исус собиралс€ разрушить храм Ѕожий и в три дн€ воссоздать его, тоже нет нужды приурочивать к истории воскресени€. Ќапротив, уподобление пребыванию »оны во чреве кита (ћф. 12: 40), где он произнес молитву (2:1- 11), котора€ напоминает мессианские псалмы страстей, видимо, придумано позднее, когда моментом воскресени€ »исуса уже признано утро воскресного дн€, так как три дн€ и три ночи пребывани€ »оны во чреве кита не согласуетс€ с двум€ ночами и одним днем, проведенными, по свидетельству евангелий, »исусом в гробу.

—ледовательно, признание третьего дн€ моментом воскресени€ »исуса могло последовать еще при жизни апостолов и с их согласи€, хот€ оно и не имело под собой исторического основани€. Ќикто не мог сказать, что он был очевидцем того, как выходил »исус из гроба;

момент этого событи€ указывалс€ исключительно на основании догадок, и единственно правильной догадкой было то, что »исус покинул гроб прежде, чем кому-либо €вилс€.  аким промежутком времени отдел€лс€ момент выхода из гроба от первого €влени€, оставалось невы€сненным; и если третий день, первый после субботы, признан был наиболее соответствующим моментом по догматическим соображени€м, то вс€кий, кому ’ристос €вл€лс€ на четвертый или восьмой день или еще позднее, не мог бы воспротивитьс€ признанию третьего дн€ моментом воскресени€ »исуса, как не воспротивилс€ тому и ѕавел, которому »исус €вилс€ много лет спуст€.

“аким образом, вера в »исуса как ћессию не только не поколебалась от его насильственной смерти, но даже выросла и укрепилась изнутри, силою духа, работой воображени€ и на почве нервного возбуждени€. “ак удалось упрочить жизненное развитие за всем тем, что было в »исусе нового и глубоко религиозного и что он поучением и личным примером внушал своим ученикам. Ќо фантастическа€ форма этого восстановлени€ веры стала с тех пор определ€ть собою все представлени€ о его образе, речах, де€ни€х и судьбе; вс€ его жизнь облеклась как бы облаком си€ни€ и славы, которое все выше и выше поднимало его над всем человеческим и вместе с тем все более и более удал€ло от естественной и исторической правды. »стори€ наблюдений и €влений, легших в основу веры в его воскресение, также подверглась в этом смысле изменению, но об этом речь пойдет в конце следующей книги, задача которой - детальное исследование всех преобразований, которые претерпела истори€ жизни »исуса под вли€нием фактического настроени€ древнейших христианских общин, во многих отношени€х отражавшего иудаистские представлени€ той эпохи.

 

 нига 2.

ћ»‘»„≈— јя »—“ќ–»я »»—”—ј, ≈≈ ѕ–ќ»—’ќ∆ƒ≈Ќ»≈ » –ј«¬»“»≈.

51. ѕЋјЌ »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»я.

¬ первой части насто€щего труда мы очертили действительную историю жизни »исуса и постарались представить его постижимым дл€ нас человеком, насколько вообще возможно представить таковым существо, которое приходитс€ рассматривать в отдаленном прошлом, да к тому же через призму, своеобразно преломл€ющую все лучи. “еперь мы переходим к рассмотрению самой "призмы" и попытаемс€ объ€снить как созданное ею мнимое изображение, так и те услови€, при которых последнее возникло.

ѕодобное исследование можно было бы вести по нескольким различным планам. ћы могли бы брать каждое из наших четырех евангелий в отдельности и, расположив их рассказы в пор€дке развити€ христианских представлений, показать, как каждому евангелисту приходилось рисовать жизнь »исуса на данной ступени развити€, при данных церковных направлени€х и догматических предположени€х. »ли, ввиду родства трех первых евангелий и представл€емых ими направлений, мы могли бы св€зать их в одну группу и, противопоставив их четвертому евангелию, рассмотреть развитие синоптических мифов, а потом и мифов »оанновых. Ќо в первом случае нам пришлось бы обозревать историю жизни »исуса четыре раза, а во втором - по меньшей мере дважды. ѕервый способ изложени€ оказалс€ бы весьма громоздким, а второй - искусственным. ѕри всем различии и несходстве мировоззрение автора »оаннова евангели€ стоит в тесной св€зи с мировоззрением синоптиков, а в некоторых случа€х даже опираетс€ на него, и вообще воззрени€ »оаннова евангели€ относ€тс€ к воззрени€м синоптиков, как высша€ или превосходна€ ступень к ступени низшей или положительной и сравнительной. ѕоэтому и критика, котора€ стараетс€ пон€ть евангели€ как литературно-исторические произведени€, может рассматривать каждое из них в отдельности, чтобы затем св€зно обозреть евангельское описание жизни »исуса. Ќо наша главна€ задача - ответить на вопрос, €вл€етс€ ли евангельский рассказ об »исусе историческим свидетельством, или чем-либо иным, и потому нам следует пойти иным путем. ћы будем брать не отдельные рассказы, а целые группы рассказов, например о происхождении »исуса, о его рождении, крещении, чудесах, и будем следить за развитием их по всем четырем евангели€м, руковод€сь при этом, по возможности, хронологией событий в жизни »исуса.

»так, в первый отдел у нас войдут мифические рассказы о прошлом »исуса и, в частности, истори€ его ѕредтечи, рассказы о посв€щении и крещении его ѕредтечей, а также рассказы об искушении »исуса сатаной.

 

√лава перва€.

ћ»‘»„≈— ќ≈ ѕ–ќЎЋќ≈ »»—”—ј.

52.  Ћј——»‘» ј÷»я ћ»‘ќ¬.

ѕризнава€ исторический характер за евангельскими рассказами о жизни »исуса в Ќазарете, об отношени€х его к »оанну  рестителю, об имени его родителей, следует заключить, что рассказ о прошлом »исуса построен евангелистами на элементарном предположении нового вероучени€ о том, что »исус - ћесси€.

»исус, по убеждению его последователей, был ћессией, то есть сыном ƒавидовым, сыном Ѕожиим, вторым ћоисеем, последним, и притом величайшим —пасителем своего народа и всех людей, уверовавших в него.

—ыном ƒавидовым он был, во-первых, в том смысле, что происходил из рода ƒавидова, и, поскольку доказывать это приходилось всемерно и всесторонне, у ћатфе€ и Ћуки приведены особые родослови€ »исуса. —ыном ƒавидовым »исус был, во-вторых, в том смысле, что родилс€ в городе ƒавидовом (¬ифлееме), но так как »исус фактически был и считалс€ назореем, то одни евангелисты пытались объ€снить, почему родители »исуса переселились из Ќазарета в ¬ифлеем, а другие старались объ€снить, почему родители »исуса перебрались из ¬ифлеема в Ќазарет. (264) ¬-третьих, »исус был сыном ƒавидовым еще и в том смысле, что, подобно ƒавиду, был посв€щен, или помазан, от пророка, через это помазание преисполнилс€ —в€того ƒуха и стал отправл€ть свою высокую должность.

ѕоскольку »исус-ћесси€ был в то же врем€ сыном Ѕожиим в строгом смысле этих слов, то авторы первого и третьего евангелий повествуют, что »исус зачат был в утробе матери своей от —в€того ƒуха без вс€кого участи€ отца-человека и потому был предвозвещен и приветствован ангелами. Ќо автор четвертого евангели€ признал, что »исус - воплотившеес€ —лово Ѕога-“ворца, и потому решил устранить как нечто ничтожное и недостойное высокого призвани€ »исуса не только родословие его и рассказ о происхождении от ƒавида и рождении в городе ƒавидовом, но также идиллическую сцену €влени€ пастухов к новорожденному ћессии.   "—ыну ƒавидову" и "—ыну Ѕожию" можно было бы еще добавить "—ына „еловеческого" из  ниги ƒаниила и сказать: как из представлени€ о ћессии - сыне ƒавидовом возникли два родословных древа »исуса и рассказ о его рождении в ¬ифлееме, а из представлени€ о ћессии - —ыне Ѕожием - рассказ о сверхъестественном зачатии »исуса, так и избранное самим »исусом дл€ себ€ наименование "—ын „еловеческий" дало возможность вложить в его уста речи в духе соответствующего места ƒаниила, о его когда-то гр€дущем новом возвращении на облаках небесных.

Ќаконец, »исус-ћесси€ был вторым ћоисеем в том смысле, что жизнь младенца-»исуса подвергалась такой же опасности, кака€ некогда угрожала жизни первого спасител€ иудейского народа, младенца-ћоисе€, и котора€ создана была тем обсто€тельством, что звезда, обетованна€ по книгам ћоисе€, по€вилась при его рождении и поклонитьс€ ему, новорожденному ћессии, €вились мудрецы савские с дарами. ƒалее, вторым ћоисеем он был также и в том смысле, что, подобно ћоисею и —амуилу, он уже в отрочестве своем стал готовитьс€ к своему высокому призванию и поучал ученых старцев. Ќаконец, вторым ћоисеем он был потому, что выдержал искус, которого не выдержал »зраиль, ведомый ћоисеем, и таким образом €вил себ€ носителем и исполнителем обетовани€ о спасении.

 

1. группа мифов: »исус - сын ƒавидов.

1. »исус-ћесси€ происходит из рода ƒавидова; два родослови€.

53.

 

≈вангелистам предсто€ло доказать, что »исус происходил от семени ƒавидова, так как, по представлени€м народа иудейского, ћессии надлежало родитьс€ от семени ƒавидова (»н. 7:42; –им. 1:3). Ќо разрешение этой задачи облегчалось тем обсто€тельством, что род ƒавидов в восход€щем и нисход€щем направлении был известен в такой же мере, в какой род »исуса был неведом.

ѕотомство ƒавида было всем известно, оно указано в книгах ÷арств и ѕаралипоменон, подробно излагающих историю иудейских царей до вавилонского изгнани€ иудеев, а во вступлении к ѕервой книге ѕаралипоменон приведено и родословие, доход€щее до «оровавел€, предводител€ возвращающихс€ из изгнани€ иудеев, и его ближайших преемников. ¬с€кий потомок ƒавида, разумеетс€, считалс€ вместе с тем потомком јвраама, родоначальника иудейского. Ќо те, которые в ћессии видели не только сына ƒавидова, но и обетованное јврааму "сем€, о котором благослов€тс€... все народы земли" (Ѕыт. 22:18; √ал. 3:16), считали нужным удлинить родословие ћессии также и в восход€щем направлении на основании указаний, имеющихс€ в первой книге ћоисе€, в заключительной главе книги –уфь и во вступлении к книге ѕаралипоменон;

а кто желал пойти еще дальше и довести родословие до самого јдама, тот находил необходимые указани€ в п€той и одиннадцатой главах книги Ѕытие и во вступлении к книге ѕаралипоменон.

»так, родословие, приведенное в книгах ¬етхого завета, обнимало все поколени€ от јдама до «оровавел€ и его ближайших преемников, но тут оно обрывалось и затем становилось проблематичным, и весь пробел, который приходилось заполн€ть, чтобы дойти до »исуса, определ€етс€ периодом приблизительно в 500 лет. «аполнить пробел можно было дво€ким образом, и лучше всего, разумеетс€, если бы удалось документально установить родословие »исуса в восход€щем направлении. Ќо сделать это было, бесспорно, трудно. ƒостаточно напомнить, что, по сообщению ёли€ јфриканского, »род, устыд€сь своего незнатного происхождени€, велел уничтожить все иудейские родослови€, чтобы показать, как неправдоподобно предположение о том, что, несмотр€ на треволнени€ эпохи ћакедонского, ћаккавейского и –имского владычества, в семье какого-то безвестного галиле€нина-плотника будто бы сохранились древнейшие родословные списки (≈всевий. ÷ерковна€ истори€. I 7,13). “от же ёлий јфриканский сообщает, что впоследствии, когда народилась община христиан, родственники √оспода много занимались генеалогией своего рода. Ёто известие вполне правдоподобно, и потому можно допустить, что благодар€ генеалогическим изыскани€м, которыми занимались не только родичи »исуса, но, веро€тно, также и другие члены христианской общины, составились два родословных списка, приведенные у ћатфе€ (1:1-17) и у Ћуки (3:23-38). Ќо в этих списках вышеуказанный пробел заполнен совершенно неудовлетворительно и произвольно, что и пон€тно, так как составители родословий, видимо, не располагали никакими документами и должны были довольствоватьс€ собственными догадками и предположени€ми. Ќапример, сына «оровавел€, от которого произведен род »исуса, ћатфей называет јвиудом, а Ћука - –исаем (в противоположность 1 ѕар. 3); отца »осифа, родител€ »исуса, ћатфей называет »аковом, а Ћука - »лием.  роме того, в обоих евангельских родослови€х »исуса мы находим неодинаковое число поколений или родов: ћатфей насчитывает (включа€ «оровавел€ и исключа€ »осифа) 10 родов, а Ћука почти вдвое больше (19 родов).

“акие, расхождени€, повтор€ем, вполне естественны, поскольку составители обоих родословий заполн€ли вышеозначенный пробел продуктами собственного изобретени€, ничего не зна€ друг о друге; а если составителю родослови€, приведенного в ≈вангелии Ћуки, было известно родословие, которое приведено ћатфеем, то все же он не мог не изменить его по каким-нибудь причинам; мало того, он должен был изменить имена некоторых потомков ƒавидовых до «оровавел€, хот€ имена их известны из книг ¬етхого завета. ј именно, ћатфей выводит род »исуса от ƒавида через —оломона и известный р€д царей иудейских, а Ћука из всех сыновей ƒавида предпочел Ќафана, который в первой книге ѕаралипоменон (3:5) упоминаетс€ прежде —оломона; но о потомках Ќафана в ¬етхом завете ничего не говоритс€, так что составителю родослови€, приведенного у Ћуки, очевидно, приходилось самому создавать их имена, если только он не нашел перечн€ их где-либо в ином месте. ѕочему он обошел линию царей, указанную в ¬етхом завете? Ќе потому, конечно, что она показалась ему слишком знатной и блест€щей дл€ ’риста; наоборот, надо полагать, что эта лини€ царей показалась неприличной дл€ ’риста. »звестно, что династи€ ƒавида, подобно вс€ким вообще династи€м, с течением времени все более и более вырождалась. ќ последнем отпрыске ее, об отведенном в ¬авилон »ехонии, пророк »ереми€ от лица »еговы (22:30) высказал следующее суждение:

"...Ќикто уже из племени его не будет сидеть на престоле ƒавидовом и владычествовать в »удее".  то знал и помнил это слово »еговы, тому, разумеетс€, не могла прийти в голову и мысль о том, что кому-либо из потомков столь нечестивого человека даст "√осподь Ѕог престол ƒавида, отца ≈го; и будет царствовать над домом »акова вовеки, и ÷арству ≈го не будет конца" (Ћк. 1:32-33). ‘актически нечестивым был не только этот отпрыск ƒавида, но также и –овоам, и даже —оломон при его сладострастии и идолослужении мог считатьс€ уже выродком; поэтому неудивительно, что среди иудеев, как гласит предание, образовалась даже парти€, котора€ утверждала, что ћесси€ должен народитьс€ не по этой опороченной линии царственных преемников ƒавида, а по другой, менее известной, но зато неопороченной линии потомков. ≈стественно, что эту именно генеалогию включил в свой труд автор третьего евангели€, паулинист по убеждени€м и образованию, тогда как автор первого евангели€, раздел€вший взгл€ды иудео-христиан, предпочитал усвоить и включить в свое произведение генеалогию противоположного характера. »удео-христиане смотрели на ћессию как бы глазами легитимистов, а паулинисты, которых можно уподобить орлеанистам, предпочитали иметь ћессию, который не был ни отпрыском главенствующей линии потомков ƒавидовых, ни национальным царем иудейским. (267) ѕо этой же причине автор третьего евангели€ решил прин€тое им родословное древо продолжить за јвраама до јдама, и даже до самого Ѕога жела€, очевидно, представить »исуса в образе второго јдама (1  ор. 15:45, 47) и, выдвинув его за рамки иудейства, сблизить со всем человечеством вообще.

 ак общее несходство означенных двух родословий, так и отличительные свойства каждого из них в отдельности указывают на то, что они - продукт догматических предположений, а не исторических изысканий. –одословие, приведенное у ћатфе€, делитс€ на три отдела с равным числом имен в каждом отделе: первый обнимает собой праотцев от јвраама до ƒавида, второй - от ƒавида до вавилонского переселени€ и третий - от вавилонского пленени€ до »исуса. „то автор руководилс€ в данном случае двучленным перечнем праотцев, приведенным в книге Ѕытие (5:1; 10:10), это €вствует уже из того заголовка, которым он снабдил свое родословие: "родословие »исуса ’риста, —ына ƒавидова", и которое аналогично заголовку: "родословие человеков", встречающемус€ в александрийском переводе книги Ѕытие; здесь родословие тоже отмечает сначала 10 родов от јдама до Ќо€ и затем столько же родов от —има до јвраама. “акое разделение весьма знаменательно и, очевидно, произведено умышленно. ¬ этом равенстве периодов, ознаменованных чередованием великих исторических событий - причем за первым праотцем, родоначальником человечества, следовал второй, а затем праотец верных,- усматривалс€ ритм истории, как бы пульс ¬селенной, направл€емой промыслом Ѕожиим, что, конечно, в действительности не так просто. Ќаш генеалог-евангелист, сопоставл€€ с указани€ми книги Ѕытие то родословие, которое приведено в книге –уфь, мог насчитать 14 родов или поколений за весь период от јвраама до ƒавида. ’от€, по существу, и было безразлично, получаетс€ ли в конечном счете 10 или 14 родов, все же цифра 14, или удвоенна€ седмица, могла показатьс€ числом знаменательным и св€щенным, и потому генеалог старалс€ лишь, чтобы число 14 и у него повтор€лось так же, как повтор€лось число 10. ќднако период, предшествующий ’ристу, не заполн€лс€ дважды вз€тым числом 14; при введении в родословие всех царей иудейских приходилось брать по меньшей мере три раза по 14 родов, а число три (троица) тоже было числом св€щенным.  ак перва€ группа 14 праотцев заключалась ƒавидом, а треть€ - ћессией, так и вторую группу надлежало заключить каким-нибудь великим историческим событием, и таковым пришлось выставить уже не царствование какого-то великого угодника Ѕожи€, а вавилонское пленение, акт Ѕожи€ суда и наказани€.

