С французского перевел В.Траск,

с английского – С.Никшич (I-IV) и Д.Палец

К.: "София", 2000

Слегка причесал В.Данченко

 

Предисловие

                                     I.     БЕССМЕРТИЕ И СВОБОДА

– Отправная точка

– Уравнение "страдание-жизнь"

– "Я"

– Субстанция

– Связь духа и природы

– Как достичь освобождения?

– Подсознательное

                                  II.     ТЕХНИКИ ОВЛАДЕНИЯ СОБОЙ

– Концентрация "на одной точке"

– Йогические позы (асаны) и наука о дыхании (пранаяма)

– Экскурс: пранаяма в аскетических практиках за пределами Индии

– Йогические концентрация и медитация

– Роль Ишвары

– Энстаз и гипноз

– Самадхи "с опорой"

– Сиддхи, или "волшебные силы"

– Самадхи "без опоры" и окончательное освобождение

– Восстановление целостности и свобода

                               III.     ЙОГА И БРАХМАНИЗМ

– Аскетика и экстатика в "Ведах"

– Тапас и йога

– "Ритуальная интериоризация"

– Символизм и гнозис в Упанишадах

– Бессмертие и освобождение

– Йога в "Майтри-упанишаде"

– Упанишады, посвященные саньясе

– Йогические упанишады

– "Брахманизированные" магия и йога: Ригвидхана

– "Хорошие" и "плохие" аскеты и созерцатели

                               IV.     ТРИУМФ ЙОГИ

– Йога и индуизм

– Йога в "Махабхарате"

– Йога и санкхья в "Махабхарате"

– Техника йоги в "Махабхарате"

– Йогический фольклор в "Махабхарате"

– Учение "Бхагавадгиты"

– Пример Кришны

– "Действия" и "жертвы"

– Техника йоги в "Бхагавадгите"

                                  V.     ЙОГИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ В БУДДИЗМЕ

– Дорога к нирване и символизм инициации

– Джханы и самапати

– Йоги и метафизики

– "Чудесные силы"

– Знание предыдущих жизней

– Париббаджака

– Макхали Госала и адживика

– Метафизическое знание и мистический опыт

                               VI.     ЙОГА И ТАНТРИЗМ

– Некоторые соответствия

– Иконография, визуализация, ньяса и мудры

– Мантры и дхарани

– В качестве отступления: зикр

– Мандала

– Восхваление тела: хатха-йога

– Нади: ида, пингала, сушумна

– Чакры

– Кундалини

– "Интенциональный язык"

– Мистический эротизм

– Майтхуна

– Слияние противоположностей

                            VII.     ЙОГА И АЛХИМИЯ

– Легенды о йогах-алхимиках

– Тантризм, хатха-йога и алхимия

– Китайская алхимия

– Алхимия как духовная техника

                         VIII.     ЙОГА И КОРЕННЫЕ ЖИТЕЛИ ИНДИИ

– Дороги к свободе

– Агхори, капалики

– Горакхнатх и восемьдесят четыре сиддхи

– Матсьендранатх и миф о "передаче учения"

– Шаманская магия и поиск пути к бессмертию

– Йога и шаманизм

– Восхождение на небеса. Мистический полет

– "Магический жар". "Внутренний свет"

– Сходство и различия

– Объединение и упадок: йога и общераспространенные религии

– Наследие дравидов, мунда, протомунда

– Хараппа, Мохенджо-Даро

                               IX.     ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Приложения

 

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Наверное, нет более увлекательной истории, чем история открытия и исследования Индии людьми Запада. Я имею в виду не столько географические, лингвистические и литературные аспекты этого открытия, не экспедиции и раскопки – короче говоря, не столько все то, что составляет основу западной индологии, сколько, прежде всего, различные культурологические процессы, инициированные в западном обществе изучением языков, мифов и философий Индии. Некоторые из этих процессов рассмотрены в замечательной книге Раймонда Шваба "Восточный Ренессанс". Однако открытие Индии все еще продолжается и нет никаких оснований полагать, что оно близится к завершению. В чужой культуре анализу доступно то, что было обнаружено в ней исследователем, а исследователь, в свою очередь, обнаруживает лишь то, что он был "готов" обнаружить, поэтому открытие Индии будет продолжаться до тех пор, пока не иссякнет творческий потенциал Запада.

Когда речь заходит о духовных ценностях, то даже вклад филологии, при всей ее незаменимости, не может исчерпать всей глубины исследуемой темы. Разумеется, бесполезно было бы пытаться понять буддизм без тщательного редактирования священных текстов, без создания различных буддистских филологий. Однако обладание такими необычайно полезными инструментами, как многоязычные словари, сравнительные исследования, исторические монографии и т.п., отнюдь не гарантирует всестороннего понимания этого обширного и сложного духовного феномена. Изучая экзотические проявления Божественного, человек, в основном, понимает то, что он предрасположен понять в силу своей профессии, культурной ориентации и исторических особенностей эпохи, в которую он живет. Этот трюизм универсален. Образ "слаборазвитых обществ", созданный в девятнадцатом столетии, явился в значительной степени следствием позитивистской, антирелигиозной и неметафизической позиции, которой придерживались многие пользовавшиеся уважением исследователи и этнологи, изучавшие "дикарей" с идеологических позиций Конта, Дарвина и Спенсера. Они повсюду обнаруживали "фетишизм" и "религиозный инфантилизм" – так как ничего другого просто не могли разглядеть. Только с возрождением европейской метафизической мысли в начале нашего столетия, с возникновением своего рода религиозного ренессанса, а также при помощи многочисленных и разнообразных достижений психоанализа, поэзии и микрофизики появилась возможность оценить духовный потенциал "первобытных народов", понять структуру их символов, функцию их мифов, зрелость их мистических систем.

Исследование Индии было сопряжено с еще большими трудностями. С одной стороны, нужно было создавать необходимые для ее изучения средства, развивать филологию, с другой, – важно было отобрать наиболее приемлемые для западного разума аспекты индийской духовности. Но, как и следовало ожидать, наиболее усваиваемым оказалось именно то, что удовлетворяло самые насущные потребности западной культуры. Именно интерес к сравнительной индоарийской филологии в середине девятнадцатого века стал причиной повышенного внимания к санскриту как предмету изучения, подобно тому, как поколением или двумя ранее интерес к Индии пробудила идеалистическая философия или очарование первобытных образов, которые заново открыл немецкий романтизм. В основном, во второй половине прошлого столетия наследие Индии пытались понять при помощи натуристической мифологии и той моды в области культуры, которую она породила в Европе и Америке. Новые перспективы открылись в первой четверти нашего века с развитием социологии и культурной антропологии.

Все эти исследования по-своему ценны, поскольку они были непосредственно связаны с проблемами, присущими европейской культуре. Сослужили свою службу и различные методы исследований, которыми пользовались западные ученые, даже если они и не всегда приводили к успеху при изучении индийской духовности. Понемногу Индия начала завоевывать свое место в сознании Запада. Правда, о ее присутствии довольно долго напоминали в основном труды по сравнительному языкознанию, и лишь изредка и робко упоминания об Индии появлялись в книгах по истории философии, в которых, в соответствии с господствовавшей тогда модой, ей отводилось место между немецким идеализмом и "дологической ментальностью". Когда же интерес к социологии стал всеобщим, высокомерной критике подверглась кастовая система. Все это находит свое объяснение в современной западной культуре.

Если первоочередной задачей культурологии считать объяснение законов лингвистики или принципа общественного устройства, то культурное наследие Индии не претерпевает никакого уничижения оттого, что используется для поиска этимологии того или иного слова или для иллюстрации той или иной стадии развития общества, – напротив, это, скорее, свидетельствует об уважении и восхищении. Во всяком случае, методы исследования не были плохи сами по себе, они были просто слишком узконаправленными, и, соответственно, были ограничены их возможности выявлять различные аспекты огромной и сложной духовной культуры. К счастью, методы исследований могут быть усовершенствованы, и ошибки прошлого не были совершены напрасно – последующие поколения исследователей довольно быстро научились не повторять ошибок своих предшественников. Нам достаточно оценить прогресс в изучении индоевропейской мифологии, достигнутый со времен Макса Мюллера, чтобы понять то огромное преимущество, которое имел Георг Дюмезиль, пользуясь достижениями не только сравнительной филологии, но и социологии, истории религии и этнологии при создании своего бесконечно более точного и насыщенного описания основных категорий индоевропейской мифологии.

Все это приводит к мысли о том, что в настоящее время стало возможным более точное изучение индийской философии. Индия – часть мировой истории; и хорошо ли, плохо ли, западное сознание пытается более глубоко изучить философию народа, который занял свое место в истории. С другой стороны, именно с уходом последнего поколения философов западный разум все более и более склонен определять себя посредством категорий времени и истории. Вот уже более столетия подавляющая часть научных и философских усилий Запада посвящена изучению факторов, обусловливающих человеческое существо. Было показано, как и до какой степени человек обусловлен своей физиологией и наследственностью, социальной средой, разделяемыми им культурными ценностями, подсознанием и, прежде всего, историей – данным историческим моментом и своей личной историей. Это последнее открытие западной мысли – то, что человек, по сути дела, временное и историческое существо и что он может быть и есть только то, чем его сделала история, – все еще господствует в западной философии. Некоторые направления философии приходят даже к заключению, что единственной правильной и достойной задачей, предлагаемой человеку, является признание своей временности и историчности откровенно и полностью, потому что любой другой выбор был бы равнозначен бегству в абстрактное ценой бесплодия и смерти, что является неизбежным наказанием за любое отклонение от предначертанного историей.

Обсуждение этих тезисов не является нашей задачей. Однако мы можем отметить, что проблемы, которыми в настоящее время поглощен западный ум, наилучшим образом приближают его к более глубокому пониманию индийской духовности, фактически вынуждают его использовать в своих философских исследованиях тысячелетний опыт Индии. Позвольте это объяснить. Именно условия человеческого существования и, прежде всего, временность человеческого существа являются предметом исследования новейшей западной философии. Именно эта временность делает возможными все другие виды "обусловленности", которые в конечном счете превращают человека в "обусловленное существо" – набор неопределенных и преходящих "условностей". Эта проблема "обусловливания" человека (и естественно вытекающая из нее проблема "разобусловливания", не замеченная Западом) – является центральной для индийской мысли. Со времен Упанишад Индия была полностью поглощена поиском ответа на один важнейший вопрос – вопрос о внутренней структуре человеческого состояния. (Следовательно, можно утверждать, и не безосновательно, что вся индийская философия была и остается экзистенциальной.) Поэтому Запад имеет возможность обстоятельно разобраться: 1) что в Индии думают о многочисленных обусловленностях человеческого существа; 2) как смотрят на проблемы временности и историчности человека; 3) какое средство нашли для преодоления тревоги и отчаяния, которые неизбежно следуют за осознанием временности – источника всех обусловленностей.

Индийские мыслители с невероятной тщательностью занялись изучением различных обусловленностей человека. Поспешим добавить, что это делалось не для того, чтобы прийти к точному и ясному определению человека (как, например, в Европе девятнадцатого века, где считалось, что человека определяет его наследственность или социальная обусловленность), но чтобы выяснить, как далеко простираются зоны обусловленности человеческого существа, и чтобы узнать, "существует ли что-либо за этими зонами". Таким образом, задолго до возникновения психоанализа мудрецы и аскеты Индии вплотную приблизились к изучению неизведанных областей подсознания. Они обнаружили, что физиологические, социальные, культурные и религиозные обусловленности человек может относительно легко разграничить и подчинить своей воле. Для аскетического и созерцательного образа жизни гораздо большими помехами являются санскары и васаны – проявляющиеся в результате активизации подсознания "вкрапления" "наслоения" и "подавления" – то, что в психоанализе называют содержимым подсознания, его составляющими частями. Ценным, однако, является не довольно точное предвидение определенных методик современной психологии, но использование их для разобусловливания человека. Ведь для индийских мудрецов, знание систем обусловливания не являлось конечной целью, для них имело значение не знать, но превозмочь их. Если содержимым подсознания и занимались, то исключительно с целью "сжечь" его. Мы увидим, с помощью каких методов йога добивается таких поразительных результатов. И именно эти результаты представляют первоочередной интерес для психоаналитиков и философов Запада.

Во избежание неправильного понимания нужно добавить, что мы отнюдь не намерены призывать западных ученых заниматься йогой (практика которой отнюдь не так легка, как утверждают некоторые дилетанты), а также предлагать, чтобы западные научные дисциплины заимствовали философию йоги или использовали йогические методы. Намного более плодотворным нам представляется такой подход – самым тщательным образом изучать полученные с помощью таких методов результаты исследования психики. В данном случае западным исследователям предлагаются познания в области поведения человека, накопленные с незапамятных времен, и было бы по крайней мере неразумно ими не воспользоваться.

Как мы уже отмечали выше, проблема человеческого состояния (то есть временность и историчность человеческого существа), находящаяся в самом центре внимания западной науки, – та же проблема, которая занимала индийскую философию со времен ее возникновения. Правда, в индийской философии мы не встретим термины историям историчность в том смысле, в котором они употребляются на Западе в наше время, и очень редко можно встретить термин временность. Эти концепции в индийской философии невозможно обнаружить под специфическими терминами. Но значение имеет не совпадение философской терминологии – достаточно, чтобы проблемы были сопоставимы. Например, уже давно было известно, что в индийской философии большое значение уделяется понятию майя, которое переводили, и не безосновательно, как иллюзия, космическая иллюзия, мираж, магия, становление, нереальность и т.п. Но если присмотреться внимательнее, то мы увидим, что майя является иллюзией потому, что она не участвует в Существовании, потому что она является становлением, временностью, – космическим становлением, если быть точными, но также и историческим становлением. Вполне возможно, что мыслители Индии осознавали взаимосвязь между иллюзией, временностью и человеческим страданием. И хотя индийские мудрецы в основном объясняли причины человеческого страдания в космических терминах, мы понимаем, если читаем с должным вниманием, что они описывали человеческое страдание как становление, обусловленное временностью. Мы рассматривали эту проблему в других наших трудах1, и у нас еще будет возможность к ней обратиться. Термины современной западной философии "быть жертвой обстоятельств", "находиться во власти временности и историчности" имеют аналог в индийской философии – "существовать в майе". Если бы мы смогли объединить наследие двух философских систем – индийской и западной, – то мы бы увидели, что все исследования индийской философии на тему майя актуальны для нас в настоящее время. Это становится очевидным, например, при чтении "Бхагавадгиты". Она дает анализ человеческого существования вполне понятным для нас языком; майя является не только космической иллюзией, но, прежде всего, историчностью; она является не только существованием в вечном космическом становлении, но и существованием во времени и истории. Для "Бхагавадгиты", а в некоторой степени и для христианства проблема заключается в следующем: как мы решим парадоксальную ситуацию, созданную тем двояким фактом, что человек, с одной стороны, находится во времени, принадлежащем истории, а с другой – он знает, что будет "проклят", если позволит временности и историчности уничтожить себя, и что, следовательно, он должен любой ценой найти в этом мире дорогу, которая выведет его за рамки истории и времени. Решения, предлагаемые "Бхагавадгитой", мы обсудим позднее, а здесь мы хотели бы подчеркнуть тот факт, что все эти решения представляют различные способы применения йоги.

Итак, мы опять сталкиваемся с йогой. В силу того, что на третий из интересующих западную философию вопросов (а именно: какое решение индийская философия предлагает для преодоления тревоги, возникающей при осознании нашей временности и историчности, и при помощи каких средств человек может остаться в этом мире, не позволяя времени и истории уничтожить себя) все ответы, которые мы находим у индийских мыслителей, предполагают определенное знание йоги. Теперь становится понятно, какое значение может иметь для западных исследователей и философов близкое знакомство с данной проблемой. Повторим еще раз: вопрос заключается не в том, чтобы полностью заимствовать решение, предлагаемое индийскими мыслителями. Духовные ценности не приобретаются подобно новой модели автомобиля. И это не вопрос религиозного синкретизма или "индианизации", и еще в меньшей степени – отвратительной "духовной" гибридизации, начатой Теософским Обществом и продолженной в извращенных формах бесчисленными псевдоморфами нашего времени. Проблема более серьезна: абсолютно необходимо, чтобы мы знали и понимали мысль, которая занимает место первостепенной важности в духовной истории человечества. И совершенно необходимо сделать это сейчас. Потому что, с одной стороны, начиная с "настоящего времени" любой культурный провинциализм отстает от самого хода истории и мы все вынуждены – люди Запада и не-Запада в равной степени – мыслить в рамках всеобщей истории и создавать универсальные духовные ценности. С другой стороны, именно "в наше время" проблема положения человека в мире доминирует в философском сознании Европы, и эта же проблема является центральной проблемой индийской философии.

Вероятно, этот философский диалог не будет происходить, особенно в начале, без некоторого разочарования. Многие западные исследователи и философы могут счесть индийский анализ чрезмерно упрощенным, а предлагаемые решения неэффективными. Любой специальный язык, зависящий от определенной культурной традиции, всегда остается жаргоном; западные философы, вероятно, могут прийти к выводу, что жаргон индийской философии устарел, неточен и непригоден к использованию. Но все эти препятствия для диалога двух философских систем не имеют большого значения. В конце концов, великие открытия индийских мыслителей будут признаны, несмотря на используемый ими жаргон. Ведь, например, невозможно не признать одно из величайших открытий Индии: открытие сознания как свидетеля, сознания освобожденного от его психофизиологических структур и их временной ограниченности, сознания "освобожденного" человека, то есть человека, которому удалось освободиться от временности и, следовательно, удалось познать подлинную, невыразимую свободу. Абсолютная свобода и абсолютная спонтанность являются целью всех направлений индийской философии и мистических систем, но посредством йоги (любой из многих ее разновидностей, имеющихся в Индии) они достигаются проще и быстрее всего. Это и есть главная причина, которая подтолкнула нас к мысли о том, что будет полезно создать сравнительно полное описание теории и практики йоги, описать все ее направления и определить ее место в индийской духовности.

 К созданию этой книги мы приступили после трех лет обучения в Университете Калькутты (1928-1931) под руководством профессора Суредранатха Дасгупты и после шестимесячного пребывания в ашраме в Ришикеше, в Гималаях. Первый ее вариант, написанный по-английски, был переведен на румынский язык автором, а затем вторично переведен на французский его друзьями и издан в 1936 году под названием: "Йога. Истоки индийского мистицизма". К сожалению, вследствие молодости автора и отсутствия у него должного опыта, а также в результате двойного перевода в книгу вкрались неточности, текст ее также пострадал от лингвистических и типографских ошибок. И все же, несмотря на серьезные недостатки, работа была тепло принята индологами, рецензии Луи де ла Валле Пуссена, Жана Пжилуски, Генриха Циммера, В.Папессо еще в те далекие годы поощряли нас подготовить ее новое издание. Текст новой книги значительно отличается от издания 1936 года вследствие внесенных исправлений и новых материалов. За исключением нескольких абзацев, книга была переписана заново для максимальной адаптации к нашему сегодняшнему пониманию ее проблематики. (Часть этой новой версии книги была использована для создания небольшой работы, опубликованной в 1948 году под названием "Техники Йоги".) Библиографии, краткое изложение нынешнего состояния научных исследований различных проблем, подробности, необходимые при описании узких аспектов этих проблем, были собраны воедино и вынесены в конец книги в виде небольших приложений. Мы стремились к тому, чтобы настоящая книга была доступна неспециалистам, не жертвуя при этом ее научностью; в документах, собранных в конце книги, индологи найдут дополнительные материалы и библиографический список. Само собой разумеется, что библиография никогда не бывает исчерпывающей.

Мы использовали существующие переводы текстов на санскрите и текстов на языке пали, если переводы нас удовлетворяли. Если при переводе "Йога-сутр" и комментариев к ним мы иногда отклоняемся от бытующих в настоящее время толкований, то мы поступали так с учетом переданных нам устным образом знаний. Эти знания мы получили от наших наставников-индуистов и, прежде всего, от профессора Суредранатха Дасгупты, с которым мы перевели и обсудили все важные тексты йога-даршаны.

В ее нынешнем виде настоящая книга предназначена в первую очередь историкам религий, психологам и философам. Значительная ее часть отведена описанию различных видов йогических методик и их истории. Что же касается системы Патанджали, то по ней существуют отличные книги, среди которых выделяются книги Дасгупты, и поэтому мы не стали подробно ее анализировать. Такая же ситуация и с методиками буддистских медитаций, которые уже описаны в многочисленных научных трудах. Вместо этого мы сделали акцент на менее известных или неадекватно изученных аспектах: идеях, символах и методах йоги в таком виде, в каком они находят свое выражение в тантризме, алхимии, фольклоре, индийских аборигенных культах.

Мы посвящаем эту книгу памяти нашего спонсора, махараджи Маниндры Чандры Нанди из Кассимбазара, который сделал возможным наше пребывание в Индии, выделив нам стипендию, и памяти наших глубоко любимых наставников: Нае Ионеску и Суредранатха Дасгупты. Первому из них мы обязаны нашим посвящением в философию и избранным направлением исследований, а Суредранатх Дасгупта не только позволил нам заглянуть в самую сердцевину индийской философской мысли, но и на протяжении трех лет был нашим преподавателем санскрита, нашим наставником и нашим гуру. Да упокоятся все трое с миром в своей вере!

Мы уже давно начали подготовку настоящего издания, но нам не удалось бы его завершить без счастливого стечения обстоятельств. Нью-йоркский Фонд Боллингена выделил нам стипендию для осуществления исследовательской работы и, таким образом, позволил нам уделить несколько лет этой книге, и мы хотим выразить нашу искреннюю признательность членам опекунского совета Фонда. Благодаря нашим друзьям доктору Рене Лафоргу и Делии Лафорг, которые так тактично отдали в наше распоряжение свой дом, мы смогли работать в условиях, о которых не могли даже мечтать, – да упокоятся они с уверенностью в нашей искренней благодарности.

Мирча Элиаде

Париж, 15 сентября 1954 года

 

Глава I

БЕССМЕРТИЕ И СВОБОДА

Отправная точка

Четыре основополагающих и взаимозависимых понятия, четыре "движущие идеи" помогут нам постичь самую суть индийской духовности. Вот они – карма, майя, нирвана, йога. Историю развития индийской философии можно было бы написать, отталкиваясь от любого из этих основополагающих понятий, но при этом нельзя было бы обойтись без обсуждения остальных трех. Используя терминологию западной философии, мы можем сказать, что основными направлениями индийской философской мысли, начиная с постведического периода, были:

1.                       Закон универсальной причинности, связывающий человека с космосом и приговаривающий его к бесконечной череде воплощений, – закон кармы.

2.                       Загадочный процесс, порождающий и поддерживающий космос и, таким образом, делающий возможным "бесконечное вращение" колеса существования – майи – космической иллюзии, с которой человеку поневоле приходится мириться до тех пор, пока он не освободится от слепоты и невежества (авидья).

3.                       Абсолютная реальность, чистое бытие, "расположенное" за пределами иллюзорности, сотканной майя, и за пределами человеческого опыта, обусловленного кармой. Абсолют, каким бы именем его ни называли, – Сущность (Атман), Брахман, Необусловленное, Трансцендентное, Бессмертное, Нерушимое, Нирвана и т.д.

4.                       Действенные техники и методы, суть которых – освобождение, достижение Божественного, – собственно говоря, и есть Йога.

С помощью этих четырех концепций мы можем понять, как фундаментальная проблема любой философии – поиск истины – представлена в индийской философии. Для индийских мыслителей истина не является ценной сама по себе, она приобретает значимость в силу своей сотериологической1 функции, потому что знание истины позволяет человеку достичь освобождения. Конечной целью для индийского мудреца является не обладание истиной, а освобождение, достижение абсолютной свободы. Жертвы, которые европейский философ готов принести ради постижения истины: отречение от веры, мирских желаний, богатства, личной свободы и даже жизни – на это индийский мыслитель готов пойти только ради того, что бы достичь освобождения. "Освободить себя" означает переход к иному плану существования, достижение более высокого "уровня бытия", превосходящего человеческое состояние. Достаточно сказать, что в Индии метафизические знания не только находят свое выражение в таких понятиях, как переход и смерть ("разрушая" свою обусловленность, человек "умирает" для всего человеческого), но обязательно подразумевают и мистические последствия этого: воскресение к свободной от условностей форме бытия. А это и есть освобождение – абсолютная свобода.

У нас будет возможность при изучении теории и практики йоги обсудить и другие "движущие идеи" индийской мысли. Вначале давайте дадим определение термину "йога". Этимологическим корнем "йоги", а также таких слов как jungere, jugum (латинский), joug (французский) и т.д., является слово yuj, что означает "связывать", "крепко держать", "соединять". Обычно слово "йога" служит для обозначения любой аскетической практики или техники медитации. Естественно, различные виды аскетизма и медитации были по-разному оценены многочисленными направлениями индийской философской мысли и мистическими учениями. Как мы вскоре увидим, существует "классическая" йога, "философская система", изложенная Патанджали в его знаменитых "Йога-сутрах", и мы начнем наше изложение именно с этой "системы" для того, чтобы уяснить, какое место занимает йога в истории индийской мысли. Но бок о бок с "классической" йогой существуют многочисленные виды "общераспространенной", несистематической йоги. Существуют также небрахманические виды йоги (буддистская, джайнская), кроме того, существуют виды йоги, структура построения которых является "магической" либо "мистической" и т.п.

Причиной такого многообразия значений в основном является сам термин "йога", потому что если этимологически yuj означает "связывать", то, тем не менее, понятно, что "связь", к которой должен привести процесс связывания, предполагает в качестве предварительного условия разрыв "связей", которые соединяют душу с этим миром. Другими словами, освобождение не может быть достигнуто, пока человек не "отделится" от мира, не решит выйти из космического круговорота. Это является необходимым условием, без которого человек не может познать себя и овладеть собой. Даже в своем "мистическом" значении, то есть в значении "слияния", йога подразумевает предварительное "отсоединение" от материи, освобождение от мира. Акцент делается на усилиях человека (подобных "несению бремени"), на его самодисциплине, при помощи которых, он может достичь концентрации духа даже быстрее, чем если бы он просил о помощи (как в мистических разновидностях йоги) Божественное. "Связать воедино", "твердо держаться", "впрячься" – целью всего этого является "единение" духа, избавление от рассеянности и автоматизма, характерных для немедитативного сознания. В "религиозных" (мистических) школах йоги это "единение", разумеется, является только шагом к подлинному единению – слиянию человеческой души с Богом.

Особенностью йоги является не только ее практический характер, но также и присущая ей система инициации. Йогой нельзя овладеть самостоятельно, без руководства наставника (гуру). Строго говоря, все другие "философские системы", так же как и все традиционные ремесла и научные дисциплины в Индии, преподаются наставниками и, таким образом, являются инициациями, на протяжении тысячелетий они передавались устно, "из уст в уста". Но в йоге традиция инициации проявляется наиболее ярко, потому что, как и при других религиозных инициациях, йогин начинает с отречения от мирского (семьи, общества) и под руководством гуру направляет свои усилия на то, чтобы преодолеть границы человеческого состояния, созданные присущими этому состоянию стереотипами поведения и системой ценностей. Когда мы увидим, сколь огромны усилия йога преодолеть состояние неведения, то поймем, что его мечта – "умереть для этой жизни". Мы, по сути дела, станем свидетелями смерти, за которой следует воскресение к свободному от условностей бытию – освобождению.

Аналогия между йогой и инициацией станет еще более очевидной, если мы вспомним о ритуалах инициации у первобытных народов – да и не только у них, – целью которых является создание "нового тела", "мистического тела" (по верованиям этих народов, символически уподобляемого телу новорожденного). "Мистическому телу", позволяющему йогу достичь трансцендентного состояния, отводится важное место во всех видах йоги, и особенно в тантризме и в алхимии. Таким образом, йога заимствует это, и уже на другом уровне продолжает древний универсальный символизм инициации, символизм, который, надо отметить, уже зафиксирован в брахманической традиции (где посвященного называют "дважды рожденным"). Воскресение при инициации описывается всеми видами йоги как средство для перехода к возвышенному, практически не поддающемуся описанию бытию, которое в различных индийских философских школах называется по-разному: мокша, нирвана, асамскрита и т.д.

Из всех значений слова "йога", которые встречаются в индийской литературе, наиболее точным считается то, источником которого является йогическая "философия" (йога-даршана), а именно "Йога-сутры" Патанджали и комментарии к ним. Разумеется, с точки зрения Запада даршана не является философской системой. Даршана означает взгляд, видение, понимание, точку зрения, доктрину и т.д., от корня drish – видеть, созерцать, понимать и т.д. Но тем не менее даршана является системой последовательно выраженных взглядов, равной во временном и пространственном смыслах человеческому опыту, который она стремится интерпретировать во всей его целостности; ее целью является "освобождение человека от невежества" (во всех возможных значениях этого слова). Йога является одной из шести ортодоксальных индийских "философских систем" ("ортодоксальный" в данном случае означает "терпимый брахманизмом", в отличие от "еретических систем", таких, как буддизм и джайнизм). И именно эта йога, сформулированная Патанджали и объясненная его комментаторами, лучше, чем другие виды йоги, известна на Западе.

Таким образом, мы начнем наше исследование с обзора теории и практики йоги, в таком виде, в котором они изложены Патанджали. Для выбора именно такого подхода у нас имеется несколько причин: во-первых, изложенное Патанджали является "философской системой"" во-вторых, потому, что в нем содержится множество практических рекомендаций относительно методов созерцания и аскетизма, рекомендаций, которые другие (несистематические) разновидности йоги искажают или, точнее, видоизменяют в соответствии со спецификой своих потребностей; и наконец, потому, что "Йога-сутры" являются результатом огромного труда не только по сведению воедино и классификации целого ряда аскетических приемов и методов созерцания, которые существовали в Индии с незапамятных времен, но также по обоснованию их с теоретической точки зрения при помощи установления их происхождения, их объяснения и включения в философскую систему.

Патанджали не является создателем "философии йоги", так же как он не был, да это было бы и невозможно, изобретателем технических приемов йоги. Он сам признает2, что просто опубликовал и исправил (atha yoganushasanam) традиционные доктрины йоги и ее технические приемы. На самом деле, йогические методы были известны эзотерическим кругам индийских аскетов и мистиков задолго до Патанджали. Из технических формул, сохраненных традицией, он оставил лишь те, которые были достаточно хорошо опробованы вековым опытом применения. Что же касается теоретической структуры и метафизического основания, которыми пользуется Патанджали при описании этих методов, то его личный вклад минимален. Он просто подверг пересмотру философию санкхьи в ее самых общих чертах и приспособил ее к довольно поверхностному теизму, в котором он превозносит практическое значение медитации.

Йога и санкхья настолько похожи, что большинство положений одной из них могло бы подойти для другой. Существенные различия между ними немногочисленны: (1) санкхья атеистична, йога теистична, поскольку она принимает без доказательств существование верховного Бога (Ишвары); (2) согласно санкхье, единственным путем к спасению являются метафизические знания, в йоге же особое значение придается методам медитации. Вкратце, усилия Патанджали были направлены на то, чтобы согласовать позаимствованное из санкхьи философское обоснование с техническими формулами концентрации, медитации и экстаза. Благодаря Патанджали, йога из "мистической" традиции превратилась в "философскую систему".

Согласно индийской традиции, санкхья является старейшей даршаной. По-видимому, термин санкхья означает "умение различать", а главной целью этой философии было отделение духа (Пуруши) от материи (пракрити). Самым древним трактатом по философии санкхьи является "Санкхья-карика" Ишваракришны, точная дата его создания не установлена, но он мог быть создан не позднее пятого века нашей эры.* Среди комментариев на "Санкхья-карику" наиболее удачным является "Санкхья-таттва-каумуди" Вачаспатимишры (девятый век). Другим важным текстом является "Санкхья-правачана-сутра" (вероятно, четырнадцатое столетие) с комментариями Анирупдхи (пятнадцатое столетие) и Виджнянабхикшу (шестнадцатое столетие).

 

* См. дополнительное Примечание I, 1 в конце книги.

 

Не следует, однако, преувеличивать значение хронологии текстов санкхьи. В любом индийском философском трактате могут быть изложены идеи, возникшие до его написания, а то и в глубокой древности. Если в философском тексте мы обнаруживаем новое толкование, то это не означает, что оно излагается впервые. То, что в "Санкхья-сутрах" кажется "новым", нередко уходит корнями в далекое прошлое. Аллюзиям и полемическим выпадам, которые могут быть обнаружены в этих философских текстах, уделялось чрезмерное внимание, поскольку они могут относиться к идеям намного более древним, чем кажется. В Индии чрезвычайно трудно установить дату создания подобных текстов – гораздо труднее, чем в какой-либо другой стране. Установить же хронологию возникновения философских идей – почти невозможно. У санкхьи, как и у йоги, есть своя предыстория. Весьма вероятно, что истоки этой системы следует искать в анализе основополагающих элементов человеческого опыта, проводимого путем разграничения тех элементов, которые покидают человека в момент смерти, и тех, которые являются бессмертными, в том смысле, что они сопровождают душу после смерти. Такой анализ встречается уже в "Шатапатха-брахмане" (X, 1, 3,4), которая выделяет в человеке три "бессмертные" и три "смертные" части. Другими словами, "происхождение" санкхьи связано с проблемой мистического характера: что остается от человека после смерти, из чего состоит истинное "Я", бессмертный элемент человеческого существа?

И по сей день не закончена дискуссия относительно Патанджали как исторической личности и автора "Йога-сутр". Некоторые индийские комментаторы (король Бходжа, Чакрапанидатта, ученый, написавший комментарии к "Чараке" в одиннадцатом веке, и двое других, живших в восемнадцатом веке) отождествляли его с Патанджали, автором грамматики, жившим во втором веке до н.э. С этим отождествлением согласились Либих, Гарбе, Дасгупта, но не были с ним согласны Вудс, Якоби и А.Б.Кейт.*

 

* См. Примечание I, 2).

 

В любом случае, эта дискуссия вряд ли целесообразна, поскольку методы аскезы и медитации, изложенные Патанджали, без всякого сомнения, относятся к глубокой древности; они не были ни его открытием, ни открытием его современников – они были практически выверены за много столетий до него. В самом деле, индийские авторы редко предлагают свою собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они удовлетворяются тем, что излагают традиционные учения на языке своего времени. Это совершенно очевидно и в случае Патанджали, единственной целью которого было составить практическое руководство на основе методов, унаследованных из глубокой древности.

К наиболее ценным трудам, помогающим понять "Йога-сутры", относятся комментарий Вьясы "Йога-бхашья" (седьмое или восьмое столетие) и глоссарий Вачаспатимишры "Таттвавайшаради". Король Бходжа (начало одиннадцатого столетия) является автором комментария "Раджамартанда", а Рамананда Сарасвати (шестнадцатое столетие) – автором "Манипрабхи". И наконец, Виджнянабхикшу, в своем выдающемся трактате "Йога-варттика",* составил примечания к "Йога-бхашье" Вьясы.

 

* См. Примечание I, 2 об изданиях и переводах йогических текстов.

 

Для санкхьи и йоги мир является реальным (а не иллюзорным, как, например, в веданте). И тем не менее, если мир существует и продолжает существовать, то это происходит вследствие "невежества" духа; бесчисленные космические формы, а также процессы, при помощи которых они проявляются и развиваются, существуют только в той мере, в которой "Я" ("Пуруша") не осознает себя и вследствие этого метафизического невежества страдает и порабощается. В тот момент, когда последнее "Я" обретет свободу, вся Вселенная, целиком и полностью, снова будет поглощена первичной субстанцией.

Именно эта фундаментальная идея (более или менее ясно сформулированная) о том, что космос (мироздание) существует и продолжает существовать вследствие человеческого невежества, и является причиной пренебрежения жизнью и космосом в индийской философии. Это отчетливо заметно во всех значительных индийских философских системах постведического периода. Со времен Упанишад Индия отвергает тот мир, который мы воспринимаем, и не придает большое значение той жизни, которая предстает перед глазами мудреца, – эфемерной, мучительной, иллюзорной. Такое отношение не приводит ни к нигилизму, ни к пессимизму. Этот мир отвергается, этой жизни не придается большое значение, потому что известно, что существует нечто иное вне становления, вне временности, вне страдания. На языке религии можно было бы сказать, что Индия отвергает материальный мир и светскую жизнь, так как стремится к сакральному миру и сакральному бытию.