ƒовести число родов третьей группы до 14 было нетрудно дл€ составител€ родослови€, ибо, кроме «оровавел€ и отца его, именем которого он порешил украсить родословие, в его распор€жении не было иных имен; не смущало его и то, что пробел в 600 лет от »ехонии до »исуса (не счита€ последнего) немыслимо было заполнить 13 поколени€ми, если считать, что сын рождалс€ у отца в среднем на 16-м году жизни. ¬сего более смущала его средн€€ группа, ибо царей иудейских за весь период от —оломона до падени€ царства насчитывалось 20 человек или, за вычетом »оахаза и —едекии, которые не оставили потомства, по меньшей мере 18 человек; поэтому приходилось выбросить четверых, чтобы получить группу в 14 человек. Ќельз€ сказать, чтобы наш генеалог в данном случае исключил самых плохих царей: »оас и јмаси€, выброшенные им из родослови€, были, по свидетельству ветхозаветных историков, цар€ми благоверными и во вс€ком случае лучше »орама и некоторых других, которым наш генеалог отвел место в своем родословии. “от факт, что перед »ехонией (или »оахином) пропущен отец его »оаким, можно, пожалуй, объ€снить ошибкой, происшедшей вследствие созвучи€ имен, тем более что в качестве братьев »оахина поименованы такие лица, которые были брать€ми отца его, »оакима. Ќо далее мы видим, что от »орама генеалог переходит не к јхасии, или, по-гречески, ќхозии (опустив троих - јхасию, »оаса и јмасию), а к ”сии, или, по-гречески, ќзии, и потому мы начинаем подозревать, что он умышленно опускал созвучные имена, чтобы замаскировать пропуск. ¬ конце концов оказываетс€, что генеалог слишком увлекс€ пропуском имен, ибо втора€ группа 14 родов только тогда действительно заполнитс€, если еще раз присчитать ƒавида, отмеченного уже в первой группе, и затем закончить »осией или, начав с —оломона, присчитать »ехонию; но так как за отчислением последнего в третьей группе родов остаетс€ лишь 13 имен, то приходитс€ считать его, а не ƒавида, дважды, до и после вавилонского пленени€. ѕри помощи таких манипул€ций автор действительно достиг намеченной им цели: ћессию-»исуса представил потомком јвраама и ƒавида и сверх того, разбив все родословие на три равные группы по 14 имен в каждой, получил возможность утверждать, что эта группировка родов не проста€ случайность, а указание ÷арства Ѕожи€, управл€ющего судьбами человечества, хот€ она свидетельствует нам о том, что данное родословие есть продукт не тщательного исторического изыскани€, а произвольной догматической конструкции.

¬ том родословии, которое приведено у Ћуки, такой числовой группировки мы не находим, однако же и тут знаменательным €вл€етс€ то обсто€тельство, что, сосчитав все имена, упом€нутые в родословии, не исключа€ Ѕога, мы получаем число 77, то есть св€щенную седмицу, повторенную 11 раз. –аст€нуть так родословный список стоило немалых усилий, о чем свидетельствует многократное повторение одних и тех же имен (например, »осиф отмечаетс€ четыре раза, »уда - два раза, столько же раз повтор€ютс€ имена Ћеви€, ћелхи€, ћатфата, ћаттафии и, кроме того, какого-то ћатфаты). “акое повторение наблюдаетс€ не только в тех местах, дл€ которых нет указаний в ¬етхом завете, но также и в историческом перечне родов, а это, в свою очередь, свидетельствует о том, что фантази€ писател€-генеалога истощалась и что он вынужден был повтор€тьс€, когда ему на ум не приходило какое-нибудь новое им€.

¬прочем, не он был автором третьего евангели€, последний использовал уже готовое родословие и включил его в свое евангелие (удлинив его в восход€щем направлении), что видно из того, что, как заметил уже Ўлейермахер, родословие как-то противоестественно втиснуто им между двух св€зных и последовательных рассказов - о крещении и искушении »исуса (у ћатфе€ оно помещено в самом начале евангели€, и там оно вполне уместно, так как за ним следует непосредственно истори€ рождени€ »исуса), поэтому может показатьс€, что евангелист сам его составил и заранее предназначил дл€ данного места; но такое предположение, как в отношении ћатфе€, так и в отношении Ћуки, опровергаетс€ самим содержанием родослови€. ќба евангелиста в своем рассказе о рождении »исуса за€вл€ют, что к акту зачати€ »исуса »осиф никакого отношени€ не имел, а между тем в своих родослови€х они при помощи »осифа св€зывают »исуса с родом ƒавидовым. ѕравда, оба евангелиста в своих родослови€х выставл€ют »осифа лишь мнимым отцом »исуса, отмеча€, что он был "мужем ћарии", от которой родилс€ »исус; но така€ оговорка - очевидна€ приписка или поправка и сделана лишь с той целью, чтобы истори€ рождени€ »исуса не расходилась €вно с родословием.  то считал »исуса сыном ƒавидовым, или ћессией и, чтобы доказать это, составл€л родословие, по которому »осиф оказывалс€ потомком ƒавида, тот, очевидно, полагал, что »осиф и был отцом »исуса. –одослови€ »исуса, помещенные в первом и третьем евангели€х, €вл€ютс€ пам€тником такой эпохи и среды, дл€ которой »исус еще был естественно рожденным человеком. “ому, кто веровал, что »исус родилс€ от ћарии по воле Ѕожией, без участи€ мужчины-человека, и кто тем не менее хотел его представить сыном ƒавидовым, тому следовало бы доказать, что сама мать »исуса, ћари€, происходила из рода ƒавидова; но наши евангелисты дают нам родослови€ »осифа; они не решились отбросить эти родослови€, хот€ те и были дл€ них непригодны, так как отцом »исуса в них €вл€етс€ »осиф. „тобы разрешить дилемму, они решили порвать естественную, родственную св€зь между »осифом и »исусом и не заметили того, что тем самым они порвали жизненный нерв своих родословий и подточили всю их доказательность.

 

54.

— естественнонаучной точки зрени€ оба родослови€ »исуса, при всем своем несходстве и уклонении от истории и последующих евангельских рассказов, объ€сн€ютс€ столь легко и просто, что нам трудно пон€ть, зачем понадобилась ина€ точка зрени€, усложн€юща€ данный вопрос;

и как можно считать правильной точку зрени€, при которой вопрос лишь еще более запутываетс€. ¬ действительности затруднени€ создаютс€ лишь при предположении, что оба родослови€ »исуса представл€ют собою насто€щие исторические документы и что вс€ повесть о рождении »исуса есть исторический рассказ.

“акое предположение об€зывает прежде всего объ€снить, как мог ћатфей или составитель приведенного им родослови€ решитьс€ выбросить из списка предков »исуса четырех весьма известных иудейских царей и выступить с заведомо ложным за€влением, что со времен ƒавида и до вавилонского изгнани€ в стране иудейской сменилось лишь 14 родов или поколений. ѕредположить, что писатель, вдохновенный самим Ѕогом, в данном случае ошибалс€, нельз€; писатель, действовавший самопроизвольно и по собственной инициативе, пожалуй, мог еще смешать »оакима с »ехонией, но если писатель сразу пропускает трех царей, то есть именно столько, сколько было нужно, чтобы получилась втора€ группа в 14 родов, то это уже не проста€ случайность, а €вно предумышленное действие. ћы говорим: автор родослови€ хотел создать и получить 14-членную группу предков, и тем самым мы признаем антиисторическим произволом тот прием, которым он осуществил свой умысел. Ќаоборот, новейшие богословы-церковники, подобно некоторым отцам церкви, склонны усматривать в этом де€нии нечто знаменательное; они говор€т: опущение трех царей, живших между »орамом и ќсией, знаменует подтверждение Ѕожией заповеди о непризнании многобожи€ и идолослужени€ (»сх. 20:5). »орам, говор€т они, женилс€ на идолопоклоннице јфалии, дочери јхава и »езавели, поэтому ее потомство было недостойно наследовать теократический престол и вследствие этого было исключено также из родослови€ ’риста. ќднако все последующие цари, предки »исуса, тоже были потомками означенной супружеской четы, поэтому при данном предположении следовало прервать на этом месте родословие. Ќет! - возражают богословы: »егова грозилс€ покарать за идолослужение лишь до третьего и четвертого колена, поэтому лишь сыновь€, внуки и правнуки означенной четы утрачивали право фигурировать в родословии »исуса, что именно и отметил евангелист ћатфей. »так, мы видим, что и безумию присуща методичность, и потому не стоит и воздействовать на него доводами разума.

ќднако и тем, кто в родослови€х »исуса видит исторические документы, все же не мешало бы объ€снить, почему эти родослови€ не согласуютс€ друг с другом?  ак мог »осиф быть одновременно сыном »акова и »ли€?  ак мог он происходить от ƒавида по линии —оломона и последующих царей и в то же врем€ быть потомком ƒавида по линии Ќафана и других нецарствовавших лиц? ѕо-видимому, ответить на такой вопрос нетрудно. Ќапример, в генеалогии —ципиона јфриканского ћладшего можно было бы составить два родословных списка, причем в одном могла бы фигурировать лини€ —ципионов, а в другом - лини€ Ёмилиев, и оба списка были бы неоспоримы исторически, ибо один составитель родослови€ исходил бы от естественного, родного отца —ципиона, а другой - от отца-усыновител€. “ак и один из отцов церкви, јвгустин, усматривал в ћатфеевом »акове родного отца »осифа, а в »лие Ћуки - его отца-усыновител€. ¬ предупреждение вымирани€ родов закон ћоисеев постановил, чтобы по смерти мужа его бездетную вдову брал себе в жены брат покойного и чтобы сын-первенец, родившийс€ от такого брака, записывалс€ в родословие брата-покойника (¬тор. 25:5-6). ѕоэтому уже до јвгустина ученый христианин ёлий јфриканский пыталс€ объ€снить отмеченное разногласие евангельских родословий »исуса тем, что мать »осифа была замужем за »лием и, не име€ от него детей, после его смерти вышла замуж за его брата, от которого и прижила сына »осифа. —тало быть, прав ћатфей, который за€вл€ет, что »аков родил »осифа, потому что он был ему родным отцом; но прав также и Ћука, который признает отцом »осифа »ли€, сыном которого он был по закону. ќднако если »аков и »лий были родными брать€ми, то, стало быть, отцом у них было одно и то же лицо, на котором оба родослови€ должны были бы сойтись, чего в действительности мы не замечаем. ѕоэтому ёлий јфриканский предположил, что »аков и »лий были брать€ми по матери, а у нее было двое мужей, из коих один принадлежал к роду ƒавидову по линии —оломона, а другой - по линии Ќафана и первый прижил с нею »акова, а второй - »ли€. Ёта гипотеза построена весьма искусно, но хороша она лишь тем, что не €вл€етс€ совершенно невозможной, ибо всех наших недоумений она во вс€ком случае не разрешает. “ак, в восход€щей части родослови€ мы снова замечаем, что отец «оровавел€, —алафииль, происходил от двух разных отцов и принадлежал к двум разным лини€м родства; по словам ћатфе€, отцом его был »ехони€ из царствующей линии, а по словам Ћуки,- Ќирий из другой, побочной линии. ѕоэтому оп€ть приходитс€ строить дво€кое предположение: во-первых, что »ехони€ и Ќирий были брать€ми и что один из них был родным отцом —алафиил€, а другой, в силу левирата, лишь законным отцом его, и, во-вторых, что оба были брать€ми лишь по матери, что их отцы тоже были последовательно женаты на одной и той же женщине, и поэтому один генеалог исходил от законного отца, а другой, вопреки закону ћоисееву, от родного отца. (270) ¬прочем, такого рода толковани€ представл€ютс€ чересчур искусственными даже многим богословам, которые поэтому предпочитают принимать простое отношение усыновлени€ или предполагают, что ћатфей и Ћука говор€т о разных —алафиил€х и «оровавел€х или что одно из родословий €вл€етс€ родословием ћарии. ќднако любопытно, которое из родословий может считатьс€ родословием ћарии, так как в одном из них (у Ћуки) ћари€ вовсе не упоминаетс€, а в другом (у ћатфе€) только говоритс€, что »осиф, отпрыск ƒавидов, был мужем ћарии. ¬прочем, в ћатфеевом родословии пр€ма€ св€зь предков »исусовых с предками ћарии точно и €сно исключена словами: "»аков родил »осифа, мужа ћарии". ѕоэтому нам остаетс€ допустить, что родословие, которое приведено у Ћуки и которое совсем не упоминает о ћарии, и есть родословие ћарии. Ќо у Ћуки (3:23-24) сказано: "»исус... был, как думали, —ын »осифов, »лиев, ћатфатов" и так далее ѕоэтому теологи предполагают, что слово "сын" в первом, третьем и последующих местах обозначает действительно сына и только во втором месте, между »осифом и »лием,- з€т€. ƒругие же теологи говор€т еще и так: »исус был мнимым сыном »осифа, затем сыном, а через ћарию - внуком »ли€, далее сыном, то есть правнуком ћатфата, и так далее. Ќо обе эти догадки крайне противоестественны, и потому мы затрудн€емс€ прин€ть какую-либо из них. ћногие отцы церкви и апокрифические евангели€ за€вл€ли, что ћари€ тоже происходила от семени ƒавидова, но именно это евангелист Ћука и отрицает: по поводу народной переписи он замечает (2:4), что »осиф пошел из Ќазарета в ¬ифлеем записатьс€ вместе с ћарией, "потому что он (а не оба) был из дома и рода ƒавидова".

ƒалее возникал вопрос: какое же значение имеют дл€ »исуса эти родослови€, если и перечень предков его, и рассказ о его рождении мы примем за исторические факты и если, стало быть, »осиф был отпрыском ƒавида, но не был родным отцом »исуса? Ќам говор€т: эти родослови€ или, по крайней мере, ћатфеево родословие (если родословие, приведенное Ћукой, считать родословием ћарии) имеют целью показать не естественное происхождение и родство »исуса, а лишь то, что теократическое право на звание ћессии им унаследовано было от ƒавида через мужа его матери и, стало быть, это родословие имеет значение юридическое, а не генеалогическое. Ќо в иудейском и древнехристианском представлени€х (–им. 1:3; »н. 7:42) означенным родослови€м фактически приписывалс€ двойной характер юридико-генеалогического документа: мессианские права »исуса обусловливались родством его с ƒавидом, и лишь тогда, когда стал измен€тьс€ взгл€д на личность »исуса и евангельские родослови€ стали тер€ть свое первоначальное значение или из родословий »осифа стали превращатьс€ в родослови€ ћарии, евангелисты, не жела€ совсем расставатьс€ с древним, высокочтимым документом, попытались перекроить его на новый лад без вс€кого ущерба дл€ новых догматов, но также и без пользы дл€ себ€.

 

2. »исус-ћесси€ родилс€ в городе ƒавидовом.

55.

—огласно изречению пророка (ћих. 5:2), желанному пастырю народа Ѕожи€, или ћессии, надлежало прийти из ¬ифлеема. Ёто пророчество евангелисты понимали в том смысле, что ћесси€ родитс€ в ¬ифлееме (ћф. 2:4-6), и потому они умозаключили, что если »исус - ћесси€, то и ему надлежало родитьс€ в городе ƒавидовом (»н. 7:42).

ѕодтвердить и доказать это умозаключение было труднее, чем доказать происхождение »исуса от ƒавида. ќ родител€х »исуса не было известно, что они происходили от семени ƒавида, но зато не имелось также данных, чтобы утверждать противное, и потому вс€кий мог по этому вопросу думать как угодно. »наче обсто€ло дело с местом рождени€ »исуса и местом жительства его родителей: тут уже всем было ведомо и пам€тно, что »исус родилс€ в Ќазарете, где проживали и родители его, а не в ¬ифлееме. Ќо так как место рождени€ может и не совпадать с местом посто€нного жительства, пророчество могло оставатьс€ в силе: »исус ведь мог родитьс€ во врем€ переезда или родители его могли переселитьс€ в другое место, когда он еще был младенцем. ¬ первом случае они, следовательно, издавна проживали в Ќазарете и лишь по случайному поводу €вились в ¬ифлеем на кратковременную побывку, а во втором случае они проживали вначале в ¬ифлееме, но затем были вынуждены переселитьс€ в Ќазарет. “ут рассказчик был волен повествовать что ему угодно, и нам теперь нетрудно пон€ть, почему каждый из повествователей повел рассказ по-своему. »удаист-догматик по преимуществу считалс€ с пророчеством о ¬ифлееме, а эллинист-прагматик склон€лс€ в пользу исторических указаний о Ќазарете;

первый смотрел на ¬ифлеем как на место пребывани€ родителей, а второй видел в Ќазарете место, где »исус воспитывалс€ и где он мог бы также и родитьс€, если бы пророчество не предуказало ему родитьс€ в ином месте. „итатель знает, что первой точки зрени€ придерживалс€ ћатфей, а второй - Ћука.

ћатфей, рассказыва€ о родител€х »исуса, о беременности его матери, о "сомнени€х" »осифа и их разрешении через ангела во сне (1:18- 25), не говорит нам €сно, где все это происходило; но вслед за тем он сразу за€вл€ет, что »исус родилс€ в ¬ифлееме (2:1), и потому необходимо предположить, что и все предыдущее происходило там же, что родители »исуса посто€нно и издавна проживали в ¬ифлееме и что евангелист упоминает ¬ифлеем лишь там, где того требовала его догматическа€ цель, а именно в св€зи с рождением »исуса, который мог быть ћессией лишь в случае, если бы родилс€ в городе ƒавидовом. “уда же на поклонение младенцу »исусу €вл€ютс€ и мудрецы с ¬остока, и вообще родители его, по-видимому, вовсе не намеревались покидать это место, если бы не €вилс€ им во сне ангел и не велел бежать в ≈гипет, чтобы спасти младенца от предсто€щего избиени€ детей вифлеемских (2:13-15); но после смерти »рода, замыслившего это избиение младенцев, они оп€ть-таки вернулись бы в ¬ифлеем, если бы преемник »рода, јрхелай, новый правитель »удеи, в жестокости не уступавший »роду, не возбудил в них новых опасений и ангел, €вившийс€ во сне, не указал им поселитьс€ в √алилейском городе Ќазарете (2:22-23). ќтсюда €вствует с полной очевидностью, что евангелист ћатфей принимает пребывание родителей »исуса в ¬ифлееме за реальный факт: он полагает и пр€мо за€вл€ет, что они издавна проживали там, и вовсе не приводит их туда по случаю рождени€ »исуса; наоборот, после рождени€ »исуса он их высел€ет оттуда и считает нужным объ€снить, почему они потом вместе с »исусом поселились в Ќазарете.

Ќаоборот, Ћука, говор€ о родител€х »исуса, отмечает, что исконным и посто€нным местом их жительства был Ќазарет: там, по его словам, ангел √авриил возвестил ћарии о том, что она чудесным образом зачнет во чреве своем младенца (1:26-34); там же ћари€ обзавелась домашним хоз€йством, туда же возвращаетс€ она после посещени€ ≈лисаветы (1:56), и туда же родители »исуса после непродолжительной побывки в ¬ифлееме снова возвращаютс€ вместе с младенцем причем евангелист говорит буквально, что возвратились они в "свой" город Ќазарет, то есть в место посто€нного жительства (2:39). —ледовательно, евангелист Ћука, в противоположность ћатфею, принимает за реальный факт проживание родителей »исуса в Ќазарете, а не ¬ифлееме; он только помышл€л о том, чтобы их своевременно переселить в ¬ифлеем, после чего возвращение в их родной город Ќазарет представл€етс€ уже фактом естественным и пон€тным.

¬виду означенной проблемы третьему евангелисту пришлось считатьс€, с одной стороны, с тем обсто€тельством, что, согласно сохранившемус€ историческому сказанию, »исус родилс€ и проживал в Ќазарете, а с другой стороны, согласно догматическому предположению, приходилось утверждать, что »исус-ћесси€ родилс€ в ¬ифлееме. ћы не знаем, был ли евангелисту известен рассказ ћатфе€ о рождении и отрочестве »исуса, а если да, то, веро€тно, он подумал про себ€, что старейший его коллега по перу, ћатфей, слишком уж упростил задачу. ќн должен был спросить себ€: как очутились родители »исуса в ¬ифлееме? ќтвет ћатфе€, что они издавна и посто€нно проживали там, ему должен был показатьс€ произвольно предрешенным. »х прибытие в ¬ифлеем Ћука мог, в крайнем случае, мотивировать предположением о том, что €вилс€ ангел и велел »осифу отправитьс€ вместе с ћарией в ¬ифлеем, дабы исполнилось пророчество ћихе€ (к чудесным по€влени€м ангелов Ћука питает такое же пристрастие, как и ћатфей). Ќо такой выход Ћуке все же должен был казатьс€ слишком искусственным и неожиданным, к тому же ангела пришлось ему выводить на сцену уже раньше, при благовещении об »исусе и его ѕредтече, да и позднее, при рождении »исуса, тоже еще предсто€ло призвать на помощь ангелов. ѕоэтому Ћука, веро€тно, предпочел мотивировать перемещение родителей »исуса естественной причиной, историческими обсто€тельствами данной эпохи, тем более что такое объ€снение ничуть не исключало предуказаний божественного промысла. Ќаконец, в этом случае автор имел возможность отметить, что ему известно то, чего не ведали другие авторы евангелий, а именно что он знаком с историей и древност€ми не только иудейскими, но и римскими. „то Ћука действительно не прочь был обнаружить свою эрудицию, это мы видим не только из данного рассказа, но также из его попытки хронологически определить момент выступлени€ ѕредтечи (3:1 исл.) и из тех исторических экскурсов, которыми он изукрасил речь √амалиила в ƒе€ни€х апостолов (5:34-39). ¬прочем, все эти доказательства эрудиции евангелиста свидетельствуют лишь о том, что исторические познани€ его не отличались ни точностью, ни глубиной. “ак, в евангелии он за€вл€ет, что в 30-х годах по –. X. в јвилинее правил некий Ћисаний, который в действительности был убит уже за 30 лет до –. X. ѕодробнее об этом, а также в св€зи с другими ссылками в насто€щей главе см. в 1 томе первого издани€ моей книги "∆изнь »исуса". ¬ другом месте (в ƒе€ни€х) он устами одного из членов иерусалимского синедриона, √амалиила, упоминает как о факте прошлого об одном восстании, которое случилось 10 годами позднее того времени, когда произносил свою речь √амалиил; а вслед за тем как о последующем событии говорит о другом м€теже, который случилс€ 30 годами раньше первого, а именно √амалиил во времена “ибери€ говорит: "Ќезадолго перед сим €вилс€ ‘евда" (ƒе€н. 5:36), а затем рассказывает о восстании ‘евды так, как говорит о нем »осиф ‘лавий, однако нам доподлинно известно, что восстание ‘евды случилось тогда, когда наместником был  успий ‘ад, который в »удею был послан  лавдием (»осиф ‘лавий. »удейские древности. XX 5,1). «атем √амалиил продолжает: "ѕосле него (‘евды) во врем€ переписи €вилс€ »уда √алиле€нин". Ќо в данном случае речь идет об известной  вириниевой переписи, произведенной после смещени€ јрхела€ јвгустом. Ќо, разумеетс€, теологи столь же любезно и предупредительно относ€тс€ к своим "св€щенным" авторам, как на стрельбищах метчики относ€тс€ к высокопоставленным особам;

сколько бы промахов они ни сделали, метчики неизменно удостовер€ют, что они в мишень попали. “очно так и в данном случае €вл€ютс€ на сцену некий Ћисаний попозже, а некий ‘евда пораньше, чтобы не уронить достоинства исторических знаний Ћуки или даже самого —в€того ƒуха. Ќо если автор трижды пытаетс€ блеснуть своей исторической начитанностью (о третьей попытке сказано будет ниже) и трижды столь решительно "проваливаетс€", что толковникам приходитс€ потратить много сил и времени, чтобы затушевать его промахи, то, стало быть, начитанность и ученость евангелиста не так уж значительны.

¬прочем, автор не совсем несведущ в области истории: он имел пон€тие о "переписи", то есть о том римском цензе, осуществление которого так взволновало в то врем€ иудеев и послужило поводом к восстанию »уды √алиле€нина. Ќеудивительно, что об этой переписи он вспомнил именно тогда, когда ему пришлось пересел€ть родителей »исуса, живших в Ќазарете, в ¬ифлеем, где надлежало родитьс€ »исусу-ћессии. ≈сли эта перепись вызвала такую смуту и волнение в народе, то разве не могла она побудить и родителей »исуса предприн€ть столь желательную дл€ евангелиста поездку в ¬ифлеем?   тому же вс€ка€ перепись вообще способствует передвижению и переселению различных групп населени€, а данна€ перепись могла евангелисту показатьс€ очень подход€щим предлогом, потому что по части хронологии он был нетверд, перепись он относил (в ƒе€ни€х апостолов) ко времени событи€, которое случилось тридцатью с лишним годами позднее, и, стало быть, он перепутал хронологию либо в одном, либо в другом случае или, вернее, в обоих случа€х. ѕравда, в своем евангелии (2:1 исл.) он по части переписи обнаруживает большую осведомленность, чем в ƒе€ни€х; он замечает (и историографией это подтверждаетс€), что эта перепись была "первой", произведенной римл€нами в »удее, вследствие чего она и повела к восстанию »уды. (274) ƒалее Ћука сообщает, что она была исполнена  виринием, правителем —ирии, что подтверждает также »осиф ‘лавий. Ќаконец, ему известно, что перепись эта состо€лась в силу повелени€ кесар€ јвгуста, который пожелал "сделать перепись по всей земле", то есть по всей –имской империи.

ќтносительно последнего за€влени€ Ћуки следует заметить, что оно не подтверждаетс€, ибо никто из более ранних писателей, современников јвгуста, не упоминает, чтобы этот император повелел произвести общеимперскую перепись. —ветоний, как и ƒион  ассий, и "ѕам€тник јнкирский" сообщают лишь о многократных частных цензах народа, то есть римских граждан, и лишь источники значительно более позднего периода (конца V в. по –. X.) говор€т о переписи и измерении всей империи, и говор€т об этом словами, свидетельствующими о зависимости от цитированного Ћуки. (274) ¬озможно, что евангелист в данном случае допустил преувеличение, предполага€, что повелителю римского мира приличествует издавать лишь "мировые" декреты или что родителей —пасител€ мира могло побудить отправитьс€ в ¬ифлеем только событие взволновавшее весь мир. ≈ще и сейчас христианский правовед ’ушке говорит о "внутренней исторической необходимости" не только проведени€ имперской переписи при јвгусте, но и совпадени€ ее с рождением ’риста, поскольку именно в тот момент, когда јвгуст посредством имперской переписи утверждалс€ как "новый земной јдам, должен был родитьс€ —паситель мира как второй небесный јдам". "ƒолжно ли еще беспокоить нас,- добавл€ет этот правоверный человек, - что возражающие нам указывают на то, что эта всеобща€ перепись не упоминаетс€ ни в одном современном или просто надежном историческом источнике?"  онечно нет, особенно если вычитать эту перепись в лакунах ƒиона  асси€ и јнкирского пам€тника! Ѕеда лишь в том, что перепись произведена была в »удее не в то врем€, которое указывает евангелист. ¬ыше уже было сказано, что, когда јрхелай лишилс€ сана народоправител€ (этнарха) »удеи и —амарии и область его была присоединена к провинции сирийской, наместник этой провинции,  вириний, по повелению императора распор€дилс€ произвести перепись (ценз) жителей и их имущества в цел€х обложени€ их податью (—м.: »осиф ‘лавий. »удейские древности. XVII 13,5; XVIII 1,1). Ќо к этому времени »исусу было уже не менее семи лет от роду, если верить свидетельству ћатфе€ (2:1) и Ћуки (1:5), что »исус родилс€ "во дни »рода, цар€ »удейского". —ледовательно, перепись  вирини€ произведена была в действительности слишком поздно, чтобы к ней можно было приурочить отбытие ћарии в ¬ифлеем дл€ рождени€ »исуса.

Ќо, может быть, перепись произведена была в »удее 10 годами раньше? ƒопуска€ это, мы приходим к. выводу, что Ћука смешал областную перепись с общеимперской и перепись раннего периода с переписью позднейшего времени. ¬ таком случае Ћука повинен не только в хронологической ошибке: более ранн€€ перепись, вопреки Ћуке, не могла произойти при  виринии, правителе —ирии, так как  вириний назначен был наместником в —ирии много лет спуст€ после смерти »рода. ƒалее, о переписи ничего не говорит »осиф ‘лавий, который весьма подробно повествует об этом времени, да и римл€не производили перепись обычно лишь тогда, когда какую-нибудь область им удавалось всецело отобрать у местных повелителей и подчинить римскому управлению, а перепись  вирини€, состо€вша€с€ после свержени€ јрхела€ и вызвавша€ смуту в народе, по-видимому, принадлежала к числу цензов, впервые произведенных римл€нами среди евреев. ƒопустим, однако, что по той или иной из причин (указанных »осифом ‘лавием) римл€не в виде исключени€ (об исключени€х подобного рода упоминает “ацит) действительно произвели перепись в »удее, прежде чем последн€€ окончательно превратилась в римскую провинцию. ¬ таком случае ценз этот должен был производитьс€ обычным пор€дком и с такой целью, с какой цензы обыкновенно производились у римл€н. Ќо Ћука сообщает (2:3), что по приказу императора во врем€ переписи "пошли все записыватьс€, каждый в свой город", то есть каждый пошел в тот город, в котором прописан был его род, вследствие чего и сам »осиф отправилс€ в ¬ифлеем, город ƒавидов, потому что там 1000 лет назад родилс€ его родоначальник ƒавид. Ќе подлежит сомнению, что так поступали иудеи при своих всенародных перепис€х, ибо иудейска€ государственность, по крайней мере в древности, покоилась на родовых и племенных началах. Ќо римл€не преследовали статистико-финансовые цели, производ€ цензы (перепись) в провинци€х, и не руководствовались при этом ни родовыми, ни племенными соображени€ми. ѕо свидетельству наиболее достоверных источников, сельчане у римл€н призывались в областные города и вообще вс€кий обыватель призывалс€ в тот город, в котором числилс€ гражданином его родной или названый отец. ¬есьма неверо€тно, чтобы оставшиес€ в живых потомки ƒавида (а в том числе и сам »осиф, если признать его потомком ƒавидовым) продолжали еще считатьс€ гражданами ¬ифлеема после всех тех перемен и пертурбаций, которые произошли за тыс€челетний период времени, и после того, как они уже успели расселитьс€ по более или менее отдаленным област€м. Ќам могут указать на то, что римл€не при производстве переписей на окраинах подстраивались к обыча€м подвластных им народов. Ќо, веро€тно, они даже и в подобных случа€х все-таки не упускали из виду преследуемых целей, и данному предположению противоречит наш случай, когда человек (»осиф) дл€ дачи показаний о себе лично, о своей семье и своем имуществе €вл€етс€ из отдаленной √алилеи в ¬ифлеем, где не было почти никакой возможности проверить правильность его цензовых показаний.

ƒалее, по словам Ћуки, »осиф отправл€етс€ в ¬ифлеем не один, а вместе с обрученной с ним ћарией, чтобы вместе с нею записатьс€ (2:5). Ќо подобна€ совместна€ €вка была не нужна по законам римским и иудейским. »з ¬етхого завета нам известно, что при иудейских перепис€х женщины посто€нно игнорировались, а относительно римских цензов известно, что, по закону —ерви€ “улли€, римский гражданин вовсе не об€зан был приводить на перепись своих женщин и детей, а должен был лишь за€вить о них; личного привода женщин не требовал римский закон также и от обитателей провинций. —тало быть, если ћари€ и отправилась в ¬ифлеем, то лишь по собственному желанию или по предложению »осифа, да и вообще вс€ их поездка представл€етс€ актом их доброй воли, потому что, вопреки Ћуке, ничто не заставл€ло их ехать в ¬ифлеем. ѕерепись  вирини€ не могла понудить их к этой поездке, потому что она произошла дес€тью годами позднее, а относительно другой, более ранней переписи нам ничего не известно, не говор€ уже о том, что така€ перепись не соответствовала данным обсто€тельствам. ѕерепись Ћуки не была ни римским цензом, потому что римский ценз не стал бы призывать галиле€нина в ¬ифлеем, ни переписью иудейской, потому что при иудейской (как и римской) переписи ћарии можно было преспокойно оставатьс€ дома. —тало быть, самих родителей »исуса никака€ видима€ причина не понуждала предпринимать эту поездку, да еще в такое врем€, когда ћари€ уже была беременна. Ќо евангелисту очень важно, чтобы они поездку эту совершили, и, хот€ момент поездки дл€ них был неудобен, он был удобен дл€ него, чтобы он мог за€вить, что »исус родилс€ в городе ƒавидовом и поэтому одно из самых главных требований, предъ€вл€емых ћессии, им фактически выполнено.

 

3. »исус-ћесси€, подобно ƒавиду, помазуетс€ на служение пророком.

56.

„тобы быть вторым ƒавидом и в то же врем€ превзойти его, ћесси€ должен был не только происходить от семени ƒавидова и родитьс€ в городе ƒавидовом, но также получить еще помазание на царство от Ѕога через какого-нибудь пророка. ƒавида помазал на царство —амуил миром, которым он раньше помазал и —аула, первого цар€. ѕо случаю помазани€ ƒавида Ѕог повелел —амуилу пойти в ¬ифлеем и обещал ему там указать, кого из сыновей »ессе€ он избрал на царство (1 ÷ар. 16: - 13), —аулу же, наоборот. Ѕог повелел €витьс€ к —амуилу, которому он указал на —аула как на избранника, заслужившего помазание миром (1 ÷ар. 9:15-16).