Вновь и вновь в индийских текстах повторяется тезис о том, что причиной "порабощения" души и, следовательно, источником бесконечных страданий является единение человека и мира, его участие, активное и пассивное, прямое или косвенное, в природе. Давайте поясним этот тезис: единение с лишенным сакральности существованием, участие в мирской природе. "Neti! Neti!" – восклицает мудрец из Упанишад. "Нет, нет! Ты не являешься этим, и ты также не являешься тем!"

Другими словами, ты не принадлежишь к падшему миру, как тебе это представляется сейчас, тебе не обязательно быть поглощенным этим миром ("обязательно" – то есть в силу закона твоего собственного бытия). Потому что Бытие не может быть связано с He-бытием. Итак, природа не обладает подлинной онтологической реальностью, она на самом деле является всеобщим становлением. Каждая космическая форма, какой бы сложной и величественной она ни была, приходит к распаду, и сама Вселенная периодически поглощается "великим растворением" (махапралайя) и превращается в первичную материю (пракрити). Таким образом, все, что возникает, – изменяется, умирает, исчезает и не относится к бытию; поясним опять: не является сакральным. Если единение с миром является результатом последовательной десакрализации человеческой жизни и это приводит к невежеству и страданиям, то путь к освобождению обязательно ведет к разрыву с миром и социальной обусловленной жизнью (в некоторых видах тантрической йоги за этим разрывом следует отчаянная попытка опять придать жизни сакральный характер).

И все же мир и жизнь имеют двоякую функцию. С одной стороны, они ввергают человека в страдания и, согласно закону кармы, обрекают его на бесконечные воплощения, с другой стороны, они косвенным образом помогают ему искать и находить "спасение" для души, независимость, полную свободу (мокшу, мукти). Ибо чем больше человек страдает (то есть чем прочнее его единение с миром), тем сильнее его стремление к освобождению, тем сильнее его жажда спасения. Таким образом, формы и иллюзии этого мира, благодаря, а не вопреки присущей им магии и в результате страдания, которое порождает их бесконечное возникновение, служат человеку, высшей целью которого является освобождение, спасение. "От Брахмана до стебелька травы все мироздание (srishti) служит душе, до тех пор пока не достигается высшее знание". Под "высшим знанием" понимается избавление не только от невежества, но и, в первую очередь, от боли и страдания.

 

Уравнение "страдание-жизнь"

"Для мудреца все является страданием" (duhkameva sarva vivekinah), – пишет Патанджали3. Но он не первый и не последний, кто отмечает это вселенское страдание. Задолго до него Будда провозгласил: "Все – страдание, все эфемерно" (sarvam duhkam, sarvam anityam). Это – лейтмотив всей индийской философии после Упанишад. Сотериологические методики и метафизические доктрины находят свое обоснование в этом вселенском страдании, поскольку их значение зависит только от того, в какой степени они освобождают человека от "боли". Все без исключения поступки человека порождают страдание. "Тело – это боль, поскольку оно является вместилищем боли; чувства, объекты, ощущения являются страданием, потому что они приводят к страданию, и даже наслаждение является страданием, потому что за ним следует страдание". И Ишваракришна, автор самого раннего трактата по санкхье, заявляет, что краеугольным камнем санкхьи является желание человека избежать пытки тремя видами страданий – божественных страданий (причиняемых богами), земных страданий (причиняемых природой) и внутренних или присущих жизни страданий4.

И все же это вселенское страдание не приводит к "философии пессимизма". Ни одно из направлений индийской философии или гнозиса не впадает в отчаяние. Напротив, открытие идеи "страдания" как закона существования может рассматриваться в качестве conditio sine qua non (непременного условия) освобождения. Таким образом, этому вселенскому страданию изначально присуще позитивное, стимулирующее значение. Оно постоянно напоминает мудрецу и аскету, что у него имеется всего лишь один способ достичь освобождения и блаженства – полностью порвать с миром и удалиться от него, отказаться от амбиций и отречься от собственности. Человек, однако, не одинок в своем страдании: страдание является космической необходимостью, онтологической модальностью, на которую обречена любая проявляющаяся "форма", будь то бог или крошечное насекомое, поскольку сам факт существования во времени, обладание протяженностью во времени подразумевает страдание. В отличие от богов и других живых существ человек способен выходить за пределы своего состояния и, таким образом, прекращать страдание. Уверенность в том, что существует способ прекратить страдание, уверенность, которую разделяли все направления индийской философии и мистицизма, исключает и "отчаяние", и "пессимизм". Разумеется, страдание является вселенским, но если человеку известно, как приступить к своему освобождению, то оно не является непреодолимым. Ибо если человек и обречен страдать целую вечность – что, как и любое другое состояние, обусловлено кармой5, – то каждый человек способен аннулировать силы кармы, которыми она направляется.

"Освободиться" от страдания – такова цель всех направлений индийской философии и всего индийского мистицизма. Независимо от того, достигается этот результат непосредственно при помощи "знания" (например, при помощи учения веданты или санкхьи) или при помощи технических приемов (как в йоге и в большинстве буддистских школ), знания обладают ценностью лишь в той степени, в которой они помогают человеку "освободиться". "Кроме этого вряд ли стоит знать еще что-либо" – утверждается в "Шветашватара-упанишаде" (I, 12). Бходжа, комментируя текст "Йога-сутр" (IV, 22), заявляет, что любое знание, которое не приводит к освобождению, бесполезно. Вачаспатимишра начинает свой комментарий к трактату Ишваракришны такими словами: "В этом мире люди слушают лишь того проповедника, который излагает необходимые факты, которые люди желают узнать. Никто не слушает тех, кто излагает никому не нужное учение, как это бывает с глупцами или пастухами, которые хорошо справляются со своей работой, но невежественны в отношении науки и искусства"6. Тот же автор в комментарии к "Веданта-сутра-бхашъе" дает определение необходимому знанию: "Человеку с ясным умом не нужны знания, лишенные всякой определенности, бесполезные или не представляющие никакой ценности"7.

В Индии метафизические знания всегда выполняют сотериологическую функцию. Ценными и заслуживающими внимания считаются только метафизические знания (видья, джняна, праджня), поскольку только они приносят освобождение. С помощью "знания" человек отбрасывает иллюзии чувственного мира, "пробуждается". "С помощью знания" – значит с помощью практики отрешенности, результатом которой является осознание человеком своего центра, слияние со своим "истинным духом" (Пурушей, Атманом). Знание превращается в медитацию, а метафизика становится сотериологией. В Индии даже истоки логики не лишены сотериологической функции. Ману использует термин анвикшаки ("наука полемики", логика) в качестве эквивалента атмавидье ("знание души", Атмана), то есть метафизики8. Правильная аргументация, согласующаяся с нормами, освобождает душу – такова отправная точка ньяи. Древние дискуссии на тему логики, из которых впоследствии и возникла ньяя-даршана, касались в основном священных текстов, различных толкований тех или иных предписаний "Вей". Целью всех этих дискуссий было создание условий правильного, в соответствии с традицией, исполнения ритуалов. Итак, священная традиция, выражением которой являются "Веды", обнаружена. В таких условиях искать значения слов означает пребывать в постоянном контакте с Логосом, который является абсолютной, сверхчеловеческой и внеисторической духовной реальностью. Подобно тому, как правильное произнесение ведических текстов придает ритуалам максимальную эффективность, так и правильное понимание ведических сентенций приводит к очищению разума и, таким образом, способствует освобождению души. По мере преодоления "невежества" человек продвигается к свободе и блаженству.

Значение, которое все индийские метафизические учения и даже составляющие йогу техники аскетизма и методы созерцания придают "знанию", легко объяснимо, если мы рассмотрим причины человеческого страдания. Убогость человеческой жизни является следствием невежества, а не "божьей кары" или "первородного греха". Невежество относительно подлинной природы Духа – и ничто иное! То невежество, которое заставляет нас путать Дух с нашим психоментальным опытом, которое заставляет нас приписывать "качества" и предикаты тому вечному и независимому принципу, каковым является Дух, – короче говоря, метафизическое невежество. Естественно, конец этому невежеству может положить только метафизическое знание, которое ведет человека к порогу просветления – то есть к его истинному "Я". Именно это знание своего собственного "Я" – не в социальном, а в аскетическом, духовном смысле – является целью большинства индийских теоретических систем, хотя каждая из них указывает свой путь достижения этой цели.

В санкхье и йоге данная проблема четко определена. Так как источником страдания является невежество в отношении "Духа", то есть отождествление "Духа" с психоментальностью, то освобождение может быть достигнуто, только если это отождествление прекращено. В этом между санкхьей и йогой практически нет расхождений, различаются только их методы: санкхья стремится достичь освобождения исключительно при помощи гнозиса, в то время как в йоге обязательно используются аскеза и медитация. В обеих даршанах причиной человеческого страдания является иллюзия, поскольку человек принимает свою психоментальную деятельность – чувства, ощущения, мысли и желания – за Дух. Он, таким образом, путает две абсолютно независимые и противоположные друг другу реальности, связь между которыми – иллюзия, поскольку психоментальный опыт не относится к духу, он относится к природе (пракрити); сознание является более тонким продуктом субстанции, лежащей в основе физического мира – мира, в котором мы живем. Различия между психическими явлениями и неодушевленными предметами или живыми существами – количественные, но между психическими явлениями и духом существует различие онтологического характера; они принадлежат к двум различным способам бытия. "Освобождение" происходит, когда человек осознает эту истину и когда Дух возвращает себе свою изначальную свободу, таким образом, согласно санкхье, тот, кто стремится к освобождению, должен начать с тщательного изучения сущности и форм природы (пракрити) и законов, которые управляют эволюцией. Со своей стороны, йога признает этот анализ материи, но придает значение только созерцательной практике, которая без дополнительных методов способна экспериментальным образом выявить всемогущество Духа и его обособленность от иных явлений и категорий. Следовательно, до того, как мы приступим к рассмотрению методов и техник йоги, мы должны понять, каким образом санкхья-даршана описывает Материю и Дух, а также причину их ошибочного отождествления, мы должны понять в чем заключается сущность гностического метода, которого придерживается эта "философия". Мы также должны определить, где учения санкхьи и йоги совпадают, а где расходятся, и выделить в последней идеи, основанные на "мистическом" опыте, отсутствующем в санкхье.

 

"Я"

Дух ("душа") в качестве трансцендентного и независимого принципа признается всеми направлениями индийской философии, за исключением буддистов и материалистов (локаятиков).* Но для того, чтобы попытаться доказать его существование и объяснить его сущность, различные даршаны используют совершенно различные методы. Для школы ньяя, дух-душа является сущностью, лишенной качеств, абсолютной, непознаваемой. Веданта, напротив, определяет Атман как сатчитананду (сат = существо; чит = сознание, ананда = блаженство) и рассматривает Дух как уникальную, универсальную и вечную реальность, трагически запутавшуюся во временной иллюзии мироздания (майя). Санкхья и йога отрицают, что дух (Пуруша) обладает какими-либо свойствами или может быть как-то описан. Согласно этим двум "философиям", о Пуруше можно сказать лишь то, что он существует, и то, что он "знает" (его знание, естественно, является метафизическим знанием, которое возникает в результате созерцания своего бытия).

 

* См. Примечание I, 3.

 

Подобно "Атману" Упанишад, "Пуруша" является невыразимым9. Его "свойства" являются отрицательными. "Дух – это то, что видит (сакшин = свидетельствовать), он является изолированным (кайвальям), безразличным, просто пассивным наблюдателем", – пишет Ишваракришна10. Гаудапада в своем комментарии настаивает на вечной пассивности Пуруши. Обособленность и бесстрастие Духа являются традиционными эпитетами, как свидетельствует "Санкхья-сутра" (I, 147); комментируя этот текст, Анируддха цитирует знаменитый отрывок из "Брихадараньяка-упанишады" (IV, 3, 15), "Этот Пуруша свободен" (асанга, "без привязанностей"), и Виджнянабхикшу ссылается на "Шветашватара-упанишаду" (VI, 3, 15), и "Ведантасару", 158. "Пуруша" не поддается превращениям в другие состояния, не обладает качествами (ниргунатват), у него нет "разума" (читдхарма)11, потому что у него нет желаний. Желания не вечны, поэтому они не принадлежат Духу. Дух извечно свободен12, поскольку сознательность и поток психоментальной жизни ему чужды. Если Пуруша, тем не менее, представляется нам "действующей сущностью" (картр), то это следствие иллюзии, свойственной человеку, и уникальной взаимосвязи, называемой йогьята13, определяющей своего рода установленную заранее гармонию между двумя различными по существу реальностями, состоящими из "Я" (Пуруши) и разума (буддхи; последний, как мы увидим дальше, является всего лишь "более тонким продуктом" изначальной материи или субстанции).

Патанджали придерживается такой же позиции. В "Йога-сутрах" он повторяет утверждение о том, что невежество (авидья) заключается в том, что эфемерное (анитья), нечистое (ашучи), причиняющее страдание (духкха) и недуховное (анатма) принимают за вечное (нитья), чистое (шучи), блаженство (сукха) и Дух (Атман). Вьяса14 повторяет, что восприятие, память, рассуждение и т.д. относятся к разуму (буддхи) и что только вследствие иллюзии эти умственные способности приписываются "Пуруше".*

 

* См. также комм. Бходжи к "Йога-сутрам" II, 20 и Примечание I, 4.

 

Однако такое понимание Пуруши не может не вызывать затруднения, потому что если Дух является вечно чистым, бесстрастным, обособленным и неизменным, то как он может допускать, что ему сопутствует психоментальный опыт? И каким образом возможна такая взаимосвязь? Нам предпочтительнее отложить рассмотрение того, как в санкхье и йоге решается эта проблема, пока мы не ознакомимся подробнее с возможными вариантами взаимосвязи между "Я" и природой. И тогда мы поймем, что усилия этих двух даршан главным образом направлены на определение подлинного характера этой странной "связи", которая соединяет Пурушу с пракрити. Однако ни происхождение, ни причина этого парадоксального положения не является предметом формальной дискуссии в санкхья-йоге. Почему же, наконец, "Я" позволяет втянуть себя в чуждую сферу, точнее, в сферу жизни, и, таким образом, порождает человека как такового, конкретного, исторического человека, обреченного на всевозможные несчастья и подверженного всевозможным страданиям? Когда и в связи с чем началась эта трагедия человеческого существования, если правда, что онтологическая модальность Духа, как мы уже убедились, прямо противоположна человеческому состоянию, поскольку "Я" является вечным, свободным и пассивным?

Причина и происхождение этой связи между Духом и жизненным опытом – это два аспекта проблемы, считающейся в санкхье и йоге неразрешимой, поскольку она превосходит нынешние возможности человеческого восприятия, ведь человек знает и понимает при помощи того, что санкхья-йога называет "интеллектом", буддхи. Но этот интеллект является только продуктом (несомненно, необычайно тонким) материи, первичной субстанции (пракрити). Будучи продуктом природы, "феноменом", буддхи может вступить в когнитивные взаимоотношения с другими явлениями (которые, как и он сам, принадлежат к бесконечному ряду порождений первичной субстанции); ни при каких обстоятельствах он не может познать свое "Я", поскольку у него нет никакой возможности вступить в какую-либо связь с трансцендентной реальностью. Причину и происхождение этой парадоксальной связи между "Я" и жизнью (то есть "материей") можно понять без буддхи, при помощи такого инструмента познания, который никоим образом не затрагивает материю. Итак, обрести такое знание при нынешнем положении человечества невозможно. Оно раскрывает свою тайну только тому, кто разбил свои оковы, вышел за рамки человеческого состояния, причем "интеллект" никоим образом не участвует в раскрытии этой тайны, а точнее, в познании своего "Я" самим "Я".

Санкхья знает, что причиной "закрепощения", то есть человеческого состояния, страдания, является метафизическое невежество, которое, в силу закона кармы, передается из поколения в поколение. Однако не представляется возможным установить момент истории, в который такое невежество возникло, так же как невозможно определить дату сотворения мира. У связи между "Я" и жизнью и возникшего в результате этой связи закрепощения "Я" нет истории, они вне времени, они вечны. Тщетно настаивать на том, чтобы найти решение этой проблемы, – это детский подход. Существуют неправильно сформулированные вопросы, и в соответствии с древней брахманической традицией15, которую в нескольких случаях соблюдал и Будда16, мудрец на неправильно сформулированный вопрос отвечает молчанием. Несомненно только то, что человек испокон веков находится в этом состоянии и что целью познания является освобождение, а не бесплодный поиск первопричины и исторического происхождения этого состояния.

 

Субстанция

Патанджали лишь вскользь упоминает пракрити17 и ее модальности – гуны. Причем делает он это только для того, чтобы охарактеризовать их связь с психоментальной жизнью и техниками освобождения. Он принимает тщательно разработанный приверженцами санкхьи анализ материи. И именно к нему мы будем главным образом обращаться, для того чтобы понять структуру и развитие материи.

Пракрити в такой же степени реальна и вечна, как и Пуруша, но, в отличие от Духа, она динамическая и творческая. Эта изначальная субстанция, будучи совершенно однородной и инертной, обладает своего рода "тремя разновидностями бытия", которые позволяют ей проявляться в трех различных видах, называемых гунами: (1) саттва (модальность света и разума); (2) раджас (модальность движущей энергии и умственной активности); (3) тамас (модальность статической инерции и духовного мрака). Однако эти гуны не должны рассматриваться в качестве чего-либо отличного от пракрити, потому что они не существуют раздельно – в каждом физическом, биологическом или психоментальном феномене присутствуют одновременно все три гуны, хотя и в неравных пропорциях (на самом деле, именно в результате такого неравенства и становится возможным возникновение всевозможных "феноменов", в противном случае, первичные равновесие и однородность, в силу которых гуны были бы совершенно статичны, продолжались бы вечно). Таким образом, понятно, что гуны обладают двояким характером: с одной стороны – объективным, потому что из них состоят явления внешнего мира, и с другой стороны – субъективным, потому что они поддерживают, питают и обусловливают психоментальную жизнь. Вот почему тамас следует переводить не только в его объективном значении как "принцип инерции материи", но и в его психофизиологическом смысле как "затемненность сознания", "буря страстей".*

* О гунах см. Примечание I, 5.

Как только пракрити изменяет свое первоначальное состояние полного равновесия (алинга, авьякта) и принимает конкретные характеристики, обусловленные ее "телеологическим инстинктом" (к которому мы еще вернемся), она появляется в форме энергетической массы, называемой махат ("великая")18. Привлекаемая силой эволюции (паринама, "развитие", "процессия"), пракрити переходит из состояния махата в состояние аханкара, что означает осознанно воспринимающую массу, все еще обладающую не "личным" опытом, а только затемненным осознанием своего эго (отсюда термин аханкара; ахам = эго). От этой осознанно воспринимающей массы процесс "эволюции" движется в двух противоположных направлениях, одно из которых ведет в мир объективных феноменов, а второе – в мир субъективных феноменов (воспринимаемых органами чувств и психоментальных). Аханкара обладает способностью качественно меняться в зависимости от того, какая из трех гун в ней преобладает. Когда в аханкаре преобладает саттва (модальность света, чистоты и понимания), то тогда появляются пять познающих чувств (джняниндрия) и манас, "внутреннее чувство", причем последний служит в качестве центра связи между двигательной функцией и функцией восприятия, в качестве основы всех ощущений и их вместилища, он координирует биологическую и психическую деятельность, и особенно деятельность подсознания. Когда же в установившемся равновесии преобладает раджас (двигательная энергия, благодаря которой становятся возможными физический опыт и опыт познания), то тогда появляются пять чувств, связанные с силой воли (кармендрия). И наконец, когда преобладает тамас (инерция материи, затемненность сознания, буря страстей), то тогда появляются пять танматр, пять "тонких" (потенциальных) элементов, генетических семян физического мира. Возникает тенденция, посредством процесса конденсации, к формированию все более плотных структур, и эти танматры порождают атомы (параману) и молекулы (стхулабхутани, буквально "плотные материальные частицы"), что, в свою очередь, приводит к возникновению растительных организмов (врикша) и организмов животных (шарира). Таким образом, тело человека, равно как и его "состояния сознания" и даже его "разум", происходит от одной и той же субстанции.

Следует отметить, что, в соответствии с философией санкхьи и йоги, Вселенная – объективная или субъективная – является не чем иным, как эволюцией начальной стадии природы (аханкары), в которой однородная, энергетическая масса породила индивидуальное сознание, восприятие, освещенное эго. Аханкара, посредством двоякого процесса развития и созидания, породила двоякую вселенную – внутреннюю и внешнюю, причем эти два "мира" избирательно соотносятся один с другим: каждому чувству соответствует особый атом, так же как каждый атом соответствует танматре. Но в каждом из этих продуктов присутствуют три гуны, хотя и в различной пропорции, и каждый продукт характеризуется преобладанием конкретной гуны или, на последних этапах мироздания, конкретной танматры.

Важно, чтобы мы поняли тот смысл, который санкхья вкладывает в эволюцию. Паринама означает возможность развития того, что существует в махате. Она не является ни творением, ни трансцендентностью, ни созданием новых видов жизни, а всего лишь реализацией потенциалов, которые существуют в пракрити (в ее живом виде). Не следует сравнивать "эволюцию" в том смысле, как ее понимает индийская философия, с западным эволюционизмом – это приведет лишь к большой путанице. По утверждению санкхьи, ни одна новая форма не может выйти за рамки жизни, уже существующей во вселенной. На самом деле, с точки зрения санкхьи, – ничто не является сотворенным в западном смысле этого слова. Мироздание вечно и никогда не будет уничтожено; оно возвратится в свое первоначальное состояние абсолютного равновесия (во время великого окончательного поглощения, махапралайи).

Особая теория причинности обосновывает эту концепцию эволюции, поскольку если следствие превосходит причину, то в причине, вероятно, кроется несуществующая сумма, которая проявится в результате. Но как, задается вопросом санкхья, может это "несущество" стать причиной "существа"? Как может существование возникать из несуществования? Вачаспатимишра говорит: "Если кто-либо утверждает, что существо возникает посредством несущества, то последнее, существуя повсеместно и в каждый отдельный момент, должно порождать повсюду и в каждый отдельный момент любое следствие и все следствия". И, комментируя "Санкхья-карику", он продолжает свою мысль: "Результат является существом, то есть он существует до возникновения причинной связи". "Если бы результат не был существом до возникновения причинной связи, то он никогда бы не проявился".

В таком случае между причиной и следствием существует реальная и определенная связь. Но если следствие не существует в причине, то как возможна связь между существом и несуществом? Как возможна непосредственная связь между отсутствием и наличием? "При таких условиях, – говорит Ишваракришна, – причина может вызвать лишь появление или развитие существовавшего ранее следствия". Виджнянабхикшу приводит следующий пример для пояснения теории причинности: "Подобно тому, как скульптор лишь обнаруживает статую, уже существующую в глыбе камня, так и причинная деятельность только вызывает действие, при помощи которого проявляется следствие, создавая иллюзию, что оно существует только в настоящий момент".

Относительно аханкары в текстах санкхьи приводятся многочисленные подробности, но для нас интерес представляет лишь то, что аханкара характеризуется как "самопознание". Мы должны помнить, что эта сущность, хотя и "материальна", не проявляется в сенсорных, физических формах, а является однородной чистой энергетической массой, не обладающей структурой. Согласно философии санкхьи аханкара достигает самосознания и, при помощи этого процесса, отражает себя (сарва, "эманация") в ряде из одиннадцати психических принципов (манас, или внутреннее чувство, которое координирует способности души; пять чувств, связанных с познанием, и пять чувств, связанных с волей) и в ряде физических сил (танматра).

Следует отметить то огромное значение, которое санкхья, как и почти все системы индийской философии, придает принципу индивидуализации при помощи "самопознания". Мы видим, что возникновение мира является психическим актом, и что именно из этого самопознания (которое, разумеется, кардинально отличается от "пробуждения" Пуруши) происходит эволюция физического мира, и что у объективных и психофизиологических феноменов – общая матрица, а единственное различие между ними заключается в сочетании гун. В психических феноменах преобладает саттва, в психофизиологических (страсть, деятельность чувств, и т.д.) – раджас, в то время как феномены "материи" состоят из все более и более инертных и плотных продуктов тамаса (танматра, ану, бхутани).

Санкхья и йога дают субъективную интерпретацию трех гун при рассмотрении их психических "аспектов". Когда преобладает саттва, то сознание является спокойным, чистым, разумным, добродетельным; при господстве раджаса оно возбуждено, неуверенно, нестабильно; подавленное тамасом сознание становится темным, запутанным, страстным, чувственным19. Но, разумеется, такая субъективная и человеческая оценка трех космических модальностей не противоречит их объективному характеру, а "внутреннее" и "внешнее" являются не более чем оборотом речи.

Мы можем понять, при таком физиологическом обосновании, почему санкхья и йога рассматривали весь психический опыт как простой "материальный" процесс. Затрагивается и этика – непорочность, доброта являются не качествами духа, а "очищением тонкой материи", представляемой сознанием. Эти гуны присутствуют повсюду во Вселенной, и благодаря им возникает взаимная симпатия между человеком и космосом, двумя сущностями, испытывающими одинаковые страдания от существования и служащими одному и тому же чуждому миру и движимому малопонятной судьбой абсолютному "Я". На самом деле, различие между человеком и космосом – это различие в степени, а не в сущности.

При помощи паринамы материя создает бесконечное число форм викара все более и более сложных, все более и более разнообразных. Санкхья придерживается той точки зрения, что такое бесконечное созидание, такая фантастическая феерия форм и организмов требует объективного обоснования и объяснения. Изначальная, бесформенная и вечная пракрити может обладать смыслом. Но мир, такой, как мы его видим, не является однородной субстанцией, напротив, в нем наблюдается целый ряд различных форм и структур.

Сложность космоса, бесконечность его "форм" возведены санкхьей до уровня метафизической аргументации. "Мироздание", без всякого сомнения, является порождением нашего метафизического невежества; существование Вселенной и многообразие форм жизни является следствием того неправильного мнения, которого придерживается человек о себе самом, и того факта, что он путает подлинное "Я" с психоментальными процессами. Однако, как уже отмечалось выше, узнать происхождение и причину возникновения этого неправильного мнения невозможно. Все, что мы видим и знаем, – это то, что пракрити проходит необычайно сложную эволюцию, и то, что сама пракрити – композитна.

Далее, здравый смысл подсказывает нам, что любое соединение существует в силу другого. Так, например, кровать сделана из различных частей, но это временное сотрудничество частей не предопределено само по себе, а придумано человеком. Таким образом, санкхья считает природу мироздания телеологичной, поскольку если служение Духу не является целью мироздания, то оно становится абсурдным и бессмысленным. Природа сложна и многопланова, следовательно, должен существовать "управляющий" (адхьякшах) – некто или нечто, могущее и знающее как ее "применять". Этим "управляющим" не может быть ни умственная активность, ни сознание (которые сами являются необычайно сложными продуктами пракрити). Следовательно, должно существовать нечто, выходящее за рамки категорий субстанции – гун – и существующее само по себе. И, кроме того, должен существовать субъект, которому бы подчинялась умственная деятельность и на который были бы сориентированы "удовольствие и страдание". "Ведь, – добавляет Вачаспатимишра, – удовольствие невозможно чувствовать и распознавать посредством удовольствия; а если бы оно ощущалось посредством страдания, то из приятного опыта превратилось бы в мучительный. Таким образом, эти два качества (страдание и удовольствие) невозможно отличить друг от друга, более того – они не могут существовать – если не направлены на единый субъект, который превосходит опыт.

Это и является первым доказательством существования духа, найденным санкхьей: санхатапарартхатват Пурушасья, "Пуруша есть, ибо всякое соединение существует ради пользы другого" – аксиома, то и дело встречающаяся в индийской литературе и усвоенная йогой20. Вачаспатимишра добавляет: "Если же кто возразит, что эволюция и неоднородность Субстанции предназначены для служения другим 'соединениям' (как, например, в случае со стулом: данное 'соединение' создано для того, чтобы служить другому 'соединению' – человеческому телу), мы можем ответить, что оные 'соединения', в свою очередь, также должны существовать для использования другими 'соединениями'; и этот ряд взаимозависимостей неизбежно придется продолжить до бесконечности. "Но так как мы можем избежать этого бесконечного ряда, – продолжает Вачаспатимишра, – постулируя существование рационального Принципа, неразумно будет множать без необходимости ряд этих связанных между собой 'соединений'". В соответствии с этим постулатом, Дух, "Я", является простым и неизменным принципом – обособленным, статичным, непродуктивным, не участвующим в ментальной и чувственной деятельности и т.д.

И хотя "Я" (Пуруша) скрывается за иллюзиями и путаницей мироздания, пракрити, поощряемая "телеологическим инстинктом", преисполнена решимости его "освободить". Давайте вспомним, что "от Брахмана до травинки мироздание существует для пользы души, пока не будет достигнуто высшее знание"22.

 

Связь духа и природы

Если философия санкхьи и йоги и не объясняет причину и происхождение связи, возникшей между духом и жизненным опытом, то она, по крайней мере, предпринимает попытку объяснить природу этой связи, определить характер взаимоотношений между духом и жизненным опытом. Строго говоря, эти взаимоотношения не являются настоящими, то есть такими взаимоотношениями, которые существуют, например, между внешними объектами и ощущениями. Разумеется, настоящие отношения подразумевают изменения и множественность. Итак, это и есть те модальности, которые, главным образом, противостоят природе Духа.

"Состояния сознания" являются всего лишь продуктами (пракрити) и не могут вступать в какую-либо связь с Духом, поскольку он, по самой своей природе, стоит над любым опытом. Однако и в санкхье, и в йоге эта парадоксальная ситуация объясняется тем, что наиболее тонкая, наиболее прозрачная часть ментальной жизни, то есть интеллект (буддхи) в том его виде, в котором он является чистым светом (саттва), обладает особым свойством – отражать Дух. Понимать внешний мир возможно только посредством отражения Пуруши интеллектом. Но это отражение не причиняет ущерба "Я" и оно не теряет свои онтологические модальности (бесстрастность, вечность и т.д.). В "Йога-сутрах" по этому поводу (II, 20) говорится: видящий (драштр, то есть Пуруша) является чистым сознанием ("зрение как таковое") и, оставаясь чистым, умеет познавать (он "смотрит на идеи, представляемые ему"). Вьяса дает следующее толкование: Дух отражается в интеллекте (буддхи), но при этом не походит на него и не отличается от него. Он не походит на интеллект, потому что интеллект видоизменяется при познании объектов, а познания о них непрерывно меняются, в то время как Пуруша располагает непосредственным видением, которое в каком-то смысле является знанием. С другой стороны, Пуруша не абсолютно отличен от буддхи, поскольку, являясь чистым, он все же обладает знанием. Патанджали, для того чтобы охарактеризовать связь между духом и интеллектом, пользуется другим примером: подобно тому как цветок отражается в кристалле, так и интеллект отражает Пурушу23. Но только по невежеству можно приписать кристаллу свойства цветка (внешний вид, размеры, цвета). Когда объект (цветок) движется, то движется и его отражение в кристалле, хотя последний остается неподвижным. Поэтому верить в то, что Дух динамичен, потому что динамичен умственный опыт, – значит позволять иллюзии себя обманывать. В действительности, в данном случае мы имеем дело лишь с иллюзорной связью (упадхи), возникающей вследствие "симпатического соответствия" (йогьята) между "Я" и интеллектом. От начала времен Дух из-за невежества (авидьи)24 был втянут в иллюзорную связь с психоментальной жизнью (то есть с "материей"), И пока будет существовать авидья, будет существовать и мироздание (в силу кармы), а с ним и страдание. Позвольте нам подробнее остановиться на этом вопросе. Иллюзия или невежество заключаются в том, что неподвижного и вечного Пурушу путают с потоком психоментальной жизни. Говорить "я страдаю", "я желаю", "я ненавижу", "я знаю" и думать, что "Я" относится к духу, означает жить иллюзией и продлевать ее, потому что все наши поступки и желания, по той простой причине, что они зависят от пракрити, от "материи", обусловлены кармой и управляются ею. Это означает, что любое действие, отправной точкой которого является иллюзия (то есть такое действие, которое основывается на невежестве, на путанице между Духом и не-Духом), является или завершением действительности, созданной предыдущим действием, или проекцией какой-либо другой силы, которая, в свою очередь, требует собственной актуализации и завершения в нынешней или в следующей жизни. Если составить уравнение "Я желаю" = "Дух желает", то в движение приходит определенная сила или оплодотворяется другая сила, потому что заблуждение, которое данное уравнение выражает, является "моментом" в вечной цепи космических энергий.

Таков закон мироздания, и, подобно каждому закону, он транссубъективен, но его сила и универсальность стоят у истоков страдания, которым наполнено все существование. И существует лишь один способ достичь спасения – соответствующим образом постичь Дух. Санкхья в этом смысле лишь продолжает традицию Упанишад: "Тот, кто знает Атман, пересечет [океан страдания]"25. "Знание – освобождает, невежество – порабощает"26. И первый шаг к такому "знанию" заключается в отрицании того, что Дух обладает атрибутами. А ведь это эквивалентно отрицанию того, что страдание имеет к нам отношение, эквивалентно рассмотрению его в качестве объективного факта, находящегося вне духа, то есть не обладающего ни ценностью, ни значением (поскольку все "ценности" и все "значения" созданы интеллектом настолько, насколько он отражает Пурушу). Страдание существует только в той степени, в которой опыт связывается с человеческой личностью, рассматриваемой как идентичная Пуруше, "Я", но поскольку эта связь является иллюзорной, ее с легкостью можно уничтожить. А когда Пуруша познан, то ценности аннулируются и страдание уже не является ни страданием, ни не-страданием, а становится просто "фактом", который, хотя и продолжает существовать в сенсорной структуре, утрачивает свою ценность, свое значение. Мы должны хорошо понять эту мысль, поскольку и в санкхье, и в йоге она имеет первостепенное значение и, по нашему мнению, должным образом не акцентировалась. Для избавления нас от страдания, санкхья и йога отрицали страдание как таковое, тем самым уничтожая все возможные связи между страданием и "Я". И как только мы осознаем, что "Я" является свободным, вечным и бездействующим при всех наших страданиях, чувствах, желаниях, мыслях и т.д., – все это перестанет нам принадлежать. Подобные явления составляют совокупность космических фактов, обусловленных законами и, разумеется, реальных, но при этом их реальность не имеет ничего общего с нашим Пурушей. Космическим фактом является и страдание, и человек испытывает его или способствует его продолжению только до тех пор, пока он позволяет себе обольщаться иллюзией.

Знание является просто "пробуждением", которое снимает покрывало с сущности "Я", с Духа. Знание ничего не "производит", оно просто обнаруживает реальность. Это подлинное и абсолютное знание приобретается посредством откровения, а не опыта (его не следует путать с интеллектуальной деятельностью, которая по существу является психологической). Божественное начало не принимает в этом какого-либо участия, поскольку санкхья отрицает существование Бога. Йога признает существование Бога, но мы увидим, что Патанджали не придает ему большого значения. Откровение основывается на знании предельной реальности, то есть на "пробуждении", при котором объект полностью отождествляет себя с субъектом ("Я" "созерцает" себя, но при этом само не "думает", поскольку мысль является опытом и как таковая относится к пракрити).

Избрать другой путь санкхья и не могла, ведь надежда лишь продлевает и даже усугубляет человеческие страдания, а счастлив лишь тот, кто утратил все надежды – "надежда является величайшей пыткой, а отчаяние величайшим счастьем"27. Религиозные ритуалы и обычаи вообще не обладают какой-либо ценностью, потому что в их основе лежат желания и жестокость. Любой ритуальный акт, в силу того что при его осуществлении совершается усилие, порождает новую кармическую силу. Мораль сама по себе не имеет решающего значения28. Безразличие (вайрагъя – отречение), ортодоксальность (шрути) и медитация являются лишь косвенными инструментами спасения. С точки зрения санкхьи, совершенным и окончательным средством является лишь метафизическое знание.