Ќо этот ƒавидов прообраз дл€ посв€щени€ ћессии был подменен другим представлением в эпоху, последовавшую за вавилонским пленением. Ќароду, предавшемус€ несчастью, предсто€л —трашный суд »еговы но до суда, по словам пророка ћалахии (4:5), »егова еще раз попытаетс€ исправить и спасти народ свой, послав ему пророка »лию, который своей мощной проповедью подготовит людей к суду Ѕожию и "представит √осподу народ приготовленный" (Ћк. 1:17). »ли€ был тот глашатай, который приуготовит пути √осподу (ћал. 3:1); о нем же возвещал и глас, услышанный вторым »саией (40:3) в конце периода изгнани€ в пустыне. ѕришестви€ »лии, который должен был возродить всех заблуждавшихс€ и нравственно упадших, вс€кий благочестивый израильт€нин стал ждать с нетерпением и называл блаженными тех, кто его увидит (—ир. 48:11), и так как в народе сложилось мнение, что после »лии придет не сам »егова, а ћесси€, то »ли€ был признан предтечей ћессии (ћф. 17:11); ему же надлежало совершить над ћессией то, что совершил —амуил над ƒавидом, то есть помазать его и при этом объ€вить ему, а также и другим, что он предназначен дл€ высокой миссии, как —амуил возвестил ƒавиду о предуготованной ему роли. ќб этом говорит “рифон »удей в ёстиновом "ƒиалоге" (8,49) как о распространенном среди еврейского народа ожидании.

„то »ли€ воскрес и помазал »исуса, этого не знал, да и не решалс€ утверждать никто; поэтому всем, кому хотелось приписать »исусу также эту мессианскую примету, приходилось искать среди людей, знавших »исуса, человека, который походил бы на »лию и совершил бы над »исусом манипул€цию, аналогичную миропомазанию пророка. —амым подход€щим дл€ этого лицом оказывалс€ »оанн  реститель, который незадолго перед выступлением »исуса стал очень попул€рной личностью. ќн проповедовал в пустыне иудейской и поэтому мог сойти за "глас вопиющего в пустыне", о котором говорил »саи€. ќн призывал пока€тьс€, ибо царство небесное уже близко, и, следовательно, он приуготовл€л путь √осподу. ќн вел суровую аскетическую жизнь и мог быть и в этом отношении приравнен к »лии ‘есвит€нину. ѕравда, »исуса он не помазал миром, а крестил водой; но и такое крещение могло сойти за миропомазание, так как вс€ эта церемони€ совершена была над »исусом не дл€ того, чтобы он изменил свои помыслы, а дл€ того, чтобы посв€тить его на мессианский подвиг и приуготовить к этому призванию. ’ристианское крещение в силу осуществл€емого им духовного причащени€ иногда трактовалось как "помазание". —м. I ѕослание »оанна (2:20,27).

 рестител€, подвизавшегос€ на берегах »ордана, нельз€ было послать к »исусу в дом, как послан был —амуил в дом ƒавида, чтобы помазать его на царство; наоборот, »исус должен был €витьс€ сам к  рестителю на »ордан, что он и исполнил. „тобы крестить »исуса (ћф. 3:13-17; ћк. 1:9-11; Ћк. 3:2-22; »н. 1:32-34), »оанну не требовалось специального повелени€ от Ѕога, какое некогда дано было —амуилу, потому что он крестил вообще всех, обращавшихс€ к нему, но крещение »исуса должно было иметь особое значение: оно должно было сообщить ему необходимые силы и способности дл€ предсто€щего мессианского подвига, так как крещение это было равносильно миропомазанию. —овокупностью таких божественных сил и способностей или, точнее говор€, передатчиком и насадителем их в человеке, по убеждению иудеев, был ƒух Ѕожий.  огда —амуил помазал ƒавида в кругу его братьев (1 ÷ар. 16:13), говорит —в€тое ѕисание, дух »еговы вселилс€ в ƒавида в тот же час. ќб отпрыске корней »ессеевых о ћессии, »саи€ (11:1-3) прорицал, что на нем почиет дух »еговы, дух премудрости и разумени€, дух совета и могущества, дух познани€ и страха Ѕожьего.

¬ ¬етхом завете преимуществом особо избранных угодников Ѕожиих, царей и пророков (»с. 61:1) признавалось то, что на них сходил ƒух Ѕожий, и сказывалось это в повышенном вдохновении. Ёта черта в ново€вленной общине ћессии стала общим досто€нием, так как, согласно пророчеству »оил€ (3:1), через крещение, совершаемое во им€ »исуса, и через возложение рук от апостолов крещаемым сообщалс€ дар —в€того ƒуха (ƒе€н. 2:38- 8:17; 19:5-6; –им. 8:9; √ал. 3:2). ≈стественно, что от такого вторичного низведени€ —в€того ƒуха на христиан первичное сошествие —в€того ƒуха на ’риста должно было во многом отличатьс€:

оно должно было не только про€витьс€ в каком-либо необычайном результате, но также и прин€ть характер чудесного внешнего происшестви€. ≈стественным символом ƒуха Ѕожи€ всегда считалс€ огонь. »оанн  реститель предрекал (ћф. 3:11), что идущий вслед за ним будет крестить "ƒухом —в€тым и огнем". ѕоэтому ’ристос, вознес€сь на небо, ниспослал —в. ƒух на апостолов сначала в виде раздельных огненных €зыков, а потом он незримо стал передаватьс€ через рукоположение (ƒе€н. 2:3), а в евангелии, которым пользовалс€ ёстин, было сказано, что при крещении »исуса воды »ордана загорелись огнем. (278)  роме огн€ в ¬етхом завете мы находим еще другой символ ƒуха Ѕожи€. ¬ —в. ѕисании сказано, что на отпрыске ƒавидовом ƒух Ѕожий будет "почивать", что он "сойдет" на него свыше. ѕеред сотворением мира ƒух Ѕожий витал над первозданными водами (Ѕыт. 1:2), а древнеиудейские толковники добавл€ют: ƒух Ѕожий витал над миром, как голубица витает над своими птенцами, не прикаса€сь к ним. Ќад водами, затопившими землю во времена Ќо€, тоже витала голубица (Ѕыт. 8:8-12), и так как противоположностью всеуничтожающего потопа христиане признавали спасительную воду крещени€ (1 ѕет. 3:20-21), котора€ сопоставл€лась также с водой первозданной, то вполне естественно возникла мысль о том, что голубица по€вилась при крещении ћессии-»исуса, отметив собой высокое значение этого акта. —имволическое значение голубицы и агнца было хорошо известно христианам (ћф. 10:16), и этими символами кротость христианского учени€ определ€лась гораздо выразительнее, чем огнем (Ћк. 9:54-56).

≈вангелие ≈вреев утверждает, что ƒух Ѕожий в виде голубицы не только витал над »исусом, но и вошел в него, но эбиониты, которые в противоположность позднейшему учению церкви утверждали, что »исус был просто человеком, старались, разумеетс€, возможно нагл€днее подчеркнуть его возвышенное естество. “акже и в наших трех первых евангели€х рассказ о крещении »исуса в своей первоначальной версии как и родословии »исуса проникнут еще той идеей, что »исус был человек, естественным путем рожденный. Ќо и при этой точке зрени€ евангелисты сочли возможным отрешитьс€ от нелепого поверь€ в то, что голубица вошла внутрь »исуса (веро€тно, через рот), ибо и простое витание голубицы над его главой, о чем »оанн говорит пр€мо и что другие евангелисты (согласно изречению »саии, 11:1), видимо, подразумевают, могло сослужить им требуемую службу: оно символизировало

ёстин. ƒиалог с “рифоном, 88. посто€нство, если и не имманентность божественного естества в »исусе.

“о обсто€тельство, что голубица по€вилась из разверстого неба - причем, по словам ≈вангели€ ≈вреев, все место осветилось €рким светом, - показывает, что эта голубица была не заур€дной птицей, а существом высшего пор€дка. ќднако эпизод этот €вл€лс€ лишь немою сценой и требовал более или менее €ркого освещени€ или изъ€снени€. ≈го мог представить »оанн  реститель, которому надлежало указать, что это сошествие —в€того ƒуха на »исуса обращает его в ћессию и нагл€дно утверждает его в этом звании. ћногим казалось, что это разъ€снение вз€то из ¬етхого завета, где сам »егова устами псалмопевца (2:7) за€вл€ет: "“ы —ын ћой, я ныне родил “еб€". „то это изречение относилось к кому-то из царей израильских и обращало его в наместника Ѕожи€, это вполне очевидно и бесспорно, но дл€ нас не представл€ет никакого интереса вопрос о том, кто именно из царей подразумевалс€ псалмопевцем в данном случае. Ќаоборот, в Ќовом завете это изречение неоднократно (≈вр. 1:5, 5:5; ƒе€н. 13:33) относитс€ к »исусу и истолковываетс€ в смысле указани€ на то, что он есть ћесси€ или сын Ѕожий в высшем смысле этого слова. “акое указание было дано в псалме ƒавидом (ƒе€н. 4:25) по повелению от Ѕога, поэтому вполне естественно, что Ѕогу надлежало самолично подтвердить это теперь, когда настало врем€ исполнить обетование. Ќебо разверзлось, чтобы дать сойти ƒуху Ѕожию в виде голубицы, поэтому из отверстого неба мог послышатьс€ и глас Ѕожий, подчеркнувший высокое значение всей этой сцены известным изречением Ѕожиим о ћессии.

“ут мы предполагаем, что глас с неба говорил ту фразу, которую цитирует ёстин из "ƒостопам€тностей апостольских" по псалму 2:7: "“ы —ын ћой, я ныне родил “еб€" (ƒиалог с “рифоном, 88,103). “ак это изречение читали многие из позднейших отцов церкви, а в одном из наших рукописных евангелий данное место евангелиста Ћуки формулируетс€ точно так же. ¬ ≈вангелии ≈вреев ≈пифани€ эта форма уже сочетаетс€ с формой наших евангелистов;

так глас небесный сначала говорит так, как он говорит у Ћуки: "“ы сын мой возлюбленный, в тебе мое благоволение", а затем прибавл€ет: "“еб€ € родил ныне". ѕораженный блеском света, по€вившегос€ при этих словах,  реститель спрашивает »исуса: " то ты, √осподи?", на что глас небесный отвечает, как у ћатфе€: "—ей есть сын мой возлюбленный, в коем мое благоволение". „то именно заставило сначала переставить слова "ныне € теб€ родил", а потом и вовсе их отбросить, это мы узнаем из толкований ёстина, который говорит, что эти слова не значат, будто »исус стал сыном Ѕожиим лишь в тот момент; после крещени€ от »оанна »исус стал сыном Ѕожиим не объективно, а субъективно, в представлении людей. ќзначенные слова отлично подходили к тому взгл€ду, который, как мы показали, лежит в основе родословий у ћатфе€ и Ћуки и который мы позднее встретим еще у  еринфа и эбионитов,- что »исус был естественно рожденным человеком, которому сообщилось высшее свойство при крещении. Ќо если мы, подобно авторам трех первых евангелий, а также ёстину, будем утверждать, что »исус зачат был от —в€того ƒуха, то вышеозначенные слова тер€ют вс€кий смысл и должны быть искусственно истолкованы или совершенно опущены. Ќо так как в последнем случае пришлось бы расстатьс€ с небесным гласом, решено было ухватитьс€ за ƒругое изречение »еговы, которое тоже истолковывалось в мессианском смысле (»с. 42:1) и которое ћатфей применительно к »исусу в другом месте (12:18) формулирует так: "—е, ќтрок ћой,  оторого я избрал, ¬озлюбленный ћой,  оторому благоволит душа ћо€". —о сценой крещени€ это изречение вполне гармонировало, так как »егова далее за€вл€ет, что на него, возлюбленного отрока, он "положит" дух свой (хот€ под отроком возлюбленным пророк, очевидно, разумел народ израильский). —ходство с изречением пророка особенно нагл€дно сказываетс€ в той версии гласа небесного, которую находим у ћатфе€ (сей есть сын мой возлюбленный), тогда как исключенное изречение псалмопевца всего более напоминает версию ћарка и Ћуки (ты сын мой возлюбленный).

—трого говор€, не одно лишь это изречение псалмопевца пошло в разрез с изменившимс€ воззрением на личность »исуса. ≈сли »исус был зачат и рожден от —в€того ƒуха, то зачем же ƒух сходил на него впоследствии? ≈сли он был сын Ѕожий (о том, что он представл€л собой Ѕожественное —лово, или Ћогос, мы пока не говорим), то можно ли было сообщить ему еще какие-то высшие и совершеннейшие свойства Ѕожества? ƒа и приличествовало ли сыну Ѕожию прин€ть крещение пока€ни€ от »оанна? "„тобы устранить этот последний соблазн", автор первого евангели€ (ћф. 3:13-15) дополнил сцену крещени€ следующим диалогом: €вившегос€ креститьс€ »исуса »оанн хочет "удержать" или отговорить от этого намерени€ замечанием: "ћне надобно креститьс€ от “еб€, и “ы ли приходишь ко мне?", но »исус ему возражает на это:

"ќставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить вс€кую правду" (то есть оправдать ожидание, основанное на мнимых прообразах и пророчествах о том, что второй »ли€ придет и помажет ћессию).

ѕосле устранени€ недоумени€ о неприличии крещени€ оставалось еще противоречие между последующим сообщением даров —в€того ƒуха и первичным зачатием от —в€того ƒуха, и это противоречие стало теперь выступать еще резче. ≈сли  реститель и возражал против крещени€ »исуса до акта крещени€ и тех чудесных знамений, которыми оно сопровождалось, то он должен же был знать, и знал заранее, что »исус "сильнее" его, что он ћесси€, ибо он сам же признает (ћф. 3:11), что ему "надо креститьс€" от »исуса ƒухом —в€тым и огнем; следовательно, означенные чудесные знамени€ совершались не дл€ него.  рестител€, а дл€ народа или дл€ самого »исуса. ѕо первоначальному смыслу повествовани€ чудеса, ознаменовавшие крещение, относились к »исусу и имели вполне реальную цель - наделить его дарами ƒуха Ѕожи€, но такой смысл знамений исключаетс€ более высоким взгл€дом на личность »исуса; поэтому ћатфей и ћарк изображают этот эпизод в виде зрелища или манифестации, преподнесенной »исусу (неведомо зачем), а также и  рестителю, тогда как у Ћуки, даже воплотившего голубицу, свидетел€ми-очевидцами этих чудес €вл€ютс€ все присутствующие. “акое изложение не могло удовлетворить четвертого евангелиста, который полагал, что ’риста уже нельз€ было наделить какими-либо дарами или свойствами, которыми он не обладал бы предвечно, будучи божественным Ћогосом; поэтому он находил, что чудесные крещенские знамени€ относились не к »исусу, а к  рестителю, и имели целью убедить последнего, что »исус есть сын Ѕожий. Ќо внушать ему такое убеждение необходимо было лишь в том случае, если бы он не знал заранее, что »исус - сын Ѕожий, и в данном случае разъ€снение четвертого евангелиста противоречит словам первого евангелиста (»н. 1:29-34). Ќо при такой версии отпадал и глас небесный, который у евангелиста заменен простым указанием на то, что о гр€дущем знамении  реститель уже знал от Ѕога.

ѕонима€ евангельский рассказ о чудесах, сопровождавших крещение »исуса, исторически, то есть в смысле и духе самих евангелистов и их времени, и не счита€ его по этой именно причине рассказом историческим мы избавл€емс€ от множества неразрешимых недоумений и противоречий, с которыми встречаютс€ теологи, пытающиес€ истолковать их при предположении, что данный эпизод есть историческое, достоверное событие. ќдни из них стрем€тс€ объ€снить чудо в смысле видени€, которое Ѕог будто послал  рестителю и »исусу; другие предполагают, что над »исусом случайно пролетела насто€ща€, вполне реальна€ голубица; третьи утверждают, что в данном случае имело место атмосферное €вление, гроза с молнией и громом, который прин€т был за глас небесный. ќднако все это - мелочь сравнительно с главным вопросом: зачем же сыну Ѕожию, зачатому от —в€того ƒуха, надо было дополнительно сообщать дары —в€того ƒуха? Ётот вопрос, с нашей точки зрени€, разрешаетс€ легко и как бы сам собою, а теологам приходитс€ решать его при помощи парадоксов и ухищрений, поражающих своей нелепостью. ќдни при этом за€вл€ют, что в »исусе пребывал предвечно сын Ѕожий, но ƒух —в€той, третье лицо Ѕожества, вступил с ним в некоторую новую св€зь, котора€ отличалась от единосущности Ѕога-ƒуха, Ѕога-—ына и Ѕога-ќтца. ƒругие увер€ют, что »исусу был врожден —в€той ƒух как начало жизни, но при крещении он сообщилс€ ему как дух его призвани€ или миссии. Ќаконец, третьи говор€т, что »исус извечно сознавал себ€ сыном Ѕожиим, но лишь в момент крещени€ наделен был силой показать себ€ сыном Ѕожиим перед очами всего мира. ¬се эти объ€снени€ представл€ютс€ лишь жалкими софизмами и бессодержательными абстракци€ми, о которых, веро€тно, и сами интерпретаторы не отдавали себе €сного отчета.

»так, евангельский рассказ о происшестви€х, отметивших крещение »исуса, со всеми добавлени€ми, возникшими на почве иных, отличных представлений, в главных своих чертах подсказан был желанием показать, что »исус, сын ƒавидов, получил помазание и соответствующие дары —в€того ƒуха свыше, как предок его, ƒавид, получал их через —амуила. Ёто желание про€вилось у одного из евангелистов в очень нагл€дной и определенной форме.  ак книга —амуила, в которой главным действующим лицом €вл€етс€ ƒавид, исходит из истории рождени€ —амуила, а не ƒавида, так и Ћука предпосылает истории благовещени€ и зачати€ »исуса историю его ѕредтечи, причем нисколько не скрывает, что он кому-то подражает. (281) ѕоэтому здесь было бы уместно вы€снить происхождение рассказов о детстве  рестител€, но так как они тесно сплетаютс€ с рассказами о благовещении и рождении »исуса и их приходитс€ рассматривать в св€зи с последними и так как истори€ рождени€ »исуса изложена в евангели€х не с точки зрени€ родства его с ƒавидом, а с точки зрени€ его родства с Ѕогом-ќтцом, то и нам приходитс€ этому вопросу отвести особую главу в нашем исследовании.