Процесс познания, естественно, осуществляется посредством интеллекта, но сам интеллект является высокоразвитой формой "материи". Но как тогда освобождение (мукти) может быть достигнуто при помощи сотрудничества с пракрити? Санкхья отвечает на это посредством телеологического аргумента: действия (пракрити) инстинктивно направлены на освобождение души (Пуруши). Интеллект (буддхи), являясь наиболее совершенным проявлением пракрити, способен, в силу своих динамических возможностей, способствовать процессу освобождения, выполняя функцию предварительного этапа освобождения. Аналогичную позицию занимает и йога: пракрити делает возможным жизненный опыт и одновременно стремится к освобождению "Я"29. В комментарии к этой сутре Вьяса упоминает одну важную подробность: порабощение, говорит он, является, по сути дела, всего лишь состоянием интеллекта (буддхи), когда окончательная цель – познание "Я" – еще не достигнута; а освобождение является состоянием, при котором эта цель уже достигнута.

В следующей главе мы познакомимся с теми психофизиологическими техниками, при помощи которых человек, согласно учению йоги, может достичь этой цели. А в санкхье считается, что освобождение достигается почти автоматически, когда интеллект (буддхи) подводит человека к порогу "пробуждения". И как только человек познает свое "Я", интеллект и все другие психоментальные (и, следовательно, материальные) элементы, ошибочно приписываемые Пуруше, отступают, отделяются от Духа и опять поглощаются пракрити, подобно тому как "уходит танцовщица, удовлетворив желание своего господина"30. "Пракрити самая чувствительная, и как только она говорит самой себе: "Меня узнали", она больше не показывается на глаза Духу"31. Таково положение человека, "освободившегося в этой жизни" (дживан-мукта): мудрец продолжает жить, потому что должны быть израсходованы остатки его кармы (подобно тому как гончарный круг продолжает вращаться по инерции даже тогда, когда горшок уже сделан)32. Но когда в момент смерти он покидает тело, тогда Пуруша достигает полного "освобождения".

 

Как достичь освобождения?

Таким образом, санкхья и йога поняли, что "Дух (Пуруша) не может быть ни рожден, ни уничтожен, не является ни связанным, ни активным (активно стремящимся к освобождению), не жаждет свободы, не является освобожденным". "Его бытие исключает эти две возможности"33. "Я" является чистым, вечным, свободным, оно не может быть связано, потому что не может вступать в отношения ни с чем, кроме самого себя34.

Но человек верит, что Пуруша связан, и думает, что он может быть освобожден. Таковы иллюзии нашей психоментальной жизни. На самом же деле, "связанный" Дух является вечно свободным. И если его освобождение представляется нам драмой, то это происходит лишь в силу того, что мы смотрим на все происходящее с человеческой точки зрения; Дух является только зрителем, сакшином, подобно тому как освобождение (мукти) является лишь возникновением сознания его вечной свободы. Я полагаю, что я страдаю, Я полагаю, что я связан, Я жажду освобождения. И в момент "пробуждения", когда я пойму, что "Я" (асмита) является продуктом материи (пракрити), я в то же время пойму, что все существование является всего лишь цепочкой мгновений, наполненных страданием, и что подлинный Дух "бесстрастно наблюдал" за драмой "личности". Таким образом, человеческая личность не существует как устойчивый элемент – она является не чем иным, как синтезом психоментальных состояний, и исчезает, другими словами, перестает действовать, как только раскрытие ее сущности становится свершившимся фактом. Человеческая личность (асмита), как и все творения космической субстанции (пракрити), также способствовала "пробуждению", и поэтому, когда освобождение достигнуто, личность становится ненужной.

Санкхья и йога понимают положение Духа (Пуруши) несколько парадоксально: Дух, хотя и является чистым, вечным и неосязаемым, все же соглашается быть связанным, пусть и иллюзорно, с материей. А с целью познания своего собственного способа бытия и "освобождения" он даже вынужден пользоваться инструментом, созданным пракрити (в данном случае, интеллектом). Несомненно, с этой точки зрения, человеческая жизнь кажется драматичной и даже бессмысленной. Если Дух свободен, то почему люди осуждены на то, чтобы страдать от невежества или бороться за свободу, которой они и так уже обладают? Если Пуруша абсолютно чист и статичен, то почему он допускает загрязнение, становление, опыт, страдание и историю? Подобных вопросов может быть очень много. Но индийская философия напоминает нам, что мы не должны оценивать "Я" с логической или исторической точки зрения, то есть посредством поиска причин, которые привели к нынешнему положению вещей. Реальность следует принимать такой, как она есть.

И тем не менее нельзя отрицать, что позицию санкхьи по данному вопросу отстаивать не просто. И поэтому буддизм полностью отбросил "душу-дух", понимаемое как неизменное духовное единство, и заменил его "состояниями сознания". Это было сделано для того, чтобы избежать парадоксального положения "Я", абсолютно лишенного контакта с природой и тем не менее являющегося творцом человеческой драмы. Веданта же, напротив, делает попытку избежать трудностей из-за связи между Душой и Вселенной и отрицает реальность Вселенной, считая ее майей, иллюзией. Санкхья и йога не отрицали онтологическую реальность ни Духа, ни субстанции. В основном по этой причине санкхья подвергалась критике веданты и буддизма.

Веданта критикует и концепцию множественности "Я" (Пуруши), в таком виде, как она была сформулирована санкхьей и йогой. Ведь эти две даршаны утверждают, что существует столько Пуруш, сколько человеческих существ. И каждый из Пуруш является совершенно изолированной монадой, поскольку "Я" не может вступать в контакт ни с окружающим его миром (возникшем из пракрити), ни с другими духами. Следовательно, мир населен вечными, свободными, неподвижными Пурушами – монадами, между которыми не могут существовать какие-либо связи. Согласно учению веданты, эта концепция является ошибочной и множественность "Я" является иллюзией. В любом случае, это трагическая и парадоксальная концепция духа, который, таким образом, отрезан не только от мира феноменов, но и от других освобожденных "Я". И тем не менее санкхья и йога были вынуждены постулировать множественность Пуруш, потому что если бы существовал только один Дух, то спасение было бы качественно более простой задачей, и первый же человек, достигший освобождения, обязательно освободил бы всю человеческую расу. И если бы существовал только один всеобщий Дух, то "освобожденные духи" и "связанные духи" не могли бы одновременно существовать. И, разумеется, не могли бы сосуществовать смерть, жизнь, различие полов, разнообразие действий и т.д. Парадокс очевиден: это учение сводит бесконечное разнообразие феноменов к единому принципу, материи (пракрити), оно полагает, что физическая вселенная, жизнь и сознание произошли из одной матрицы, и все же постулирует множественность духов, почти идентичных по своей природе. Таким образом, оно объединяет то, что кажется таким различным, – физическое, биотическое и ментальное, и изолирует Дух, который, особенно в Индии, представляется таким уникальным и универсальным.

Давайте несколько подробнее рассмотрим концепцию освобождения (мокши) в учениях санкхьи и йоги. В санкхье и йоге, как и в большинстве школ индийской философии, за исключением, разумеется, тех школ, которые находятся под влиянием концепции мистической любви (бхакти), освобождение является фактом освобождения от идеи зла и страдания. Эта идея, скрытая покровами невежества, является всего лишь осознанием уже сложившейся ситуации. Страдание прекращается само по себе, как только мы понимаем, что оно является внешним по отношению к Духу и что оно касается только человеческой "личности" (асмита). С этой целью давайте представим себе жизнь "освобожденного" человека. Он будет продолжать действовать, потому что потенциалы его прошлых жизней, да и его нынешней жизни до момента его "пробуждения", должны быть реализованы и израсходованы в соответствии с законом кармы. Но эта деятельность уже не принадлежит ему, она является объективной, механической, бескорыстной, – короче говоря, она совершается не для получения "плода". Когда поступки совершает "освобожденный" человек, то он думает не "я действую", а "оно действует", другими словами, он не вовлекает "Я" в психофизический процесс. И зародыши новой кармы уже не образуются, потому что сила невежества уже не действует. А когда все эти "потенциалы" уничтожены, то освобождение является полным и окончательным. Можно даже сказать, что "освобожденный" человек не "ощущает" освобождения. После своего "пробуждения" он действует бесстрастно, и когда последняя психическая молекула покидает его, он достигает бытия, неизвестного смертным, абсолюта, состояния наподобие буддистской нирваны.

Тем не менее "свобода", которую индиец обретает посредством метафизического знания йоги, является реальной и конкретной. И неправда, что индийские мудрецы стремились лишь к отрицательному аспекту свободы, поскольку они желали добиться положительной реализации свободы. На самом же деле, человек, "освобожденный в этой жизни" может бесконечно расширять сферу своей деятельности, ведь ему нечего бояться – его поступки не будут иметь для него никаких последствий и, следовательно, у них нет пределов. И поскольку ничто уже не может его связать, "освобожденный" человек волен действовать в любой сфере деятельности, потому что тот, кто действует, уже не он, а лишь безличное орудие. В последующих главах мы увидим, как далеко при безличном существовании заходит "положение только свидетеля".

Сотериологическая концепция санкхьи представляется нам весьма смелой. У истоков любого направления индийской философии мы находим понятие страдания. Санкхья и йога, хотя и обещали избавить человека от страдания, вынуждены в конце своего пути вообще отрицать человеческое страдание, страдание как таковое. С точки зрения спасения этот путь ведет в никуда, поскольку он начинается с аксиомы о том, что дух абсолютно свободен, то есть не запятнан страданием, и приходит к той же аксиоме – Дух лишь иллюзорно вовлечен в драму жизни. Единственный член, имеющий значение в этом уравнении, – страдание – не принимается в расчет. Санкхья не прекращает человеческое страдание, она отвергает его как реальность, отрицая возможность его реальной связи с "Я". Страдание продолжает существовать, потому что оно является космическим фактом, но оно утрачивает свою значимость. Страдание прекращается, потому что его игнорируют как страдание. Разумеется, такое подавление страдания не является эмпирическим (наркотики, самоубийство), потому что с точки зрения индийской философии любое эмпирическое решение иллюзорно, поскольку оно само по себе является кармической силой. Предлагаемое санкхьей решение выводит человека за рамки человеческой природы, потому что оно может быть достигнуто только посредством разрушения человеческой личности. Такую же цель преследует и практика йоги, предложенная Патанджали.

Для людей Запада личность в конечном счете является основой морали и мистицизма, и поэтому подобные сотериологические решения могут показаться им "пессимистичными". Но для индийских мудрецов значение имеет не спасение личности, а достижение абсолютной свободы. Позднее мы увидим, что глубокий смысл такой свободы оставляет далеко позади самые дерзкие формулировки западной философии, ведь индийский философ, по сути дела, стремится к уничтожению мироздания посредством слияния всего сущего в изначальном Единстве. Когда само собой разумеется, что свободу невозможно достичь в нашем нынешнем человеческом состоянии и что личность является носителем страданий и драмы, то становится понятно, что в жертву следует принести человеческое состояние и "личность". И жертва эта щедро вознаграждается завоеванием абсолютной свободы.

Разумеется, можно было бы возразить, что требуемая жертва слишком велика и поэтому ее "плод" не представляет какой-либо ценности, ведь человеческое состояние является единственным доказательством благородного происхождения человека, а именно его и требуется подавить. Санкхья и йога упреждают подобное возражение человека Запада, когда утверждают, что, пока человек не поднимется над уровнем психоментальной жизни, он не способен правильно судить о трансцендентных "состояниях", которые станут наградой за исчезновение обычного сознания; любое суждение о таких "состояниях" автоматически становится недействительным по той простой причине, что тот, кто его высказывает, обусловлен своим состоянием, которое абсолютно отличается от того состояния, о котором он судит.

Классическая йога начинается там, где заканчивается санкхья. Патанджали почти целиком принимает диалектику санкхьи, но не верит, что одно лишь метафизическое знание может привести человека к окончательному освобождению. По его мнению, гнозис только подготавливает почву для достижения свободы (мукти). Таким образом, освобождение не может быть достигнуто без усилий, в частности без аскетической практики и созерцания, которые вместе и составляют не что иное, как йога-даршану. Целью йоги, как и санкхьи, является уничтожение обычного сознания и замена его на качественно другое сознание, способное полностью осознать метафизическую истину. Подавить обычное сознание, согласно учению йоги, совсем не просто. Кроме гнозиса в даршане используется практика (абхьяса), аскеза (тапас) – короче говоря, физиологическая техника, по сравнению с которой психологическая техника является вспомогательной.

Патанджали характеризует йогу как "подавление состояний сознания" (йога читтавритти-ниродха)35. И поэтому техника йоги предполагает экспериментальное знание "состояний", которые "возбуждают" обычное, мирское, непросветленное "сознание". Число подобных состояний сознания бесконечно. Однако они подразделяются на три категории согласно возможным видам опыта: (1) ошибки и иллюзии (мечты, галлюцинации, ошибки восприятия, заблуждения и т.д.); (2) совокупность обычных психологических переживаний (все, что ощущает, воспринимает или думает не адепт, тот, кто не практикует йогу); (3) парапсихологические опыты, вызываемые техникой йоги, доступные, разумеется, только адептам.

С точки зрения Патанджали, каждой из этих категорий опыта соответствует определенная наука или ряд наук, которые обеспечивают норму для опыта, и если он превосходит установленные границы, то заставляют его в них возвратиться. Например, задачей теории познания и логики является предотвращение концептуальных заблуждений и ошибок, вызванных органами чувств. Предметом "психологии", права и этики является совокупность нормальных состояний человеческого сознания, которые они оценивают и классифицируют. Поскольку, согласно учениям санкхьи и йоги, каждый психологический опыт является результатом неведения подлинной природы "Я" (Пуруши), то из этого следует, что "нормальные" психологические факты, пусть и реальные чисто с психологической точки зрения и обоснованные логически (поскольку они не являются иллюзорными, как мечты и галлюцинации), являются, тем не менее, фальшивыми с метафизической точки зрения. Таким образом, метафизика признает действительными только третью категорию состояний, главным образом тех, которые предшествуют энстазису (самадхи) и подготавливают освобождение.

Следовательно, целью йоги Патанджали является уничтожение первых двух категорий опытов (возникающих, соответственно, вследствие логической и метафизической ошибки) и замена их на такой "опыт", который является энстатическим, сверхчувственными и иррациональным. При помощи самадхи йог окончательно выходит за рамки человеческого состояния (драматичного, вызванного страданием и заканчивающегося страданием) и достигает наконец абсолютной свободы, к которой так стремится душа индийского мудреца.

Вьяса следующим образом классифицирует модальности сознания (или "ментальные планы", читта бхуми): (1) нестабильный (кшипта); (2) запутанный, темный (муддха); (3) стабильный и нестабильный (викишпта); (4) фиксированный на одной точке (экагра); (5) полностью обузданный (нируддха).

Две из этих модальностей присущи всем людям, поскольку, с точки зрения индийской философии, психоментальная жизнь обычно запутанна. Третья модальность сознания, викшипта, достигается посредством "временной" фиксации ума при помощи упражнений для тренировки внимания (например, когда человек напрягает память или в связи с математической проблемой, и т.д.), но она является временной и не способствует освобождению, потому что не была достигнута при помощи йоги. Только две из вышеперечисленных модальностей являются йогическими "состояниями", вызванными аскезой и медитацией.

Анализ Вьясы находит свое продолжение в учении о том, что любое нормальное сознание может проявляться тремя различными способами, в зависимости от того, какая гуна в нем преобладает. Ведь человек, его жизнь и его сознание так же, как и весь космос, являются эманациями одной и той же пракрити, эманациями, которые отличаются по своему назначению только вследствие преобладания в них одной из трех составляющих модальностей материи – то есть гун. Таким образом: (1) когда преобладает саттва (чистота, вдохновение, вызванное пониманием), то сознание проявляет себя как пракхья (живость, вдохновение, и в целом, как состояние ясности и безмятежности ума); (2) когда преобладает раджас (энергия), то сознание является правритти, оно активное, энергичное, напряженное и своенравное; (3) когда преобладает тамас (мрак, тяжесть), то сознание является стхити, инертным, погруженным в сон и оцепенение.

И мы видим, что Патанджали целиком сохранил существовавшее в Индии с незапамятных времен учение, согласно которому человек (микрокосм) является аналогом макрокосма. Он внес изменения в это учение лишь в том смысле, что перенес эту аналогию в лексикон своей собственной "физики", в соответствии с которой три гуны, с одной стороны, в равной мере присутствуют в природе и Жизни, а с другой – в состояниях сознания.

Совершенно очевидно, что классификация этих модальностей и "типов" сознания не была разработана исключительно в интересах науки. С одной стороны, она определяет место "психологии" йоги в рамках универсальной индийской традиции, в которой классификации и аналогии являются правилом, с другой – и для нас это более важно – градация состояний сознания в соответствии с иерархическим порядком является, сама по себе, способом подчинения их и, при желании, избавления от них. В отличие от санкхьи, йога ставит себе задачу уничтожать одно за другим группы, виды и разновидности "состояний сознания" (читтавритти). Однако осуществить уничтожение невозможно, если не обладать "экспериментальным знанием" о структуре, происхождении и интенсивности того, что предстоит уничтожить.

В данном случае термин "экспериментальные знания" означает метод, технику и практику. Лейтмотивом всей йогической литературы является мысль о том, что ничего нельзя добиться, не совершая поступки (крия) и не практикуя аскетизм (тапас). Такая йогическая деятельность (очищение, позы тела, техника дыхания) более детально описана во II и III частях "Йога-сутр". Практика йоги является незаменимой, потому что, только ощутив первые результаты этой техники, человек обретет веру (шраддху) в эффективность этого метода. И на самом деле, практика йоги предполагает выполнение многочисленных упражнений, которые следует исполнять последовательно, без спешки, без нетерпения, без признаков "индивидуального желания" быстро достичь "целостности" (самадхи). В этой связи Вьяса отмечает, что, только овладев определенным уровнем (бхуми), то есть испытав на себе все модальности определенного йогического упражнения (медитации, созерцания и т.д.), йог может перейти к более высокому "уровню" (разумеется, за исключением тех редких случаев, когда йог, отбросив некоторые простые упражнения – чтение мыслей незнакомцев и т.д., – концентрирует свои мысли на Боге, Ишваре). "А что касается природы следующего (более высокого) уровня, – продолжает Вьяса, – открыть его нам может только практика йоги. Почему? Потому что так сказано (в писаниях): "Йогу следует познавать при помощи йоги; йога проявляет себя посредством йоги"".

Недопустимо, чтобы практику йоги или какой-либо аспект этой практики критиковал человек, который не обладает непосредственным знанием этой практики, потому что йогические состояния превосходят положение, в котором мы находимся, когда ее критикуем. "Попытка доказать свое преимущество в словесной ссоре является признаком слабой, женской натуры, мужчине же свойственно желание завоевать мир силой", – говорится в тексте, который, хотя и является относительно поздним по времени создания, все же выражает типичную для йогических и тантрических школ позицию36. В трактатах по хатха-йоге часто встречается термин абхьяса ("практика", "упражнение", "применение"). "При помощи практики (абхьяса) достигается успех, при помощи практики достигается освобождение. Посредством практики достигается совершенное сознание. Посредством практики достигается йога. Посредством практики у смерти можно похитить ее добычу. Посредством практики достигается дар прорицания (вач) и способность находиться повсюду при помощи одного лишь усилия воли"37.

Имеется множество трудов, в которых содержится эта же мысль; в них подчеркивается необходимость непосредственного опыта реализации, практики. Патанджали (а после него и бесчисленному множеству мастеров йоги и тантры) было известно, что невозможно контролировать, а со временем и устранить читтавритти, "вихри сознания", если сначала не изучить их "экспериментально". Другими словами, человек не может освободиться от существования (сансары), если он реально не познал жизни. В этом и заключается парадоксальная телеология мироздания, которая, согласно учению санкхьи и йоги, надевает оковы на человеческую душу и одновременно побуждает ее к освобождению. Таким образом, человеческое положение драматично, но не безнадежно, поскольку опыт и сам способствует освобождению духа (в частности тем, что он вызывает отвращение к сансаре и жажду отречения). И на самом деле, свобода достигается только посредством опыта, и поэтому боги (видеха, "не воплощенные") занимают положение более низкое по отношению к положению человека и не могут достичь полного освобождения, поскольку не обладают опытом в результате отсутствия у них тела.

Двоякая функция опыта, который "порабощает" человека и одновременно поощряет его "освободиться", – является концепцией, свойственной исключительно индийской философской мысли. При знакомстве с "барочными"38 разновидностями йоги (тантризмом, мистическим эротизмом и т.д.) мы глубже осознаем метафизический смысл этой концепции. Однако уже на этой стадии мы можем выявить в йоге специфическую для нее одной тенденцию, причем такую, которая не встречается в санкхья-даршане. Это стремление к конкретному, к действию, к экспериментальной проверке. Даже "классическая" йога Патанджали (и еще в большей степени другие разновидности йоги) придает наибольшее значение опыту, то есть знанию различных состояний сознания. И в том нет ничего удивительного, если не забывать о том, что главная цель йоги заключается в том, чтобы очистить, переместить и, наконец, уничтожить эти состояния сознания. Эта тенденция к конкретному, экспериментальному знанию, к укрощению и овладению посредством знания, будет доведена в тантризме до своего крайнего проявления.

Подсознательное

Патанджали при изучении "психической индивидуальности" открывает пять классов или, точнее, пять "матриц", вызывающих психоментальные состояния (читтавритти): невежество (авидья), ощущение индивидуальности (асмита, "личина"), страсть ("рага"), отвращение (двеша) и любовь к жизни ("воля к жизни", абхинивеша)39. Мы не должны рассматривать их в качестве пяти отдельных психических функций – психический организм составляет единое целое, но видов поведения у него много. Все классы (вритти) "причиняют страдания" (клеша), и, следовательно, человеческий опыт в его совокупности также приносит страдания. Только йога способна приостановить вритти и прекратить страдания.

Таким образом, йог должен "работать" с вритти, составляющими психоментальный поток, и "манипулировать" ими. Невежество, разумеется, является их онтологической причиной. Согласно учению йоги, и это отличает ее от санкхьи, устранение метафизического невежества не является достаточным для полного уничтожения непросветленных состояний сознания. Причина этого заключается в том, что если покончить с существующими в любой момент времени "вихрями", то их тут же заменят другие "вихри", которые возникнут из огромных скрытых запасов подсознания. В йогической психологии первостепенное значение придается концепции васан, которые определяют эти скрытые запасы. В трактате Патанджали этот термин означает "специфические подсознательные ощущения". Эти подсознательные силы создают на пути к освобождению препятствия двух видов: с одной стороны, васаны непрерывно подпитывают психоментальный поток, нескончаемый ряд читтавритти, с другой, по причине их специфической (подсознательной, "зачаточной") модальности, васаны являются труднопреодолимым препятствием – они в высшей степени неуловимы, подчинить их и контролировать весьма сложно. В силу того факта, что "потенциальность" является их способом бытия, их собственный динамизм вынуждает васаны проявляться, "реализовываться" в виде актов сознания. Таким образом, йог, даже если он много лет посвятил практике и преодолел несколько этапов аскезы, подвергается опасности потерпеть поражение в результате вторжения мощного потока психоментальных "вихрей", созданных васанами.

"Источником васан является память", – пишет Вьяса, тем самым подчеркивая их подсознательный характер40. Жизнь – это непрерывное высвобождение васан, которые проявляются посредством вритти. С точки зрения психологии, человеческая жизнь является непрерывной реализацией подсознательного посредством жизненного опыта. Васаны определяют специфический характер каждого человека в соответствии с его наследственностью и кармой. И действительно, все то, что определяет непередаваемую специфичность личности и структуру человеческих инстинктов, создается васанами, подсознательным. Подсознательное передается или "безлично", от поколения к поколению (через язык, нравы, цивилизацию – этническая и историческая трансмиссия), или непосредственно (посредством кармического переселения; тут мы напомним читателю, что кармические потенциалы передаются через лингу, буквально "тонкое тело"). Значительная часть человеческого опыта зависит от этого расового и интеллектуального наследия, от форм мысли и действий, которые созданы игрой васан. Эти подсознательные силы определяют жизнь большинства людей, но только посредством йоги возможно познать их, контролировать и, наконец, "сжечь".

Все непросветленные состояния сознания причиняют страдания (клеша). Болезненная модальность этих состояний сознания объясняет их неистовый динамизм. Непросветленные состояния сознания своим неожиданным, ослепительным, полиморфным и вибрирующим внешним видом как бы пытаются компенсировать свою "загрязненность" (клишта можно перевести как "греховное состояние", осквернение) и отсутствие онтологической реальности (поскольку они являются лишь временным проявлением космической материи). Быстрота, с которой эти "вихри" сменяют друг друга в сознании непосвященного, оказывает утешающее воздействие. Удел материи – непрерывное превращение, и если это постоянное и не знающее покоя превращение "причиняет страдания" (клеша), то это позволяет человеку (а при усилении страданий – поощряет) покинуть этот космический круговорот.

Ведь человеческое сознание, так же как и весь космос, является непрерывным круговоротом между различными биоментальными уровнями. Человеческие поступки (карма), спровоцированные интерпретацией психоментальной информации (читтавритти), в свою очередь провоцируют другие читтавритти. Однако эти непросветленные состояния сознания возникают вследствие реализации скрытой памяти подсознания, васан. Поэтому и не существует разрыва в непрерывном круговороте: подсознание – сознание – поступки – подсознание и т.д. (васана – вритти – карма – васана).

А так как они представляют собой проявления космической материи (пракрити), то все эти модальности "психического вещества" являются реальными и, как таковые, не могут быть уничтожены посредством простого акта осознания (как в классическом примере из индийской философии, в котором "исчезает" устрашающая змея, когда при более тщательном рассмотрении человек видит, что "змеей" оказалась палка). Таким образом, "сожжение" памяти подсознания, пользуясь терминологией йоги, означает, что "Я" (Пуруша) отделяется от потока психической жизни. В этом случае, ментальная энергия, которая до этого времени заполняла темный горизонт сознания (будучи обусловленной законом кармы и порожденной невежеством), также покидает "индивидуальную" орбиту, в пределах которой она действовала (асмита, "личность"), и, предоставленная самой себе, находит свое место в пракрити, изначальной матрице, и прекращает свое существование. Освобождение человека одновременно "освобождает" частицу материи, позволяя ей возвратиться к изначальному Единству, из которого она произошла. "Круговорот психического вещества" прекращается при помощи практики йоги. В этом смысле можно сказать, что йог лично и непосредственно способствует освобождению частицы космоса, способствует тому, чтобы материя находилась в состоянии покоя. Несколько позже мы ознакомимся с тем глубоким смыслом, который индийская философия придает деятельности йога, направленной на то, чтобы материя находилась в состоянии покоя, и на восстановление изначального Единства.

Мы должны упомянуть о том, что, согласно учению Патанджали, сознание, заполненное "состояниями, причиняющими страдания", не может содержать также и "чистые состояния" (аклишта). На самом деле, даже если бы они там и существовали, они не смогли бы проявиться, потому что оказались бы заблокированными "состояниями, причиняющими страдания". Именно таким образом философы-йоги объясняют солидарность человечества в бедах и страданиях и то сопротивление, которое человеческое состояние оказывает идее отречения. Страдание является универсальным фактом, но очень немногие обладают достаточным мужеством для того, чтобы отречься, и достаточной силой, чтобы до самого конца пройти дорогу освобождения, потому что, пока в жизни господствуют "состояния, причиняющие страдания", любое хорошее, превосходящее их качество сразу же блокируется и терпит неудачу. Из этого стремления к изолированным, "чистым состояниям" (аклишта, "чистым" не в моральном, а в метафизическом смысле) возникает жажда знания, и именно посредством знания раскрывается природа жизненного опыта, и тогда с "состояниями, вызывающими страдания" можно покончить при помощи познавательного процесса более высокого уровня (вивека, "метафизическая способность различать"). В дальнейшем мы увидим, что в йогических техниках и психологии значительная роль отводится подсознательному (васана), потому что оно обусловливает не только нынешний жизненный опыт человека, но и его врожденную предрасположенность и сознательные решения, которые он будет принимать в будущем. И поэтому совершенно бесполезно пытаться изменить непросветленные состояния сознания (читтавритти), пока психоментальная скрытая информация (васаны) не освоена и контроль над ней не установлен. Для успешного "уничтожения" читтавритти необходимо разорвать цепь "подсознание – сознание". Именно этого и пытается достичь йога при помощи целого ряда техник, направленных на замедление и уничтожение психоментального потока.

Мы должны хотя бы вскользь, до того как мы перейдем к рассмотрению различных техник, отметить глубину психологического анализа, которым мы обязаны Патанджали и его комментаторам. Задолго до появления психоанализа йога показала значение той роли, которую играет подсознание. И, на самом деле, согласно учению йоги, именно динамизм, характеризующий подсознание, является наиболее серьезным препятствием, которое предстоит преодолеть йогу. А происходит это потому, что подсознание, словно подталкиваемое к самоуничтожению неведомым импульсом, стремится продемонстрировать себя, стремится стать сознанием. Сопротивление, которое подсознание оказывает каждому акту отречения и аскетизма, каждому акту, результатом которого может стать освобождение "Я", является как бы признаком того страха, который испытывает подсознание от одной только идеи о том, что множество непроявленных, пока еще скрытых состояний могут не стать тем, чем им предназначено судьбой, могут быть уничтожены, так и не успев проявить и реализовать себя. Васаны одновременно стремятся к тому, чтобы реализовать и уничтожить себя, и в то же время стремятся к "покою" – это происходит в космосе на всех уровнях. И хотя исчезновение подсознания ("психоментальных скрытых состояний"), связанного со своими актуализациями, представляет собой только изменение в модальности бытия природы, все же является правдой то, что каждая васана, проявившаяся как осознанная, погибает как таковая, разумеется, другие васаны заменят ее, но, реализуя себя, она просто прекращает свое существование. Интенсивность этой биоментальной цепи возникает вследствие именно того факта, что "скрытые возможности" и "формы" всегда стремятся свести себя на нет. Более того, каждое "появление" и каждое "исчезновение" на горизонте жизни, так же как и на психоментальном горизонте, свидетельствует об "отказе от себя", свидетельствует о стремлении прекратить быть тем, кем являешься. С этой точки зрения, любая "форма", любое "проявление" и "состояние", которые населяют Вселенную, направляются тем же инстинктом к освобождению, что и человек. Весь космос, как и человек, стремится к возвращению к изначальному Единству. И когда в определенных направлениях буддизма махаяны говорится о спасении всего космоса, то речь идет об этом окончательном возвращении и покое "вещей", "существ" и "форм".

Мы уже затрагивали тему сходства между йогой и психоанализом. Такое сравнение и в самом деле можно проводить, правда с некоторыми оговорками, причем все эти оговорки будут в пользу йоги. Йога, в отличие от психоанализа, не усматривает в подсознании только либидо. Дело в том, что при изучении круговорота между сознанием и подсознанием приходит понимание того, что подсознание является одновременно и матрицей, и вместилищем всех эгоистических поступков, жестов и мыслей, то есть намерений, над которыми властвует "жажда плода" (пхалатришна), стремление к удовлетворению, насыщению, размножению. Источником всего, что хочет проявить себя, то есть обладать "формой", продемонстрировать свою "силу", определить свою "личность", является подсознание, оттуда все это возникает и туда (из-за кармического "посева") возвращается. Даже если эта тенденция "принимать форму" является, по сути дела, эквивалентной тенденции к самоуничтожению, свойственной подсознанию (ведь, как мы уже говорили ранее, реализация скрытой информации подсознания является, в то же самое время, его "самоубийством"), с точки зрения чистого духа (Пуруши), тенденция "принимать форму" является эгоистичной, а ее целью является получение "плода", то есть выгоды.

Йога и в этом отличается от психоанализа, поскольку полагает, что подсознанием можно овладеть посредством аскетизма и даже покорить его при помощи техники объединения состояний сознания, которую мы обсудим в настоящей книге. В целом же, психологический и парапсихологический опыт Востока, и йоги в частности, несравнимо обширнее и организованнее, чем опыт, на котором основаны западные теории о структуре психики, и поэтому вполне возможно, что и в этом вопросе йога права и что, хотя это и кажется парадоксальным, подсознание может быть понято, подчинено и завоевано.

Глава II

ТЕХНИКИ ОВЛАДЕНИЯ СОБОЙ

Концентрация "на одной точке"

Исходной точкой медитации в йоге является концентрация на одном объекте, причем не имеет значения, является ли этот объект физическим (пространство между бровями, кончик носа, нечто светящееся и т.д.), мыслью (метафизическая истина) или Богом (Ишвара). Такая целеустремленная и непрерывная концентрация ("на одной точке"), называемая экаграта, достигается посредством объединения психоментального потока (сарватхата, "направленного в разные стороны, прерывистого, рассеянного внимания")1. А это как раз и является определением йогической техники: йогах читтавритти-ниродха2.

Непосредственным результатом экаграты, концентрации на одной точке, является незамедлительный и точный контроль за всеми отвлекающими факторами и автоматизмами, которые преобладают в непросветленном сознании или, точнее говоря, его составляют. Человек проводит свою жизнь под властью ассоциаций (производимых ощущениями и васанами) и позволяет командавать собой разнообразным импульсам, которые являются внешними по отношению к нему. Чувства или подсознательное непрерывно вводят в сознание объекты, которые господствуют в нем и изменяют его в соответствии со своей формой и интенсивностью. Ассоциации рассеивают сознание, страсти делают его неистовым, "жажда жизни" направляет его наружу. Человек пассивен даже при интеллектуальных занятиях, поскольку уделом обычных мирских мыслей (контролируемых не экагратой, а только прерывистыми мгновениями концентрации, кшиптавикшипта) является быть продуманными посредством объектов. Под видом мысли на самом деле скрывается неопределенное и беспорядочное колебание, подпитываемое ощущениями, словами и памятью. И первейшей обязанностью йога является думать так, чтобы не позволить себе думать. Вот почему йогическая практика начинается с экаграты, которая сооружает плотину на пути ментального потока и, таким образом, создает "психическую массу" сплошного и унифицированного континуума.

Практика экаграты направлена на установление контроля над двумя источниками подвижности ума: деятельностью чувств (индрия) и активностью подсознательного (санскара). Под контролем понимается способность вмешиваться, при желании, непосредственно в функционирование этих двух источников ментальных "вихрей" (читтавритти). Йог способен по своей воле прервать поток сознания, то есть он может в любое время и в любом месте сосредоточить свое внимание на "одной точке" и стать нечувствительным к любым другим сенсорным и мнемоническим раздражителям. При помощи экаграты человек обретает подлинную волю, то есть способность свободно регулировать важный сектор биоментальной активности. Само собой разумеется, что экаграта может быть достигнута только посредством практики многочисленных упражнений и техник, в которых физиологии придается первостепенное значение. Например, человек не может достичь экаграты, если он сидит в утомительной для него или просто неудобной позе или если он беспорядочно и неритмично дышит. Вот почему, согласно учению Патанджали, йогические техники включают несколько категорий физиологических практик и духовных упражнений (называемых ангами, "членами"), которые следует изучить, если человек стремится к достижению экаграты и, в конце концов, самадхи. Эти "члены" йоги можно рассматривать и как группы техник, и как этапы ментальной аскезы, целью которой является окончательной освобождение. Вот они: 1) самоконтроль (яма); 2) строгое соблюдение требований (нияма); 3) йогические позы (асана); 4) регулирование дыхания (пранаяма); 5) освобождение сенсорной деятельности от господства внешних объектов (пратьяхара); 6) концентрация (дхарана); 7) йогическая медитация (дхьяна); 8) самадхи3.

У каждого класса (анга) практик и дисциплин имеется определенная цель. Патанджали располагает эти "члены йоги" в такой последовательности, что йог не может пропустить ни одного из них, за исключением определенных случаев. Вполне очевидно, что первые две группы, яма и нияма, являются необходимым начальным этапом любого вида аскетизма, и, следовательно, ничего специфически йогического в них нет. Самоконтроль (яма) очищает от определенных грехов, к которым неодобрительно относятся любые этические системы, притом что общество относится к ним терпимо. Теперь же моральный закон уже нельзя нарушать – как в мирской жизни – без непосредственной опасности для человека, стремящегося к освобождению. В йоге любой грех незамедлительно вызывает последствия. Вьяса4 дает интересные пояснения относительно пяти видов ограничений (ахимса, "ненасилие"; сатья, "правдивость"; астея, "неприсвоение чужого"; брахмачарья, "воздержание от секса"; апариграха, "непринятие даров"). "Ахимса означает не причинять боль никакому живому существу, никоим образом и никогда. Из "ахимсы" происходят самоконтроль [яма] и строгое выполнение предписаний [нияма], которые имеют тенденцию к совершенствованию ахимсы... Правдивость [сатья] состоит в приведении в соответствие речи и мыслей с поступками. Речь и мысль должны соответствовать увиденному и услышанному. Человек говорит с целью передачи знаний. Но речь лишь тогда используется во благо другому человеку, а не во вред ему, когда она не является лживой, путаной и бесплодной. Если, однако, речь оказалась вредной для других существ, хотя в ней и не было обмана, путаницы и она не являлась бесплодной, то она представляет собой не истину, а грех... Таким образом, человек сначала должен подумать, и только потом говорить правду, на благо для всех существ... Воровство [стея] – это незаконное присвоение вещей, которые принадлежат другим. Воздержание от воровства [астея] состоит в уничтожении желания красть. Брахмачарья означает контроль над тайными силами [то есть репродуктивной силой]. Воздержание от алчности [апариграха] означает неприсвоение вещей, оно является следствием осознания того греха, который заключается в привязанности к собственности, и вреда, причиняемого накоплением, сохранением или уничтожением собственности".

Подобные меры самоконтроля приемлемы для любой этической системы, а на практике их может осуществить начинающий йог или любой чистый и честный человек. Практика самоконтроля приводит не к специфичному йогическому состоянию, а к "очищенному" человеческому состоянию, более возвышенному, чем состояние обыкновенного человека. Чистота необходима для последующих этапов. Она помогает подавить эгоистические тенденции и создать новые индивидуальные устремления. Воздержание от секса практикуется с целью сохранения нервной энергии. Йога придает самое большое значение этим "тайным силам, сопутствующим способности к воспроизводству", при расходовании которых растрачивается самая ценная энергия, ослабляются умственные способности и затрудняется концентрация; и напротив, если эти силы подчинить себе и "обуздать", то они улучшают способность к созерцанию. Следует, однако, добавить, что воздержание от секса (брахмачарья) означает не только воздержание от половых актов, но и "сжигание" плотских соблазнов как таковых. Этот инстинкт не должен сохраняться в скрытом виде, в подсознании или, как это принято у мистиков, в "сублимированном" состоянии; его следует просто уничтожить, "искоренить" из сознания и органов чувств.

Одновременно с этими ограничениями йог должен практиковать "ниямы", то есть выполнять целый ряд физических и психических предписаний. "Предписания – это чистота, удовлетворенность (сантоша), аскетизм (тапас), изучение йогических писаний и стремление сделать Бога (Ишвару)5 целью всех поступков"6. Чистота (шауча) означает внутреннее очищение органов, при помощи которого быстро выводятся остатки пищи и токсины. (Это достигается посредством целого ряда искусственных "очищений", которым особое значение придается в хатха-йоге, то есть в том виде йоги, который почти исключительно занимается физиологией и "тонкой физиологией".) Вьяса добавляет, что шауча также подразумевает избавление от загрязненности ума. Под удовлетворенностью (сантоша) понимается "отсутствие стремления к увеличению числа предметов первой необходимости". "Тапас (аскетизм) состоит в сосредоточенности на "парах противоположностей", например, на желании есть и желании пить, тепле и холоде, желании продолжать стоять и желании продолжать сидеть, отсутствии слов (каштха мауна) и отсутствии жестов, которые могут выдать чувства или мысли [(акара мауна); Вачаспатимишра добавляет, что "отсутствие на лице признаков, по которым можно догадаться о скрытых тайнах, свидетельствует о самоконтроле, так что мысль не может быть сообщена кому-либо случайно"]. Изучение писаний подразумевает знание наук, имеющих отношение к освобождению (мокше), или повторение слога ОМ и т.п."7

Разумеется, в процессе освоения этих упражнений (которые в целом являются по своей природе этическими и, как правило, не имеют йогической структуры) возникают трудности, большинство из которых проистекает из подсознания. Из помех, которые мешают концентрации, самой опасной является та, которая возникает из сомнения. Для ее преодоления Патанджали рекомендует внушать себе противоположную мысль: "для (избежания или устранения) помехи сомнения – воздвигни противоположное" (витаркабадхане пратипакшабхаванам: некоторые переводчики полагают, что витарка означает "мысли о своей вине", и переводят: "для того, чтобы избежать помехи, возникающей из-за мыслей о своей вине"; на самом же деле витарка означает "сомнение, неуверенность", и Патанджали, разумеется, имеет в виду "соблазн сомнения", о котором упоминают и против которого выступают все трактаты по аскезе). В своем комментарии Вьяса высказывает мысль о том, что в момент сомнения возникают и реализуются определенные мысли. В следующей сутре8 Патанджали объясняет природу этих "сомнений" и "грехов"9. Любопытно, что борьба йога с любым из этих "препятствий" является магической по своему характеру. Каждый соблазн, который йог преодолевает, эквивалентен приобретаемой им силе. Эти силы, разумеется, не этические, они – магические. Преодолеть соблазн означает не только "очиститься" в негативном смысле слова (отбросить), но и приобрести нечто подлинное и позитивное – йог распространяет свою власть на то, что он начал преодолевать. И более того, наступает момент, когда он начинает "овладевать" не только объектами, от которых он отрекся, но и магическими силами, неизмеримо более ценными, чем все объекты как таковые. Например, к тому, кто утвердился в честности, астея, "приходят все сокровища"10. У нас еще будет возможность вернуться к теме "магической силы" (сиддхи), которую йог приобретает посредством строгого выполнения предписаний. Разумеется, у него возникает настоятельное стремление отречься даже от этой магической силы, как он отрекся от человеческих страстей в обмен на конкретную данную ему силу. Весьма примечательна эта концепция почти материального равновесия между отречением и его магическим "плодом".

Физическое очищение, – пишет Патанджали, – вызывает новое и желанное чувство: отвращение к своему собственному телу и прекращение контакта с другими телами11. Посредством физического очищения йог достигает экаграты, то есть власти над чувствами и возможности познать свою душу.* Удовлетворенность и уравновешенность приносят "невыразимое счастье"; аскетизм как таковой (тапас, физическое усилие, используемое для очищения) устраняет загрязненность и приносит неведомую ранее власть над чувствами, то есть возможность выходить за их пределы (ясновидение, телепатия, и т.д.) или, при желании, подавлять их.

 

* О препятствиях на пути йогической концентрации см. Примечание II, 1.

 

Йогическая техника, в истинном смысле этого слова, начинается только с "третьего члена йоги" (йоганги). Третий "член" является асаной – этим словом обозначается хорошо известная йогическая поза, которая в "Йога-сутрах" (II, 46) описывается как стхирасукхам, "устойчивая и удобная". Асана описывается в многочисленных трактатах по хатха-йоге; Патанджали описывает ее лишь в общих чертах, потому что асану следует изучать под руководством гуру, а не по книгам. Важным обстоятельством является то, что асана делает тело устойчиво-неподвижным и в то же время до минимума уменьшает физические усилия. Таким образом, йог избегает неприятного чувства усталости и ощущения слабости отдельных частей тела и концентрируется исключительно на потоке сознания. Поначалу асана кажется неудобной и даже мучительной, но уже после некоторой практики ее удается принимать без каких-либо усилий. На этом этапе (и это исключительно важно) усилия не нужны, поза для медитации становится естественной, и только тогда она начинает способствовать концентрации. "Поза становится совершенной, когда принимать ее можно без усилий, так что тело становится полностью неподвижным. Аналогичным образом, совершенство достигается, когда ум превращается в бесконечность [анантасамапаттибхьям], то есть когда идея бесконечности становится его содержимым"12. В свою очередь, Вачаспатимишра, комментируя толкование Вьясы, пишет: "Тот, кто практикует асану, должен стремиться к прекращению естественных усилий тела, в противном случае эту аскетическую позу принять невозможно". А что касается "ума, превращенного в бесконечность", то это означает, что йог полностью перестает замечать присутствие своего собственного тела.

 

Йогические позы (асаны) и наука о дыхании (пранаяма)

Асана является одной из характерных техник индийского аскетизма. Она упоминается в Упанишадах, и даже в Ведах, но наиболее многочисленные ссылки на нее встречаются в Махабхарате и в Пуранах. Вполне естественно, что именно в литературе о хатха-йоге асанам придается все большее и большее значение; в "Гхеранда-самхите" описываются тридцать две асаны.

В качестве примера мы приведем описание того, как следует принимать одну из самых легких и широко распространенных поз для медитации, падмасану: "Положи правую ступню на левое бедро и, аналогичным образом, левую ступню – на правое бедро. Скрести руки за спиной и крепко ухватись за большие пальцы ног (правая ладонь на правом большом пальце, левая – на левом). Прижми подбородок к груди и пристально смотри на кончик носа"13. В большинстве трактатов по тантре и хатха-йоге приводятся списки и описания асан. Все медитативные позы преследуют одну и ту же цель: "полностью прекратить беспокойство, причиняемое двойственностями" (двандванабхигатах)14. Так достигается "нейтральность чувств", сознание более не обеспокоено "присутствием тела". Йог преодолевает первый этап на пути к изоляции сознания; начинают возводиться мосты, обеспечивающие связь с сенсорной деятельностью.

Совершенно очевидно, что асана является признаком преодоления человеческого состояния. Чем же является эта "задержка", эта неуязвимость по отношению к парам противоположностей и к внешнему миру – возвращением к растительному существованию или выходом за рамки существующего положения и движением по направлению к иконографически сформулированному божественному прототипу – вот вопрос, который мы рассмотрим несколько позднее. А пока мы лишь отметим, что асана является первым конкретным шагом к устранению модальностей человеческого существования. Нет никаких сомнений в том, что неподвижная, иератическая поза имитирует не человеческое состояние, а какое-то другое. Йога, выполняющего асану, можно сравнить с растением или священной статуей, и ни при каких обстоятельствах его нельзя сравнить с человеком как таковым, который, согласно определению, является подвижным, возбужденным и неритмичным. На уровне "тела" асана является экагратой, концентрацией на одной точке, тело "напряжено", сконцентрировано на одной позе. Подобно тому как экаграта прекращает колебания потока сознания и его рассеивание, так и асана кладет предел подвижности и свободе тела, сокращая бесконечное число возможных поз до одной-единственной типично иконографической позы. Вскоре мы увидим, что эта тенденция к "унификации" и "тотализации" свойственна всем йогическим техникам, а глубокий смысл "унификаций" станет понятен нам несколько позже. Но их непосредственная цель совершенно очевидна даже сейчас – устранить (или превзойти) человеческое состояние посредством отказа уступать самым элементарным человеческим склонностям. За отказом двигаться (асана), отказом уноситься в потоке сознания (экаграта) последует целый ряд всевозможных отказов.

Наиболее важным и, разумеется, наиболее специфическим из всех этих разнообразных йогических отказов является тренировка дыхания (пранаяма), другими словами, "отказ" дышать как все остальное человечество – то есть неритмично. Патанджали описывает этот отказ следующим образом: "Пранаяма – это остановка [вичхеда] движений вдоха и выдоха [швасаапрашвайох]. Она достигается после реализации асаны"15. Патанджали говорит об "остановке", временном прекращении дыхания. Однако пранаяма начинается с максимального замедления ритма дыхания, и это является ее первой целью. Существует целый ряд текстов, которые затрагивают эту аскетическую индийскую технику, но большинство из них просто повторяют традиционные формулировки. И хотя пранаяма является специфичной йогической техникой, и к тому же исключительно важной, Патанджали посвящает ей всего три сутры. Его прежде всего интересует теоретическая база аскетических практик; технические подробности содержатся в комментариях Вьясы, Бходжи и Вачаспатимишры, но особенно ими изобилуют трактаты по хатха-йоге.

Комментарий Бходжи открывает нам более глубокий смысл пранаямы: "Всем функциям органов предшествуют функции дыхания, потому что всегда существует связь между дыханием и сознанием – дыхание, когда функции органов приостановлены, осуществляет концентрацию сознания на одном объекте". Утверждение о том, что всегда существует связь между дыханием и ментальными состояниями, представляется нам весьма важным. В нем содержится нечто намного более важное, чем простая констатация того факта, что, например, дыхание человека, который злится, является хаотичным, а того, который концентрируется (пусть только временно и без йогической цели), становится ритмичным и автоматически замедляется. Связь между ритмом дыхания и сознанием, о которой упоминает Бходжа, йоги несомненно наблюдали и ощущали с древнейших времен; они использовали эту связь для "унификации" сознания. Под "унификацией" в данном случае следует понимать приобретаемую йогом, при помощи все более замедляющегося ритмичного дыхания, способность "проникать" (то есть ясно ощущать) в состояния сознания, которые обычно недоступны, – например, состояния сознания, свойственные сну. Совершенно очевидно, что ритм дыхания спящего человека медленнее, чем ритм дыхания бодрствующего. Йог, достигнув такого ритма дыхания при помощи пранаямы, проникает в состояние сознания, свойственное сну, сохраняя при этом его ясность.

Индийские аскеты признают четыре модальности сознания (кроме энстатического "состояния"): 1) сознание в дневное время; 2) сознание во время сна со сновидениями; 3) сознание во время сна без сновидений; 4) "каталептическое сознание". Посредством пранаямы, то есть все более и более удлиняя вдох и выдох (целью этой практики является достижение максимального интервала между двумя актами дыхания), йог может проникнуть во все модальности дыхания. Для непосвященного между этими несколькими модальностями существует разрыв, и, таким образом, он бессознательно переходит от состояния бодрствования в состояние сна. Йог должен сохранять непрерывность сознания, то есть он должен проникать в каждое из этих состояний с решимостью и ясным сознанием16.

Однако возможность ощущать четыре модальности сознания (которым естественным образом соответствуют конкретные ритмы дыхания) одновременно с его унификацией (которая возникает после того, как йог избавляется от разрывов между этими четырьмя модальностями) достигается только после длительной практики. Непосредственная цель пранаямы намного более скромная. С ее помощью сначала достигается "непрерывность сознания", которой вполне достаточно для йогической медитации. Дыхание обыкновенного человека, как правило, аритмично; оно меняется в зависимости от внешних обстоятельств или умственного напряжения. Эта неравномерность вызывает опасную переменчивость ума, и ее результатом является нестабильность внимания и его рассеивание. Человек может сосредоточить внимание посредством усилия. Однако, с точки зрения йоги, такое усилие является экстериоризацией. Дыхание следует сделать ритмичным настолько, чтобы если и не "забыть" о нем полностью, то хотя бы избавиться от беспокойства, причиняемого его аритмичностью. Следовательно, при помощи пранаямы йог стремится к тому, чтобы дыхание происходило без усилий; ритмичное дыхание должно стать настолько автоматическим, чтобы йог мог о нем забыть.

При помощи пранаямы йог стремится к достижению непосредственного знания пульсаций своей собственной жизни – органической энергии, поглощаемой и излучаемой при вдохе и выдохе. Пранаяма является концентрацией на своей собственной органической жизни, знанием посредством действия, спокойным и ясным осознанием самого существа жизни. Йога учит жизни, а не отречению от нее. Деятельность чувств управляет человеком, портит и разлагает его. Концентрация на жизненно важных функциях дыхания уже на первых занятиях вызывает невыразимое чувство гармонии, ритмичную и мелодичную полноту, сглаживание всех физиологических шероховатостей. При более продолжительных занятиях она вызывает смутное ощущение некоего присутствия в теле, спокойное осознание своего собственного величия. Разумеется, это простые, доступные всем результаты, которые ощущали на себе все, кто изучал эту начальную дисциплину дыхания. Профессор Щербатской пишет, что, по мнению О.Розенберга, который изучал некоторые йогические упражнения в японском монастыре, это приятное чувство можно сравнить с "музыкой, особенно если играешь сам".

Ритмичное дыхание достигается гармонизацией трех "моментов": вдоха (пурака), выдоха (речака) и задержки воздуха после вдоха (кумбхака). Эти три действия должны быть равными по длительности. Посредством практики йог может значительно их удлинить, поскольку целью пранаямы, как говорит Патанджали, является прекращение дыхания на максимально длительный промежуток времени; этого достигают при помощи прогрессирующе замедленного ритма.

Единицей измерения длительности дыхания является матра-прамана. В "Сканда-пуране" говорится, что матра равна времени, необходимому для одного дыхания. А в "Йогачинтамани" сообщается, что речь идет о дыхании во время сна и что оно равняется двум с половиной палам (пала – время необходимое человеку, чтобы моргнуть). Во время занятий пранаямой матрапрамана используется в качестве единицы счета, то есть йог все более и более замедляет каждый "момент" дыхания и, начав с одной матры, достигает двадцати четырех. Йог отсчитывает матры, мысленно повторяя с определенной частотой мистический слог АУМ или двигая пальцами левой руки.

Экскурс: пранаяма в аскетических практиках за пределами Индии

Ритмичное дыхание и задержка дыхания встречаются среди техник "мистической физиологии", описанных Генри Масперо в его эссе "Les precedes de 'Nourir le prinidpe vital' dans la religion taoiste ancienne"; ученый называет такое дыхание "эмбриональным", тай-цзы. Главной целью этого дыхательного упражнения является достижение долгой жизни (чан-шен), которую даосы понимают как "материальное бессмертие самого тела". Таким образом, в отличие от пранаямы, "эмбриональное дыхание" не является ни упражнением, предшествующим медитации, ни вспомогательным упражнением. Оно самодостаточно. "Эмбриональное дыхание" не служит, как пранаяма, для подготовки духовной концентрации, для проникновения в области, обычно недоступные сознанию, вместо этого оно совершает процесс "мистической физиологии", в результате которого жизнь тела продлевается на неопределенный период. В этом даосизм имеет некоторое сходство с хатха-йогой, например в использовании эротических практик (удержание семени), напоминающих тантризм. И все же главной и постоянной заботой китайских ученых является бесконечное продление срока жизни материального тела, в то время как индийские философы одержимы идеей духовной свободы, достигаемой при помощи преображения, "обожествления" тела.

Мы процитируем несколько даосских текстов, посвященных технике дыхания. "Практикующий должен удалиться в тихую комнату, закрыть двери, принять правильную позу на кровати с мягким покрывалом и подушкой толщиной в два с половиной дюйма, закрыть глаза и задержать дыхание в диафрагме груди таким образом, чтобы волосинка, положенная на нос и рот практикующего, не шевелилась". Ли Цянь-чен, ученый, живший в шестом веке, дает следующие указания: "Лягте с закрытыми глазами и сомкнутыми ладонями, задержите воздух на вдохе до 200, затем выдохните через рот". Задержка дыхания чрезвычайно важна. После длительной практики можно научиться задерживать дыхание на время 3, 5, 7, 9 дыханий, затем 12, 120 и т.д. Для достижения бессмертия необходимо задерживать дыхание на время, требуемое для 1000 дыханий.

Техника "внутреннего дыхания", то есть того вида дыхания, который называют "эмбриональным", – намного сложнее. Дыхание является полностью внутренним, и поэтому дело теперь уже не в остановке дыхания, как у ранних даосов. Следующий текст является особо важным для понимания этого процесса: "Каждый раз, когда практикующий впитал дыхание и у него есть еще свободное время, ему следует выбрать спокойную комнату, в которой никто не живет, распустить волосы, расстегнуть одежду и лечь в правильной позе (вытянув руки и ноги, не сжимая ладоней) на чистую циновку, стороны которой ниспадают на пол. Затем гармонизировать вдохи и, когда каждый вдох нашел свое место (то есть внутренний орган, который соответствует данному вдоху), – проглотить (дыхание). Затем задержать дыхание настолько, насколько это возможно, затемнить сердце17 так, чтобы оно не думало, позволить дыханию направляться туда, куда оно желает, и, когда сдерживать дыхание станет более невозможно, открыть рот и позволить воздуху выйти; когда воздух выйдет, дыхание будет быстрым; тогда нужно опять гармонизировать вдохи; после семи или восьми вдохов дыхание вскоре станет более спокойным. Затем следует снова начать плавить дыхание таким же образом. Если времени достаточно – можно остановиться после десяти плавлений. Плавить дыхание каждый день нельзя. Этим следует заниматься раз в десять дней или раз в пять дней, если есть свободное время или если практикующий ощущает нарушение контакта с какой-либо частью тела или сильное жжение в конечностях".

Некоторые из результатов, к которым приводит "эмбриональное дыхание", напоминают йогические "силы" (сиддхи). "Человек может тогда войти в воду (и не тонуть) или ходить по огню (и не обжигаться)" – сообщается в знаменитом трактате "Эффективные и секретные устные формулы, касающиеся нескольких методов впитывания дыхания".

Задержка дыхания практикуется в частности и для лечения определенных болезней. "Практикующий гармонизирует дыхание, затем проглатывает его и задерживает так долго, как это только возможно; практикующий медитирует на той части тела, которая затронута болезнью, при помощи мысли он направляет в нее дыхание и при помощи мысли делает так, что дыхание, прорываясь через закрытый проход, лечит болезнь. Когда дыхание исчерпано, практикующий выдыхает, затем начинает снова и так двадцать или пятьдесят раз; он не прекращает своих занятий, если видит, что пот обильно течет по больной части тела. Он выполняет эту процедуру в полночь или на рассвете, пока лечение не будет завершено".

В более поздних даосских практиках мысли придается еще большее значение. Шау-ма Чен-чжен пишет в своих "Размышлениях": "Те, кто впитывают вдохи, должны мысленно сопровождать их до тех пор, пока они не войдут во внутренности, с тем чтобы (вдохи) проникали в жидкость (органов) и каждый вдох без напряжения достигал бы того внутреннего органа, которым он управляет, и, таким образом, они (вдохи) могли бы циркулировать по всему телу и лечить все болезни".

Вероятно, на науку о дыхании времен позднего даосизма оказала влияние тантрическая йога; определенные дыхательные упражнения, выполняющиеся во время физической близости, были известны в Китае уже в седьмом веке нашей эры. Доктор Жан Филлиозат уверен, что они были заимствованы из Индии: "Даосизм не мог заимствовать идею о физиологической роли дыхания в таком систематизированном виде из древнекитайской медицины, потому что в древней китайской медицине такого понятия не существовало". С другой стороны, в Китае бытовали определенные архаические техники – шаманские по своей структуре, – целью которых было подражание дыханию животных. "Глубокое и бесшумное" дыхание экстаза напоминало дыхание животных во время зимней спячки, а ведь широко известен тот факт, что спонтанность и полнота жизни животных являлась для китайцев наилучшим примером существования в полной гармонии со всем миром. Марсель Гранэ с восхищением обобщает органичную и в то же время духовную функцию такого эмбрионального дыхания, характерного как для органичной завершенности, так и для экстаза: "Тот, кто хочет избежать страсти и головокружения, должен учиться дышать не только горлом, но всем телом, начиная от пяток и выше. Только такое глубокое и бесшумное дыхание очищает и обогащает [человеческую] субстанцию. Именно такое дыхание во время зимней спячки и экстаза. Посредством дыхания вытянутой шеей, можно достичь расслоения дыхания и выделения квинтэссенции его живительной силы. Высшей целью является установление своего рода внутренней циркуляции жизненных сил, с тем чтобы человек мог оставаться совершенно неуязвимым и мог подвергнуться испытанию погружением (в воду) без вреда для себя. Овладев искусством питания и дыхания в замкнутой цепи, человек становится непроницаемым, независимым, неуязвимым – как эмбрион". Следовательно, вполне возможно, что индийские техники оказали влияния на приверженцев позднего даосизма, которые усматривали свои корни не в научной китайской медицине, а в автохтонной (коренной) "мистической" традиции; традиции, сохранившей с незапамятных времен ностальгию по блаженству и спонтанности животного мира. Во всяком случае, уже Лао-цзы и Чжуан-цзы были знакомы с "методическим дыханием", а надпись, сделанная во времена династии Чу, свидетельствует о существовании дыхательных техник уже в шестом веке до нашей эры.

Дыхательная техника используется и в исламском мистицизме. И независимо от происхождения этой дыхательной техники в рамках исламской традиции, нет никакого сомнения в том, что некоторые исламские мистики, жившие в Индии, заимствовали йогические упражнения и практиковали их. Один из них, принц Мухамед Дара Шико, даже предпринял попытку объединить индийский мистицизм с исламским. Техника зикра иногда поразительно напоминает индийскую науку дыхания. Т.П.Хью сообщает о монахе, жившем на границе с Афганистаном, который так интенсивно практиковал зикр, что мог приостанавливать дыхание на три часа18.

Исихазм ставит интересную проблему. Некоторые методы подготовки к аскетизму и способы молитвы, используемые монахами-исихастами, временами напоминают йогические техники, особенно пранаяму. Отец Иреней следующим образом суммирует основные черты исихастской молитвы: "Она состоит из двух частей: созерцания пупка и бесконечного повторения молитвы Иисусовой: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" Сидя в темноте, опустив голову, сосредоточив взгляд на центре живота (другими словами, на пупке), стараясь обнаружить то место, где находится сердце, повторяя это упражнение без устали и всегда сопровождая его этой же молитвой, в гармонии с ритмом дыхания, которое замедляется насколько это возможно, практикующий, если он проводит день и ночь в этой умственной молитве, в конце концов обнаружит то, что искал, месторасположение сердца, а с ним и всевозможные чудеса, и знания".

А вот небольшой отрывок, недавно переведенный Жаном Гуйяром, из сочинений Никифора Затворника (вторая половина тринадцатого столетия): "А что касается Вас, совершайте как я учил: сядьте, успокойте свой ум, направьте его в ноздри – это путь, по которому дыхание движется к сердцу. Подталкивайте его, заставляйте его опуститься к сердцу вместе с тем воздухом, который вы вдохнули. Когда он будет там, вы увидите, какая радость за этим последует, вам не о чем будет сожалеть. Подобно отцу семейства, который после странствий возвратился домой и не может сдержать свою радость при виде жены и детей, так и ум, когда он соединяется с душой, переполняется радостью и невыразимым восторгом. Следовательно, брат мой, приучи свой ум не спешить уходить оттуда. Поначалу, он, скажем так, не проявляет усердия к этому ограничению свободы и заключению. Но когда приобретет к этому привычку, то уже не будет получать удовольствия от скитаний повсюду, потому что "царство Божие внутри нас" и тому, кто обратит на него свой взгляд и будет сопровождать его молитвой, весь внешний мир покажется отвратительным и достойным презрения".

В восемнадцатом веке монахам Афона были все еще известны учение исихазма и его техники. Мы приводим отрывки из "Поучений" Никодима Агиорита: "Новички должны приучить себя практиковать такое возвращение ума, какому учили нас святые Отцы, наклоняя голову и прижимая бороду к верхней части груди". "Почему во время молитвы следует задерживать дыхание? Ум ваш с детства приучен отвлекаться и рассеиваться среди явлений внешнего мира, поэтому, когда вы произносите молитву, дышите не постоянно, согласно природной привычке, но задержите немного ваше дыхание, пока внутреннее слово закончит молитву, а затем дышите, как учили нас святые отцы. Потому что при помощи этой недолгой задержки дыхания сердце чувствует себя неловко и ощущает боль, не получая воздуха, которого требует его природа, но что касается ума, то ему легче сосредоточиться и возвратиться в сердце. Потому что посредством такой недолгой задержки дыхания твердое и прочное сердце становится тонким и влага сердца, правильно сжатая и согретая, становится нежной, чувствительной, смиренной и более склонной к раскаянию и к тому, чтобы без стеснения проливаться слезами. Потому что во время этой краткой задержки [дыхания] сердце ощущает тяжесть и боль и посредством этой тяжести и боли оно извергает отравленный крючок удовольствия и греха, который проглотило".

И наконец, мы должны процитировать весьма значительный "Метод святой молитвы и внимания", долгое время приписывавшийся Симеону Новому Богослову. По мнению Гуйяра, это небольшое по объему сочинение могло быть создано во времена Никифора, если не самим Никифором, что не без оснований предположил Отец Иреней. Он опубликовал сам трактат и его перевод в своей книге "Метод исихастской молитвы". Мы цитируем отрывок из трактата в более позднем переводе Гуйяра: "Сядьте тогда в тихой келье, в дальнем углу и сделайте то, что я вам говорю: закройте дверь, отвлеките свой ум от всего мирского и преходящего. Затем прижмите бороду к груди, направьте свой взгляд, а с ним и весь свой ум на центр живота, то есть на пуп, сжимайте вдыхаемый через нос воздух так, чтобы не вдыхать с легкостью, и умственно исследуйте ваши внутренности в поисках того места, где находится сердце, где все силы души пребывают в радости. Вначале вы обнаружите только темноту и густой мрак, но если вы будете упорно продолжать, если вы будете заниматься этим днем и ночью, то вы обнаружите – О чудо! – невыразимое блаженство". Мы могли бы процитировать и другие исихастские тексты, например Григория Синаита (1255-1346), некоторые важные места из которого приведены в книге Гуйяра "Petite Philocalie". Можно было бы обратиться к любопытному произведению "Апология исихазма" "последнего великого византийского теолога" Григория Паламы.

Но мы не должны обманываться этим внешним сходством с пранаямой. В среде исихастов дыхательная техника и позы тела использовались для умственной молитвы; в "Йога-сутрах" целью этих упражнений является унификация сознания и подготовка к медитации, а роль Бога (Ишвары) сравнительно невелика. Но тем не менее правда, что обе техники являются феноменологически сходными в степени, достаточной для того, чтобы можно было поставить вопрос о возможном влиянии индийской мистической физиологии на исихазм. Однако такое сравнительное исследование в настоящей книге мы не предпримем.

Йогические концентрация и медитация

Асана, пранаяма и экаграта уничтожают человеческое состояние, даже если соответствующее упражнение длится незначительный отрезок времени. Застывший в неподвижной позе, ритмично дышащий йог, глаза и внимание которого сосредоточены на одной точке, переживает выход из мирской модальности существования. Он становится "автономным" по отношению к мирозданию, внешнее напряжение уже не беспокоит его (он выходит за пределы "противоположностей" и поэтому в равной мере нечувствителен к жаре и холоду, свету и темноте и т.д.); деятельность органов чувств уже не уносит его наружу к объектам чувств; психоментальный поток уже не наполнен отвлекающими образами, стереотипами, памятью и не стремится к ним – он становится "концентрированным", "объединенным". Такой уход от мира сопровождается погружением в себя, и это погружение прямо пропорционально степени ухода. Йог возвращается к себе, овладевает собой, окружает себя все более надежной "защитой" для того, чтобы обезопасить себя от вторжения извне, короче говоря, становится "неуязвимым".

Само собой разумеется, что такая концентрация, переживаемая на всех уровнях (асана, пранаяма, экаграта), сопровождается все более возрастающим вниманием к собственной физиологической жизни йога. По мере продолжения упражнений, ощущение йогом своего тела становится совершенно отличным от ощущений непосвященного. Неподвижность тела, замедленный ритм дыхания, сужение поля сознания до одной-единственной точки, вместе с вибрацией, возникающей в нем (йоге) в результате слабой пульсации внутренней жизни, – все это, по-видимому, уподобляет йога растению. Это сравнение, однако, не является уничижительным, даже если оно соответствовало бы действительности. В мифологии Пуран и в иконографии ризома и лотос являются символами космоса. Символом мироздания является лотос, плавающий на поверхности изначальных вод. Растительность всегда означает изобилие, плодородие, прорастание семян. А что касается индийской живописи (например, фресок Аджанты), то блаженство изображенных персонажей выражено при помощи мягких, пластичных жестов, напоминающих колыхание водорослей; у зрителя даже складывается впечатление, что в венах этих мистических существ течет не кровь, а сок растений.

Таким образом, изначальное сравнение между йогом в состоянии концентрации и растением не является таким уж неправдоподобным. Совершенно очевидным фактом является ностальгия, которую испытывает индиец, когда размышляет о замкнутом и непрерывном цикле органической жизни – цикле, лишенном неравенства и резких перепадов, таком, который существует на растительном уровне. И все же мы не верим, что целью преодоления человеческого состояния при помощи неподвижности, ритма, навязанного дыханию, концентрации на одной точке является шаг назад, что означало бы возвращение к растительной модальности жизни. Цели, поставленные "Йога-сутрами", и, более того, цели, намеченные в других видах йоги, явно противоречат такой гипотезе. Нам представляется, что аналогии с растительным миром, которые мы можем усмотреть в йогических позах, дыхании и концентрации, находят свое полное объяснение в архаическом символизме "возрождения". Морфологически асану и пранаяму можно сравнить с "эмбриональным дыханием", используемым в даосизме, с позой "эмбриона", в которой многие народы хоронили усопших (в надежде на возвращение к жизни), а также со многими церемониями инициации и обновления. В данной книге мы не имеем возможности подробнее рассмотреть эти церемонии, мы отметим только, что все они предполагают магическое проецирование адепта на "зарю времени", мифическое начало времен. Incipit vita nova19 (каждое духовное возрождение является "новым рождением"), но это возможно лишь в том случае, если прошлое время отменено, а вместе с ним и "история", и если настоящее мгновение совпадает с мифическим началом вещей, то есть с сотворением мира, с космогонией. В этом смысле поза тела йога и "эмбриональное дыхание" могут рассматриваться как эмбриональные, растительные онтологические модальности, хотя они и преследуют совершенно другие цели (в "Йога-сутрах", а также и в других видах йоги).

Как мы уже говорили, асана и экаграта имитируют божественный архетип; йогическая поза сама по себе обладает религиозным значением. Йог никоим образом не подражает "деяниям" и "страданиям" божества, и тому есть причина, ведь Бог "Йога-сутр" – Ишвара – является чистым духом, который не только не создавал мир, но даже не вмешивается в его историю ни прямо, ни косвенно. Следовательно, ввиду отсутствия деяний, йог имитирует принадлежность к этому чистому духу. Преодоление человеческого состояния, "освобождение", полная автономность – прообразом всего этого является Ишвара. Преодоление человеческого состояния, то есть практика йоги, имеет религиозное значение в том смысле, что йог имитирует способ существования Ишвары: неподвижность и концентрацию на себе. В других разновидностях йоги асана и экаграта могут приобретать религиозную окраску в силу того только факта, что с их помощью йог становится живой статуей и, таким образом, имитирует некую иконографическую модель.

Ритмичность дыхания и максимальной длительности его приостановка способствуют концентрации (дхаране). Патанджали сообщает нам, что при помощи пранаямы приподнимается завеса тьмы и интеллект становится способным (йогьята) к концентрации. Качество своей концентрации йог может проверять посредством пратьяхары (этот термин, который обычно переводят как "отключение чувств" или "абстрагирование", мы предпочитаем переводить как "способность освобождать деятельность чувств от власти внешних объектов"). Согласно "Йога-сутрам"20, пратьяхару можно рассматривать как способность интеллекта (читта) испытывать такие ощущения, как если бы контакт был подлинным.

Бходжа, комментируя эту сутру, сообщает, что чувства, вместо того чтобы направляться к объекту, "пребывают в себе". И хотя чувства уже не направлены к внешним объектам и их деятельность прекращается, интеллект (читта) не утрачивает своего свойства иметь сенсорные образы. Когда читта желает познать какой-либо внешний объект, то он не использует сенсорную деятельность – он способен познать объект своими собственными силами. Такое знание, полученное посредством созерцания, с точки зрения йоги является более действенным, чем обычное знание. "Следовательно – пишет Вьяса, – мудрость [праджня] йога познает все явления такими, как они есть"21.