 

2 группа мифов: »исус - сын Ѕожий.

1. »исус, вне вс€кого участи€ со стороны мужчины-человека, зачат ћарией от —в€того ƒуха.

57.

 ак было выше сказано, христианское учение в своей морально-религиозной основе возникло из иудаизма, когда последний уже успел в процессе истории проникнутьс€ до насыщени€ различными инородными и, главным образом, греческими образовательными элементами. “о же следует сказать и о представлении о том, что »исус есть сын Ѕожий, ибо оно, хот€ и не €вл€етс€ духовной основой христианского учени€, все же определ€ет собой его форму. Ќаименование »исуса ћессией утверждалось на базе древнего иудаизма, и в действительности, как было отмечено выше, оно имело только иносказательный, фигуральный смысл, которым не исключалось представление об »исусе как подлинном человеческом сыне. “о, что »исус стал признаватьс€ истинным сыном Ѕожиим без человеческого отца, объ€сн€етс€ вли€нием €зыческих представлений на общее мировоззрение древних христиан.

»зречение псалмопевца о сыне Ѕожием, рожденном днесь, как мы сказали, относили к »исусу даже те, кто считал его сыном »осифа и понимал его родство с божеством в традиционном теократическом смысле, что-де »исус, как вообще все лучшие цари из рода ƒавидова, но в более высокой степени, €вл€етс€ любимцем и наместником Ѕога. “акое представление об »исусе утверждалось по преимуществу на вере в его воскресение из мертвых, на вере в то, что он продолжает пребывать у Ѕога, но оно не скоро вытеснило собой другое, естественное представление о его действительном происхождении. ¬ первой главе ѕослани€ к римл€нам апостол ѕавел говорит об »исусе, что он "родилс€ от семени ƒавидова по плоти и открылс€ —ыном Ѕожиим в силе, по духу св€тыни, через воскресение из мертвых". ќтсюда €вствует, что оба воззрени€ при иудаистской точке зрени€ не исключали друг друга.

ќднако же в иудействе замечалась склонность противопоставл€ть друг ƒругу естественное и религиозное воззрение, причем роль естественных родителей в рождении особо выдающихс€ людей сильно умал€лась в пользу божественного вмешательства. Ћица, которым в предначертанном от Ѕога плане отводилась наиболее важна€ роль в деле воздействи€ на избранный народ Ѕожий, в еврейской легенде изображаютс€ по преимуществу людьми, родившимис€ поздно, от престарелых родителей или неплодных матерей. јпостол ѕавел говорит (–им. 4:16-20), что јвраам поверил Ѕогу, оживл€ющему мертвых и делающему несуществующее существующим, поэтому он не считал, что тело его, почти столетнее, уже омертвело и утроба —арры тоже омертвела, он пребывал твердым в вере, что Ѕог силен и исполнит обещанное, то есть даст ему, старику, сына »саака. ƒалее, »осиф, любимейший и мудрейший из сыновей »акова и спаситель его рода, родилс€ от матери, долго остававшейс€ неплодной, как и —амсон-богатырь и —амуил, основатель иудейского царства и истинного богопочитани€, причем рождение этих двух героев, по преданию, было предвозвещено ангелами небесными, а рождение »саака - самим »еговой. ¬ыше мы сказали, что по тому же плану Ћука составил историю рождени€  рестител€, и в апокрифических евангели€х мы находим сообщение о том, что ћари€, матерь »исуса, тоже родилась от престарелых родителей, причем один из апокрифов по этому случаю дает поучительное разъ€снение той идеи, котора€ лежит в основании подобных сказаний, а именно по поводу вышеотмеченных ветхозаветных примеров апокриф говорит: "Ѕог затвор€ет утробу женщины-матери затем, чтобы чудесным образом снова открыть ее и показать, что родившеес€ после того дит€ есть дар Ѕожий, а не плод страсти человеческой". (282)

≈сли при подобных запоздалых деторождени€х главна€ роль отводитс€ Ѕогу, то нетрудно было додуматьс€ и до той мысли, что в одном особо выдающемс€ случае деторождени€ Ѕогу благоугодно было исполнить все, то есть вполне устранить мужчину-человека за невозможностью устранить самое женщину от акта деторождени€.

“ем не менее эта мысль еще долго "смущала" и отталкивала правоверных иудеев. ќткрыв утробу женщины, долго остававшуюс€ закрытой восстановить почти исс€кшую детородную силу у престарелых супругов - все это мог исполнить Ѕог, творец и хранитель мира и действующих в нем сил без вс€кого ущерба дл€ чистоты своего сверхъестественного существа, но видеть в Ѕоге олицетворение детородного начала и заместител€ родител€-мужчины казалось делом крайне соблазнительным, ибо такое представление низводило Ѕога на степень чувственных существ или сладострастных €зыческих богов. ќднако в ¬етхом завете имелось изречение, которое могло быть истолковано в вышеуказанном смысле и было использовано христианами древнейшего периода,- изречение »саии (7:14) о забеременевшей девственнице.  огда во времена јхаза царь сирийский –ецин и царь израильский ‘акей напали на »удею, царь иудейский (јхаз) испугалс€ и стал просить помощи у ассирийского цар€; тогда пророк »саи€ успокоил его следующим знамением: обсто€тельства цар€ измен€тс€ к лучшему, если нека€ "ƒева (веро€тно, жена самого пророка; ср.8:3,8) во чреве примет и (в надлежащий срок) родит —ына, и нарекут им€ ≈му ≈ммануил, что значит:

с нами Ѕог" (ћф. 1:23). (283) ≈врейское слово ("дева") означает не нетронутую девственницу, а молодую женщину, замужнюю или незамужнюю.

“ут, правда, ничего не говоритс€ ни о ћессии, ни о рожден младенца от девственницы, но это обсто€тельство не помешало иуде€м издревле славившимс€ своими произвольными толковани€ми текстов ѕисани€, истолковать означенное изречение применительно к ћессии, а христианам оно не помешало увидеть в этом изречении пророчество об их ’ристе, тем более что и среди иудеев уже существовало представление о подобном сверхъестественном рождении ћессии; впрочем, до сих пор не удавалось установить такое представление дл€ эпохи дохристианской. Ќаоборот, в греко-римской религии, как известно, подобное представление о детищах богов было весьма обычно и относилось оно не только к полубогам мифического периода, но также и к отдельным лицам позднейшей исторической эпохи. Ќередко это представление, по-видимому, создавалось на почве тщеслави€ самих властителей и лести подвластных им людей, но часто оно бесспорно выражало искреннее верование почитателей известного державца или геро€ и нередко возникало весьма рано, вслед за кончиной "обожаемого" лица. “ак приверженцы ѕифагора, фанатики и мистики позднейшей эпохи, провозгласили его сыном јполлона, а относительно ѕлатона еще при жизни его плем€нника —певсиппа в јфинах сложилось сказание о том, что он, ѕлатон, родилс€ от брака јполлона с его матерью ѕериктионой. ѕо этому поводу один из ученых отцов христианской церкви замечает, что в представлении людей кн€зь мудрецов (ѕлатон) мог родитьс€ только от девственницы (и бога мудрости, добавим от себ€). јлександр ¬еликий, веро€тно, сам пустил слух о том, что он родилс€ от брака «евса с его матерью ќлимпиадой, а Ћивий предполагает, что аналогичный слух, ходивший среди римл€н относительно —ципиона —таршего, тоже создалс€ при де€тельном участии последнего. ¬полне мог сделать то же јвгуст, о котором —ветоний и ƒион  ассий на основании древних источников воспроизвод€т следующую легенду, €вно скопированную со сказани€ о рождении јлександра: к матери јвгуста, јппии, уснувшей в храме јполлона после ночного пиршества в честь этого бога, подползла зме€, от которой у нее родилс€ через 10 мес€цев сын јвгуст, считавшийс€ сыном јполлона.  ак бы ни создавались подобные сказани€, но им верили в те времена, так как они соответствовали стремлению тогдашнего человечества прийти в непосредственное общение со сверхчувственным миром, и потому неудивительно, что и христиане захотели своему ћессии отвести место в р€ду всех этих мудрецов и властителей, богами порожденных. ѕри этом христиане, разумеетс€, тщательно устран€ли все, что напоминало о сладострастии, о половом совокуплении, тогда как в греко-римских легендах этот момент подчеркиваетс€ нарочито и откровенно. ’ристиане говорили, что не Ѕог в образе человека или змеи тайком подкралс€ к матери ћессии, а —в€той ƒух или сверхчувственна€ творческа€ сила Ѕога во чреве чистой девы призвала к жизни младенца Ѕожи€.

¬ подобной форме означенное представление было приемлемо и дл€ христиан из иудеев. ќни находили, что подобное рождение ’риста предсказано в изречении »саии о сыне девы, что аналогичными прообразами их ћессии €вл€ютс€ ветхозаветные угодники Ѕожии, которые рождались поздно и паче ча€ни€ человеков, но вместе с тем они избавл€лись от староиудаистских нареканий, сообща€ эпизоду рождени€ »исуса сверхчувственный характер, и в борьбе своей против иудаизма приобретали важное оружие, отмеча€ то преимущество, которое присуще рождению такого рода и которое ставит ’риста выше ћоисе€ и всех староиудейских пророков.

Ќо когда это представление возникло, его надлежало инсценировать приличествующим образом, то есть облечь в форму соответствующего рассказа, а дл€ этого необходимо было ввести прежде всего хот€ бы момент божественного предвозвещени€, которым отмечено большинство ветхозаветных примеров несвоевременного рождени€ угодников божиих; затем необходимо было использовать того "естественного" отца, на которого возлагались немалые надежды авторами родословий и которого теперь приходилось устран€ть; наконец, необходимо было приуготовить на земле приличествующую встречу новорожденному Ѕогомладенцу.

ќтносительно двух первых пунктов в наших евангели€х мы находим два сообщени€: одно в первом евангелии, а другое - в третьем (ћф. 1:18-25; Ћк. 1:26-38), но дл€ беспристрастного исследовани€ более ценным представл€етс€ первое, ћатфеево сообщение. ќно возникло раньше, и потому грубее и наивнее, чем сообщение Ћуки. ќно грубее в том смысле, что в нем отмечаетс€ соблазнительный факт беременности обрученницы не от своего обрученника, хот€ тут же соблазн устран€етс€ оговоркой, что ћари€ забеременела от —в€того ƒуха, что, впрочем, не мешает »осифу сомневатьс€ в невинности ћарии и пожелать тайно оставить или отвергнуть ее, пока не €вилс€ ему во сне ангел и не рассе€л его сомнений. Ѕыла ли ћари€ предуведомлена относительно сверхъестественной причины своей беременности, об этом рассказ ћатфе€ ничего не говорит. “акой пробел показалс€, видимо, недопустимым автору соответствующего рассказа у Ћуки, если только он знаком был с рассказом ћатфе€; он решил, что ћарию неприлично изображать какой-то жертвой насили€, какое учин€ли €зыческие боги в аналогичных случа€х, и что она, наверно, была предуведомлена заранее о предсто€щей ей беременности; поэтому к ћарии €вл€етс€ ангел, притом не заур€дный ангел-аноним, а сам архангел √авриил, о котором повествуют книги ¬етхого завета (ƒан. 8:16; 9:21. “ов. 12:15) и который считалс€ одним из самых сановных членов божественного легиона. Ётот ангел предвозвещает ћарии, что она обрела благодать у Ѕога, и зачнет во чреве, и родит ћессию, а когда ћари€ усомнилась, ангел по€сн€ет, что исполнитс€ сказанное им потому, что —в€той ƒух сойдет на нее, и сила ¬ышнего осенит ее, вследствие чего и рождаемое ею св€тое дит€ наречетс€ сыном Ѕожиим в полном смысле слова. ѕосле того как ћари€ за€вила, что она, раба √осподн€, преклон€етс€ перед волей ¬севышнего, автор рассказа счел уже излишним говорить, как отнесс€ к этому благовещению »осиф, а ћатфей не признал нужным по€снить и то, была ли сама ћари€ предуведомлена относительно гр€дущего.

“аковы отличи€ упом€нутых рассказов, обусловленные несходством их основного плана. ќбща€ черта и сходство их свод€тс€ к тому, что, во-первых, о чудесном зачатии мессианского младенца предвозвещает посланец небесный и что, во-вторых, глашатай этот предуказывает наименование будущего младенца: »исус. ¬прочем, так было предуказано и ветхозаветными прототипами и историей »саака и »змаила, —амсона и —амуила.  ак у ћатфе€ ангел за€вл€ет »осифу: жена тво€ родит сына (а у Ћуки ангел за€вл€ет ћарии: родишь ты сына), и наречешь ему им€ »исус, так »егова говорил (Ѕыт. 17:19) јврааму: "∆ена тво€... родит тебе сына, и ты наречешь ему им€ »саак".  ак им€ »саака ("смех") производилось от недоверчивой усмешки јвраама (17:17), или —арры (18:12-15), или соседей (21:6), так у ћатфе€ им€ »исуса производитс€ от предсто€вшей младенцу миссии - спасти людей от грехов их, и это выражаетс€ словами, которые напоминают о предвозвещении миссии —амсона спасти »зраиль из рук филистимл€н (—уд. 13:5). (285) “акое подражание ветхозаветным рассказам указывает на то, что евангельский рассказ возник среди христиан иудаистов, о чем свидетельствует и иудаистска€ формулировка миссии »исуса у Ћуки, у которого ангел за€вл€ет ћарии (1:32-33), что сыну, которого она родит, √осподь Ѕог отдаст "престол ƒавида" и будет он царствовать "над домом »акова вовеки". ¬прочем, у ћатфе€ кроме грехов, от которых спасет чудесно родившийс€ »исус "людей —воих" (1:21), видимо, следует - в духе иудаистов - предположить также последстви€ греха - порабощение и ист€зание со стороны €зыческих народов.

 

58. ƒќЅј¬Ћ≈Ќ»≈: ЅЋј√ќ¬≈ў≈Ќ»≈ » –ќ∆ƒ≈Ќ»≈ ѕ–≈ƒ“≈„».

»скусственность конструкции рассказа о рождении »исуса у Ћуки сказываетс€ не только в вышеотмеченных детал€х, но и в том, что Ћука рассказ свой усложн€ет историей »оанна ѕредтечи (1:5-25, 36, 76-80), тогда как ћатфей ограничиваетс€ повествованием о рождении и детстве »исуса. ¬ этом отношении начало ≈вангели€ от Ћуки, как мы сказали, сходно с ѕервой книгой ÷арств, котора€ тоже исходит не от рождени€ —аула и ƒавида, а от рождени€ пророка —амуила, который призван был помазать их на царство; однако истори€ —амуила далеко не так тесно сплетаетс€ с историей упом€нутых царей, как у автора ≈вангели€ от Ћуки истори€ ћессии-»исуса сплетаетс€ с историей его ѕредтечи, »оанна.

 ак родители —амуила проживали у горы ≈фраим, так и родители  рестител€ проживают на горах иудейских (1:39); и как —амуил, "творец ÷арей", считалс€ по новоиудейскому преданию отпрыском колена Ћеви€ (1 ѕар. 7:26), ибо помазание царей обычно производилось первосв€щенником (3 ÷ар. 1:39), так и у Ћуки человек, который призван был помазать ћессию, считаетс€ по отцу отпрыском левитов, а его мать признаетс€ даже представительницей рода јарона и тезкой жены последнего (»сх. 6:23); но так как мать »исуса именуетс€ здесь родственницей матери ѕредтечи (1:36), то Ћука, видимо, намеревалс€ показать, что царственный сын ƒавидов по матери своей происходил также от колена левитова (то есть духовенства) и, следовательно, €вл€етс€ истинным царем-первосв€щенником по чину ћелхиседека (ѕс. 110 (109):4).  ак мать —амуила, так и мать  рестител€ долго были неплодны; но мать —амуила жила под одной крышей с другой, плодовитой женой мужа своего и несмотр€ на свое неплодие, считалась его любимейшей женой, напомина€ собой –ахиль подле Ћии, а мать  рестител€ напоминает собой —арру, то есть единую законную, хот€ и неплодную и престарелую жену столь же престарелого мужа; при этом Ћука замечает (1:7), что «ахари€ и неплодна€ жена его, ≈лисавета, "оба были уже в летах преклонных", то есть Ћука даже форму выражени€ заимствует из ¬етхого завета (Ѕыт, 18:11). ƒалее, Ћука копирует прототип —амуила еще и в том, что возвещение о предсто€щем рождении сына приурочил к поездке по богослужебным делам: родители —амуила узнали о будущем рождении сына во врем€ паломнической поездки в —илон, куда они отправл€лись, чтобы принести жертву »егове, а отец »оанна  рестител€ - в »ерусалиме, куда он отправилс€ по делам св€щеннической службы, чтобы служить перед Ѕогом "в пор€дке своей чреды".

∆елание родителей —амуила иметь потомство было особенно сильно у неплодной матери его, так как у отца уже были дети от другой жены, поэтому она сама просит у »еговы сына и сама же получает от первосв€щенника заверение в том, что ее молитва услышана »еговой (1 ÷ар. гл. 1). ” родителей  рестител€ желание иметь потомство было, видимо, одинаково сильно, но так как в данном случае жена не последовала за мужем, только муж получает от ангела √авриила, €вившегос€ ему в храме, весть о том, что его молитва услышана Ѕогом. ¬ истории —амуила ангел не по€вл€етс€, и евангелист почерпнул эту деталь из истории несвоевременно родившегос€ —амсона (—уд. гл. 13). явление ангела «ахарии в храме, а не в поле или ином месте, как родител€м —амсона, объ€сн€етс€ духовным саном «ахарии. »м€ ангела, √авриил, столь характерное дл€ ≈вангели€ от Ћуки и заимствованное им из иудейской мифологии времен возвращени€ из плена вавилонского (ƒан. 8:16; 9:21), было отчасти указано в истории —амсона, ибо, хот€ ангел там и отказываетс€ назвать себ€, он именует себ€ "человеком Ѕожиим", то есть √авриилом.

¬ истории —амсона весть, принесенна€ посланцем Ѕожиим, не возбуждает никаких сомнений, и в истории —амуила заверение первосв€щенника тоже было прин€то с доверием, ибо в обоих случа€х родители были не слишком еще стары и возвещенное им рождение ребенка не представл€лось делом абсолютно невозможным; но так как в рассказе Ћуки родители  рестител€ €вл€ютс€ четой очень престарелых супругов, напоминающих собой јвраама и —арру, евангелист оговариваетс€, что словам ангела «ахари€ (как и јвраам) поверил не сразу.  ак в случае јвраама оба родител€ мотивируют свое недоверие преклонностью возраста (Ѕыт. 17:17; 18:12), так в данном случае «ахари€ и его жена (1:18) тоже ссылаютс€ на то, что они оба "в летах преклонных".  ак јвраам по поводу обетовани€ о том, что его потомство водворитс€ в земле ’анаанской, вопрошает: по чему € узнаю это? (Ѕыт. 15:8), так и «ахари€ точно такою же фразой выражает ангелу свое сомнение (1:18); јврааму и —арре неверие было прощено, потому что в прошлом они еще не ведали примеров исполнени€ аналогичных обетований Ѕожиих, но «ахари€ не мог не знать, что в истории его народа аналогичные случаи уже бывали, и потому за свое неверие он был наказан: ангел объ€вил, что «ахари€ будет молчать и не сможет говорить до того дн€, пока не сбудетс€ все им возвещенное. “очно так же ѕавел был поражен временной слепотой после того, как ему €вилс€ ’ристос скорб€щий (ƒе€н. 9:8), а ƒаниил после по€влени€ ангела онемел (от испуга, а не в наказание), пока ангел не коснулс€ его уст и не вернул ему способность речи (ƒан. 10:15).

ѕредуказание имени младенца, который должен был родитьс€ чудесным образом, вз€то из истории »змаила и »саака (Ѕыт. 16:11; 17:19), а указание о будущем образе жизни и поведении его и, в частности, о том что он "не будет пить вина и сикера", буквально совпадает с тем указанием, которое дано было матери —амсона во врем€ ее беременности (—уд. 13:4; 7:14). ¬ совершенно сходной форме высказано в обоих случа€х также и обетование о том, что предвозвещаемый младенец "ƒуха —в€того исполнитс€ еще от чрева матери своей" и будет возрастать и укрепл€тьс€ духом (—уд. 13:5; 24. Ћк. 1:15, 80). «атем, хвалебный гимн, введенный в рассказ Ћуки, оп€ть-таки напоминает собой историю —амуила: как мать —амуила, принес€ дарованного ей сына к первосв€щеннику (1 ÷ар. 2:1), восхвал€ет Ѕога, так и отец  рестител€, у которого "разрешились уста и €зык его" при обрезании дарованного ему сына, "стал говорить, благословл€€ Ѕога", и пророчествовал (Ћк. 1:64-67). ¬прочем, хвалебный гимн ћарии (Ћк. 1:46-55) более сходен в своих детал€х с гимном матери —амуила, чем гимн «ахарии.

ѕредположение о том, что автор третьего евангели€ составил данный рассказ-мозаику по разным ветхозаветным прототипам, может показатьс€ неправдоподобным лишь тому, кто не имеет никакого представлени€ об иде€х и писательской манере позднейших иудеев. »удеи эпохи эпигонов жили всецело прошлой историей своего народа и —в€тым ѕисанием, в котором изложена его истори€, так что позднейшие событи€ и факты они считали уже предвозвещенными и предвосхищенными в пророчествах и прообразах —в€того ѕисани€, а поэты, желавшие прославить нарождение нового угодника Ѕожи€, полагали, что оно должно было произойти совершенно так, как повествуетс€ об аналогичных случа€х в св€щенных книгах древности.

¬прочем, создатель вышеизложенного рассказа не был простым бездарным подражателем; наоборот, он измышл€ет и творит самосто€тельно и, добива€сь намеченной им цели, не стесн€ет себ€ фактами действительности, доказательством чего может служить оригинальный эпизод свидани€ матери ћессии с матерью ѕредтечи. Ёто свидание евангелист придумал, без сомнени€, дл€ того, чтобы прославить »исуса, отмеча€ то интимное и изначально подчиненное отношение, в котором  реститель находитс€ к »исусу. ÷ель эта достигалась всего лучше изображением того, как относ€тс€ друг к другу сами матери »исуса и  рестител€, еще вынашива€ их в утробе, и как в своей беседе они характеризуют позднейшее взаимоотношение обоих де€телей. „тобы така€ встреча казалась правдоподобной, автору пришлось отметить кровное родство обеих матерей и устами ангела указать сомневающейс€ ћарии, что с ее родственницей ≈лисаветой Ѕог тоже сотворил чудо и исполнил данное ей обетование. ѕравда, на взаимоотношение обоих младенцев автор указывает уже словами, которыми мать ѕредтечи приветствовала мать ћессии (Ћк. 1:43): "ќткуда это мне (то есть чем заслужила € эту честь), что пришла ћатерь √оспода моего ко мне?" Ёто приветствие вполне аналогично словам, которыми впоследствии  реститель встретил пришедшего к нему »исуса (ћф. 3:14): "ћне надобно креститьс€ от “еб€, и “ы ли приходишь ко мне?" Ќо еще более знаменательным €вл€етс€ то, что даже зарождающийс€ в утробе матери  реститель прин€л активное участие в прославлении, которое уготовила ≈лисавета матери ћессии-»исуса: при по€влении ћарии "взыграл" младенец во чреве матери своей, ≈лисаветы. ѕрототипом этого эпизода €вл€етс€ ветхозаветна€ повесть об одном из несвоевременно родившихс€ лиц: –евекка, жена праотца »саака, тоже была много лет неплодна, и по молитве супруга ее »егова даровал ей сразу двух сыновей-близнецов которые впоследствии стали родоначальниками двух народов, идуме€н и израильт€н (Ѕыт. 25:21 и сл.); по словам еврейской легенды, позднейшее взаимоотношение обоих народов предопределилось уже взаимоотношением обоих братьев-близнецов в утробе их матери –евекки: взаимна€ непри€знь их про€вилась в том, что близнецы "сталкивались друг с другом уже в чреве –евекки, а умственное превосходство слабого, но изворотливого и подвижного »зраил€ над грубым и физически мощным ≈домом оказалось в том, что в момент рождени€ »аков хваталс€ за ноги своего брата-первенца »сава (25:26; 27:36). Ќо так как  реститель не мог быть братом-близнецом »исуса, то при приближении матери ћессии ему оставалось только многознаменательно "взыграть" во чреве своей матери.  ак јвраам возрадовалс€, когда ему сказали, что он увидит день пришестви€ ’риста, и как он возликовал, когда в раю действительно увидел "день ’риста" (»н. 8:56), так и  реститель уже во чреве своей матери возрадовалс€ пришествию того, кого он должен был впоследствии предвозвестить, и выразил он радость тем, что после приветстви€ ћарии "взыграл" во чреве ≈лисаветы (Ћк. 1:44). Ќо "взыграть" он мог лишь в том случае, если успел достичь возраста, когда "плод чрева" (зародыш человека) вообще уже начинает шевелитьс€ (наш евангелист любит изображать детали даже чудесных происшествий с точки зрени€ естественного процесса); поэтому евангелист оговариваетс€, что ≈лисавета была беременна уже шестой мес€ц, когда к ћарии €вилс€ ангел с благовестием и надоумил ее навестить свою родственницу (Ћк. 1:36).

ћы уже сказали, что евангелист не преминул использовать хвалебный гимн, который изрекла мать —амуила, отдава€ сына на служение »егове. ≈вангелист пожелал, чтобы аналогичный гимн изрек отец  рестител€; самым подход€щим дл€ того моментом было рождение или обрезание младенца »оанна, но прежде чем момент этот наступил, ћари€ €вилась в дом ≈лисаветы и, таким образом, упредила «ахарию в деле произнесени€ хвалебного гимна матери —амуиловой (Ћк. гл. 1;

1 ÷ар. гл. 2). ѕоэтому «ахарии довелось произнести свой гимн лишь в день обрезани€ сына (Ћк. 1:67-79), составив его из цитат, надерганных из разных псалмов и пророческих изречений.

 

59. –ќ∆ƒ≈Ќ»≈ »»—”—ј.

Ѕлаговестие о рождении  рестител€, благовестие о рождении »исуса, свидание матерей их, рождение и обрезание  рестител€, рождение и обрезание »исуса - таков план повествовани€ евангелиста Ћуки, тогда как у ћатфе€ в соответствующем разделе ничего не говоритс€ о  рестителе, а о рождении »исуса лишь вскользь упоминаетс€ в двух местах (1:25; 2:1 исл.) без каких-либо подробностей об этом событии.

” Ћ” » (2:1-20) о рождении »исуса имеетс€ весьма пространный

рассказ, и в основу его положена перепись  вирини€, из-за которой родители »исуса будто бы отправились в ¬ифлеем. ¬ыше нами уже было показано, что это сообщение не подтверждаетс€ историей и что

оно было придумано по догматическим соображени€м; тем не менее евангелист строит весь последующий рассказ именно на этом нереальном основании. ѕрибыв в ¬ифлеем лишь ради переписи, родители »исуса оказались там людьми чужими и не имели собственного крова,

и так как весь город был переполнен такими же приезжими людьми, они не нашли себе пристанища в домах и вынуждены были приютитьс€

в нежилом сарае (а по словам апокрифических евангелий и некоторых отцов церкви - в пещере, или "вертепе", вблизи города) и положить новорожденного младенца в €сли. Ётот эпизод, в свою очередь, наводил на мысль о пастушеском быте. ѕраотцы еврейского народа тоже были пастухами и среди стад своих получали откровени€ свыше. ѕервому —пасителю народа иудейского, ћоисею, ангел √осподень €вилс€ в то врем€, когда тот пас стада своего тест€ »ефрона, или »офора (»сх. 3:1), а предка ћессии, ƒавида, Ѕог призвал из овечьего загона, близ ¬ифлеема, чтобы пасти избранный народ Ѕожий (ѕс. 77:70; 1 ÷ар. 16:11), точно так же и греко-римска€ легенда повествует о своих геро€х  ире и –омуле, что они росли и жили среди пастухов. ¬от почему в данном случае первого извещени€ о рождестве младенца - ћессии были удостоены убогие и кроткие пастухи в поле, а не фарисеи и книжники и не жестоковыйный царь »род в столичном городе »ерусалиме.

јнгел €вл€етс€ пастухам ночью, и "слава √осподн€ оси€ла их"; эта деталь основана на следующем представлении: по словам »саии (9:2), народ, блуждающий ныне во тьме, увидит свет великий, и "на живущих в стране тени смертной свет восси€ет". Ёто пророчество отнесли к ћессии-»исусу как ћатфей (4:16), так и Ћука, повествующий о детстве »исуса (2:32); он есть "¬осток свыше", свет, просвещающий во тьме (»н. 1:5), а потому ассоциаци€ идей приводила к той ночной сцене, котора€ нарисована Ћукой. јнгел, €вившийс€ пастухам и оси€вший их светом славы √осподней, возвещает им, что в городе ƒавидовом родилс€ —паситель, который есть ’ристос-ћесси€, и он подтверждает истину своего благовести€ указанием на то, что, вернувшись в город, они найдут в €сл€х спеленутого младенца. “ак и пророк »саи€ (7:14) подал царю јхазу "знак", за€вив, что некий не родившийс€ еще младенец при рождении своем получит им€, означающее радость, да и вообще еврейска€ легенда любит подтверждать истину пророчеств, божественное происхождение заповедей или высокое призвание угодников Ѕожиих исполнением второстепенных, лишь на ближайшее будущее рассчитанных прорицаний (например, 1 ÷ар. 3:34; ћф. 21:5; ƒе€н. 10:5-17).  огда ангел досказал свое благовестие, €вившеес€ с ним бесчисленное воинство небесное стало славить хором Ѕога, а пастухи затем идут в город, наход€т в указанном месте младенца и сообщают всем встречным, что было возвещено им о сем младенце; люди, услышав их рассказ, "дивились" ему, а мать младенца »исуса "сохран€ла все слова сии, слага€ в сердце своем", как некогда »аков слагал в сердце своем то, что говорил ему о сновидени€х его дивный сын »осиф (Ѕыт. 39:11).

”красив рождество »исуса отмеченным €влением ангела, евангелист, видимо, признал излишним отметить обрезание »исуса так, как он отметил обрезание  рестител€; однако вовсе умолчать об обрезании »исуса Ћука не счел возможным (2:21), ибо ему хотелось непременно подчеркнуть, что родители »исуса строго соблюдали законы ћоисе€.

II. »исус - воплотившеес€ слово Ѕога-“ворца.

60

¬ыше было показано, что взгл€д на »исуса как на существо, зачатое в утробе девственницы от —в€того ƒуха, мирилс€ с иудейским представлением о Ѕоге благодар€ тому, что в нем установлены были все чувственные моменты. ќднако взгл€д этот невольно и неизменно проникалс€ элементом чувственным и смущал не только иудеев, но также и христиан-€зычников (прозелитов), успевших уже одухотворить свое представление о существе Ѕога. “акие христиане, правда, стремились изобразить своего ’риста сверхчеловеком, превосход€щим всех ветхозаветных пророков, чтобы нагл€днее отмежевать свою новую религиозную систему от религии древнеиудейской, но им казалось, что той же самой и даже более высокой цели можно достичь иным путем, мину€ вышеуказанное "соблазнительное" представление об »исусе.

ѕоследователи »исуса не могли представить себе своего убиенного ћессию простым заур€дным мертвецом или нереальным бесплотным призраком, поэтому у них сложилась вера в то, что он воскрес и вознесен был к Ѕогу на небеса, а на почве такого веровани€ создавалось у них представление об »исусе, воскресшем и вознесенном на небеса, как о существе, которое по достоинству своему по меньшей мере равно прочим небожител€м, то есть ангелам, или даже превосходит их, так как сам Ѕог даровал ему "вс€кую власть на небе и на земле" (ћф. 28:18). Ќо »исус не мог быть равен им, если бытие его началось лишь с момента человеческого рождени€, тогда как ангелы по€вились уже в момент сотворени€ ¬селенной; чтобы сравн€тьс€ с ними в этом отношении, он должен был существовать уже до момента своего человеческого рождени€, а в момент рождени€ он как личность не по€вилс€ впервые, а только сошел на землю, или перешел от прежней сверхчувствительной формы быти€ к земной форме существовани€.

–азвитию такого представлени€ об »исусе-ћессии способствовали некоторые иудаистские воззрени€. ¬озможно, что у ƒаниила образ сына человеческого, вознесенного на облаках к престолу Ѕожию и получившего от Ѕога власть над миром, первоначально €вл€лс€ символом народа израильского, но когда в этом "сыне человеческом" стали усматривать (как видно из евангелий) самого ћессию, то это обсто€тельство уже давало повод смотреть на него как на сверхчеловеческое существо. ѕо убеждению иудеев, им€ ћессии, как сама иде€ народа иудейского и его законов, задумано было Ѕогом еще до сотворени€ ¬селенной, то есть тщеславие побуждало иудеев верить, что Ѕог сотворил мир только ради народа израильского и что ради него же он пошлет миру ћессию и поэтому Ѕог помышл€л о ћессии и предрешил его служение при сотворении ¬селенной. Ќо всем известно, к чему привод€т такого рода представлени€: предрешенное или предопределенное превращаетс€ легко в предсуществовавшее, а идеальное предсуществование обращаетс€ в реальное бытие. ≈сли сам »исус считал, что наименование »еговы Ѕогом јвраама, »саака и »акова свидетельствует о вечном бытии означенных праотцев (ћф. 22:31-32), то и последовател€м его не трудно было умозаключить, что если ћесси€ фигурировал в предвечном Ѕожьем плане мироздани€, то, стало быть, в момент сотворени€ ¬селенной он, ћесси€, фактически существовал у Ѕога.