Освобождение деятельности чувств от господства внешних объектов (пратьяхара) является завершающей стадией психофизиологической аскезы. Теперь уже йога не будут "отвлекать" или "волновать" чувства, сенсорная деятельность, память и т.д. Вся деятельность прекращена. Читта, являясь психической субстанцией, отдающей приказания и освещающей приходящие извне ощущения, может служить в качестве зеркала, в котором отражаются объекты, и чувства при этом не становятся между ним и объектом. Не посвященный неспособен достичь такой свободы, потому что его ум не остается стабильным, а постоянно подвергается воздействию деятельности чувств, подсознательного и "жажды жизни". Реализуя читтавритти ниродхах (то есть подавляя психоментальный поток), читта пребывает в себе (сварупматре). Но такая "автономия" интеллекта не приводит к полной изолированности от явлений внешнего мира. Даже будучи отделенным от этих явлений, йог продолжает созерцать их. Вместо познания посредством форм (рупа) и ментальности (читтавритти), йог теперь непосредственно созерцает сущность (таттву) всех объектов.

Независимость от раздражителей внешнего мира и от динамизма подсознания, которую йог достигает посредством пратьяхары, позволяет ему практиковать состоящую из трех ступеней технику медитации, именуемую в писаниях саньямой. Этим термином обозначаются последние этапы йогической медитации, последние "члены йоги". Вот они: концентрация (дхарана), медитация (дхьяна) и энстаз (самадхи). Эти ментальные упражнения становятся возможными только после достаточного овладения всеми физиологическими упражнениями, когда йог уже достиг совершенного владения своим телом, подсознанием и психоментальным потоком. Для их описания используется прилагательное "тонкий" (антаранга), чтобы подчеркнуть тот факт, что в них не используется никакая физиологическая техника. Они настолько похожи, что йог, практикующий одну из них (например – концентрацию), может с легкостью обнаружить, что против собственной воли оказался в состоянии медитации или энстаза. Именно по этой причине эти последние йогические упражнения носят общее имя – саньяма.

Концентрация (дхарана происходит от корня дхри, "крепко держать") является по сути дела экагратой ("фиксированием на одной точке"), но содержание ее чисто умозрительное. Другими словами, дхарана осуществляет такую "фиксацию" в целях понимания – именно это и отличает ее от экаграты, единственной целью которой является остановка психоментального потока и "фиксация его на одной точке". Патанджали дает ей (дешабандхашчиттасья дхарана) следующее определение: "фиксация мысли на одной точке"22. Вьяса добавляет, что йог обычно концентрируется на "центре живота (пупе), на лотосе сердца, на свете внутри головы, на кончике носа, на кончике языка или на каком-либо внешнем объекте или месте". Вачаспатимишра добавляет, что дхараны невозможно достичь без помощи объекта, на котором фиксируется мысль.

Комментируя "Йога-сутры" I, 36, Вьяса упоминает о концентрации на "лотосе сердца", которая приводит к переживанию чистого света. Давайте отметим это обстоятельство – "внутренний свет" обнаруживают посредством концентрации на лотосе сердца. Подобное переживание засвидетельствовано уже в Упанишадах – оно неизменно связывается с обнаружением подлинного "Я" (Атмана). "Свет сердца" часто упоминается в описаниях индийских мистических методов, в период, последовавший за созданием Упанишад. В связи с этим высказыванием Вьясы, Вачаспатимишра приводит подробное описание лотоса сердца. У него восемь лепестков, и он находится между животом и грудной клеткой, обращенный книзу венчиком; йог должен повернуть его венчик кверху, посредством задержки дыхания (речака) и концентрируя на нем свой интеллект (читта). В центре лотоса находится солнечный диск с буквой "А", и здесь пребывает состояние бодрствования. Над ним находится лунный диск с буквой "U" – это место пребывания сна. А еще выше находится "огненный круг" с буквой "М" – место пребывания глубокого сна. Выше всех находится "высший круг, сущностью которого является воздух" – это место, где пребывает четвертое состояние (турия, "каталептическое состояние"). В этом последнем лотосе или, точнее, в его околоплоднике находится "нерв [нади] Брахмы", направленный кверху и доходящий до круга солнца и до других кругов. В этом месте начинается нади, называемая сушумной, пересекающая в свою очередь внешние круги. Это место расположения читты; посредством концентрации на ней йог приобретает сознание читты (другими словами, он становится сознанием сознания).

И хотя мы рисковали утомить читателя этим описанием, все же тексту Вачаспатимишры стоило уделить внимание, потому что он знакомит нас с "мистической", "тонкой физиологией", занимающейся "органами", которые обнаруживают свое существование только при йогической концентрации и медитации. Мы опять обратимся к этой проблеме, когда будем рассматривать тантрическую технику медитации, и тогда нам будет необходимо продемонстрировать связи между "тонкими органами", мистическими буквами и различными состояниями сознания. Однако уже сейчас необходимо понять, что традиция классической йоги, представителем которой является Патанджали, знала и использовала схемы "мистической физиологии", которым позже было суждено сыграть значительную роль в истории индийской духовности.

В своей "Йогасара-санграхе" Виджнянабхикшу цитирует отрывок из "Ишварагиты", согласно которому дхарана длится столько времени, сколько двенадцать пранаям. "Время, необходимое для концентрации ума на объекте [дхарана], равно времени, необходимом для выполнения двенадцати пранаям" (то есть двенадцати контролируемым, равным и замедленным вдохам и выдохам). Посредством увеличения продолжительности этой концентрации на объекте в двенадцать раз достигается "йогическая концентрация", дхьяна. Патанджали характеризует дхьяну как "поток унифицированной мысли"23, а Вьяса придает этому определению еще большую завершенность: "Континуум ментального усилия для ассимиляции объекта медитации, в котором не присутствует какое-либо другое усилие для ассимиляции других объектов". Виджнянабхикшу объясняет этот процесс следующим образом: когда, после достижения дхараны, уму удается на определенный период времени, без каких-либо помех (как внутренних, так и внешних), "остановиться перед самим собой" в качестве объекта медитации – тогда достигается дхьяна. В качестве примера он приводит созерцание Вишну или какого-либо другого Бога, которого йог представляет себе в лотосе сердца.

Вряд ли стоит говорить о том, что эта йогическая "медитация" совершенно непохожа на любую нетрадиционную медитацию. Во-первых, в рамках обычного психоментального опыта никакой "ментальный континуум" не может достичь той плотности и чистоты, которых позволяют достичь йогические методики. Во-вторых, нетрадиционная медитация останавливается или на внешней форме объектов, или на их значении, в то время как дхьяна делает возможным "проникновение" в объекты для магической их "ассимиляции". В качестве примера мы можем привести йогическую концентрацию на "огне", в том виде, в каком ей обучают в наши дни (медитация начинается с концентрации, дхараны на горящих углях, находящихся перед йогом). Она не только раскрывает йогу феномен сгорания и его более глубокое значение, она, кроме того, позволяет ему: 1) отождествить физико-химический процесс, происходящий в угле, с процессом окисления, происходящим в человеческом теле; 2) отождествить огонь, находящийся перед ним, с огнем Солнца и т.д.; 3) объединить сущности всех этих видов огня для визуализации жизни как "огня"; 4) проникнуть в этот космический процесс сначала на астральном уровне (солнце), затем на физиологическом уровне (человеческое тело) и, наконец, на уровне бесконечно малых величин ("зерно огня"); 5) свести эти уровни к общей для них всех модальности, то есть к пракрити в роли "огня"; 6) "овладеть" внутренним огнем при помощи пранаямы, приостановки дыхания (дыхание – огонь жизни); 7) наконец, при помощи приобретенного "проникновения в суть огня" распространить свою "власть" на горящие угли (если процесс сгорания является одинаковым во всей Вселенной, то частичное "господство" над явлением несомненно приводит к полному) и т.д.

При описании некоторых упражнений (причем весьма приблизительном), связанных с "медитацией на огне", мы не ставили себе целью объяснить механизм "дхьяны", мы ограничились тем, что привели несколько примеров для иллюстрации ее механизма. Во всяком случае более специфические упражнения описать невозможно. И в этом нет ничего удивительного. Особенно трудно объяснить акт "проникновения" в "сущность огня". Ни поэтическое воображение, ни интуиция бергсонианского типа не помогают понять этот акт. Главным отличием йогической медитации от этих иррациональных "полетов мысли" является ее последовательность и ясность сознания, которая сопровождает медитацию и направляет ее. "Ментальный континуум" никогда не ускользает от воли йога и никогда не обогащается за счет неконтролируемых ассоциаций, аналогий, символов и т.п. И такая медитация ни на секунду не прекращает быть инструментом для проникновения в сущность явлений, то есть инструментом для овладения реальностью и ее "ассимиляции".

Роль Ишвары

В отличие от санкхьи, йога заявляет о существовании Бога, Ишвары. Разумеется, этот Бог не является творцом (космос, жизнь и человек, как уже отмечалось, были "созданы" пракрити, поскольку все они рождены изначальной субстанцией). Но для "отдельных" людей Ишвара может ускорить процесс освобождения, он помогает им быстрее достичь "самадхи". Этот Бог, на которого ссылается Патанджали, является, главным образом, Богом йогов. Он может помочь только йогу, то есть человеку, который уже выбрал для себя путь йоги. В любом случае, роль Ишвары относительно невелика. Например, он может ввести в состояние самадхи йога, избравшего его в качестве объекта концентрации. Согласно Патанджали24, божественная помощь является следствием не "желания" или "чувства", поскольку у Бога нет ни желаний, ни эмоций, а "метафизической симпатии" между Ишварой и Пурушей, симпатией, объясняемой их структурным соответствием. Ишвара является Пурушей, который был свободен с самого начала вечности и никогда не был затронут клешами25. Комментируя этот текст, Вьяса добавляет, что различие между Ишварой и "освобожденным духом" заключается в следующем: между "освобожденным духом" и психоментальным опытом некогда была связь (пусть даже и иллюзорная), в то время как Ишвара всегда был свободен. Бога нельзя вызвать при помощи ритуалов, поклонения или веры в его "милость", но его сущность инстинктивно "сотрудничает" с "Я", которое стремится достичь освобождения посредством йоги.

Следовательно, между двумя родственными сущностями существует просто симпатия, метафизическая по природе. Можно сказать, что симпатия Ишвары, проявившаяся по отношению к некоторым йогам, то есть к немногим из людей, которые пытаются добиться освобождения посредством йогических методов, исчерпала его интерес к судьбе человечества. Вот почему ни Патанджали, ни Вьясе не удается четко объяснить суть божественного вмешательство в природу. Очевидным является то, что Ишвара попал в диалектику санкхьи-йоги, так сказать, со стороны, ведь санкхья утверждает (и йога принимает это утверждение), что субстанция вследствие своего "телеологического инстинкта" участвует в освобождении человека. Таким образом, роль Бога в достижении человеком свободы не имеет большого значения, поскольку сама космическая субстанция берется за освобождение многих "Я" (Пуруш), запутавшихся в иллюзорных сетях существования.

И хотя именно Патанджали ввел этот новый и совершенно бесполезный элемент (Ишвару) в диалектику сотериологической доктрины санкхьи, он не наделял Ишвару той важной ролью, которую приписали ему более поздние комментаторы. Наибольшее значение в "Йога-сутрах" придается технике, другими словами, воле йога и его способности к концентрации и умению владеть собой. Почему же тогда у Патанджали возникла потребность ввести Ишвару? Дело в том, что Ишвара может вызвать самадхи при условии, что йог практикует ишварапранидхану, то есть посвящает себя Ишваре26. Патанджали, решив собрать и классифицировать все йогические техники, действенность которых была подтверждена "классической традицией", не мог пренебречь целым рядом мистических переживаний, которые становились возможными благодаря одному лишь процессу концентрации на Ишваре. Другими словами, параллельно с традицией чисто магической йоги, в которой использовались только воля и личные силы аскета, существовала другая, мистическая традиция, в которой последние этапы йогической практики несколько облегчались посредством поклонения, хотя и чрезвычайно утонченного и "интеллектуального". Во всяком случае, в таком виде, в котором он изображен у Патанджали и Вьясы, Ишвара не обладает и толикой того пафоса и величия всемогущего Бога-Творца, который окружает энергичного и торжественного Бога различных мистических школ. Таким образом, Ишвара является всего лишь архетипом йога – макройогом и, вероятно, покровителем некоторых йогических школ. По крайней мере, Патанджали говорит о том, что Ишвара был гуру мудрецов, живших в незапамятные времена, поскольку Ишвара не ограничен временем27.

Однако давайте отметим одно обстоятельство, значение которого станет понятно несколько позже. Патанджали вводит понятие "Бога" в диалектику освобождения, не нуждающуюся в каком-либо Божестве, и хотя он не придает Ишваре большого значения, тот все же может облегчить достижение самадхи йогу, избравшему его в качестве объекта концентрации.

Но самадхи, как мы увидим позднее, можно достичь и без этой "концентрации на Ишваре". Йога, которую практиковал Будда и его современники, обходилась без "концентрации на Боге". Нетрудно представить себе йогу, которая целиком и полностью признавала бы диалектику санкхьи, и у нас нет причин полагать, что такая магическая и атеистическая йога никогда не существовала. Патанджали, тем не менее, был вынужден ввести Ишвару в йогу, поскольку Ишвара был своего рода экспериментальным фактом – йоги на самом деле взывали к нему, хотя могли добиться освобождения, просто следуя йогическим методикам.

Тут мы сталкиваемся с полярностью "магия – мистицизм", с которой мы подробнее, во всех ее многочисленных формах, ознакомимся несколько позже. Следует, однако, отметить, что у более поздних комментаторов Ишвара играет все более и более активную роль. Например, Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу придают Ишваре большое значение. Впрочем, эти два комментатора интерпретируют Патанджали в духе своего времени и духовности (в той форме, в которой она находила выражение в те времена). Они жили в эпоху, когда в Индии существовало великое множество мистических и религиозных движений. Но именно эта полная победа "мистицизма" имеет особое значение для "классической" йоги, которая отошла от того, что было типичным для нее при ее возникновении, то есть "магии". Таким образом, под воздействием как определенных идей веданты, так и бхакти (мистического поклонения), Виджнянабхикшу повествует об "особой милости Бога". Другой комментатор, Никалантха, придерживается той точки зрения, что Бог, хотя и является неактивным, помогает йогу "подобно магниту". Этот же автор приписывает Ишваре "волю", способную предопределять жизнь людей, потому что "Он заставляет совершать добрые дела того, кого Он хочет возвысить, а того, кого Он желает низвергнуть, заставляет совершать плохие поступки". Как далеко это описание Ишвары от описания Патанджали, в котором Ишваре отводится столь незначительная роль!

Энстаз и гипноз

Следует напомнить, что последние три "члена йоги" (йоганги) представляют собой "переживания" и "состояния", настолько тесно связанные между собой, что они носят одинаковое имя – саньяма (буквально "идти вместе", транспортное средство). Следовательно, для реализации саньямы на определенном "плане" (бхуми) необходимо одновременно выполнить на этом "плане" "концентрацию" (дхарана), медитацию (дхьяна) и энстаз (самадхи), причем этот "план", или уровень, может относиться к инертной материи (земля и т.д.) или к раскаленному веществу (огонь, и т.д.). Переход от "концентрации" к "медитации" не требует использования какой-либо новой техники. Аналогичным образом, никакое дополнительное йогическое упражнение не требуется для реализации самадхи, если йог уже добился успеха в "концентрации" и "медитации". Самадхи28, йогический энстаз, является окончательным результатом и венцом всех аскетических усилий и упражнений.

Если мы захотим точно понять, что же такое йогический "энстаз", то должны будем преодолеть многочисленные трудности. И эти трудности сохранятся даже в том случае, если мы не будем учитывать те второстепенные значения, которые понятие "самадхи" приобрело в буддистской литературе и в "барочных" разновидностях йоги, а примем во внимание только значение и смысл, которые вкладывали в него Патанджали и его комментаторы. С одной стороны, самадхи выражает опыт, который совершенно невозможно описать словами. С другой стороны, этот "энстатический опыт" не однозначен – его модальности весьма многочисленны. Давайте посмотрим, сможем ли мы, двигаясь шаг за шагом, понять, что означает самадхи. Слово это сначала использовалось в гносеологическом смысле; самадхи является состоянием созерцания, в котором мысль осознает объект непосредственно, без помощи воображения (калпана) и "категориального" (общего) знания объекта; состояние, в котором объект познается "изнутри" (сварупа), в самой своей сути, как будто "он пуст от самого себя". Вачаспатимишра цитирует отрывок из "Вишну-Пураны" (VI, 7, 90), в котором говорится, что йог прекращает пользоваться "воображением" и уже не считает акт медитации и ее объект отличными друг от друга. Существует полное совпадение между "знанием" объекта и объектом знания; объект представляется сознанию не ограниченным и определенным как хорошо известное явление, а "пустым" (от привычного смысла, т.е. "новым"). Самадхи полностью уничтожает иллюзию и воображение. Или, как это говорит Виджнянабхикшу, йог достигает самадхи, "когда дхьяна освобождается от формальностей медитации, объекта медитации и самого медитирующего и сливается с объектом, на который направлена медитация". То есть когда уже ничего не существует, кроме нового онтологического пространства, воспринимаемого посредством преображения "объективного" мира в "обладание знанием". Виджнянабхикшу добавляет, что существует явное различие между дхьяной и самадхи; медитация может быть прервана, "если чувства войдут в контакт с привлекательными объектами", в то время как самадхи является неуязвимым состоянием, совершенно закрытым для раздражителей.

Однако мы не должны считать это йогическое состояние просто гипнотическим трансом. Индийская "психология" знакома с гипнозом и приписывает его случайному и временному состоянию концентрации (викшипте). Некоторые места в "Махабхарате" демонстрируют популярную в Индии концепцию гипнотического транса; согласно этой концепции, гипноз является просто автоматическим созданием плотины на пути "потока сознания", а не йогической "экагратой". Тот факт, что индийцы не путают гипноз с йогическим трансом, очевиден, например, из следующего места в "Махабхарате" (XIII, 40; 46; 50-51; 41; 13; 18). Девашарман, вынужденный отправиться в паломничество, чтобы совершить жертву, просит своего ученика Випулу защищать его жену, Ручи, от чар Индры. Випула смотрит ей в глаза, и Ручи не осознает магнетическое воздействие его взгляда. Когда взгляд гипнотизера "фиксирован", то его ум попадает в тело Ручи и она "застывает как статуя". Когда Индра входит в комнату, Ручи хочет встать и выполнить свои обязанности хозяйки дома, но, "будучи парализованной и подчиненной" Випуле, "она не смогла даже пошевелиться". Индра сказал: "Ананга, бог любви, убедил меня, и я пришел за твоей любовью, к тебе, улыбающейся радостной улыбкой". Но Ручи, которая хотела ответить, "чувствовала, что не может встать и говорить", потому что Випула "подчинил ее чувства при помощи йоги" и она утратила способность двигаться. Гипнотический процесс подытоживается следующим образом: "Объединив лучи своих собственных глаз с лучами ее глаз, он пробрался в ее тело подобно ветру, который прокладывает себе путь по небу". Бхатта Каллата в своей "Спанда-карике" объясняет различие между гипнотическим и сомнабулическим трансами и самадхи. Состояние викшипта является всего лишь параличом (эмоциональным или сознательным по происхождению) ментального потока; эту остановку не следует путать с самадхи, которое достигается только посредством экаграты, то есть после того, как была подавлена хаотичная ментальная деятельность29.

Самадхи "с опорой"

Самадхи скорее является не "знанием", а "состоянием", экстатической модальностью, свойственной йоге. Мы увидим, что это состояние позволяет "Я" самораскрыться посредством акта, не производящего "жизненного опыта". Но не любой вид самадхи раскрывает "Я", не каждый вид "энстаза" делает окончательное освобождение реальностью. Патанджали и его комментаторы различают несколько видов или этапов предельной концентрации. Когда самадхи достигается при помощи объекта или идеи (то есть посредством фиксации мысли на точке или идее), то энстаз называется сампраджнята самадхи ("энстаз с опорой" или "дифференцированный – различающий – энстаз"). Если же, напротив, самадхи достигается без какой-либо "связи" (внутренней или внешней), то есть когда йог достиг "единения", в которое не может проникнуть никакое "отличие" и которое просто является полным осознанием существа, то он реализовал асампраджнята самадхи ("недифференцированный – неразличающий – энстаз"). Виджнянабхикшу добавляет, что сампраджнята самадхи является средством освобождения постольку, поскольку она делает возможным осознание истины и прекращает все виды страдания. Но асампраджнята самадхи разрушает "впечатления" [санскары] предыдущих ментальных действий и даже может остановить уже активизированные прошлыми поступками йога кармические силы. Во время "дифференцированного энстаза", продолжает Виджнянабхикшу, все ментальные функции "приостановлены" ("подавлены"), кроме той, которая "медитирует на объект"; в то время как при асампраджнята самадхи исчезает все "сознание", блокируются все ряды ментальных функций. "Во время такого энстаза не существует и следа ума [читта] за исключением впечатлений [санскар], оставленных позади (вследствие их прошлого функционирования). Если бы эти впечатления не присутствовали, то вернуться в сознание было бы невозможно".

Таким образом, мы имеем дело с двумя совершенно различными "состояниями". Первое достигается посредством йогической техники концентрации (дхарана) и медитации (дхьяна); второе состоит только из одного "состояния" – неспровоцированного энстаза – "прорыва". Несомненно, даже это "асампраджнята самадхи" достигается исключительно благодаря длительным усилиям йога. Оно не является подарком или милостью. Йог вряд ли сможет достичь его, если он не испытал все виды самадхи, относящиеся к первому виду. Этот энстаз является вершиной многочисленных "концентраций" и "медитаций", которые ему предшествовали, но приходит неожиданно, без специальных к нему приготовлений – вот почему его можно назвать "прорывом".

Разумеется, "дифференцированный энстаз", сампраджнята самадхи, состоит из нескольких этапов. Вот почему он не является абсолютным и неизменным "состоянием" и его можно совершенствовать. Обычно различают четыре этапа или вида: 1) "аргументативный" (савитарка), 2) "неаргументативный" (нирвитарка), 3) "рефлективный" (савичара), 4) "сверхрефлективный" (нирвичара)30. Патанджали использует еще один набор терминов: витарка, вичара, ананда, асмита.* Но Виджнянабхикшу, который воспроизводит этот список, отмечает, что "эти четыре термина являются чисто техническими, обычно они применяются по отношению к различным видам реализации". Эти четыре вида или этапа сампраджнята самадхи, продолжает он, являются своего рода восхождением. В некоторых случая милость Бога (Ишвары) позволяет напрямую перейти к высшим состояниям, тогда йогу не приходится возвращаться назад и реализовывать предварительные. Но если божественная милость не приходит на помощь, то он должен реализовывать четыре этапа постепенно, неизменно используя один и тот же объект для медитации (например, Вишну). Четыре вида или этапа также известны как самапатти, "смесь".

*"Йога-сутры", I, 17. Сходство между этими четырьмя видами сампраджнята самадхи и четырьмя буддийскими дхьянами было подмечено очень давно. См. Примечание II, 4.

На первом этапе, савитарка ("аргументативный", потому что он предполагает предварительный анализ), мысль идентифицирует себя с объектом медитации в его "сущностной целостности", потому что объект состоит из вещи, понятия и слова и во время медитации эти три "аспекта" реальности полностью совпадают с мыслью йога (читта). Савитарка самадхи достигается с помощью объектов, рассматриваемых в их субстанциональном (стхула, "грубом") аспекте; оно является "прямым восприятием" объекта, и притом распространяется на прошлое и будущее. Например, Виджнянабхикшу сообщает нам, что если йог практикует савитарка самадхи по отношению к Вишну, то он может мысленно видеть этого бога в его субстанциональном виде в соответствующем районе звездного неба, но при этом он осознает его таким, каким он был в прошлом, или таким, каким он будет в более или менее отдаленном будущем. Следует подчеркнуть, что этот вид самадхи, хотя и достигается "слиянием" с "грубым" аспектом реальности (в нашем примере, прямое восприятие материальности Вишну), но тем не менее не сводится только лишь к непосредственному восприятию объекта, а также "отслеживает" и "поглощает" его во временном протяжении.

Следующий этап, нирвитарка ("неаргументативный"), Вьяса описывает следующим образом: "Читта становится нирвитарка после того, как память перестает функционировать, то есть после прекращения вербальных или логических ассоциаций; в тот момент, когда объект лишен имени и смысла, когда мысль отражает себя прямо, принимая форму объекта и освещается только "объектом в себе" [сварупа]". При этой медитации мысль освобождается от присутствия "Я", потому что акт познания ("Я знаю этот объект" или "Этот объект мой") уже не происходит; мысль является (становится) данным объектом31. Объект уже не познается посредством ассоциаций – то есть посредством представлений, определяемых внешними связями (название, размеры, предназначение), посредством, так сказать, истощения привычным процессом присвоения абстрактных характеристик, свойственным обычному (не-йогическому) мышлению, – объект познается непосредственно, в его экзистенциальной наготе, в качестве конкретного и неизменного факта.

Давайте отметим, что на этих стадиях сампраджнята самадхи оказывается "состоянием", полученным посредством определенных "знаний". Созерцание делает возможным энстаз; энстаз, в свою очередь, позволяет глубже проникнуть в реальность, вызывая (или облегчая) более глубокое созерцание – новое йогическое "состояние". Следует постоянно учитывать этот переход от "знания" к "состоянию", поскольку, по нашему мнению, он является характерной особенностью самадхи. Этот сверхъестественный опыт, при котором реальность подчиняется знанию и ассимилируется им, в конечном счете приводит к слиянию всех модальностей существования. То, что это является глубинной сутью и главной функцией самадхи, мы увидим несколько позже. В настоящий момент мы хотели бы подчеркнуть то, что савитарка и нирвитарка самадхи являются "состояниями-знаниями", полученными посредством концентрации и медитации на формальное единство "объектов".

Но если йог хочет проникнуть в саму суть вещей, то он должен пойти дальше. И поэтому йог начинает медитацию, называемую савичара ("рефлективная"); мысль уже не останавливается на внешнем аспекте материальных объектов (объектов, которые образуются совокупностью атомов, физических частиц и т.д.; напротив, он прямо познает те бесконечно малые энергетические ядра, которые в трактатах по санкхье и йоге называются танматрами. Йог медитирует на "тонкий" (сукшма) аспект материи, он проникает, как сообщает нам Виджнянабхикшу, в аханкару и пракрити, но эта медитация все еще сопровождается осознанием времени и пространства (не посредством "переживания" данного пространства, данной длительности, но осознанием категорий времени-пространства). Когда мысль "отождествляет" себя с танматрами, не испытывая при этом "ощущений", которые производят эти танматры вследствие своей энергетической природы, то есть когда йог "ассимилирует их идеальным образом", не ощущая при этом страдания, удовольствия, насилия или инерции и т.д. и не осознавая времени и пространства, тогда он достигает состояния "нирвичара". Следовательно, мысль сливается с этими безгранично малыми энергетическими ядрами, которые являются истинным основанием физической Вселенной. Это подлинное погружение в самую суть физического мира, а не в ограниченные и отдельно взятые явления.

Все четыре этапа сампраджнята самадхи называются биджа самадхи ("с семенем") или саламбана самадхи ("самадхи с опорой"). Это название объясняется тем, говорит нам Виджнянабхикшу, что они связаны с "основанием" (опорой) и образуют тенденции, которые являются своего рода "семенами" будущих функций сознания. Асампраджнята самадхи, напротив, является нирбиджа, "без семени", "без опоры". Реализуя четыре стадии сампраджняты, йог достигает "способности абсолютного знания" (ртамбхарапраджня). И это является продвижением к самадхи "без семени", потому что абсолютное знание открывает онтологическую целостность, при которой бытие и знание уже не отделены друг от друга. Утвердившись в самадхи, сознание (читта) может непосредственно познавать "Я" (Пурушу). Посредством такого созерцания (которое, на самом деле, является "соучастием") прекращаются страдания, причиняемые существованием. И на этом же этапе энстаза, который так трудно описать, мы сталкиваемся еще с двумя видами созерцания: 1) ананданугата (когда, отбросив любое восприятие, даже восприятие "тонких" реальностей, йог испытывает блаженство вечного света и осознание принадлежности "Я" к саттве); 2) асмитанугата (которая достигается в тот момент, когда интеллект (буддхи), полностью изолированный от внешнего мира, отражает только "Я"). Виджнянабхикшу объясняет название этого созерцания тем фактом, что йог достигает своего подлинного "Я" и осознает, что "Я являюсь [асми] другим, я – не тело". Его называют еще дхарма-мегха-самадхи, "облако дхармы" – это технический термин, который трудно перевести, потому что у слова дхарма много значений (порядок, добродетель, правосудие, основание и т.д.), но, по-видимому, это относится к изобилию ("дождю") добродетелей, которые неожиданно заполняют йога. Одновременно он чувствует, что он переполнен и что мир вокруг него видоизменяется, он чувствует, что ему "достаточно" знаний и сознания, и это полное отречение ведет его к асампраджнята самадхи, недифференцированному энстазу. Для йогов-мистиков именно на этой стадии происходит открытие Бога (Ишвары); как пишет об этом Виджнянабхикшу: "Используя традиционный образ, взятый из смрити, когда двадцать пятый принцип, то есть Пуруша, "Я", осознает свою гетерогенность по отношению к другим двадцати четырем принципам (зависящим от пракрити), тогда йог осознает двадцать шестой принцип, который является Высшим "Я" – Богом". После созерцания своего подлинного "Я" – цели последователей санкхьи – наступает созерцание Бога. Но, как мы уже отмечали, Виджнянабхикшу интерпретирует йогу в свете личностного мистицизма. Мы увидим сейчас, каковы последствия такого "отражения" "Я", которое полностью реализуется во время самадхи "без опоры", мы увидим, что эти последствия не являются исключительно экстатичными по своей природе, потому что поднимают вопрос онтологического статуса человека во всей его полноте.

Сиддхи, или "волшебные силы"

До того как мы перейдем к рассмотрению проблем, затронутых при описании асампраджнята самадхи, мы более детально изучим те результаты, которые получены при рассмотрении других видов самадхи. Разумеется, йога интересуют только практические результаты – проникновение в области, недоступные обыкновенному сознанию, овладение теми зонами сознания и секторами реальности, которые ранее были, так сказать, "неуязвимы". И именно тогда, когда йог находится на этой стадии медитации, у него появляются "волшебные силы" (сиддхи), которым посвящена Книга III "Йога-сутр". Посредством "концентрации", "медитации" и реализации самадхи по отношению к определенному объекту или целому классу объектов, другими словами, практикуя саньяму, йог приобретает определенные оккультные силы по отношению к тому объекту или тем объектам, которые он "ощущает".

Например, практикуя саньяму на различие между "объектом" (звуком) и "идеей" (пониманием), йог познает смысл звуков, издаваемых всеми существами32. Практикуя саньяму на остатки подсознательного (санскары), он познает свои предыдущие рождения33. При помощи саньямы, практикуемой по отношению к пратьяя, "намерениям, желаниям", он познает "ментальные состояния" других людей. "Но знание этих ментальных состояний не подразумевает знания объектов, которые их вызывали, потому что мысль йога не находится с ними в прямом контакте. Он познает эмоциональное состояние любви, но не знает объекта любви"34. Мы недавно упоминали о том, что саньямой называются три последних "члена йоги": дхарана, дхьяна и самадхи. Йог начинает саньяму посредством концентрации на "объекте", "идее" или, например, на остатках подсознательного (санскарах). Когда ему удается достичь экаграты (сосредоточения), он начинает "медитировать", магическим образом ассимилируя их, овладевая ими. Дхьяна ("медитация") делает возможной сампраджнята самадхи, в данном случае, биджа самадхи, самадхи "с опорой" (разумеется, в данном случае "опорами" являются остатки подсознательного). Благодаря йогическому энстазу, полученному с помощью этих остатков, йог обретает возможность не только понять и ассимилировать их магически (это уже было достигнуто посредством дхараны и дхьяны), но и преобразовать "знание" в "обладание".

Самадхи приводит к постоянному отождествлению медитирующего и объекта медитации. Само собой разумеется, что понимание этих остатков до полной их ассимиляции дает йогу возможность не только понять их как остатки, но в то же время возвратить их к тому целому, от которого они были отделены, короче говоря, он может умозрительно (то есть "переживая" их не телом, а умом) прожить свои предыдущие жизни. Несколько позже мы увидим, что знание прошлых жизней играет важную роль и в буддизме, что нетрудно понять, если мы не будем забывать о том, что "выход за пределы времени" является одним из главных направлений индийского аскетизма. Человеку удается выйти за пределы времени, путешествуя сквозь него в прошлое ("против шерсти", пратиломан), то есть воссоединяясь с тем первоначальным моментом, который дал толчок первой жизни – жизни, которая лежит в основании всего цикла переселений души, – "жизни-семени". Значение этой йогической техники будет обсуждено несколько позже.

Возвратимся к еще одному примеру: посредством саньямы по отношению к "намерениям, желаниям", йог реализует множество психоментальных состояний других людей, ведь как только желание "покорено изнутри", йог видит, как на экране, все состояния сознания, которые желание способно вызвать в душах других людей35. Он видит бесчисленное множество ситуаций, которые желание способно породить, потому что он не просто ассимилировал содержимое "желания", но и проник в его внутренний динамизм и т.д. Некоторые из этих сил являются еще более чудесными. Патанджали в своем списке сиддх приводит все без исключения сверхъестественные "способности", которыми в равной степени одержимы индийская мифология, фольклор и метафизика. Но в отличие от фольклорных текстов, Патанджали дает краткие пояснения механизма этих волшебных сил. Так, намереваясь объяснить, почему саньяма на форму тела может сделать невидимым того, кто ее практикует, Патанджали сообщает, что саньяма делает тело незаметным для других людей, так как "прямой контакт глаз со светом исчезает"36. А вот как он объясняет исчезновения и появления йогов – чудо, многократно упоминаемое в индийских религиозных, алхимических и фольклорных текстах. Вачаспатимишра комментирует: "Тело состоит из пяти сущностей [таттв]. Оно становится объектом, видимым глазу, в силу того факта, что оно обладает формой [рупа, что также означает "цвет"]". Именно посредством рупы тело (его форма) становится видимым объектом. Когда йог практикует саньяму на форму тела, он разрушает способность воспринимать цвета [рупа], которая является причиной восприятия тела. Таким образом, когда возможность восприятия на время приостанавливается, йог становится невидимым. Свет, возникающий в глазах другого человека, уже не входит в контакт с телом йога, и оно исчезает. Другими словами, тело йога, не может стать объектом изучения для другого человека". Этот отрывок из сочинения Вачаспатимишры объясняет йогический феномен посредством теории восприятия, не прибегая к волшебству. И на самом деле, общей тенденцией большинства важных йогических текстов является стремление объяснить все парапсихологические и оккультные феномены при помощи "способностей", приобретаемых адептом, и исключить какое-либо сверхъестественное вмешательство.

Патанджали также упоминает другие "способности", которые можно приобрести посредством саньямы, такие, как, способность знать время своей смерти, или необычайная физическая сила, или знание "тонких" вещей, и т.д. Посредством саньямы на луну достигается знание солнечной системы37; посредством саньямы на пупочное сплетение (набхичакра) – знание устройства тела38; посредством саньямы на полость горла (кантхакупе) – исчезновение голода и жажды; посредством саньямы на сердце – знание ума. "Йог должен выполнять саньяму на тот объект, который он хочет познать"39. "Знание", достигаемое посредством техники саньямы, является, по сути дела, обладанием, ассимиляцией реальности, на которую медитирует йог. Нетрудно понять, что непосвященные долгое время путали эти "силы" с предназначением йоги. В Индии йог всегда считался махасиддхой, обладателем оккультных сил, "магом"40. Вся духовная история Индии, в которой маг играл если и не главную, то неизменно важную роль, свидетельствует о том, что эта точка зрения имела право на существование.

В Индии люди никогда не забывали о том, что при определенных обстоятельствах человек может стать "богочеловеком". Индийцы никогда не признавали состояние страдания, бессилия и неуверенности подлинным состоянием человека. Они всегда верили в существование людей-богов, магов, потому что примером им служили йоги. Вполне очевидно, что эти люди-боги стремились превзойти обычное человеческое состояние. Но очень немногим из них удалось превзойти сиддхи, состояние "мага", или "бога". Другими словами, лишь очень немногим удалось преодолеть второй соблазн – соблазн навсегда остаться в "божественном состоянии".