Ќаименование »исуса "началом создани€ Ѕожи€" (јпок. 3:14) стоит на рубеже именно такого идеального и реального воззрени€, к которому приводили также некоторые черты моисеевой истории сотворени€ ¬селенной.  ак известно, в первой книге ћоисе€ имеютс€ два рассказа

о сотворении человека. ¬ одном (1:27) говоритс€: "» сотворил Ѕог человека по образу своему, по образу Ѕожию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их". ¬о втором (2:7) говоритс€, что Ѕог »егова слепил человека - мужа из праха и вдунул ему дыхание жизни и затем сотворил ему жену из ребра его. Ётот двойной рассказ навел новейших критиков на мысль о том, что перва€ книга ћоисе€ составл€лась из нескольких различных записей, а иудейских мыслителей он натолкнул на следующее открытие: если в одном рассказе говоритс€, что человек сотворен по образу и подобию Ѕожию, а в другом, что он сотворен из праха, то, значит, в первом случае речь идет о человеке сверхчувственном, небесном, а во втором - о чувственном, земном. “акое толкование находим мы не только у александрийского евре€ ‘илона, но также у апостола ѕавла, по мнению которого, »исус-ћесси€ по существу своему есть именно такой небесный человек, второй јдам, образ и подобие Ѕожие, противосто€щий земному человеку, или первому јдаму (1  ор. 15:45; 2  ор. 4:4). ¬торым или последним человеком он именуетс€, без сомнени€, потому, что должен про€вить себ€ лишь после первого, земного человека, хот€ и сотворен раньше его: Ѕог пошлет на землю в образе человека этого небесного јдама, извечно пребывавшего при нем на небесах в преображенном, лучезарном образе сына Ѕожи€, чтобы закончить насто€щий период мировой жизни, когда потомство земного јдама дойдет в развитии своем до известного пункта. —тало быть, если ћесси€ в качестве небесного јдама существовал уже с момента сотворени€ ¬селенной, то он мог воздействовать на человечество и, в частности, на избранный народ Ѕожий всегда, хот€ и по€вилс€ среди земных людей лишь в образе »исуса, а если ѕавел (1  ор. 10:4-5, 9) именует ’риста "камнем духовным", следовавшим за израильт€нами в пустыне, и если христиан  оринфа он увещевал не искушать ’риста, как искушали его некоторые израильт€не, то нас ничто не заставл€ет в первом видеть аллегорию, а в последнем уклон€тьс€ от вывода, что ѕавел ставил своего ’риста-јдама в своеобразное отношение к израильт€нам уже в период их блужданий по пустыне.

Ќелегко ответить на вопрос, приписывал ли он ему какое-либо участие в сотворении ¬селенной. ѕравда, в ѕервом послании к коринф€нам (8:6) он говорит: "” нас один Ѕог-ќтец, из  оторого все (создалось), и мы дл€ Ќего (существуем), и один √осподь »исус ’ристос,  оторым все (содержитс€) и мы »м (содержимс€)". ѕо-видимому, ’ристу здесь отводитс€ второстепенное служебное место, а не роль “ворца ¬селенной. Ќо если ѕавла признаем автором ѕослани€ к колосс€нам, в котором говоритс€ (1:15-17), что ’ристос есть "образ Ѕога невидимого, рожденный прежде вс€кой твари", что им создано все на небесах и на земле, видимое и невидимое, что "все »м стоит", и если первое изречение мы станем по€сн€ть последним, то нам придетс€ согласитьс€, что, по учению паулинистов, ’ристос сотворил ¬селенную. Ќо, по свидетельству книг ћоисе€, человек, не исключа€ и того, который создан по образу и подобию Ѕожию, сотворен был в шестой день, после прочих тварей. ѕоэтому трудно пон€ть, какое, собственно, участие принимал ’ристос в создании ¬селенной. „то, вообще говор€, его творческа€ роль и де€тельность не совсем исключаетс€ тем фактом, что сам он был сотворен Ѕогом-ќтцом, это мы видим из ѕослани€ к колосс€нам, которое наводит нас на мысль, что сначала он был сотворен Ѕогом, а затем сам сотвор€л все остальное. Ќо если это ѕослание, как и ѕослани€ к филиппийцам и к ефес€нам, относитс€ к более позднему времени и если указанное изречение ѕослани€ к коринф€нам допускает также и иное толкование, то все же из него, как и из ѕослани€ к евре€м видно, куда клонилс€ ход развити€ этих представлений. јвтор ѕослани€ к евре€м, как и автор ѕослани€ к колосс€нам, отверга€ паулинистскую идею первого человека, исходит из мессианского эпитета "—ын Ѕожий", но понимает его в метафизическом, а не в иудейско-теократическом смысле и допускает его участие в сотворении ¬селенной. —ын Ѕожий, по словам автора ѕослани€ к евре€м (1:3), есть "си€ние славы и образ ипостаси" Ѕога первородный, которым Ѕог сотворил эонов, то есть весь мир - нынешний и будущий, видимый и невидимый, и которого он ради человеков впоследствии вочеловечил, то есть облек в человеческую плоть и кровь (2:14). —ледовательно, мы, в сущности, имеем здесь то же, что четвертый евангелист называет Ћогосом, "—ловом Ѕожиим", хот€ автор ѕослани€ к евре€м еще не употребл€ет этого термина, что представл€етс€ загадочным, так как он знает термин "—лово Ѕожие" (4:12), да и не мог не знать его, ибо получил такое же образование, как ‘илон јлександрийский.

ѕон€тие логоса в представлении ‘илона и всей александрийской религиозно-философской школы имело дво€кий корень - иудейский и греческий. Ќо иудаистское слово (логос) отнюдь не означает творческого слова Ѕожи€ (Ѕыт. 1:1), как и в словах псалма 32(6). —ловом »еговы "сотворены небеса, и духом уст его - все воинство их" - здесь не видно даже и простого поэтического олицетворени€. „то же касаетс€ термина "мемра", встречающегос€ в халдейских парафразах ¬етхого завета, то он представл€етс€ лишь отголоском александрийского Ћогоса. Ќапротив, через всю еврейскую литературу сентенций и изречений, начина€ с книги »ова и ѕритч —оломоновых и конча€ книгами —ираха и ѕремудрости —оломона, проходит иде€ премудрости Ѕожией, и эта иде€ у »ова (28:12) даже олицетвор€етс€, а в ѕритчах (гл. 8-9) формулируетс€ так, что вопреки пр€мым намерени€м автора может быть прин€та за действительную личность: "ѕремудрость Ѕожи€" здесь произносит речи, говорит, что она есть начало де€ний Ѕожиих и сотворена Ѕогом прежде всех прочих тварей и вещей, что она помогала Ѕогу утверждать устои мира и развлекала его, а себ€ в то же врем€ развлекала делами сынов человеческих. ѕо словам  ниги —ираховой (гл. 24), премудрость сотворена Ѕогом прежде всех времен и воспри€ла начало свое из уст ¬севышнего, она искала себе вечного пристанища среди народов земных, а Ѕог указал ей вселитьс€ в »акова и соде€ть своей собственностью »зраиль (¬ар. 3:37). (292) ¬ книге ѕремудрости —оломоновой (7:25; 10:9 исл.) премудрость €вл€етс€ истечением славы и величи€ Ѕожи€ и отражением вечного света, духом Ѕожиим, который устро€ет ¬селенную и благоволит к человеку, поддерживает все благое в мире, всел€етс€ в души людей благочестивых и в виде облака и столпа огненного ведет за собой народ израильский во врем€ его странствий по пустыне. ќт такой ѕремудрости Ѕожией, созидающей и охран€ющей ¬селенную, последний из отмеченных нами апокрифов отличает —лово Ѕожие, которое в качестве творческого слова Ѕога и слова всевышнего судии здесь также олицетвор€етс€ (9:1 и сл.). (292)  огда вопреки чудесным знамени€м ћоисе€ египт€не продолжали упорствовать в неверии (»сх. гл. 7 и сл.), тогда среди ночной тишины всесильное —лово Ѕожие, как могущественный воин, сошло с небес и, держа в деснице своей, как острый меч, суровое слово повелени€, встало между небом и землей (подобно ангелу смерти в 1 ѕар. 22:12) и начало всюду се€ть смерть и разрушение.

Ќо в той системе греческой философии, котора€ нар€ду с философией ѕлатона оказала наибольшее вли€ние на александрийских иудеев, в стоической системе дл€ обозначени€ божественного разума, проникающего в искусно устро€ющего всю ¬селенную, употребл€етс€ не слово "премудрость", а термин, которым александрийские переводчики ¬етхого завета и вообще все иудеи, говорившие на греческом €зыке, обозначали творческое —лово Ѕожие, термин "Ћогос", который вследствие особенности греческого €зыка одновременно означает "разум" и "слово". ѕоэтому философски образованные александрийские иудеи скоро привыкли приписывать Ћогосу то, что приписывалось ѕремудрости Ѕожией. “аким образом, у ‘илона, одного из современников »исуса, Ћогос обозначает, с одной стороны, то, что в иудейской литературе именуетс€ ѕремудростью Ѕожией, и, с другой стороны, то что у стоиков именуетс€ –азумом ¬селенной, а у ѕлатона и неопифагорейцев - ћировой душой и ћировой идеей. Ћогос ‘илона есть посредник между Ѕогом и ¬селенной. ќн стоит на рубеже, отдел€ющем Ѕога от ¬селенной, и осуществл€ет их взаимные сношени€: в нисход€щем направлении он, будучи комплексом всех божественных идей, внедр€ет их во ¬селенной, а в восход€щем направлении - предстательствует перед Ѕогом за весь мир и, в частности, за человечество. ќн тоже сотворен, но он не сотворен, как мы; он не существовал предвечно, но все же стал существовать прежде всего того, что существует; поэтому он €вл€етс€ Ѕогом дл€ всех существ, сто€щих, подобно нам, далеко ниже его. Ќо он не есть Ѕог в себе, он - только Ѕог второй, или младший, подчиненный. Ётот Ћогос, как незримый ангел в виде облака и снопа огненного, руководил исходом народа израильского из ≈гипта, и, веро€тно, он же разумеетс€ под тем сверхчеловеческим существом, которое, по словам ‘илона, познают и увид€т в эпоху мессианскую только спасенные и которое снова отведет рассе€вшихс€ иудеев в землю обетованную. Ќо это сверхчеловеческое существо ‘илон не отождествл€л с царем-ћессией, который встанет во главе вернувшегос€ народа иудейского; под Ћогосом он разумел сверхчувственное безличное существо, неспособное облечьс€ в материальную форму.

ќба пон€ти€ - Ћогоса и ’риста-ћессии - скоро слились в одно представление. –оль посредника, которую ћесси€ играл в отношени€х Ѕога и ¬селенной, естественно сближала и роднила их. Ќо в Ќовом завете сли€ние обоих пон€тий осуществлено лишь в »оанновом евангелии (1:1-18). јпостол ѕавел предполагает, что ћесси€, или —ын Ѕожий, существовал до человека, но ничего не ведает еще о Ћогосе в смысле ‘илона. ¬ ѕослании к ≈вре€м, где "—лово" (логос) уже встречаетс€, оно означает —ына Ѕожи€, сотворившего и спасающего мир и €вл€ющегос€ си€нием славы и образом ипостаси Ѕожией (1:1-3), или —лово Ѕожие, которое "живо и действенно и острее вс€кого меча обоюдоострого: оно проникает до разделени€ души и духа... и судит помышлени€ и намерени€ сердечные" (4:12). ¬ ќткровении »оанна указано (19:13), что на челе победител€ - ’риста, того ¬ерного и »стинного, который праведно судит и воинствует, начертано никому неведомое им€:

"—лово Ѕожие". Ќо и в данном случае »исус €вл€етс€ лишь глашатаем и исполнителем повелений Ѕожиих относительно ¬селенной, это €вствует из всего контекста, в частности из замечани€ о том, что "из уст же ≈го исходит острый меч, чтобы им поражать народы", то есть суровое Ѕожие —лово осуждени€. ¬прочем, само собою разумеетс€, что более поздний автор евангели€, тоже считающегос€ произведением »оанна, мог исходить из этого эпитета, созданного »оанном, автором ќткровени€, и употребить его в таком же метафизическом смысле. Ќо едва ли автор евангели€ первым сочетал и слил эти два пон€ти€ воедино, так как подобное сочетание встречаетс€ и у других писателей той же эпохи например у ёстина ћученика, который писал свои труды в 147-160 гг. по –. X. ѕритом у ёстина учение о Ћогосе, как мы уже отмечали сильно отличаетс€ от »оаннова учени€, и потому можно утверждать, что он, как и автор четвертого евангели€, усвоил себе это учение как попул€рную идею современников, использовав и переработав ее в интересах христологии.

¬ступление в мир человеческий высшего существа, прин€вшего образ »исуса, ѕавел изображает следующим образом (–им. 8:3): "Ѕог послал —ына —воего в подобии плоти греховной", то есть облекши плотью подобной греховному телу человеческому, но безгрешной. ќ том же апостол выражаетс€ еще и так (√ал. 4:4): "Ѕог послал —ына —воего (’риста),  оторый родилс€ от жены", но это замечание ничего общего не имеет с отрицанием участи€ мужчины-человека в рассказах Ћуки и ћатфе€ о рождении »исуса, ибо в другом месте (–им. 1:3-4) апостол пр€мо за€вл€ет, что »исус ’ристос "родилс€ от семени ƒавидова по плоти и открылс€ —ыном Ѕожиим в силе, по духу св€тыни (то есть оказалс€ сыном Ѕожиим по силе своего —в€того ƒуха) через воскресение из мертвых". Ѕез сомнени€, ѕавел считал ’риста естественно рожденным человеком, в коем воплотилс€ сын Ѕожий, или јдам небесный, еще до его рождени€.

¬ »оанновом евангелии этот высший из духов признаетс€ "—ловом" (Ћогосом), единородным —ыном Ѕожиим, который вначале был у Ѕога и сотворил все сущее; но о том, как это —лово вступило в сферу человеческой жизни, евангелист умалчивает; он только замечает (1:14), что "—лово стало плотию", то есть облеклось в человеческое тело; когда и как это случилось - мы из евангели€ не узнаем. ќ неучастии родител€ - человека в его порождении не упоминаетс€ и в данном случае, как и в изречени€х ѕавла. ѕо свидетельству евангелиста »оанна, не только иудеи (6:42), но даже апостол ‘илипп, который признал в »исусе ћессию, предвозвещенного законом и пророками, и который был призван самим »исусом, именует »исуса сыном »осифовым (1:45). ѕо мнению евангелиста, христиане, уверовавшие во им€ ’риста, "ни от крови, ни от хотени€ плоти, ни от хотени€ мужа, но от Ѕога родились" (1:13), хот€ по своему происхождению и рождению они и €вл€ютс€ простыми человеками; поэтому и сам ’ристос представл€етс€ евангелисту »оанну единородным —ыном Ѕожиим, ибо хот€ он и родилс€, как все люди, но в нем объединилось —лово Ѕожие (Ћогос) с человеческим естеством. ќднако евангелист не по€сн€ет, когда это объединение совершилось. —уществует предположение, что четвертый евангелист считал моментом соединени€ Ћогоса с человеческим естеством в »исусе момент его крещени€ от »оанна, ибо он говорит, что в период де€тельности  рестител€ Ћогос, или "—вет истиный", лишь готовилс€ прийти, но еще не пришел (1:9-10), а при крещении »исуса "дух", сошедший с неба в виде голуб€, почил на нем (1:32). Ќо дух, сошедший с неба в виде голуб€ в момент крещени€ »исуса, нельз€ безоговорочно отождествл€ть с Ћогосом, который €вл€етс€ пережитком раннего представлени€ о ’ристе как высшем существе, и это представление евангелист отмечает по традиции, хот€ оно и не согласовалось с его собственным учением о Ћогосе, подобно тому как синоптики отмечали сошествие —в€того ƒуха на »исуса при крещении, хот€ это и не согласовалось с их же рассказом о зачатии »исуса от —в€того ƒуха. ¬сего веро€тнее предположение, что четвертый евангелист приурочивал вышеозначенное сли€ние или объединение Ћогоса с человеческим естеством в »исусе к началу жизни »исуса (подобно тому как ѕлатон воплощал свои предшествующие души в люд€х), но умолчал о детстве »исуса отчасти потому, что было труднее изобразить детство воплотившегос€ меньшего Ѕога, чем детство человека, зачатого и рожденного от Ѕога, отчасти же потому, что рисовать детство »исуса евангелисту казалось веро€тно делом, умал€ющим возвышенный тон и дух его повествовани€.

Ќо если взгл€ды »оаннова пролога, как и взгл€ды синоптиков, на по€вление »исуса одинаково несоизмеримы с более ранним взгл€дом на мессианское естество »исуса, сказавшимс€ в рассказе о его крещении, то все же их нельз€ по этой лишь причине сочетать и сравнивать между собою. Ќесосто€тельно мнение ёстина о том, что под —в€тым ƒухом или силой ¬севышнего, от которых, по свидетельству ћатфе€ и Ћуки, зачала ћари€, следует разуметь Ћогос, —лово (јпол. 1 31,35). ƒух ли, (295) —лово ли осенили ћарию - все равно, суть в том, что существо божественное, воплотившеес€ и пребывавшее в »исусе, есть нечто отличное от простого наити€ божественного духа, обусловившего собой его зачатие или рождение. ¬ последнем случае субъект евангельского повествовани€ лишь порождаетс€, возникает, начинает жить под вли€нием данного импульса, а в первом случае субъект, уже порожденный, воплощаетс€ и переходит лишь к иной форме быти€. ¬ одном случае личность »исуса €вл€етс€ сложным продуктом оплодотворени€, исход€щего от божества и воздействующего на человеческое (женское) существо, а в другом случае личность »исуса есть чисто божественна€ личность Ћогоса, дл€ которой человеческа€ фаза быти€ есть только временна€, переходна€ стади€ существовани€.

61

  представлению о ѕремудрости Ѕожией, выведенной в ѕритчах —оломоновых и в  ниге —ираховой, приходил не только вс€кий, стремившийс€ отождествл€ть со сверхчеловеком личность ћессии-»исуса, но приводил и сам ”читель-»исус. ¬ указанных произведени€х ѕремудрость неоднократно выступает в качестве наставницы людей и поучает их речами, и тот, кто видел в »исусе идеального учител€-наставника, без колебаний сближал его с ѕремудростью-наставницей человеков. ¬ ѕритчах —оломоновых (9:1-5) говоритс€, что ѕремудрость устроила себе жилище, наготовила себе скотье м€со и домашнее вино, собрала трапезу и велела слугам своим на высотах города взывать: придите есть мой хлеб и пить изготовленное мною вино. Ётот эпизод живо напоминает собой евангельскую притчу о брачном пиршестве (ћф. 22:4; Ћк. 14:17), в которой царь тоже рассылает слуг своих по улицам города - приглашать к нему гостей, так как трапеза у него собрана, тельцы и скот откормленный заколоты и угощение готово. ¬ этой притче »исуса царь замен€ет собой ѕремудрость Ѕожию, выступавшую в ѕритчах —оломоновых, но выше мы уже отмечали случай, когда »исус в евангельском предании заступал место ѕремудрости Ѕожией. ” Ћуки (11:49) »исус приводит в качестве изречени€ ѕремудрости Ѕожией суждение о том, что пророки и апостолы, €вл€вшиес€ к иуде€м, ими ист€зались и умерщвл€лись, а у ћатфе€ (23:34) то же суждение приведено в качестве собственного изречени€ »исуса, подобно тому как историк √егесипп член общины иудеохристиан, о современниках »исуса говорил, что они удостоились услышать собственными ушами "Ѕогом вдохновенную ѕремудрость" (≈всевий. ÷ерковна€ истори€ III 32,8).

¬ последней (51-й) главе  ниги —ираховой имеетс€ благодарственна€ молитва, автор которой, питомец и глашатай ѕремудрости, нередко выражаетс€ теми же словами, какие в соответствующем месте первого и третьего евангелий приписаны »исусу. јвтор —ираховой  ниги (51:1, 23, 31-32, 34-35) восклицает: "ѕрославлю теб€, √осподи ÷арю... ¬оздам славу ƒающему мне мудрость... ѕриблизьтесь ко мне, ненаученные, и водворитесь в доме учени€, ибо... души ваши сильно жаждут... ѕодклоните выю вашу под иго ее, и пусть душа ваша принимает учение... ¬идите своими глазами... € немного потрудилс€ и нашел себе великое успокоение". Ёти слова живейшим образом напоминают о словах »исуса, приведенных у ћатфе€ (11:25, 28, 29): "—лавлю “еб€, ќтче, √осподи неба и земли (в отличие от молени€ —ираха), что “ы утаил сие (познание истины) от мудрых и разумных и открыл то младенцам... ѕридите ко ћне все труждающиес€ и обремененные, и я успокою вас; возьмите иго ћое на себ€ и научитесь от ћен€... и найдете покой душам вашим..." “акое совпадение и сходство случайным быть не может, и, надо полагать, соответствующее место из  ниги —ираховой, первоначально написанной на еврейском €зыке, было известно самому »исусу.

Ќо в ѕритчах —оломоновых (гл. 8) ѕремудрость за€вл€ет: "√осподь имел мен€ началом пути —воего, прежде созданий —воих... я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов...  огда ќн... полагал основани€ земли... € была радостью вс€кий день... »так, дети, послушайте мен€...  то нашел мен€, тот нашел жизнь, и получит благодать от √оспода, а согрешающий против мен€ наносит вред душе своей:

все ненавид€щие мен€ люб€т смерть". ƒалее в  ниге —ираховой (гл. 24) мы читаем: "ѕремудрость прославит себ€ и среди народа своего будет восхвалена... я вышла из уст ¬севышнего... ѕриступите ко мне, желающие мен€, и насыщайтесь плодами моими. ядущие мен€ еще будут алкать, и пьющие мен€ еще будут жаждать" и так далее ¬ этих изречени€х заключаетс€ зародыш »оанновых речей ’риста. »сторический »исус был отождествлен с ветхозаветной и апокрифической ѕремудростью, ему была поручена роль ѕремудрости, наставницы людей, предвечной подруги и сотрудницы Ѕожества. «а€вление ѕремудрости о том, что обретший ее обретает жизнь, а утративший ее утрачивает жизнь и что возненавидевший ее возлюбил смерть, живо напоминает о соответствующих изречени€х ’риста, приведенных в евангелии »оанна (3:20, 36;

5:24). ѕремудрость приглашает людей есть ее хлеб и пить ее самое, и ’ристос евангелиста »оанна предлагает делать то же (4:10; 6:51; 7:37);

различие лишь в том, что у —ираха ѕремудрость добавл€ет, что евшие и пившие ее посто€нно будут алкать и жаждать, а у евангелиста »оанна ’ристос за€вл€ет, что приход€щие к нему, хлебу жизни, не будут алкать и верующие в него не будут жаждать никогда, так как "вода", которую он дает человеку, "сделаетс€ в нем источником воды, текущей в жизнь вечную" (4:14). ¬иноградна€ лоза с гроздь€ми, которой ’ристос »оанна уподобл€ет себ€ с учениками своими (15:1), тоже заимствована из речей —ираховой ѕремудрости (24:17). ¬ообще фраза, встречающа€с€ в книге —ираха: "ѕремудрость прославит себ€ и среди народа своего будет восхвалена", определ€ет собой характер всех речей ’риста, приведенный четвертом евангелии. “акое самопрославление и самовосхваление нисколько не шокирует в качестве олицетворенного пон€ти€ и атрибута Ѕога но оно смущает в устах простого человека, хот€ бы даже и богочеловека.

»так, произнос€щий речи ’ристос отождествл€етс€ вначале с ѕремудростью Ѕожией, произнос€щей речи в ¬етхом завете и апокрифах;

потом александрийские образованные иудеи, знакомые с ѕлатоновой и стоической философией, обращают ѕремудрость в пон€тие божественного Ћогоса, которое затем во II веке стало проникать в образованные слои всего христианского населени€,- так по€вились и развивались постепенно те идеи, которые мы находим в »оанновом евангелии, где »исус в речах своих сам прославл€ет и восхвал€ет себ€ как начало спасени€ и жизни, подобно тому как ѕремудрость ѕритч —оломоновых и  ниги —ираховой прославл€ла и восхвал€ла себ€, и где он (как в прологе), пр€мо по ‘илону, претвор€етс€ в Ћогос, или мирозиждительное слово Ѕожие.

 

3. группа мифов: »исус - второй ћоисей.

1. ќпасность, грозивша€ жизни »исуса, и его спасение благодар€ мессианской звезде.

62.

¬есьма полезно прочесть внимательно —ветони€, чтобы отчетливо уразуметь, как следует смотреть на чудеса евангельской истории. ƒл€ всей жизни »исуса - от сверхъестественного рождени€ до вознесени€ на небо - можно отыскать и проследить в истории —ветони€ параллели. ѕравда, в некоторых ветхозаветных рассказах о чудесах мы тоже находим много сходных и однородных черт и эпизодов, но все же преимущество на стороне —ветони€. ≈го рассказ о чудесах и знамени€х, не поддающихс€ естественному объ€снению, вс€кий безоговорочно признает сказкой, а в наше врем€ уже не легко внушить человеку, что сообщени€ —ветони€ о сотворенных императорами чудесах - пуста€ сказка, миф, а современные ему евангельские рассказы о сходных чудесах »исуса - правдива€ историческа€ повесть.

ќсновна€ тема этой группы мифических рассказов - опасность, грозивша€ жизни младенца, который призван был свершить великий подвиг,- €вл€етс€ одной из главных тем всех героических сказаний, она встречаетс€ в легендах еврейских, персидских, греческих и римских, не говор€ уже о таких мифах, которые создались не столь очевидно и бесспорно самою жизнью народных масс. ќставл€€ в стороне опасность, котора€ грозила жизни юного «евса и √еракла, мы видим, что эта тема встречаетс€ неоднократно в рассказах о детстве ћоисе€ (в ѕ€тикнижии ћоисеевом), јвраама (в позднейших легендах иудейских),  ира (в истории √еродота) и –омула (в трудах Ћиви€); затем та же тема одновременно разработана —ветонием в истории детства первого римского императора и евангелистом ћатфеем (гл. 2) - в рассказе о детстве христианского ћессии, причем разработана она в этих рассказах столь схожим образом, что невозможно не признать взаимодействие означенных легенд при общности и единстве психологического их источника, то есть того закона фантазии, который побуждает усиленно подчеркивать ценность блага или великой благодатной личности указанием на возможность ее утраты, с одной стороны, и на попечение Ѕожественного ѕромысла о ее сохранении - с другой. „то же касаетс€ взаимодействи€ легенд, то вли€ние ћоисеевой легенды на христианский миф совершенно очевидно вли€ние греко-персидской легенды правдоподобно, а вли€ние римской легенды по меньшей мере допустимо.

ќригинальную черту истории детства »исуса составл€ет рассказ об опасности, грозившей жизни »исуса: ко времени рождени€ »исуса на небе по€вл€етс€ звезда, котора€ приводит восточных магов (волхвов) в »ерусалим, где их расспросы об имеющем родитьс€ царе иудейском возбуждают опасени€ у старого цар€ »рода. “аким образом, мессианска€ звезда создала вышеозначенную опасность, но она же была важна дл€ легенды и в другом отношении. ѕоверье в то, что по€вление новой звезды, и, в частности, неожиданное по€вление быстро исчезающей кометы знаменует гр€дущий переворот в делах человеческих, рождение или смерть великого человека, предсто€щую войну или, в лучшем варианте, урожай винограда - это поверье неизменно сохран€етс€ с глубокой древности до наших дней. ѕри этом исход€т из того, что необычному небесному €влению должно соответствовать земное событие в жизни и взаимоотношени€х людей; если в одном случае из ста предположение подтверждаетс€, тогда совпадение событий принимаетс€ за доказательство истинности предположени€ или поверь€: человек суеверный игнорирует все остальные 99 случаев, когда €вление природы не сопровождалось никаким историческим событием, и в то же врем€ историческому происшествию, признаваемому важным, стараетс€ приписать несвойственный ему характер чрезвычайного €влени€ природы средствами свободного поэтического творчества. ¬опрос о том, действительно ли случилось то €вление природы, о котором идет речь в данном сохраненном традицией рассказе, и было ли оно повествователем поставлено в непосредственную св€зь с определенным историческим происшествием произвольно и вопреки действительности или, наоборот, это €вление сплошь представл€етс€ поэтическим вымыслом рассказчика,- этот вопрос приходитс€ решать на основании других, благонадежных сообщений о данном €влении, а также на основании характера рассказа и его источников. —ветоний рассказывает, что во врем€ первых игрищ, устроенных ќктавианом в честь убитого д€ди, в течение недели видна была комета, которую народ принимал за душу боготворимого им ÷езар€ —ветоний. ёлий, 88 (—р.: ѕлутарх. ÷езарь, 69). “ут, оставл€€ в стороне суеверное истолкование данного €влени€, можно признать, что сообщение историка о по€влении кометы в указанное врем€ справедливо, ибо в этом сообщении нет ничего противного природе подобного светила, и сам историк, по услови€м времени и места, мог об отмеченном им €влении иметь достаточно правдоподобное известие, тем более что и ѕлиний сообщает, что в собственных записках јвгуста тоже отмечено вышеупом€нутое €вление (≈стественна€ истори€. II 23). Ќо если мы в одном из раввинистских сочинений читаем, что в день рождени€ јвраама на востоке по€вилась звезда, котора€ пожрала другие четыре звезды, светившиес€ в четырех странах неба, то мы не признаем такое сообщение за пустую сказку, так как оно слишком фантастично по своему содержанию, да и момент составлени€ рассказа слишком удален от момента сообщаемого происшестви€. Ќаконец, если ёстин сообщает, что в год рождени€ ћитридата и в год вступлени€ его на престол по€вл€лась больша€ комета, что в обоих случа€х она видна была в течение 70 дней и €рко светилась в продолжение четырех часов ежедневно и что она занимала четвертую часть неба и си€ла €рче солнца, то в этом сообщении все представл€етс€ нам сказкой. „тобы признать правдой сообщение о том, что в тот или другой из указанных автором моментов действительно по€вл€лась комета (по€вление ее в оба из указанных моментов крайне сомнительно), нам пришлось бы предварительно обследовать источники, которыми при составлении рассказа пользовалс€ ёстин (или, точнее, “рог, которого цитирует ёстин). ёстин, ћарк ёнион - римский историк, составивший в III в. нашей эры компил€цию из утраченного исторического труда ѕомпе€ “рога ("Ёпитома истории ‘илиппа"). ёстина охотно читали и в древности (на него часто ссылаетс€ јвгустин, »ероним рекомендует его в качестве полезного и при€тного автора),

в средние века. ѕомпей “рог - римский писатель галльского происхождени€, жил, веро€тно, в эпоху јвгуста. Ќаписал ¬сеобщую историю от Ќина јссирийского до јвгуста, от которой дошло только ёстиново извлечение, посв€щенное в основном македонской эпохе.

–ассказ ћатфеева евангели€ о звезде, по€вившейс€ при рождестве »исуса, составлен в момент времени, не слишком удаленный от того событи€, о котором в нем повествуетс€, и не может быть отвергнут лишь на этом основании. —пуст€ 80 или 100 и более лет в ѕалестине могла столь же прочно сохранитьс€ весть о чрезвычайном по€влении звезды, как в –име сохран€лась весть о комете ÷езар€ во времена —ветони€ или “ра€на. Ќо в данном случае наблюдаетс€ отличие, которое умал€ет значение евангельского рассказа.  омета —ветони€ по€вилась во врем€ игрищ, устроенных в честь ÷езар€, то есть в момент такого происшестви€, которое обращало на себ€ всеобщее внимание; поэтому небесное €вление, которое совпало с этим происшествием, должно было прочно засесть в пам€ти народа и отразитьс€ также в произведени€х современников-писателей. Ќо год рождени€ »исуса ничем особенным не ознаменовалс€ дл€ людей соответствующей эпохи, если оставить в стороне евангельский рассказ, историческую достоверность которого в данном случае требуетс€ доказать; следовательно, по прошествии ста лет местное население едва ли могло точно знать и помнить, по€вилась ли звезда именно в означенном, а не ином году.

ƒалее, из описани€ звезды, данного ћатфеем, мы узнаем, что маги (волхвы) увидали ее на востоке и, решив (неведомо почему), что это - звезда новорожденного цар€ иудейского, то есть ћессии, отправились в »ерусалим. »з евангели€ не видно, имели ли они во врем€ путешестви€ перед собой звезду; но когда они по указанию »рода отправились в ¬ифлеем, звезда вдруг снова по€вл€етс€ и уж не только ведет за собою волхвов, но, дойд€ до ¬ифлеема, останавливаетс€ столь €вственно над жилищем родителей »исуса, что волхвы тут же заход€т в дом с дарами.  ака€ то была звезда, мы не знаем, но во вс€ком случае естественна€ звезда не могла бы совершить то, что совершила эта мессианска€ звезда по свидетельству ћатфе€. Ќо если то была сверхъестественна€, самим Ѕогом посланна€ и руководима€ звезда, то она должна была бы совершить нечто большее - отвести волхвов пр€мо в ¬ифлеем, мину€ »ерусалим, чтобы напрасно не подводить под нож »рода-злоде€ бедных младенцев вифлеемских. ѕоэтому все то, что в звезде этой было сверхъестественного, например ее поступательное движение и остановка, мы в любом случае должны отбросить как сказочную подробность; но вместе с тем возникает вопрос: не следует ли вообще отбросить по€вление звезды как факт неисторический?

Ќасколько известно, другими историческими документами по€вление звезды в указанное врем€ не подтверждено, но знаменитый астроном  еплер, пытавшийс€ определить истинный год рождени€ ’риста, вычислил, что в 748 году от основани€ –има, за два года перед смертью »рода, три планеты (ёпитер, —атурн и ћарс) находились в соединении, и в этом выводе сам  еплер, а за ним и р€д новейших астрономов и теологов усматривали историческое подтверждение ћатфеева рассказа о звезде волхвов. Ќо ћатфей говорит не о группе звезд, а лишь об одной звезде; затем соединение двух или трех планет случаетс€ не так уже редко (соединение ёпитера и —атурна происходит каждые 20 лет), чтобы восточные астрономы-мудрецы увидели в таком €влении событие столь необычайное, как повествует о том ћатфей. ѕоэтому сам  еплер не придавал соединению планет особенно большого значени€ и полагал, что это €вление, веро€тно, осложнилось по€влением какой-нибудь новой необычайной звезды, как то случилось и в его врем€, когда (в 1604 г.) снова наблюдалось соединение упом€нутых трех планет и по€вилась сверх того друга€, нова€ звезда, котора€ си€ла в течение некоторого времени подобно посто€нным звездам первой величины, потом стала меркнуть и наконец совсем исчезла. Ќо между по€влением подобной звезды и соединением означенных планет не существует никакой внутренней св€зи, поэтому предположение о том, что в момент рождени€ ’риста имело место такое же астрономическое €вление, какое наблюдалось в 1604 году, долго считалось догадкой спорной и неосновательной, пока геттингенскому профессору ¬изелеру не посчастливилось вычитать из китайских летописей, что в 4-м году до начала нашего летосчислени€ (а рождество ’риста, по нашему летосчислению, опоздало ровно на четыре года) по€вилась €рка€ звезда и была видима в течение продолжительного времени.

ѕри всем нашем почтении к древним летопис€м Ќебесной империи и к теологии, с усердием раскапывающей доказательства истинности христианского учени€ даже у ¬еликой стены китайской, мы все же признаемс€, что так далеко ходить за доказатель