И, как нам известно, с точки зрения индийца, отречение имеет позитивное значение, ведь отрекающийся чувствует себя не обедневшим, а, наоборот, обогатившимся, потому что способности, которые он приобретет, отрекаясь от удовольствий, намного превосходят те удовольствия, от которых он отрекся. При помощи отречения, аскетизма (тапас), люди, демоны или боги могут приобрести такое могущество, что смогут представлять угрозу для всего мироздания. В индийских сказках, мифах и легендах встречаются многочисленные сюжеты, главным героем которых является аскет (человек или демон), который, благодаря магической силе, приобретенной посредством отречения, причиняет беспокойство даже Брахме или Вишну. Боги подвергают аскета соблазнам, чтобы не позволить ему накопить волшебную силу. Даже Патанджали упоминает небесные соблазны, то есть соблазны, ниспосланные небожителями, а Вьяса предлагает следующее объяснение: когда йог приближается к последнему дифференцированному энстазу, то боги приходят к нему и подвергают его соблазну, говоря: "Приди и возрадуйся здесь на небесах. Эти удовольствия так желанны, эта девушка восхитительна, этот эликсир побеждает старость и смерть, и т.д.". Они долго соблазняют его небесными женщинами, сверхъестественными зрелищами и звуками, обещаниями превратить его тело в "алмазное", короче говоря, они предлагают ему разделить их божественное положение. Йог должен отказаться от этих "волшебных галлюцинаций", этих "фальшивых чувственных объектов, желанных только невеждам, которые по своей природе являются мечтой", и должен настойчиво стремиться к достижению полного освобождения.

Объясняется это тем, что как только аскет согласится использовать волшебные силы, которые он приобрел в результате своих занятий, то он фазу же теряет возможность приобретения новых сил. Тот, кто навсегда откажется от мирской жизни, приобретет множество волшебных сил, но тот, кто уступит желанию использовать их, в конечном счете останется просто "магом", не обладающим достаточной силой, чтобы превзойти самого себя. Возможность продолжить духовный рост аскету могут дать только новое отречение и победоносная борьба с соблазнами волшебства. Согласно учению Патанджали и всей традиции классической йоги, не говоря уже о ведантистской метафизике, которая осуждает все виды "сил", йог использует бесчисленные сиддхи для того, чтобы обрести высшую свободу, асампраджнята самадхи, а не для того, чтобы добиться господства над элементами, которые к тому же являются неполными и временными. О подлинном мастерстве свидетельствует "самадхи", а не "оккультные силы". Как утверждает Патанджали, эти силы являются "совершенствами" (буквальное значение термина "сиддхи") в пробужденном состоянии (вьютхана), но в состоянии самадхи они являются препятствиями, и это вполне естественно, если мы примем во внимание, что, согласно индийской философии, любое обладание подразумевает зависимость от предмета обладания.

И все же, как мы увидим несколько позже, ностальгия о "божественном состоянии" завоеванном силой, посредством магии, никогда не оставляла аскетов и йогов. Согласно комментарию Вьясы к "Йога-сутрам" (III, 26), это объясняется еще и тем, что существует очень большое сходство между некоторыми богами, населяющими небеса (в Брахмалоке), и йогами на стадии обладания сиддхами, то есть "совершенствами", полученными при помощи сампраджнята самадхи. Вьяса говорит о том, что четыре класса богов Брахмалоки обладают, в силу своей природы, "состояниями ума", соответствующими четырем классам дифференцированного самадхи. И эти боги, вследствие того, что они остановились на стадии самадхи "с опорой" ("с семенем"), не смогли добиться освобождения, а лишь пользуются исключительным положением – тем же положением, которого достигают йоги, когда они становятся обладателями "совершенств".

Это толкование Вьясы является весьма важным, потому что оно показывает нам, что йога равны богам, другими словами, в силу своих "магических" и "религиозных" компонентов путь йоги приводит к мифологическому совершенству, тому самому совершенству, которым обладают персонажи индийского пантеона. Но, подобно последователю Веданты, который стремится к одному только знанию об абсолютном Существе (Брахмане), настоящий йог не позволяет себе соблазниться божественным положением, которое, хотя и является великолепным, все же "обусловлено", но старается достичь знания и господства над "Я", то есть окончательного освобождения, символом которого является асампраджнята самадхи.

Самадхи "без опоры" и окончательное освобождение

Между различными стадиями сампраджнята самадхи существуют постоянные колебания, которые возникают не вследствие нестабильности мысли, нов результате тесной органической связи, существующей между разновидностями самадхи "с опорой". Йог переходит от одного к другому, и его натренированное и очищенное сознание практикует по очереди несколько видов созерцания. По мнению Вьясы, йог на этой стадии все еще осознает различие между своим совершенно очищенным сознанием и "Я", то есть он осознает различие между читтой, в его просветленном состоянии (саттва), и Пурушей. Когда это различие исчезает, то субъект достигает асампраджнята самадхи, и теперь уже все вритти устранены, "сожжены", почти ничего не остается от бессознательных впечатлений (санскар), а в определенный момент даже эти неощутимые остатки будут израсходованы, и тогда начнется подлинный энстаз "без семени" (нирбиджа самадхи).

Патанджали уточняет, что существует два вида недифференцированного самадхи или, точнее, существует два возможных пути его достижения: путь техники (упая) и естественный путь (бхава). По первому пути идут йоги, которые добиваются самадхи при помощи йоги; второй – это путь богов (видеха, "невоплощенный") и сверхчеловеческих существ (называемых по этой причине пракритилая, что означает "погруженные в пракрита"). И опять, как мы уже это отмечали в связи с различными стадиями сампраджнята самадхи, йогов сравнивают с богами и сверхъестественными существами. Комментируя эту сутру, Вьяса и Вачаспатимишра подчеркивают превосходство энстаза, достигаемого йогами посредством техники, потому что "естественное" самадхи, которым пользуются боги, является временным, даже если оно длится на протяжении космических циклов. Думаю, мы должны обратить внимание на то, с какой настойчивостью провозглашается, что человеческая йога превосходит на первый взгляд привилегированное положение богов.

Виджнянабхикшу придерживается несколько иного взгляда. С его точки зрения, упаяпратьяя, "искусственный" метод (в том смысле, что он является специально разработанным, а не "естественным"), заключается в использовании саньямы на Ишвару или, если адепт не склонен к мистицизму, на свое собственное "Я". Йоги обычно используют именно этот метод. А что же касается второго пути – "естественного" метода (бхавапратьяя), – то некоторые йоги могут достичь недифференцированного энстаза (и, следовательно, окончательного освобождения), просто пожелав его, другими словами, это уже не завоевание, достигаемое техническими способами, а спонтанное действие, называемое бхава ("естественное"). Виджнянабхикшу, поясняя это самадхи (бхавапратьяя), утверждает, что оно является результатом рождения в благоприятный час и достигается практикой йоги в предыдущей жизни. Второй путь, бхавапратьяя является типичным для видех (существ без тела), пракритилая (погруженных в пракрити) и других божеств. В качестве примера видех Виджнянабхикшу приводит Хмраньягарбху и других богов, которые не нуждаются в физическом теле, потому что они способны выполнять все физиологические функции в "тонком" теле. Пракритилая являются сверхчеловеческими существами, которые, погрузившись в медитацию на пракрити, или на одушевленную Богом пракрити, умственно пронзают космическое яйцо и проходят сквозь все оболочки аварана (футляра), то есть все уровни космической жизни вплоть до первичной пракрити в ее непроявленном виде, и, таким образом, добиваются положения божества.

Вьяса вкратце поясняет переход от сампраджнята к асампраджнята самадхи следующим образом: при помощи просветления (праджня, "мудрость"), спонтанно достигаемого на стадии дхармамегха-самадхи, йог реализует "абсолютное уединение" (кайвалья), то есть освобождение Пуруши от господства пракрити. Вачаспатимишра в свою очередь замечает, что "плодом" сампраджнята самадхи является асампраджнята самадхи, плодом последнего является кайвалья – освобождение. Было бы ошибкой считать такое бытие Духа обычным "трансом", при котором из сознания удаляется все его содержимое. Недифференцированный энстаз не является "абсолютной пустотой". "Состояние" и "знание", одновременно обозначаемые этим термином, указывают на полное отсутствие объектов в сознании, а не на абсолютную пустоту в нем, ведь в такой момент сознание пропитывается непосредственной и всеобъемлющей интуицией существа. Как говорит Мадхава, "ниродха [полное прекращение психоментального опыта] следует представлять себе не как несуществование, но скорее как "опору" для определенного состояния Духа". Это энстаз абсолютной пустоты, без чувственного содержания или интеллектуальной структуры, необусловленное состояние, которое уже является не "переживаемым событием" (потому что связи между сознанием и миром уже не существует), а "откровением". Интеллект (буддхи), выполнив свою миссию, удаляется, отделяясь от Пуруши и возвращаясь к пракрити. "Я" остается свободным, независимым, оно созерцает себя. "Человеческое" сознание подавлено, то есть уже не функционирует, составлявшие его элементы были поглощены первичной субстанцией. Йог достигает освобождения; как и умерший, он уже не связан с жизнью, он "мертв при жизни". Он стал дживан-муктой, "освобожденным при жизни". Он уже живет не во времени и не в подчинении у времени, но в вечном настоящем – nunc stans – как Боэций назвал вечность.

Таковым будет состояние йога при асампраджнята самадхи, если мы будем рассматривать его со стороны и судить о нем с точки зрения диалектики освобождения и связей между "Я" и материей, как это было тщательно разработано санкхьей. На самом деле, если мы примем во внимание "опыт" различных самадхи, то состояние йога является более парадоксальным и невообразимо более грандиозным. Следовательно, давайте подробно рассмотрим, что понимается под выражением "отблеск Пуруши". При этом акте высшей концентрации "знание" эквивалентно "присвоению". Для достижения прямого раскрытия Пуруши необходимо одновременно открыть и ощутить онтологическую модальность, недоступную непосвященному. Такой момент вряд ли может быть воспринят иначе как парадокс, потому что, однажды достигнув его, человек уже не может никоим образом определить, в какой степени все еще возможно говорить о созерцании "Я" или об онтологическом изменении человека. "Отблеск Пуруши" – это больше, чем акт мистического познания, так как он позволяет Пуруше обрести "господство" над собой.

Йог добивается господства над собой при помощи "недифференцированного энстаза", единственным содержанием которого является бытие. Мы неправильно поймем этот индийский парадокс, если будем сводить такое "присвоение" просто к "познанию себя", сколь бы глубоким и абсолютным оно ни было, поскольку "обладание собой" (присвоение) радикальным образом изменяет онтологическое положение человека. "Открытие себя", "самоотражение Пуруши" вызывает "прорыв" в космическом масштабе, и когда это происходит, то модальности реальности уничтожаются, бытие (Пуруша) отождествляется с небытием ("человеком"), знание превращается в магическое "обладание" посредством полного поглощения познаваемого познающим. И поскольку объектом познания является кристаллизованная сущность человека, лишенная любой формы и любого атрибута, то самадхи приводит его к ассимиляции с чистым Бытием. Самораскрытие Пуруши эквивалентно обладанию Бытием во всей его полноте. При асампраджнята самадхи йог в действительности является всем Бытием.

Разумеется, его положение является парадоксальным, потому что он жив и все же освобожден, у него есть тело и все же он знает себя и, следовательно, является Пурушей; он живет во времени и в то же время является бессмертным, и наконец, он равен Бытию, хотя является лишь его частью, и т.д. Однако именно к достижению этого парадоксального положения изначально стремилась индийская духовность. Выходит, что "люди-боги", о которых мы говорили раньше, являются не чем иным, как "геометрической точкой", в которой совпадает божественное и человеческое, бытие и небытие, вечность и смерть, целое и часть. Индийская цивилизация, вероятно, в большей степени, чем какая-либо другая, развивалась под влиянием этих "людей-богов".

Восстановление целостности и свобода

Давайте перечислим этапы этого длинного и трудного пути, который рекомендует Патанджали. С самого начала отчетливо видна его цель – освободить человека от человеческого состояния, обусловленности и завоевать абсолютную свободу. Этот метод включает целый ряд различных техник (физиологических, ментальных, мистических), но у всех у них есть одна общая черта – они антисоциальны, или даже античеловечны. Мирянин живет в обществе, вступает в брак, создает семью; йога приписывает абсолютное одиночество и целомудрие. Мирянин "одержим" своей собственной жизнью; йог отказывается "позволить себе жить"; непрерывному движению он противопоставляет статичную позу, неподвижность асаны; взволнованному, неритмичному, переменчивому дыханию он противопоставляет пранаяму, и даже мечты о бесконечно долгой задержке дыхания; хаотичному психоментальному потоку он отвечает "фиксацией мысли на одной точке" – первым шагом к окончательному уходу от мира явлений, которого он добивается при помощи пратьяхары. Все йогические техники призывают к одному и тому же – делать прямо противоположное тому, к чему принуждает человека его природа. От одиночества и целомудрия йог тут же переходит к саньяме. Ориентация всегда остается неизменной – бороться с "нормальными", "мирскими" и, в конечном счете, "человеческими" наклонностями.

Такое противодействие жизни не является чем-то новым ни в Индии, ни за ее пределами – в нем четко прослеживается архаичное и универсальное противопоставление духовного и мирского. Духовное изначально кардинально отличалось от мирского. И если исходить из этого критерия, то йога Патанджали, как и все остальные виды йоги, сохраняет свое религиозное значение. Человек, который отказывается от своего, обретенного с рождением состояния и сознательно выступает против него, стараясь его уничтожить, является человеком, который стремится к необусловленности, к свободе, к "силе" – одним словом, к бесчисленным модальностям духовного. Такое "полное изменение человеческих ценностей", к которому стремится йог, находит свое обоснование в древней индийской традиции, ведь согласно учению "Вед" мир богов прямо противоположен нашему миру (правая рука бога соответствует нашей левой руке, а предмет, разбившийся здесь, внизу, остается целым на небесах). Отказываясь от мирской жизни, йог имитирует трансцендентную модель – Ишвару. И даже если та роль, которую играет Бог в борьбе йога за освобождение, оказывается незначительной, то подобное имитирование трансцендентной модели все же сохраняет свое религиозное значение.

Мы должны отметить, что йог уходит от жизни постепенно, шаг за шагом. Он начинает с того, что отказывается от второстепенных привычек, свойственных мирской жизни, – удобств, развлечений, напрасной траты времени, расходования ментальных сил и т.п. Затем он пытается объединить наиболее важные функции жизни – дыхание, сознание. Подчинить себе дыхание, сделать его ритмичным, свести его к одной модальности, модальности глубокого сна, – унификации всех видов дыхания. На уровне психоментальной жизни "экаграта" стремится к той же самой цели – фиксировать поток сознания, добиться непрерывности психического континуума, достичь "объединения" мысли. Даже самая простая из всех йогических техник – асана – используется для достижения той же цели, потому что если человеку когда-либо и удастся ощутить "все свое тело целиком", ощутить его "единство", то достичь этого можно, только практикуя одну из этих священных поз. Предельная простота жизни, спокойствие, безмятежность, концентрация на одной точке и т.д. – все эти упражнения преследуют одну и ту же цель: уничтожить разнообразие и фрагментацию, собрать воедино, объединить, сделать целым.

Указать на этот факт означает подметить, в какой степени, отдаляясь от обычной человеческой жизни, йог находит другую жизнь, более глубокую и истинную (потому что она "синхронна" существованию) – подлинную жизнь Космоса. И в самом деле, можно говорить о первых этапах йоги как об усилии, направленном на сообщение человеку "космичности". Все психофизиологические техники йоги, от асаны и до экаграты, направлены на превращение хаоса биоментальной жизни в космос. Мы уже писали в других своих работах о том, что целый ряд йогических и тантрических упражнений объясняется желанием привести тело и жизнь человека в соответствие с небесными телами и космическими ритмами, прежде всего, с солнцем и луной, и эта важная тема будет неоднократно привлекать наше внимание в настоящей книге. Окончательное освобождение не может быть достигнуто без приобретения опыта на предварительном этапе "космизации", поскольку нельзя от хаоса перейти непосредственно к свободе. Промежуточной фазой является "космос", то есть реализация ритма на всех уровнях биоментальной жизни. Итак, этот ритм мы видим в структуре самой Вселенной, и указывают нам на него, посредством своей "объединяющей" роли, небесные тела, и особенно луна (поскольку время измеряется при помощи луны, и именно луна объединяет бесчисленные виды реальности в единый комплекс). Значительная часть индийской мистической физиологии основывается на установлении местонахождения "солнц" и "лун" в человеческом теле.

Несомненно, подобная "космизация" является всего лишь промежуточной фазой, которую Патанджали почти не упоминает, но в других индийских мистических школах ей придается исключительно важное значение. Достигаемая после "унификации", "космизация" продолжает все тот же процесс "увеличения" человека до новых, гигантских размеров, процесс, который гарантирует ему макро-человеческий опыт. Впрочем, такой человек-гигант не может существовать долго, ведь конечная цель не может быть достигнута, пока йогу не удастся "уйти" в свой собственный центр и полностью отмежеваться от мира, становясь, таким образом, невосприимчивым к общечеловеческим переживаниям, необусловленным и независимым. Окончательный "уход" эквивалентен "прорыву на иной план", акту подлинной трансцендентности. Самадхи, со всеми его тантрическими эквивалентами, является, по самой своей природе, парадоксальным состоянием, потому что оно является пустым и в то же время переполняющим и мысль, и существо.

Давайте отметим, что при наиболее важных йогических и тантрических переживаниях происходит аналогичный парадокс. При пранаяме жизнь сосуществует с задержкой дыхания (задержкой, которая, по сути дела, является вопиющим противоречием жизни); при фундаментальных тантрических опытах ("обратном направлении семени") "жизнь" совпадает со "смертью". Само собой разумеется, что парадокс – в самой функции индийского ритуала (как и в случае любого другого ритуала), поскольку во время ритуала некий обыкновенный объект включает в себя божественность, "фрагмент" (в случае ведической жертвы – алтарный камень) совпадает с "целым" (богом Праджапати), небытие с бытием. Самадхи, рассматриваемое с этой точки зрения (то есть с точки зрения феноменологии парадокса), по-видимому, принадлежит к направлению, хорошо известному в истории религий и мистицизма, – совпадению противоположностей. Правда, в этом случае совпадение является не просто символическим, а конкретным, основанным на опыте. Посредством самадхи йог "превосходит" противоположности и в уникальном переживании объединяет пустоту и сверхизобилие, жизнь и смерть, бытие и небытие. Но и это еще не все. Подобно всем парадоксальным состояниям, самадхи эквивалентно объединению различных модальностей реального в одну модальность: недифференцированную полноту, существовавшую до творения, – изначальное Единство. Йог, который достигает асампраджнята самадхи, осуществляет мечту, которой человеческий дух был одержим от начала истории, – равняться всему, восстановить единство, воссоздать первоначальную недуальность, отменить время и творение (то есть многообразие и гетерогенность космоса); в частности, уничтожить двоякое разделение реального на объект-субъект.

Было бы грубейшей ошибкой считать такую высшую форму реинтеграции простым лишь возвратом к первоначальной неразделенности. Вряд ли стоит еще раз напомнить о том, что йога, как и многие другие виды мистицизма, действует на уровне парадокса, а не банального и незамысловатого уничтожения сознания. Несколько позже мы поговорим о том, что с незапамятных времен индийцам были известны многочисленные виды экстазов и трансов, достигавшихся при помощи опьяняющих напитков, наркотиков и других простейших способов опустошения сознания, но даже элементарные знания в области методологии подскажут нам, что мы не имеем никакого права помещать самадхи в один ряд с этими многочисленными разновидностями бегства от действительности. Освобождение не сопоставимо с "глубоким сном" предродового существования, даже если восстановление тотальности посредством недифференцированного энстаза напоминает блаженство предсознания человеческого зародыша. Следует всегда помнить об одном важном обстоятельстве: йог работает на всех уровнях сознания и подсознания, для того чтобы проложить путь надсознанию (знанию Себя и обладанию Собой, Пурушей). Он погружается в "глубокий сон" и в "четвертое состояние" турия (каталептическое) с предельной ясностью сознания, а не позволяет самогипнозу завладеть собой. Значение, которое авторы трактатов по йоге приписывают йогическим состояниям сверхсознания, указывает на то, что окончательная реинтеграция происходит именно в этом направлении, а не в трансе, каким бы глубоким он ни был. Другими словами, восстановление посредством самадхи первоначальной недуальности вводит новый элемент в сравнение с первоначальным состоянием (которое существовало до разделения реальности на объект-субъект). Этим элементом является знание единства и блаженства. Происходит "возвращение к истоку", но с той только разницей, что человек, "освобожденный при этой жизни" восстанавливает первоначальное состояние, обогащенное свободой и надсознанием. Другими словами, он не возвращается автоматически к "исходной" ситуации; он восстанавливает первоначальную завершенность, утвердившись в новом и парадоксальном способе бытия – сознании свободы, которое нигде в космосе не существует – ни на уровнях жизни, ни на уровнях "мифологической божественности" (боги, девы), а присутствует лишь в Верховном Существе – Ишваре. Это позволять нам лучше осознать инициационный характер йоги. При инициации человек умирает, чтобы "возродиться", но это новое рождение не является повторением естественного рождения; человек, проходящий инициацию, не возвращается в профанный мир, для которого он уже умер во время инициации, он обретает сакральный мир, соответствующий новому уровню бытия, который недоступен для "естественного" (профанного) уровня существования.

Существует соблазн усмотреть в этом идеале – сознательном завоевании свободы – оправдание, предлагаемое индийской философской мыслью тому казалось бы жестокому и бесполезному факту, что существование человека в этом мире является непрерывным чередованием страдания и отчаяния. Ибо, освобождая себя, человек создает духовное пространство свободы и "привносит" его в космос – в неосознанное и трагически обусловленное существование.

Глава III

ЙОГА И БРАХМАНИЗМ

Аскетика и экстатика в "Ведах"

До настоящего времени мы излагали доктрины и техники йоги в том виде, в котором они были систематизированы и сформулированы в "Йога-сутрах" Патанджали и в комментариях к ним. Но в отличие от других даршан, йога-даршана не является только "философской системой", она оказывает воздействие на весьма значительное число распространенных по всей Индии практик, верований и религиозных движений. И это воздействие можно ощутить в равной степени повсюду – в санскритской литературе, фольклоре и в сохраняемом устной традицией эпосе. Вполне естественно, что эти разнообразные виды йоги не всегда напоминают "классическую" систему Патанджали; чаще всего мы наблюдаем всевозможные разновидности йоги в виде традиционных клише, которые, на протяжении столетий, обрастали все увеличивающимся количеством "народных" верований и практик. И, в конце концов, йога превратилась в характерный индийской духовности аспект. Огромный престиж и повсеместное присутствие поднимают проблему, имеющую большое значение: возможно, Индия не является исторической родиной йоги, возможно, ее создателями были не только индоевропейцы, но также и доарийское население Индии (причем в большей степени)?

Вкратце можно сказать, что йога смогла утвердиться в качестве повсеместно признанной техники вследствие использования двух традиций: 1) аскетико-экстатической, известной со времен Ригведы; 2) символизма "Брахман", в особенности теорий, оправдывающих "интериоризацию жертвоприношения". Этот тысячелетний процесс интеграции, который привел к одному из величайших индийских духовных синтезов, является прекрасной иллюстрацией того, что называют феноменом "индуизации"; его механизмы, по мере приближения к периоду средневековья, становились все более и более ярко выраженными.

В Ведах можно обнаружить лишь зачатки классической йоги. С другой стороны, эти древние тексты ссылаются на аскетические приемы и теоретические обоснования экстаза, которые, хоть они и не всегда напрямую были связаны с настоящей йогой, в конце концов заняли свое место в йогической традиции. Именно по этой причине мы упоминаем их в нашей книге. Аскетические методы и техники экстаза засвидетельствованы и у других индоевропейских народов, не говоря уже о народах Азии, в то время как йога встречается только в Индии, в культурах, подвергшихся влиянию индийской духовности.

Так, гимн X, 136 Ригведы повествует о длинноволосом муни (кешине), в одежде "грязно-желтого цвета", "перепоясанном ветром" и в которого "входят боги". Он вещает: "Опьяненные экстазом, мы путешествуем на ветрах. Вы, смертные, видите лишь наше тело". Муни летит по воздуху, он – конь из ветра, друг Вайю, "подгоняемый богами", он населяет два моря, то есть море восходящего и море заходящего солнца; "он путешествует по дороге апсар, гандхарвов и диких зверей, ему ведомы мысли (других существ)" и он "пьет и вкушает вместе с Рудрой из чаши с ядом". Некоторые исследователи усматривали в длинноволосом муни прототип йога. В действительности же этот экстатический мудрец весьма отдаленно напоминает йога, а общей чертой у них является то, что муни способен путешествовать по воздуху, но этот вид сиддх встречается повсеместно. Ссылки на коня из ветра, на яд, который он пьет с Рудрой, на богов, которых он воплощает, указывают скорее на технику, имеющую отношение к шаманству. Намного более важным является описание его "экстаза". Муни "исчезает в духе"; покидая свое тело, он читает мысли других; он живет в "двух морях". Все это выходит за рамки мирского существования и является состоянием сознания, космического по своей структуре, хотя оно и может быть достигнуто не только посредством экстаза (мы вынуждены использовать этот термин всякий раз, когда мы хотим описать опыт и состояние сознания, космические по своему масштабу, даже если "экстаз", в прямом смысле этого слова, не во всех случаях имеет место).

В Ведах упоминаются и другие сверхъестественные способности, как правило, в связи с мифическими личностями (Экавратья, Брахмачарин, Вена), которые, вероятно, являются обожествленными архетипами аскетов и магов. Обожествление человека, "человека-бога", остается главным лейтмотивом индийской духовности. Экавратья упоминается в известном и неясном по смыслу гимне "Атхарваведы" (XV, 1). В "Джайминия-упаншиаде" (III, 21) о нем говорится как о божестве, которое положило начало вратьям, а в "Прашна-упанишаде" и в "Чулика-упанишаде" он уже становится космическим принципом. Весьма вероятно, что Экавратья персонифицирует древнейшее мистическое движение – вратья, – в котором различные исследователи усматривали то аскетов-шиваистов, (Карпентьер), то мистиков (Чаттопадхьяя), а то и предтеч йогов или представителей не арийского населения (Винтерниц). Им целиком посвящена пятнадцатая книга "Атхарваведы", но текст ее малопонятен, впрочем, из него следует, что вратья практиковали аскетизм (они неподвижно стояли в течение года и т.д.), были знакомы с наукой о дыхании (которое отождествляли с различными районами космоса), сравнивали свое тело с макрокосмом. Мистическому братству придавалось большое значение, потому что для возвращения в брахманическое общество они должны были совершить специальное жертвоприношение, вратьястома. Тексты, повествующие о вратьястома и махаврата (ритуал, связанный с солнечным культом, в котором сохранился целый ряд архаичных элементов), позволяют нам бросить взгляд на этих загадочных людей. Они носили тюрбаны, одевались в одежды черного цвета, на плечи у них были наброшены две овечьи шкуры – одна белая, другая черная; в качестве знака отличия они использовали заостренный посох, ожерелье (нишка) и лук с ненатянутой тетивой. Посох-копье (прототип шиваистской шулы) и лук – явно магические виды оружия – встречаются в определенных разновидностях азиатского шаманизма. Жертвоприношения они совершали на повозке, в которую впрягали лошадь и мула. Во время вратьястомы их сопровождали и другие участники, главными из которых были магадха и пуншчали. Первый из них, по-видимому, исполнял роль регента хора, а пуншчали была, в буквальном смысле этого слова, проституткой, во время махаврата она совершала ритуальное соитие с магадхой (или с брахмачарином). В этой церемонии присутствовал целый ряд элементов древнейшего магического обряда, направленного на увеличение плодородия: шутки, ругань, ритуальное раскачивание, половой акт.

Физическая близость присутствовала и в ведийской религии, но она превратилась в мистическую технику только после триумфа тантризма. Хотар во время махавраты кружился в танце; упоминаются также три вида дыхания: прана, вьяна и апана, что свидетельствует о существовавшей в те времена науке о дыхании, подразумевавшей задержку дыхания. Хотя крайне маловероятно, чтобы это упражнение уже было пранаямой. Позже, в процессе махавраты, хотар касался стострунной арфы веткой удумбары, заявляя при этом: "Я бью тебя ради праны, апаны и вьяны". Танец назывался "корабль, отправляющийся на небеса", а приносивший жертву – "птица, летящая в небесах". Девушки, которые танцевали вокруг огня, отождествлялись с птицами, летящим по небу. Образы небесного корабля и птицы часто встречаются в брахманической литературе, во всяком случае, они не принадлежат к индийской традиции, поскольку, несомненно, относятся к самым главным шаманским символам: "центра мира" и "волшебного полета". А что касается этого танца, то он играл важную роль в ритуалах, направленных на увеличение плодородия, но, безусловно, имеет шаманский контекст.

Весь комплекс брахманических представлений является довольно расплывчатым, а традиции, засвидетельствованные текстами, выглядят путаными, а иногда и противоречивыми. Кроме Экавратьи, обожествленного архетипа вратьи, мы обнаруживаем Брахмачарина, который подобен герою космического масштаба – инициированный, одетый в черную шкуру антилопы, с черной бородой; он путешествует от восточного океана к северному и творит миры; его восхваляют как "эмбрион в лоне бессмертия"; тапас он практикует в красной одежде. Во время махавраты, как мы уже узнали, брахмачарин (он же – магадха) вступал в ритуальную близость с пуншчали. Вполне допустимо предположить, что вратья являлись мистическим братством передовых отрядов арийских захватчиков. Но они имели некоторое сходство с кешинами, упоминаемыми в "Ригведе"; в некоторых комментариях Рудру называют вратьяпати, а в "Махабхарате" все еще продолжают использовать термин "вратья" для обозначения шиваистов-вакхантов. Но мы не можем допустить, чтобы эти оргиастические тенденции не позволили нам отметить космическую структуру "мистических" опытов вратья. Итак, опытам этого типа придавалось первостепенное значение среди коренного, доарийского населения, и поэтому не так просто отличить индоевропейский вклад от доарийского субстрата, ведь ко времени прибытия в Индию у индоевропейцев сохранялся целый ряд элементов архаичной культуры.

Тапас и йога

Сходство между религиозными архаизмами индоевропейцев и аборигенов особенно четко прослеживается в теории и практике тапаса. Этот термин (буквально он означает "тепло", "усердие") используется для обозначения аскетического усилия в целом. Понятие "тапаса" дано в "Ригведе". Обретаемые с его помощью силы считались творческими, как на космическом, так и на духовном уровнях; при помощи тапаса аскет становился ясновидящим и даже воплощал в себе богов. Праджапати создал мир, "разогревшись" до невероятной температуры посредством аскетизма, то есть с помощью, своего рода, волшебного потения. В брахманизме и сам Праджапати рассматривался как продукт тапаса; вначале (агре) небытие (асат) стало умом (манас) и разогрело себя (атапьята), породив дым, свет, огонь и, наконец, Праджапати. Итак, происхождение мира и человека в результате потения – мифические мотивы, которые встречаются и в других регионах (например, в Северной Америке). Вероятно, они связаны с идеологией шаманизма, нам известно, что североамериканские шаманы используют нечто вроде саун для стимуляции обильного потения. Этот обычай является лишь одним из аспектов обширного идеологического комплекса, более древнего, чем шаманизм; все это указывает на "волшебный жар" и "господство надогнем". Магическое повышение температуры тела и "овладение" огнем в такой степени, что жар горящих углей уже не ощущается, – вот два удивительных факта, повсеместно засвидетельствованных врачами, шаманами и факирами. Несколько позже мы увидим, что одна из типичных його-тантрических техник как раз и заключается в вырабатывании внутреннего тепла ("мистическое тепло"). В этом конкретном случае невозможно отрицать заимствование древнейших магических приемов тантрической йогой.

"Творческое потение" и вырабатывание волшебного тепла были известны и индоевропейцам. Человеческая пара родилась из пота Имира; заставив Гайомарта вспотеть, Ахурамазда создал человека. Ирландский герой Кухулин настолько "разогрелся" во время своего первого военного испытания (равноценного военной инициации), что он буквально взорвал клепки и медные обода ванны, в которую его поместили; мы встречаем такое же "горячее бешенство" у Батрадза – героя кавказских нартов. Как показал Жорж Дюмезиль, некоторые из терминов индоевропейского "героического" лексикона – furor, ferg, wut, menos – обозначают именно эти "чрезвычайное тепло" и "ярость", которые на ином уровне сакральности характеризуют воплощение силы. Многочисленные эпизоды в мифологии и религиозном фольклоре Индии показывают нам, что великие аскеты посредством тапаса превращали в пепел богов и смертных. Индоевропейцы были знакомы с техникой и идеологией "волшебного тепла", потому что, как и большинство других этнических групп в Азии, они все еще находились под влиянием архаичных духовных ценностей. Но именно в Индии аскетические практики получили небывалое в других регионах развитие и вокруг понятия тапас сформировалась необычайно сложная идеология. Другими словами, именно на индийской земле эта бесспорно древняя и повсеместно распространенная магическая традиция достигла необычайного расцвета, не засвидетельствованного где-либо еще.

Необходимо выяснить, как тапас был ассимилирован йогической техникой. Имеет смысл упомянуть об одном предварительном наблюдении: ритуальный "нагрев" не был исключительной привилегией аскетов и тех, кто переживал экстаз. Жертвоприношение сомы требовало, чтобы жертвователь и его супруга выполнили дикшу, обряд посвящения, включавший медитацию, аскетическое бдение и, напоследок, "тепло", тапас; ритуал этот мог длиться от одного дня до одного года. Итак, жертвоприношение сомы было одним из самых важных в ведической и брахманической Индии, а это означает, что тапас являлся составной частью религиозного опыта практически всех индийцев. По-видимому, не существовало разрыва в преемственности между ритуалом, с одной стороны, и аскетическими и созерцательными практиками, с другой, а различие между жертвователем и тапашвином (практикующим тапас) было вначале лишь относительным. Преемственность между ритуалом и аскетизмом можно наблюдать и в других религиях; в христианском мире монахи и миряне читают одни и те же молитвы и придерживаются одного и того же религиозного календаря, хотя качество их личного опыта отличается. Однако важно подчеркнуть тот факт, что, начиная с ведических времен, существовало единство основных концепций, и это поможет нам понять значение более позднего индуистского синтеза, образовавшегося именно в результате ассимиляции экстрабрахманических и даже экстраарийских религиозных ценностей.

Итак, тапас, который достигается посредством поста, посредством бдения у огня и т.д., возникает также и при задержке дыхания. Задержка дыхания начинает приобретать ритуальное значение в период Брахман: тот, кто напевает "Гаятристотра", не должен дышать. Читатель припомнит ссылки на дыхание в "Атхарваведе" (XV, 115-118). Более точная информация сообщается в "Баудхаяна-дхарма-сутре" (IV, 1, 24), согласно которой "волшебное тепло" образуется посредством задержки дыхания. Мы понимаем, на что все это указывает: с целью освятить себя для выполнения жертвоприношения сомы, жертвователь должен практиковать тапас и стать "обжигающим" – "волшебным теплом", что является явным признаком того, что жертвователь превзошел "человеческое состояние" и уже не находится на обычном уровне существования. Тепло может быть получено в результате тренировки или задержки дыхания – это позволяет ассимилировать йогические техники с ортодоксальными брахманическими методами, кроме того, это позволяет сравнивать йога с тапашвином, – короче говоря, этим предвосхищается совершенно очевидное отождествление ведической жертвы и техники экстаза.

Подобное отождествление стало возможным вследствие содержащихся в "Брахманах" размышлениях о жертвоприношениях. Вряд ли нам следует напоминать читателю о том, какое большое значение придавалось жертвоприношению, начиная с ведических времен. Жертвоприношение приносило безграничную власть. Сами боги существовали благодаря ритуальным приношениям: "Это жертвоприношение, о Индра, сделало тебя таким могущественным. Это поклонение придало силу ниспосланному тобой удару грома, который рассек дракона". Жертвоприношение является принципом жизни и душой всех богов и существ. Вначале боги были смертными; божественными и бессмертными они стали при помощи жертвоприношений; они живут благодаря дарам с земли, подобно тому, как люди живут благодаря дарам небес. Но, прежде всего, на уровне действия жертвоприношение выражает "труд", желание переделать мир, соединить воедино рассеянные члены Праджапати. Миф этот хорошо известен: когда Праджапати создал мир, то его члены рассыпались и боги "собрали" его. При помощи жертвы Праджапати "воссоздается" заново, но это можно понять и в том смысле, что Праджапати переделывают для того, чтобы он мог повторить космогонию и мир мог продолжать существовать дальше. Как отмечает Сильвен Лэви, жертву не приносят, ее продлевают, продолжают. Нельзя допустить, чтобы жертвоприношение прекратилось. Это парадоксальное описание жертвоприношения (как непрерывной последовательности, которая, тем не менее, является возвращением к изначальному единству, к завершенности Праджапати до творения) не влияет на главную его функцию: обеспечение "второго рождения". Инициационный символизм жертвоприношения усиливается его сексуальным и гинекологическим символизмом. Тексты не оставляют сомнений на этот счет. Отождествление детально описывается в "Айтарея-Брахмане" (1,3): "Того, кого они освящают [посредством дикши], жрецы снова превращают в зародыш. Водой они его окропляют – вода является семенем. Они ведут его в хижину для посвященных. Хижина посвященных – это лоно. Воистину, таким образом, они ведут его в лоно. Одеянием они покрывают его. Одеяние это – сорочка для новорожденного. А сверху они набрасывают шкуру черной антилопы – плацента поверх сорочки. Он соединяет руки – воистину зародыш лежит внутри, держась одной рукой за другую. Ребенок рождается, держась одной рукой за другую. Сняв шкуру черной антилопы, он принимает последнюю ванну – итак, зародыш рождается без плаценты. Он заходит в ванну лишь в одеянии – так ребенок рождается в сорочке".

Этот символизм не является творением "Брахман". Посвященного отождествляли с новорожденным младенцем, и в некоторых случаях хижину для инициации считали чревом чудовища. Войдя в нее, кандидат был как бы "проглочен", и в ритуальном смысле – "мертв", но одновременно являлся зародышем. Поскольку целью жертвоприношения было достичь небес (сварга) – места обитания богов, или приобрести после смерти качества бога (деватма), то и здесь присутствует соответствие с основной концепцией архаичной инициации – гарантировать посвященным наилучшее положение в "горнем" мире.

И еще одно замечание: инициация не сводилась только к ритуальной смерти и возрождению; она включала и тайные знания. В "Брахманах" "наука" также играла важную роль, хотя и была посвящена главным образом тайнам жертвоприношения. "Тот мир [мир богов] принадлежит только тем, кто знает". В "Брахманах" очень часто встречается фраза: "тот, кто знает" (я эвам веда). С течением времени "наука" о жертвоприношении и технике литургии несколько утратила свое значение и ее заменила новая наука, знание брахмана. Таким образом, был проложен путь для риши Упанишад, а позже для мастеров санкхьи, которым для освобождения достаточно было истинной "науки". Как будет сказано в "Мундака-упанишаде" (1,2,7), "Эти виды жертвоприношения являются ненадежными ладьями".

"Ритуальная интериоризация"

Жертвоприношение уже в древности приравнивалось к тапасу. Боги становились бессмертными не только при помощи жертвоприношений, но и посредством аскетизма. В "Ригведе" (X, 167, 1) сообщается, что Индра взял силой небеса при помощи тапаса. Эта мысль находит свое дальнейшее развитие в "Брахманах": "Боги добились своего божественного положения посредством аскетизма". И ведь тапас также является "жертвоприношением". Если при ведических жертвоприношениях богам приносили в жертву сому, топленое масло и священный огонь, то в практике аскетизма им предлагали "внутреннюю жертву", при которой физиологические функции занимали место возлияний и ритуальных предметов. Дыхание обычно отождествлялось с "непрерывным возлиянием". В "Вайкханасасмартасутре" (II, 18) упоминается пранагнихотра, то есть "ежедневное принесение в жертву дыхания". Концепция этой "внутренней жертвы" была весьма плодоносной, поскольку она позволила даже самым независимым аскетам и мистикам не отказываться от брахманизма, а позже от индуизма.

Мы процитируем брахманический текст, в котором пранаяма отождествляется с одним из самых знаменитых ведических жертвоприношений, агнихотрой (жертвоприношение огню, которое каждый домохозяин должен был совершать дважды в день – до восхода и после захода солнца): "Они называют его "внутренней агнихотрой". Пока человек говорит, он не способен дышать. Значит он приносит дыхание в жертву речи. Но пока человек дышит, он не может, говорить. Следовательно, он приносит речь в жертву дыханию. И эти два являются непрекращающимися, вечными жертвоприношениями. Наяву и во сне человек совершает жертвоприношение непрерывно. Все другие жертвоприношения являются ограниченными, потому что они состоят из трудов [карма]. Зная об этом, древние совершали агнихотру".

Эту же мысль, выраженную, правда, более осторожно, мы находим в "Чхандогья-упанишаде" (V, 19 – 24): истинное жертвоприношение состоит в принесении в жертву дыхания; "если человек будет совершать агнихотру, не зная об этом, то это все равно что высыпать приношение на угли". Такой вид жертвоприношения обычно называют "ментальным жертвоприношением". Мы предпочитаем называть его "ритуальной интериоризацией", потому что, кроме умственной молитвы, оно подразумевает полное отождествление физиологических функций с космосом. Подобное отождествление физиологических органов и функций с космическими районами и ритмами свойственно всему населению Индии. Упоминание об этом можно заметить в "Ведах"" но только в тантризме (вследствие большого влияния йогических техник) это отождествление приобрело завершенность "системы".

Нет никаких сомнений в том, что в только что процитированных текстах речь идет об определенных аскетах, практиковавших пранаяму, которую они отождествляли с вполне конкретным жертвоприношением, называемым агнихотрой. Это всего лишь один пример того, как ортодоксальная традиция придавала законную силу тому, что по своей сути не имело никакого отношения к ортодоксии. Практическим следствием отождествления является замещение. Таким образом, аскетизм становится эквивалентным ритуалу, ведической жертве. Поэтому нетрудно понять, как другие йогические практики попали в брахманическую традицию и были ею восприняты.

Однако не следует предполагать, что подобные отождествления всегда имели общую направленность. В основном отнюдь не ревностные последователи йогических практик пытались получить одобрение со стороны брахманов своей позиции и метода. Часто именно представители ортодоксального учения совершали первый шаг. Совершенно незначительное число "ересей", зарегистрированное за первые три тысячи лет индийской религиозной мысли, объясняется не только постоянными попытками представителей многочисленных сект и движений добиться формального признания со стороны приверженцев ортодоксии, но и в равной степени вследствие постоянной ассимилирующей деятельности самой ортодоксии. В Индии ортодоксия – это каста брахманов. Теологическую и ритуальную "систему" можно свести к двум основным позициям: 1) "Веды" считаются неизменным священным писанием; 2) жертвоприношение превосходит по значению все остальное. Обе позиции являются абсолютно "статичными". И все же религиозная история индоарийской Индии оказалась динамичной и непрерывно меняющейся. Этот феномен объясняется приведенным в действие брахманистской ортодоксией процессом с двоякой направленностью, существующим и поныне: 1) посредством обращения к герменевтике Веды постоянно истолковывались заново; 2) посредством обращения к мифическим, ритуальным или религиозным отождествлениям сложные системы неортодоксальных культов и направлений мистицизма были сведены, так сказать, к общему знаменателю и, наконец, поглощены ортодоксией. Ассимиляция автохтонных "народных" культов продолжается и в наши дни.

Естественно, ортодоксия допускала такую ассимиляцию только в моменты кризиса, то есть тогда, когда древние ритуальные и доктринальные схемы уже не удовлетворяли саму элиту или когда получали широкое распространение аскетико-мистические "опыты" или учения. На протяжение всей индийской истории мы можем наблюдать негативную реакцию на брахманический ритуальный схематизм и на чрезмерное "абстрагирование". Реакцию, отправная точка которой находилась в самом центре духовного поиска индийского общества. И эта реакция становилась более сильной, по мере того как Индия становилась все в более брахманизированной и индуинизированной, то есть усвоение экстрабрахманических и экстраарийских элементов становилось более активным.

Символизм и гнозис в Упанишадах

Упанишады по-своему выступали против ритуализации. Они являются выражением религиозного опыта и медитации на самой грани брахманической ортодоксии. Они удовлетворяли потребность в абсолютности, которую никак не мог удовлетворить абстрактный ритуализм. В этом смысле риши Упанишад заняли ту же позицию, что и йоги; и те, и другие отошли от ортодоксии (жертвоприношения, мирская жизнь, семья) и со всей искренностью направились на поиски абсолюта. Несомненно, Упанишады придерживаются того же направления, что метафизика и созерцание, в то время как йога использует аскетизм и медитативную технику. Но этого различия явно недостаточно, чтобы помешать взаимному проникновению и обогащению идей йоги и Упанишад. Упанишады принимают некоторые йогические приемы в качестве подготовительных упражнений для очищения и созерцания. Однако мы не будем более подробно рассматривать эту тему; из значительного числа описанных в Упанишадах видов медитаций мы упомянем только те из них, которые непосредственно связаны с темой нашего исследования. Великим достижением Упанишад была методическая формулировка тождества Атмана и Брахмана. Итак, если мы примем во внимание, что подразумевалось под Брахманом (во времена Вед и после), то это открытие Упанишад влекло за собой следующие выводы: бессмертие и абсолютная власть доступны каждому существу, предпринимающему усилия для достижения гнозиса и, таким образом, достигающему знания всех тайн, потому что Брахман символизировал все тайны – он был бессмертным, неуничтожимым, могущественным. Поскольку весьма непросто придумать единую формулировку, которая включала бы все значения понятия Брахман в ведических и постведических текстах, то нет никаких сомнений в том, что этот термин выражал предельную и невыразимую реальность – основу любой космической манифестации и любого религиозного опыта и, следовательно, силу любого творения, будь оно космологическим (Вселенная) или просто ритуальным (жертвоприношение). Вряд ли существует необходимость перечислять бесконечные отождествления Брахмана (в "Брахманах" он отождествляется с огнем, речью, жертвоприношением, "Ведами" и т.д.); важным обстоятельством является то, что во все времена и на всех уровнях культуры Брахман считался неуничтожимым, неизменным, основой, принципом существования. Примечательно, что в "Ведах" мифологическим изображением Брахмана является скамбха, космический столб, ось мира – символ, древность которого не нуждается в подтверждении, поскольку он засвидетельствован охотниками и пастухами Северной Азии, "примитивными" культурами Океании, а также Африки и обеих Америк. В нескольких гимнах "Атхарваведы" (X, 7, 8 и т.д.) Брахман отождествляется со скамбхой (буквально "опора", "основание", "столб"), другими словами, Брахман является одновременно и опорой, поддерживающей мир, и космической осью, и онтологическим основанием.

Мы можем проследить процесс диалектического развития, которому подвергся изначальный символ оси мира: с одной стороны, ось всегда находится в "центре мира", она соединяет и поддерживает три космические сферы (небо, землю и подземный мир); можно сказать, что ось мира символизирует как "космизацию" (проявление форм), так и "норму" – вселенский закон; скамбха поддерживает и разделяет небо и землю – другими словами, он обеспечивает существование мира как проявленного и продлевает его, предотвращая возврат к беспорядку и хаосу. С другой стороны, "в скамбхе находится все, что принадлежит духу [Атманват], и все, что дышит"1. И тут мы уже можем предугадать тот путь, который выберут Упанишады; существо, отождествляемое с "осью" Вселенной (ее "центром", первопричиной), обнаруживается на другом уровне, в духовном "центре" человека, в Атмане. "Тот, кто знает Брахмана в человеке, – знает Высшее Существо, знает скамбху"2. Мы наблюдаем попытку изолировать предельную реальность – принцип, который не может быть сформулирован посредством слов; Брахман считается столпом Вселенной, опорой, основанием, и термин пратиштхар, выражающий все эти понятия, уже стал общеупотребительным в ведийских текстах; в "Махабхарате" и "Пуранах" Брахмана называют дхрува – "устойчивый", "неподвижный", "прочный", "постоянный".

Но знать скамбху, дхруву означает обладать ключом к космической тайне и обнаружить "центр мира" в сокровенных глубинах собственного существа. Знание является священной силой, потому что оно раскрывает загадку Вселенной и загадку "Я". В Древней Индии, как и во всех обществах, имеющих вековые религиозные традиции, оккультные знания были прерогативой одного класса, представители которого владели тайнами и были знатоками ритуалов, – класса брахманов. И можно предположить, что вселенский принцип, Брахман, отождествлялся с человеком-брахманом: лейтмотив постведических текстов – брахма хи брахманах. Рождение Брахмана является вечным воплощением дхармы, "и он пребывает в тех мудрецах, на которых держатся миры". Брахман отождествляется с Брахманом, потому что ему известна структура и происхождение Вселенной, потому что он знает Слово, которым эти понятия выражены; ибо Вач – Логос, может любого человека превратить в брахмана.

Как говорится в "Брихадараньяке-упаншиаде" (III, 8.10), тот, кто знает вечного (Акшарам, то есть Брахмана), является брахманом. Вкратце, человек становится брахманом посредством познания Бытия, предельной реальности и обладания тем знанием, которое достигается при помощи священных сил. Систематически формулируя тождество Атман ("Я") = Брахман = скамбха, дхрува, Акшара, классические Упанишады показывали путь к освобождению от ритуалов и трудов. Именно в этой точке мировоззрение риши Упанишад совпало и с мировоззрением йогов и аскетов; исходя из других посылок и следуя по пути менее умозрительному и более "технико-мистическому", йоги также признавали подлинность знания космических тайн, находивших свое выражение в обладании безграничной духовной силой; но они были более склонны обрести это знание "Я" при помощи атаки, при помощи техник наполовину созерцательных, наполовину физиологических. Со временем они будут отождествлять космос со своим собственным телом и придут к крайнему выражению некоторых микро-макрокосмических аналогий, засвидетельствованных уже в Ригведе; космические ветры будут "подчинены", как дыхание; космический столп – скамбха – будет отождествляться с позвоночником; "центр мира" будет обнаружен в точке ("сердце") или на оси (пересекающей чакры) внутри тела. В более поздних текстах мы замечаем двоякое осмотическое движение: йоги используют ту ауру святости, которая возникла вокруг древних Упанишад, и украшают название своих трактатов эпитетом "упанишадный"; риши упанишад пользуются с выгодой для себя недавней, но уже широкой известностью йогов, то есть тех, кто может одновременно добиться и освобождения, и магической власти над миром. Именно по этой причине может быть весьма поучительным обзор элементов йоги, содержащихся в Упанишадах, – он поможет нам оценить прогресс, достигнутый брахманизмом в восприятии йоги, а также поразительный полиморфизм самой йоги. Потому что впредь, и нам не следует об этом забывать, мы будем иметь дело с разнообразной (иногда причудливой, "барочной") морфологией йоги.

Бессмертие и освобождение

Термин йога, в его техническом значении, впервые встречается в "Тайтирия-упанишаде" (II, 4: йога атма) и "Катха-упанишаде" (II, 12: адхьятма йога). Но практика йоги заметна и в древнейших Упанишадах. Например, отрывок из "Чхандогья-упанишады" (VIII, 15: Атмани сарвендрияни сампратиштха, "концентрация всех чувств на "Я") позволяет нам сделать вывод, что речь идет о практике пратьяхары; аналогичным образом, пранаяма часто упоминается в "Брихадараньяка-упанишаде".

Согласно учению Упанишад, знание приносит освобождение от смерти: "Ведите меня от смерти к бессмертию!" "Те, кто это знают, обретают бессмертие". Практика йоги, в том виде, как ее трактуют Упанишады, преследует ту же цель. Примечательно, что в "Катха-упанишаде" именно Яма, повелитель царства мертвых, открывает таинства и высшего знания, и йоги одновременно. Басня, использованная в этой ж&упанишаде (на ее создание автора вдохновил эпизод из "Тайтирия-брахманы") – оригинальна и загадочна: молодой брахман Начикет спускается в ад и, убедив Яму исполнить три его желания, просит его рассказать о судьбе человека после смерти. Спуск в ад и трехдневное в нем пребывание являются широко известными инициационными фабулами; яркими примерами последней могут служить античные мистерии и шаманские инициации. Яма открывает Начикету секрет "огня, ведущего в небеса". Огонь этот следует понимать как ритуальный огонь или "мистический огонь", образующийся в результате тапаса. Этот огонь является "мостом к высшему Брахману"" образ моста, часто встречающийся в "Брахманах", встречается и в ранних упанишадах; он также засвидетельствован во многих других культурных традициях и обычно обозначает переход от одного уровня бытия к другому посредством инициации. Но особенно важным является учение о великом путешествии. Яма попытался отвлечь Начикета от его цели, предложив ему множество земных благ, и, не добившись успеха, открыл ему великую тайну – Атмана, которого "нельзя постичь ни учебой, ни интеллектом, ни при помощи предписаний. И постигают его только те, кого он сам выберет". Последняя строка имеет мистическую окраску, которую усиливает ссылка на Вишну в следующей главе. Человек, который владеет собой в совершенстве, сравнивается с умелым возницей, способным укрощать свои чувства: именно такой человек способен достичь освобождения.

Познай свою душу [Атман] как едущего в колеснице.

Тело – как саму колесницу.

Познай свой интеллект как возницу колесницы.

И ум как вожжи.

Чувства, говорят, – это кони.

Объекты чувств – это то, мимо чего они проносятся.

Он... тот, кто знает,

Чей ум всегда устойчив, –

Его чувства послушны ему

Как хорошие кони – вознице.

Он... тот, кто знает,

Такой внимательный, даже безупречный. –

Достигает того места.

Из которого он не родится вновь.

И хотя слово "йога" не употребляется, образ этот является чисто йогическим; упряжь, вожжи, возница и послушные кони – все это связано с глаголом yuj, "крепко держать", "соединять". В другом месте "Катха-упанишады" мы находим строфу, в которой прямо говорится о том, что:

Это они называют йогой –

Такое настойчивое сдерживание чувств.

Когда человек становится невозмутимым.

И, наконец, мы находим одну деталь (при описании физиологии), которая является йогической; мы возвратимся к шлоке из "Чхандогья-упанишады", в которой говорится:

В сердце существует сто одна артерия.

Только одна из них ведет к макушке головы.

Следуя по ней, человек приходит к бессмертию.

Эта информация необычайно важна, потому что она указывает на существовавшую в те времена систему мистической физиологии, о которой йогические упанишады и тантристская литература будут впоследствии сообщать многочисленные подробности. В "Катха-упанишаде" говорится:

Тот, кто знает возницу,

Человек, который держит в узде свой ум, –

Достигнет конца пути,

Высочайшего места, в котором находится Вишну.

Это еще не тот Вишну, который изображается в эпосе и "Пуранах", но та роль, которая отводится ему в этой первой упанишаде, в которой говорится об использовании йоги для достижения как знания Атмана, так и бессмертия, уже указывает нам направление обширного синтеза, который образуется позже; три высшие дороги к освобождению – знание Упанишад, техника йоги и бхакти – будут постепенно интегрироваться в единое целое. Этот процесс заходит еще дальше в одной из упанишад этого же периода, "Шветашватара-упанишаде", в которой, однако, прославляется не Вишну, а Шиву. Ни в каком другом индийском религиозном трактате не повторяется так часто утверждение об идентичности мистического знания и бессмертия, как в "Шветашватара-упанишаде".

Преобладание "мотива бессмертия" приводит нас к мысли о том, что "Шветашватара-упанишада" была создана в среде "мистиков", или, точнее, была "отредактирована" в такой среде, потому что в этот текст на протяжении столетий вносились многочисленные поправки. Термин "освобождение" употребляется в ней не часто (IV, 16). Однако в ней содержатся многочисленные упоминания о радости, являющейся плодом "вечного счастья", которое обретают познавшие Шиву (VI, 12). Это выражение в сочетании со многими другими (IV, 12) свидетельствует о конкретном содержании подлинного мистического опыта. Брахман отождествляется с Шивой, который носит еще и имя "Хара" (I, 10), "Рудра" (III, 2), "Бхагават" (III, 2). Мы не должны придавать значение сложной структуре этой упанишады и ее шиваитской ориентации. Однако мы должны обратить внимание на содержащийся в ней элемент экспериментального мистицизма, для того чтобы лучше объяснить значение, которое в ней придается йогической практике (II, 8 – 13). Сам автор упанишады (или один из ее "издателей") дает нам понять, что это является результатом традиции и личных "профессиональных секретов" живущих в уединении экспериментаторов. Он сообщает нам:

Посредством силы, обретенной в результате аскетизма,

и по милости Бога (девапрасада)

Мудрый Шветашватара должным образом провозгласит Брахму

Аскетам, находящимся на самой продвинутой стадии,

в качестве высшего средства очищения –

И это будет приятно сообществу провидцев.

Так йогическая техника стала составной частью традиции Упанишад, и, причем эта техника в значительной степени напоминает технику, о которой говорится в "Йога-сутрах". Следующий отрывок представляется особенно важным:

Неподвижный, с тремя выпрямленными [верхними частями] тела.

Умом заставляющий чувства войти в сердце.

Мудрец на лодке Брахмы должен пересечь

Все вызывающие страх реки.

Сдерживая дыхание в теле и следя за своими движениями

Следует дышать через ноздри замедленным дыханием.

Подобно колеснице, которую везут норовистые кони.

Ум свой мудрец должен сдерживать не отвлекаясь.

На чистом, ровном месте, без гальки, камней и огня.

Под шум воды и тому подобного.

Приятном для мысли и не раздражающем глаз,

В тайном убежище, от ветров защищенном, следует практиковать йогу.

Туман, дым, солнце, огонь, ветер,

Светляки, молния, кристалл, луна –

Это предварительные признаки.

Предшествующие проявлению Брахмы в йоге.

Когда достигнуто пять качеств йоги

С появлением земли, воды, огня, воздуха и эфира.

То ни болезни, ни старости, ни смерти

Не изведает тот, кто добился тела, сотворенного огнем йоги.

Легкость, здоровье, постоянство

[или, при другом прочтении, "свобода от желаний"],

Спокойное выражение лица и приятный голос.

Приятный запах и незначительное количество экскрементов –

Вот, говорят, первый этап прогресса в йоге.

В этом отрывке угадываются наиболее важные члены йоги, упоминаемые в "Йога-сутрах": асана, пратьяхара, пранаяма. Акустические и световые явления, обозначающие этапы йогической медитации, о которой рассказывают более поздние упанишады подтверждают техническую и экспериментальную природу тайной традиции, передаваемой Шветашватарой. Другая упанишада, из этой же группы упанишад, "Мандукья", добавляет исключительно важные детали о четырех типах сознания и их отношении с мистическим слогом АУМ. Чрезвычайная лаконичность этой упанишады (в ней всего лишь двенадцать строф) с лихвой компенсируется значимостью содержащихся в ней откровений. Потому что, хотя в ней и повторяются свойственные упанишадам размышления о снах и состоянии бодрствования, "Мандукья" впервые вводит систему аналогий между сознанием, мистическими буквами и четырьмя югами. Тенденция к проведению аналогий между различными уровнями реальности является сердцевиной каждого как архаичного, так и традиционного культа; засвидетельствованная еще во времена Вед, она процветала в "Брахманах" и "Упанишадах". Но "Мандукья" знаменует собой завершение долгой работы по синтезу, то есть объединению нескольких уровней знаний, взятых из "Упанишад", йоги, "мистицизма" и космологии.

И в самом деле, первая же строфа "Мандукьи" заявляет о величии и загадочности слога АУМ: слог является "Всем". Итак, это "Все", которое является Брахманом и Атманом, состоит из четырех четвертей (пада, "ступня"). По выражению Шанкары, "как четыре ноги у коровы"" четыре элемента можно также выделить и в мистическом слоге: буквы А, У, М и их сочетание, звук АУМ. Такое четырехчастное деление делает возможным весьма смелые аналогии. Четыре вида сознания связаны с четырьмя "четвертями" Атмана-Брахмана, с четырьмя элементами слога АУМ и, если включать комментарий Шанкары, с четырьмя югами. "То сознание, которое в состоянии бодрствования, когда познание устремлено наружу, – это первая четверть, называемая вайшванара (всеобщее, свойственное всем людям)"; вайшванара – это звук "А". "То (сознание), которое в состоянии сна, когда познание устремлено внутрь, – это вторая четверть, называемая таджаса (то, что сверкает)"; она представлена звуком "У". "Когда человек спит и у него нет желаний – он не видит снов, – то это "глубокий сон" [сушупта]"; то сознание, которое соответствует состоянию глубокого сна, является третьей четвертью, называемой праджня (тот, кто знает); и праджня является третьим звуком "М". "Четвертым состоянием считается то состояние, при котором познавательная функция не направлена ни наружу, ни внутрь, ни одновременно наружу и внутрь. Это состояние не является ни дифференцированным знанием, ни недифференцированным знанием, ни незнанием. Оно "невидимо", "невыразимо", "неосязаемо", "непознаваемо", спокойно [шантам], милостиво [шивам], едино [адвайтам]. Его сущностью является переживание своего "Я", превосходящего самое изобильное разнообразие, того "Я", которое нужно познать". "И четвертое состояние – есть АУМ"3.

Йога в "Майтри-упанишаде"

Майтраяни (или Майтри) можно рассматривать в качестве отправной точки целой группы упанишад среднего периода; по-видимому, она была написана в то же самое время, что и "Бхагавадгита" или немного позднее (где-то между вторым веком до н.э. и вторым веком н.э.), но, в любом случае, до того, как были созданы дидактические части "Махабхараты". Как мы увидим, техника и идеология йоги изложены в "Майтри" подробнее, чем в более ранних упанишадах. Следует признать,что шестая глава,в которой содержится большинство йогических элементов данного труда, намного длиннее других глав и, вероятно, была создана позже остальных частей упанишады. Но эта, хотя и важная деталь, имеющая значение для истории создания текста, не является определяющей для оценки его содержания. Не следует забывать о том, что создание философских и религиозных индийских текстов никогда не совпадает хронологически с "изобретением" их содержания. Все стихи шестой главы начинаются формулой: "Потому что об этом говорится и у других", что доказывает зависимость "Майтри-упанишады" от ранних йогических текстов. Кроме того, хотя йогические техники и объяснены в двенадцати строфах Главы VI, многочисленные упоминания и ссылки на них встречаются по всему тексту. Создателю "Майтри" были известны только пять из восьми членов классической йоги; яма, нияма и асана отсутствуют, но мы обнаруживаем тарку ("размышление", "силу суждения"). Этот термин, довольно редко встречающийся в йогических текстах, объясняется в "Амритабинду-упанишаде" (VI, 16) следующим образом: "медитация, которая не противоречит шастре", то есть ортодоксальной традиции. Представляет интерес физиологический аспект объяснения дхараны: "Прижимая кончик языка к нёбу и обуздывая голос, ум и дыхание, практикующий видит Брахму при помощи концентрации [тарка]"; в следующем параграфе (VI, 21) упоминается "артерия" сушумна, которая "служит каналом для праны". Посредством пранаямы и медитации на слоге АУМ достигается кевалатва ("одиночество", "уединение"). Эти тексты показывают, какое значение "Майтри-упанишада" уделяет медитации над звуками. В некоторых ее местах акцент делается на слог АУМ: медитация на него приводит к освобождению (VI, 22), дает видение Брахмана и бессмертие (VI, 24); АУМ отождествляется с Вишну (VI, 23), со всеми богами, всем живым и со всеми жертвоприношениями (VI, 5).

Объяснение предпочтения, отданного "Майтри-упанишадой" медитации на мистический слог АУМ, состоит не только в свойственном Упанишадам духе синтеза и синкретизма, но и в практических достижениях техники медитации над звуками, которая уже давно была известна в Индии к тому времени и продолжает существовать и поныне. В Главе VI, 22 предпринимается весьма туманная попытка объяснить медитацию на "слово" и "не-слово" (эта попытка может считаться своего рода историческим документом теоретической физики звука шабда). В этой же главе описывается другой метод мистического звукового опыта: "Закрыв глаза большими пальцами, они слышат звук пространства внутри сердца. Этот звук может быть описан при помощи семи сравнений: река, колокол, медный сосуд, колесо, кваканье лягушек, дождь и как будто кто-то разговаривает в укрытии. Превзойдя, так по-разному описываемый, [звук-Брахму], человек исчезает в высшем, в не-звуке, в непроявленном Брахме. Там звуки неопределённы, неразличимы, как фруктовые соки, достигшие состояния меда". Эти подробности относительно "мистических звуков" свидетельствуют о наличии тщательно разработанной техники медитации над звуками, возвратиться к рассмотрению которой у нас еще будет возможность. И в самом деле, интерпретация практики йоги, содержащаяся в "Майтри-упанишаде", основывается на магическом слухе (VI, 25):

Когда йог соединяет таким образом дыхание [прану]

И слог АУМ.

И весь многообразный мир.

Тогда говорят, что это йога –

Единство дыхания и ума.

А также и всех чувств.

И отказ от всех условий существования.

Это называется йогой.

Тот, кто практикует это правильно на протяжении шести месяцев, добивается совершенного единства (VI, 28). Но этот "секрет" может быть передан только сыновьям и ученикам, да и то лишь в случае, если они готовы его воспринять (VI, 29).

Упанишады, посвященные санньясе

Вероятно, "Чулика-упанишада" была создана приблизительно в тот же период, что и "Майтри". В ней мы обнаруживаем простейшую разновидность теистической йоги. В хронологическом порядке за этими двумя упанишадами следуют две группы коротких упанишад в виде технических руководств для аскетов, являющихся последователями йоги или веданты. Эти две группыупанишад известны как "Санньяса-упанишады" и "Йога-упанишады", причем пер вые написаны прозой, а последние – стихами. Что же касается времени их создания, то можно лишь заметить, что они относятся к тому же периоду, что и дидактические части "Махабхараты", и, вероятно, были созданы чуть раньше, чем "Веданта-сутры" и "Йога-сутры". В том виде, в котором он дошли до нас, они сохраняют свойственные тому периоду черты эклектизма и набожности. В них содержатся такие же неточные, расплывчатые, синкретичные и плохо систематизированные идеи, что и в эпосе, правда идеи эти оплодотворены опытом благочестия и теизма, который пронизывает всю мистическую и созерцательную индийскую литературу, начиная с "Бхагавадгиты".

Из группы упанишад, посвященных санньясе, мы должны выделить следующие: "Брахма-упанишаду", "Санньяса-упанишаду" (обе скомпилированы из разных частей, созданных в разное время, некоторые из этих частей – современники "Майтраяни-упанишады", некоторые принадлежат более позднему периоду), "Арунея", "Кантхашрути", "Джабала" и "Парамаханса-упанишада". В них воспевается аскет (саньясин), который оставил мир ради созерцательной жизни. Конкретное экспериментальное знание единства индивидуальной души (дживатман) и высшей души (параматман) автор "Парамахансы-упанишады" (I, 2) считает заменой утренней и вечерней молитв (сандхья). Это является еще одним доказательством того, что аскеты, пускавшиеся при поисках Абсолюта в рискованные приключения, стремились заручиться одобрением и поддержкой брахманизма. И все эти упанишады, короткие и довольно бессодержательные, без устали твердят о необходимости оставить мир. В "Арунея-упанишаде" Брахма советует Арджуне не только отказаться от всего того, что свойственно человеку (семьи, собственности, репутации и т.д.), но также и от семи высших сфер (Бхур, Бхувар, Свар и т.д.) и семи нижних сфер (Атала, Патала, Витала и т.д.). В некоторых из этих "Санньяса-упанишадах" мы можем распознать намеки на определенные ордена неортодоксальных аскетов – последователей традиции "левой руки" (вамачари), существовавшей в Индии с ведических времен и сохранившейся до наших дней. В Парамахансопанишаде, 3, упоминаются аскеты, которые являются "рабами чувств и не обладают джняной"; они попадут в "ужасный ад, называемый Махараурава". Подразумевается ли при этом тантризм "левой руки"? Брахмопанишад (II, 9) рассказывает об интересной теории "четырех мест", в которых живет Пуруша: пупок, сердце, шея и голова. Каждому из этих мест соответствует определенный вид сознания: пупок (или глаз) – состояние дневного бодрствования; шея – сон; сердце – сон без сновидений (сушупта); голова – трансцендентальное состояние (турия). Таким же образом четыре состояния сознания соответствуют Брахме, Вишну, Рудре и Акшаре (неразрушимому). Эта теория о "центрах" и о соответствии между частями тела и состояниями сознания будет впоследствии детально разработана хатха-йогой и тантризмом.

Йогические упанишады

В нашем кратком обзоре йогической техники, содержащейся в поздних упанишадах, мы не будем рассматривать "Санньяса-упанишады", потому что в них практически нет ничего нового. Однако и из йогических упанишад мы должны будем выбрать те, которые представляют наибольший интерес. Главными текстами из этой группы упанишад являются следующие: "Брахмабинду" (вероятно, созданная в то же время, что и "Майтри-упанишада"), "Кшурика", "Теджобинду", "Брахмавидья", "Надабинду", "Йогашикха", "Дхьянабинду", "Амритабинду". Все они были созданы приблизительно в то же время, что и основные "Санньяса-упанишады" и дидактические части "Махабхараты". В другие сборники входят десять или одиннадцать еще более поздних упанишад ("Йогакундали", "Вараха", "Пашупатабрахма" и т.д.). В большинстве из них просто повторяются традиционные клише и основные постулаты наиболее важных йогических упанишад – "Йогататтвы", "Дхьянабинду" и "Надабинду". Только три эти упанишады достойны более пристального внимания. Именно в "Йогататтве" самым детальным образом описана практика йоги; в ней упоминаются восемь членов йоги и различаются четыре вида йоги: мантра-йога, лайя-йога, хатха-йога и раджа-йога. В самом начале этой упанишады нам сообщают, что если практикующий не обладает джняной, то одной только йоги недостаточно для достижения мокши; при этом восхваляются волшебные силы йогов. Впервые в упанишаде подробно перечисляются многочисленные сверхъестественные силы, которые приобретаются в результате Логической практики и медитации. Упоминаются четыре главные асаны (сиддха, падма, симха и бхадра) и главные препятствия, с которыми сталкиваются начинающие, – лень, болтливость и т.д. Затем следует описание пранаямы, приводится определение матры (единицы измерения фаз дыхания) и важных подробностей мистической физиологии (очищение нади заметно по внешним признакам: легкость движений, сверкающая кожа лица, улучшение пищеварения и т.д.); кевала кумбхака, то есть полное прекращение дыхания, также проявляется в виде физиологических симптомов: на начальной стадии практики – обильное потоотделение и т.д. При помощи кевала кумбхаки можно достичь мастерства любого вида во всех трех мирах. Способность подниматься в воздух, подчинять себе живые существа и контролировать их – вот непосредственные результаты занятий йогой. Йог становится сильным и красивым как бог, и женщины жаждут его, но он должен стойко придерживаться целомудренной жизни; "в результате задержки семени тело йога обретает приятный запах"4. Определение пратьяхары несколько отличается от определения, содержащегося в "Йога-сутрах": "Полное отстранение органов чувств от [чувственных] объектов во время задержки дыхания". Длинный перечень сиддх (оккультных сил) указывает на то, что эта упанишада была создана в среде магов; среди сиддх перечислены "яснослышание, ясновидение, мгновенное преодоление огромных расстояний, йогические вокальные силы, способность йога приобретать любую форму, становиться невидимым и способность превращать железо и другие неблагородные металлы в золото посредством смазывания их мочой и экскрементами йога". Эта последняя "сиддха" явно указывает на связь некоторых видов йоги с алхимией – мы рассмотрим эту связь несколько позже.

В "Йогататтва-упанишаде" содержится намного более обширная информация о мистической физиологии, чем в "Йога-сутрах". "Пять частей" тела соотносятся с пятью космическими элементами (землей, водой, огнем, ветром, эфиром), и каждый элемент соответствует конкретному мистическому слогу и конкретной дхаране, управляемой богом; посредством выполнения надлежащей медитации йог обретает власть над соответствующим элементом. Этот метод описан следующим образом: "Часть от ступни до колена, говорят, называется Притхиви [земля]. Притхиви четырехсторонняя, желтого цвета, характеризуется слогом лам. Заставив воздух жизни войти в Притхиви вместе с лакарой, то есть слогом лам, и медитируя на четырехликого, четырехрукого золотого цвета Брахму, йог должен удерживать воздух жизни на протяжении пяти гхатик. Делая так, он завоюет Притхиви. Притхиви-йога дает бессмертие. Мистическим символом, который соответствует элементу апас (вода), является вам, а дхарану следует концентрировать в той части тела, которая находится между коленями и прямой кишкой. Если йог реализует дхарану, то ему смерть от воды уже не грозит. (Некоторые источники добавляют, что после этой медитации йог способен без всяких усилий держаться на поверхности воды.) Элементу агни (огонь) соответствует слог рам, и его часть тела находится между прямой кишкой и сердцем; осуществляя дхарану на эту часть тела, йог становится неподвластным огню. Часть тела между сердцем и междубровьем принадлежит вайю (воздуху), которому соответствует слог "ям"; тот, кто осуществил этот вид дхараны, может не опасаться атмосферных явлений. Область от междубровья до макушки головы принадлежит акаше (эфир, космическое пространство), которому соответствует слог хам; этот вид дхараны дарует способность путешествовать по воздуху. Все эти сиддхи прекрасно известны как мистико-аскетической индийской традиции, так и фольклорным произведениям, в которых рассказывается о йогах.

В этой же упанишаде дается определение самадхи как реализации парадоксальной ситуации, в которой оказываются дживатма (индивидуальная душа) и параматма (Вселенский Дух) в тот миг, когда все различия между ними исчезают. С этого момента йог свободен в своих поступках. Если он пожелает, то может раствориться в парабрахмане; если же, напротив, он предпочтет сохранить свое тело, то может остаться на Земле и обладать всеми сиддхами. Он может также стать богом и жить, окруженный почестями, на небесах и принять любой угодный ему вид. Став богом, он может жить столько, сколько ему будет угодно. В конце "Йогататтва-упанишады" дается список асан и мудр, некоторые из которых встречаются в "Хатхайогапрадипике". Среди них приводится только одна медитативная поза, которая заключается в балансировании на темени вверх ногами, что имеет определенный терапевтический эффект: морщины и седина исчезают через три месяца практики этой асаны. Мудры приводят к приобретению широко известных сиддх: способности летать и предсказывать будущее; можно даже добиться бессмертия (при помощи ваджролимудры). Следует отметить, что тема бессмертия затрагивается довольно часто.

Таким образом, в "Йогататтва-упанишаде" приводится йогическая техника, представленная в свете диалектики веданты; Пуруша, Ишвара, "Я" и "Бог" заменены дживатмой и параматмой. Однако чисто практический характер этой упанишады имеет для нас большее значение, чем ее ведантистская направленность. Ее текст, по сути дела, является учебным пособием с точными рекомендациями для аскетов. И цель той науки, которая в ней преподносится, ясно намечена: достичь состояния "богочеловека", способного жить бесконечно долго и абсолютно свободно. Этот лейтмотив является общим для всех "барочных" разновидностей йоги, но своего крайнего проявления он достигает в тантризме.

"Надабинду-упаниишда" рассказывает о мифическом олицетворении мистического слога АУМ, изображаемого в виде птицы, правое крыло которой является буквой "А" и т.п. Описывается его космическое значение – различные соответствующие ему миры и т.п. Затем перечисляются двенадцать дхаран и приводится детальное описание того, что происходит с йогами, которые умирают на той или иной стадии медитации (в какой из миров они попадут, с какими богами будут общаться и т.д.). Также приводится часто встречающийся в ведантистских текстах сюжет о змее и веревке, который иллюстрирует теорию об иллюзорности существования. Но наиболее любопытной частью этой упанишады является описание звуковыхфеноменов.возникающихприопределенныхйогическихуп-ражнениях. При помощи звука, который он слышит в позе сиддхасаны и который делает его глухим ко всем звукам внешнего мира, йог достигает состояния турий за две недели. Сначала слышатся очень громкие звуки (как шум океана, грома, водопада), затем звуки приобретают музыкальную структуру (мардалы, колокола и рожка), и наконец, звук становится чрезвычайно изысканным (звук вины, флейты, пчелы). Йог должен прилагать усилия, чтобы слышать настолько тонкие звуки, насколько возможно, потому что это единственный способ достичь прогресса в этой медитации. И наконец, йог ощутит единство с парабрахманом, который вообще беззвучен (ашабда). Такое состояние медитации, вероятно, напоминает каталептическое состояние, потому что в тексте говорится, что "йог будет напоминать мертвеца. Он достиг освобождения [мукта]". В этом состоянии унмани (достигаемом в тот момент, когда йог превзошел даже мистический предел слышимости) его тело "напоминает кусок дерева, он не ощущает ни жару, ни холод, ни страдания, ни удовольствия". И он уже ничего не слышит.

И эта упанишада также демонстрирует свой "практический" характер; не вызывает сомнений то, что она была создана в среде йогов, специализировавшихся на "мистическом слушании", то есть на достижении "экстаза" посредством концентрации на звуках. Но мы не должны забывать о том, что такая концентрация достигается только посредством использования йогической техники (асан, пранаямы и т.д.) и что ее конечной целью является превращение всего космоса в безграничное звуковое богоявление.

Из всех поздних упанишад наибольшее количество технических подробностей и "мистических" откровений содержится в "Дхьянабинду". Ее магический и одновременно антиортодоксальный характер бросается в глаза прямо с первой строки, где нам сообщается, что, как бы тяжелы ни были человеческие грехи, их все же можно уничтожить посредством дхьяна-йоги. Это полностью совпадает с идеологией экстремистских форм тантризма: адепт считается совершенно свободным от всех моральных и общественных законов. Как и "Надабинду", "Дхьянабинду" начинается с иконографического описания слога АУМ, который должен "созерцаться" как идентичный с Брахманом. Каждая из его букв (А+У+М) обладает "мистическим" цветом и отождествляется с определенным божеством. Но отождествление богов (в данном случае лишенное какого бы то ни было религиозного значения, поскольку они являются лишь иконографическими символами) не связано исключительно со слогом АУМ. Аналогичным образом пранаяма отождествляется с тремя богами ведийского пантеона: "Говорят, что Брахма – это вдох, Вишну – задержка [дыхания], Рудра – выдох". Однако йогу рекомендуется достичь пранаямы посредством концентрации на слоге АУМ. В этой упанишаде особенно подробно описана "тонкая" физиология. У "лотоса сердца" восемь лепестков и тридцать две тычинки. Особое значение придается пранаяме; вдыхать следует посредством трех "мистических каналов" – сушумны, иды и пингалы и вдох должен быть поглощен "междубровьем", которое одновременно является "основанием ноздрей и местонахождением бессмертия". В тексте упоминаются четыре асаны, семь чакр ("центров") и приводится два названия нади ("каналы" в индийской мистической физиологии). В ней также упоминается "пробуждение" "Парамешвари", то есть "Кундалини", – особый тантрический процесс, который мы рассмотрим несколько позже. Кроме того, в ней присутствует элемент эротической магии, техника которой напоминает "оргиастичные" телодвижения вама-чари (последователей тантризма "левой руки") и адептов секты сахаджия. Разумеется, в тексте мы находим лишь намеки, а не точные и подробные инструкции. Так, например, о том, кто смог исполнить кхечаримудру, говорится, что он "никогда не тратит понапрасну семя, когда его обнимает прекрасная женщина" (ссылка на тантрическую задержку семени). И затем: "Как только кхечаримудра хорошо усвоена, то семя уже больше не вытекает непроизвольно. Даже если оно потечет и достигнет района гениталий, то устремится кверху, повинуясь силе йонимудры и с разрешения ваджроли. Бинду бывает двух видов: белое и красноватое. Белое называют шукра [семя]; красноватую разновидность семени называют махараджас; раджас, напоминающий по цвету коралловое дерево, находится в гениталиях. Семя пребывает там, где находится луна, то есть между аджна чакрой и "тысячелепестковым лотосом". Крайне редко удается достичь их соединения. Семя – это Шива, раджас – Шакти; семя является луной, а раджас – солнцем; утонченное тело удается получить только посредством союза этих двух". На языке индийского мистического эротизма все эти термины имеют абсолютно точные значения. Главным здесь является "прорыв на иной уровень", "объединение двух полярных принципов (Шивы и Шакти), преодоление всех противоположностей – все это достигается посредством крайне секретной эротической практики, к которой мы еще вернемся. Однако мы хотели бы подчеркнуть ярко выраженный практический характер этой, явно тантрической упанишады. Она показывает нам, что то направление эротической магии, которое позднее будет развито тантрами, первоначально представляло собой единое целое с йогической практикой и что первоначально эти практики могли иметь различный смысл и использоваться различными "путями".

Следует подчеркнуть технический, экспериментальный характер этих упанишад. В них мы уже не сталкиваемся с приоритетом чистого знания, с диалектикой Абсолюта как единственного инструмента для достижения освобождения. Здесь тождество Атман-Брахман уже не достигается одним только созерцанием; оно осуществляется экспериментально, посредством аскетических техник и мистической физиологии – другими словами, при помощи превращения тела человека в космическое, в котором реально существующие вены, артерии и органы играют вторичную роль по сравнению с "центрами" и "каналами", в которых можно ощутить или "пробудить" космические или волшебные силы. Эта тенденция к конкретности и экспериментальности (даже если "конкретность" в данном случае означает почти анатомическую локализацию определенных космических сил) является особенно характерной для всего индийского мистицизма эпохи средневековья. Набожность, поклонение личному божеству и "тонкая физиология" заменяют косный ритуализм и метафизические теории. Путь к освобождению становится путем аскетизма, техникой которого овладеть не так трудно, как метафизикой веданты или махаяны.

"Брахманизированные" магия и йога: Ригвидхана

Маги, аскеты и созерцатели продолжают фигурировать во все возрастающем количестве ритуальных текстов и комментариев к ним. Иногда встречается только намек, как, например, в случае неких черных магов шрамана, упоминающихся в "Апастамба-сутре" (2, IX, 23, 6-8): "Итак, они осуществляют свои желания, просто задумав их. Например, (желание) вызвать дождь, наделить детьми, добиться ясновидения, двигаться с быстротой мысли и другие (желания) подобного рода". Некоторые сиддхи упоминаются снова и снова, в частности левитация; об этой способности говорится и в брахмане "Самаведы", "Самавидхане", в которой особенно много внимания уделяется магии. "Ригвидхана" является более поздней по времени создания, но не менее ценной подборкой текстов. Авторы мобилизовали всю свою изобретательность, чтобы продемонстрировать возможность использования ведических сукт для магических целей. В "Ригвидхане" говорится о том, что при помощи специальной диеты и особых ритуалов человек может исчезать, покидать этот мир, путешествуя по воздуху, становится способным видеть и слышать на больших расстояниях. Последние из указанных мистических опытов засвидетельствованы в арктическом и североазиатском шаманизме.

В "Ригвидхане" обсуждается большое число различных магических и йогических практик. Собранные в ней тексты отлично иллюстрируют процесс индуизации ведической традиции. В "Ригвидхане" мы наблюдаем ассимиляцию не-брахманических и, вероятно, неарийских практик, при этом все технические детали магии, экстаза и созерцания обосновываются цитатами из Вед. Прославление магии соседствует с похвалами в адрес ритуалов и оккультных знаний. При помощи магии человек может заставить божество ниспослать дождь; силой медитации можно сжечь врага; соответствующие ритуалы вызовут на поверхность воды критья (злой женский дух). Для исполнения всех желаний достаточно изучить священные тексты. Определенные ритуалы позволяют вспомнить прошлые жизни, что является специфическим йогическим даром.

Появляются упоминания о пранаяме; ее следует исполнять до ста раз, повторяя про себя слог АУМ, но описание йогических техник, в полном смысле этого слова, начинается с главы III. Йогой следует заниматься в полночь, "когда все существа крепко спят"" выбрав удобное место, йог садится в асану; его ладони соединены в знак почтения, потому что медитация осуществляется на Нараяну, а глаза закрыты; он повторяет слог АУМ "в своем сердце"" если он ничего не слышит и ничего не ощущает, "если больше не происходит рефлексии на тему йот, то цель достигнута". А что касается пранаямы, то йог стремится "поднять" манас над пупком, затем над сердцем, для того чтобы зафиксировать его между бровями (в "высшем месте") и наконец в черепе, где посредством дыхания он заставляет его опять опуститься в пупок. "Высшее место" принадлежит Брахману. При помощи йогических упражнений адепт находит "Я" и достигает высшего состояния (парома). Концентрация (дхарана) осуществляется путем фиксации манаса на солнце, огне, луне, верхушках деревьев или горах, море и т.д. Когда Брахман найден в черепе, то адепт может приобщиться к высшему свету, достичь небесного свода; подобно высшему существу, йог обретает способность видеть свое собственное "Я". Но в другом тексте мы находим упоминание о том, что "волшебное зрение" может быть достигнуто при помощи магических формул и жертвоприношений огню – здесь мы находим старую позицию – верховенство ритуальной магии и попытки сохранить ее значение.

Все йогические практики, описанные в "Ригвидхане", в значительной степени связаны с почитанием личного божества. В следующем тексте сообщается, что даже если йог достиг цели, то есть видения своего "Я", он все равно не должен отказываться от бхакти, потому что Бхагаван "любит тех, кто любит его". На Нараяну следует медитировать как на существо, находящееся в середине солнечного диска, и это как бы предвосхищает "визуализацию" тантрической иконографии. В других местах данного текста говорится о том, что Вишну можно достичь только посредством бхакти (42, 6). В предыдущем отрывке (31, 3) упоминается пуджа и детально описывается культ "вечного Вишну"" адепту следует "зафиксировать мантры" (мантраньясам) "в своем собственном теле и в телах божеств" (32,2). В другом месте (30, 3 – 6) перечисляются органы и части тела, в которые адепту следует "поместить" шестнадцать строф (сукта) из знаменитого гимна "Ригведы", (X, 90) (Пурушасукта): первую строфу – в левую ладонь, вторую – в правую, а остальные строфы, соответственно, в две ступни, два колена, два бедра, пупок, сердце, горло, два плеча, рот, глаза и в череп. Таким образом, если учитывать, что "Пурушасукта" сообщает о сотворении Вселенной посредством жертвоприношения изначального Гиганта (Пуруши), то "ритуальное проецирование" (ньяса) строф гимна на различные части тела приведет к отождествлению как со Вселенной, так и с богами (которые, как считалось, появились в результате жертвоприношений). Ньяса приобретает огромное значение в тантризме, что является еще одной иллюстрацией того, в каком направлении шло развитие индуистского синтеза в поздний период: ведический материал подвергался переосмыслению и использовался в культах, все дальше и дальше отдалявшихся от первоначальной традиции. В "Ригвидхане" ссылками на ведические писания обосновываются все вышеупомянутые практики – от вульгарной эротической магии до йоги и бхакти. В более поздних текстах уже не ощущается потребности искать обоснование своего существования в ортодоксальных источниках; великие боги ведического периода будут частично забыты. Авторы "Ригведханы" заявляют, что как сукта Вишну, так и "Пурушасукта" ведут к небесам, "а это является высшей медитацией йоги". Нам не известно, когда именно было сделано это заявление, однако к тому времени йогическая техника уже стала неотъемлемой частью ортодоксии.

"Хорошие" и "плохие" аскеты и созерцатели

Мы не ставим своей целью излагать историю аскетических орденов и мистических сект Индии, потому что это выходит за рамки предпринятого нами исследования. Однако представляется важным на основе одного конкретного текста показать, в каком направлении двигались аскеты, йоги и экстатики. Следует, однако, учитывать, что наиболее подробные описания, которыми мы располагаем, были созданы спустя несколько столетий после возникновения буддизма. Но мы видим, что уже в те времена, когда создавалась "Ригведа", существовали многочисленные аскеты и мистики. И хотя некоторые виды муни, тапасвинов и йогов засвидетельствованы только в относительно поздних текстах, они, вероятно, существовали уже на заре истории Индии.

В "Вайкханасасмартасутре", датируемой четвертым веком нашей эры, но рассказывающей о событиях намного более древних, содержится длинный перечень "орденов" аскетов; к последним причисляются различные категории отшельников, которые удаляются в леса с женами или без них. Различаются четыре вида отшельников, живущих с женами: 1) аудумбары, которые питаются фруктами, дикими растениями или кореньями, практикуют аскетизм, но при этом поддерживают ритуальный огонь (шраманака); 2) вайринчи, которые по-прежнему выполняют ритуалы (агнихотру, шраманаку, вайшвадеву), но при этом "полностью поглощены Нараяной" (они теисты и избрали путь бхакти; 3) валакхилайя, которых можно узнать по спутанным волосам и одежде из лохмотьев или коры деревьев; 4) пхенапы, которые являются экстатиками (унматака), спят на земле, питаются тем, что "падает на землю", и практикуют покаяние, называемое чандраяна (прием пищи в зависимости от фаз луны); они "думают только о Нараяне и стремятся исключительно к освобождению". Отшельников, живущих без жен, существует множество видов; у них нет специальных названий, но их различают в соответствии с их аскетической практикой – те, кто живут как голуби, те, кто питаются только тем, что высушило солнце, и т.д. Они напоминают современных индийских факиров, что является доказательством удивительной живучести этой практики. Упоминается и еще одна категория аскетов – стремящиеся к освобождению; это может означать, что остальные аскеты стремятся не к освобождению, а, возможно, к бессмертию, счастью или йогическим силам (это не касается пенапас, которые также являются мокшамева прартхаяте).

Эта категория отшельников с сотериологическими тенденциями подразделяется на четыре типа: 1) кутичаки – они путешествуют от одного знаменитого монастыря к другому, причем в каждом из них они позволяют себе съесть не больше, чем можно проглотить за восемь раз; они знают основы йогического "пути" (йогамарга-таттваджня) и стремятся к освобождению; 2) бахудаки – они носят "трезубец", красную одежду, просят пропитание только в домах брахманов и других благочестивых людей и стремятся к освобождению; 3) хамсы – они могут оставаться в деревне не дольше суток, питаются коровьей мочой и пометом, соблюдают пост чандраяна и т.д.; 4) парамахансы. Эти отшельники представляют наибольший для нас интерес. Они являются наследниками необычайно древней, автохтонной, антибрахманической традиции, которая как бы предвосхищает його-тантрические школы. Кровом для парамаханс служат деревья, живут они и на кладбищах, и в покинутых домах, иногда они одеваются, иногда ходят обнаженными. С их точки зрения "не существует ни добра, ни зла, ни святого, ни греховного или какого-либо другого дуализма". Безразличные ко всему, что их окружает, они одинаково спокойно рассматривают шарик из глины или из золота. Погруженные в Атман (сарватманы), они принимали еду от людей любой касты.

В тексте, который мы вкратце изложили, мы усматриваем попытку схематичной классификации путей, ведущих к освобождению. Кутичаки практикуют йогу, парамахансы – вид тантризма, бахудаки и хамсы – "мистический путь". Далее, в восьмой главе, описаны два способа "отказа от желаний" (нишкама) или, точнее, две позиции – "активная" и "пассивная". Активный аскет, то есть аскет решительно настроенный разорвать цепочку жизней посредством знаний, почерпнутых из философии санкхьи и йогической практики, добивается восьми сиддх. Правда, текст сообщает, что настоящие риши презирают сиддхи. Пассивность заключается в слиянии после смерти индивидуальной души и брахмана (параматмана). Тогда душа достигает высшего света, который превосходит чувственное знание и является источником вечного блаженства. Как мы видим, эта концепция принадлежит к "мистическому пути", при котором индивидуальная душа отказывается от себя ради высшей души, утрачивает свою "индивидуальность" и добивается бессмертия и вечного блаженства (анандамрита).

В зависимости от различных "практик пассивности", йоги подразделяются на три категории: саронга, экаршья и висарага. В свою очередь, каждая из этих категорий подразделяется на несколько видов. Нам не известно, насколько эта классификация соответствует действительному положению вещей, но нет никакого сомнения в том, что аскеты, описываемые "Вайкханасасмартасутрой", существовали (некоторые из них все еще существуют), даже если отношения между ними были и не именно такими, как те, которые описаны в тексте. Аскеты-саранга подразделялись на четыре вида: 1) те, кто не практиковали пранаяму и другие йогические упражнения, но жили с убеждением "Я – Вишну" (следовательно, они принадлежали к одному из направлений, из которых возник вишнуизм); 2) те, кто практиковали пранаяму и другие йогические упражнения (по-видимому, они следуют "ортодоксальной" йоге, связанной с "Йога-сутрами"); 3) те, кто следовали "правому пути", практиковали восьмичленную йогу, но начинали с пранаямы (то есть пропускали яму и нияму); 4) те, кто следовали по "неправильному пути" (вимарга), полностью практиковали йогу, но выступали против Бога (этот текст малопонятен, вероятно, имеется в виду атеистическая йога).

Аскеты-экаршья подразделяются на пять типов: 1) те, кто "идут далеко" (дурага), практиковали космическую медитацию, которая очень напоминает тантрическую (они пытались достичь слияния с Вишну посредством "реализации" космических сил, в скрытой форме присутствующих в пингале ("канале"); целью медитации являлось переживание таких состояний сознания, как космически-солнечное, лунное и т.д.; метод этот назывался дурага, потому что для соединения с Вишну необходимо было пройти по космической цепи; 2) те, кто "не ходят далеко" (адурага), практиковавшие "непосредственное соединение индивидуальной души с Космической Душой"; 3) те, кто "проходят между бровями" (бхрумадхьяга), практиковавшие слияние индивидуальной души с Космической при помощи того, что заставляли прану проходить через пять частей тела (от пальцев ног к коленям, от колен к заднему проходу, от заднего прохода к сердцу, от сердца к нёбу, от нёба к междубровью) и принуждали ее возвращаться через пингалу; 4) те, кто "не поклоняются" (асамбхакта), достигали слияния с Космической Душой посредством практической медитации – то есть пытались увидеть объект медитации (Космическую Душу) своими собственными глазами, приветствовали ее жестами рук и т.д. (несмотря на странное название – асамбхакты ("непоклоняющиеся"), они являлись подлинными мистическими почитателями божества); 5) те, кто "преданны" (самбхакта).

Аскеты-висараги были весьма многочисленны и носили это название, потому что они шли по "неправильному пути". Без всякого сомнения, что в данном случае мы имеем дело с невообразимым разнообразием аскетов "левой руки" (вамачари). Объясняя их происхождение, текст повторяет старое утверждение: "Праджапати изобрел "учение висараг" для того, чтобы скрыть истину". Подобное объяснение встречается и в других индийских текстах для оправдания существования аморальных сект. Но, как признает "Вайкханасасмартасутра", эти аскеты предавались покаянию, знали технику йоги, повторяли мантры и даже практиковали определенные виды медитации, но они "делали это не для того, чтобы соединиться с Космической Душой". Висараги утверждали, что Космическая Душа – "у них в сердце". Некоторые из них стремились к освобождению, утверждая при этом, что "медитация не является обязательной". Другие говорили, что соединение с Космической Душой достигается посредством осуществления религиозных ритуалов в том виде, в каком они были описаны. Но все эти противоречивые детали не делают висарг сколько-нибудь менее еретичными. Цитируемый нами текст то и дело называет их "животными висаргами" и подчеркивает, что им не удастся достичь освобождения в этой жизни и что примеру их не стоит следовать.

Мы вкратце изложили информацию, содержащуюся в "Вайкханасасмартасутре" для того, чтобы подтвердить факт существования определенных йогических и тантрических сект задолго до возникновения учения тантры и ее литературы. Корни этих верований и практик уходят в доведические времена, и непрерывность их существования в Индии никогда не нарушалась, хотя упоминания о них в текстах встречаются крайне редко.

Глава IV

ТРИУМФ ЙОГИ

Йога и индуизм

Постепенное распространение практики йоги, которую рассматривали как превосходный способ духовного развития, можно проследить как в юридической и теологической литературе, так и в дидактических и религиозных частях "Махабхараты". Достаточно проблематично в точности описать процесс победоносного распространения йоги, который в итоге завершился фактически полным ее триумфом во всех сферах индийской духовности. Отметим только, что мы имеем дело с текстами, написанными между четвертым столетием до нашей эры и четвертым столетием нашей эры. Особый интерес представляет для нас тот факт, что триумф йогической практики совпал с распространением среди народных масс мистических культов. И произошло это, вероятно, потому, что йогические техники проникли в самое сердце индуизма в тот момент, когда ортодоксия переживала кризис, то есть когда она придала статус законности почти всем мистическим сектам.

Брахманизм, в период своего распространения, был вынужден ассимилировать целый ряд элементов, изначально чуждых ему и даже враждебных. Впрочем, ассимиляция тех форм, в которых находило свое выражение автохтонное, доарийское религиозное чувство, началась очень давно, еще в ведический период (примером может служить бог Шива). Но в начале индийского средневековья (от расцвета буддизма до "Бхагавадгиты") ассимиляция происходила в таких масштабах, что это не могло не вызывать тревогу. У нас иногда возникает впечатление, что происходила победоносная революция и что брахманической ортодоксии не оставалось ничего другого, как подчиниться. То, что мы называем "индуизмом", возникло в еще плохо изученный нами период времени, когда древний ведийский пантеон отошел на задний план, уступив первенство пользовавшимся необычайной популярностью Шиве, Вишну и Кришне. Границы предпринятого нами исследования не позволяют нам остановиться более подробно на определении причин этих масштабных преобразований. Однако мы должны отметить, что одной из главных причин была именно потребность широких масс в более конкретном религиозном опыте, в более доступном, интимном и личном мистическом почитании божества. А ведь традиционные (то есть популярные "барочные") практики йоги предлагали именно эту разновидность мистического опыта; отбрасывая ритуалы и теологическую науку, они основывались исключительно на непосредственных, конкретных фактах, все еще с трудом отделимых от физиологической основы.

Разумеется, все возрастающее проникновение йогических техник в ортодоксальную религию не могло не наталкиваться на определенное сопротивление. Время от времени предпринимались попытки выступить против пропаганды аскетов и "магов", утверждавших, что ни окончательного освобождения (мукти), ни "оккультных сил" (сиддх) нельзя добиться, если не следовать какому-либо из их учений. Само собой разумеется, что такое сопротивление возникло в официальных кругах ортодоксального брахманизма, в которые входили ведантистские законники и метафизики. Как те, так и другие придерживались правила "золотой середины" по отношению к аскетам-йогам и техникам созерцания, которые они в одних случаях считали преувеличенными, а в других – противоречащими идеалам веданты. Ману пишет: "Если он держит как органы, так и сознание в подчинении, то может достичь своих целей, не терзая больше свое тело йогой". В этом же духе высказывается и Шанкара. "Йога, – предупреждает он, – ведет к приобретению сверхъестественных сил", но "высшее блаженство не может быть достигнуто при помощи йоги". Истинный ведантист выбирает чисто метафизическое знание.

Но высказывания такого типа довольно редки. На самом деле, если ведантистская традиция продолжала рассматривать практики йоги исключительно в качестве средства для достижения сверхъестественных сил или, в лучшем случае, как способ очищения, предшествующий истинному освобождению, к которому может привести только метафизическое знание, то большинство юридическо-теологических трактатов придают законную силу таким практикам и иногда даже восхваляют их. Так, например в "Васиштха Дхарма Шастре" говорится, что "ни при помощи ежедневного декламирования Вед, ни при помощи жертвоприношений не может дважды рожденный достичь того состояния, которого он мог бы достичь при помощи практики йоги". Магическая и очищающая сила этой практики не имеет себе равных: "Если, не будучи усталым, он выполняет три задержки дыхания согласно правилам, то он тут же искупает грехи, совершенные им на протяжении дня и ночи". И еще один трактат, "Вишнусмрити", подтверждает необыкновенную ценность техники йоги: "Человек получает все, на что направлена его медитация, – такова мистическая сила медитации". Правда, за этим высказыванием сразу же следует весьма важное уточнение – целью йога является окончательное освобождение, а не получение удовольствия от "сил", которые приносит ему медитация. "Следовательно, он должен выбросить все преходящее из своих мыслей и медитировать только на вечное. А кроме Пуруши не существует ничего вечного. Слившись с ним (при помощи постоянной медитации), он добивается полного освобождения". Точно такая же рекомендация содержится и в "Йога-сутрах".

Йога в "Махабхарате"

Только на основании целой серии более поздних, чем основной текст, дополнений к "Махабхарате" мы можем с уверенностью говорить о полной "индуизации" йогических практик. В этом эпическом произведении, пользовавшемся значительной популярностью в кругах, не признававших власть священников, йоге отводится весьма значительное место. Недавно проведенные исследования* пролили свет на следы ведической мифологии, различимые в главных персонажах "Махабхараты" – Пандавах. Но выполненная в седьмом или шестом веке до нашей эры в стиле героической саги "Махабхарата" подверглась многочисленным интерполяциям. Полагают, что первые два века нашей эры были периодом, на протяжении которого к поэме было добавлено огромное количество мистико-теологических, философских и юридических текстов, некоторые в форме самостоятельных частей (например, книги XII, XIII), некоторые в виде отдельных эпизодов. Эти разнообразные элементы составили подлинную энциклопедию, явно вишнуистскую по своей направленности. Одной из первых частей, добавленных в текст поэмы (скорее всего, до нашей эры), была "Бхагавадгита" (в книге VI); наиболее важной вставкой в книгу VII является "Мокшадхарма". И в обеих этих книгах мы встречаем наиболее частые ссылки на йогу и санкхью.

* См. Примечание IV, 1.

Мы, однако, не должны забывать о том, что, хотя эти новые части и были добавлены сравнительно поздно, содержащаяся в них традиция намного старше даты интерполяции. Точная хронология всех пластов "Махабхараты" все еще является неосуществимой мечтой. Изменения, которые претерпел текст на протяжении веков, можно проследить лишь в общих чертах, но лишь малое число индологов придерживается схожих взглядов относительно деталей. Тем не менее дидактические и "сектантские" части, присоединенные к поэме, имеют неоценимое значение для истории религии и философии Индии. С одной стороны, в них находят открытое выражение многие, несомненно древние верования, параллельные ортодоксальному брахманизму, с другой, именно там мы впервые сталкиваемся с организованным и празднующим победу индийским теизмом.

Именно в "Бхагавадгите" впервые было заявлено о тождестве Брахмана Упанишад с Вишну – бог, который отныне занимает наивысшее место в иерархии, – и его земным аватарой, Кришной. В "Мокшадхарме", "Бхагавадгите" и в других текстах встречаются частые ссылки на санкхью и йогу, но, как мы увидим несколько позже, эти две дисциплины, в отличие от систематизированных даршан, упоминаются не в классическом их значении.

Естественно, единство целого было нарушено многочисленными интерполяциями. Возникло множество противоречий. Например, о Ведах обычно говорится как о наивысшем авторитете (прамана), но мы находим упоминание и о том, что "Веды обманчивы" (XII, 329, 6). Слова Бхишмы, вдохновленные Кришной, "обладают авторитетом, равным Ведам" (XII, 54, 29-30). "Милость" ставится выше шрути и схоластического учения (тарка), потому что она одна способна пролить свет на "тайную и мистическую передачу истины" (XII, 335, 5). Впрочем, как правило, вывод (анумана) и откровение, содержащееся в писаниях (шрути), считаются достаточными доказательствами обоснованности истины (XII, 205, 19 и т.д.). Хопкинс собрал и систематизировал огромное количество материала для того, чтобы проиллюстрировать догмы и верования, записанные в "Махабхарате", особенно в ее "псевдоэпических" частях. Наличие этих многочисленных, не схожих между собой и не всегда адекватно сформулированных текстов объясняется разнообразием их авторов, нередко принадлежавших к враждующим школам, каждая из которых стремилась навязать свои собственные религиозные представления. Не должны мы забывать и о том, что составление некоторых книг "Махабхараты", особенно "Мокшадхармы", вероятно, продолжалось несколько столетий. Тем не менее мы все же можем с достаточной точностью выделить псевдоэпическую часть "Махабхараты": с одной стороны, в ней вновь подтверждается монизм Упанишад, окрашенный теистическим опытом, с другой – признается любое сотериологическое решение, которое открыто не противоречит засвидетельствованной в писаниях традиции.

В целом, это назидательная литература, которая, как полагают, может быть доступна всем слоям общества, хотя она и не является "народной" по происхождению. Последние из добавленных к "Махабхарате" книг посвящены, по сути дела, вишнуистской пропаганде и пользуются каждым удобным случаем для прославления Вишну и Кришны. Любопытно, что для подобных восхвалений часто использовалась и йога. Но в "Мокшадхарме" йога не означает читтавритти-ниродха, как у Патанджали. Этот термин обозначает любую практическую науку, подобно тому как слово "санкхья" обозначает любое метафизическое знание. Различие между классической системой санкхьи (которая была атеистической) и классической йогой (которая была теистической) настолько сглаживается, что практически исчезает.

Йога и санкхья в "Махабхарате"

На вопрос Юдхиштхиры о различии между этими двумя "путями", Бхишма отвечает: "И санкхья, и йога восхваляют свой собственный метод в качестве наилучшего средства [карана]. Те, кто руководствуются йогой, полагаются на прямое восприятие [мистическое по природе – пратьякшахетава]; те, кто следуют по пути санкхьи, – на традиционные учения [шастравиничшаях]. Я считаю истинными оба учения. Если правильно выполнять их наставления, то оба приводят к высшей цели. Учения эти объединяет чистота, подавление (желаний) и сострадание ко всем существам; строгое соблюдение обетов присуще обоим, но точки зрения [даршана] отличаются в санкхье и йоге". Является очевидным несистематический характер этих двух путей. И хотя, особенно в "Гите" и "Мокшадхарме", мы встречаем такие технические термины, как пракрити, таттва, махат и др., санкхья нигде не упоминается в качестве метода, позволяющего отличить дух от психоментального опыта, что является отправной точкой для системы Ишваракришны. В этих текстах санкхья означает просто "истинное знание" (таттва джняна) или знание души (атма бхода) – в этом смысле она сближается с позицией Упанишад. В данном случае происходит не смешивание идей санкхьи и йоги, как полагает Хопкинс, – мы просто имеем дело с этапом, который предшествовал возникновению систем санкхьи и веданты. И нет никакой необходимости усматривать в некоторых частях "Махабхараты" конкретные ссылки на теистическую школу санкхьи, параллельную атеистической даршане Ишваракришны.

В "Мокшадхарме" (11, 463) говорится, что предшественники (пурахсары) йогов упоминаются в Ведах (то есть в Упанишадах) и в санкхье. Другими словами, "истина", открытая Упанишадами и санкхьей, признается и ассимилируется йогой, потому что, в каком бы значении ни употребляли этот термин, он, прежде всего, обозначает духовную технику. "Бхагавадгита" заходит еще дальше и заявляет, что: "Дети, а не мудрецы [пандиты] говорят о санкхье и йоге как о чем-то различном. Тот, кто следует одному из этих путей, достигает результата обоих. Прав тот, кто считает санкхью и йогу единым целым". Такая позиция отлично согласуется с мировоззрением "Бхагавадгиты". Потому что, как мы скоро увидим, в этой жемчужине "Махабхараты" Кришна пытается объединить все пути, ведущие к спасению, в едином новом духовном синтезе.

Техника йоги в "Махабхарате"

Йога в "Махабхарате", в отличие от санкхьи, обозначает любую деятельность, которая приводит душу к Брахману и в то же время дарует неисчислимые "силы". В большинстве случаев эта активность эквивалентна обузданию чувств, аскетизму и различным видам покаяния. И лишь изредка термин "йога" употребляется в том значении, которое Кришна придает ему в "Бхагавадгите" – "отказ от результата своей деятельности". Бесконечное разнообразие значений этого термина было самым тщательным образом рассмотрено Хопкинсом в его книге "Техника йоги в Великом Эпосе". Термин йога иногда означает "метод", иногда "деятельность", "силу", "медитацию" или "отречение" (санньяса) и т.д.; такое многообразие значений соответствует реальному морфологическому разнообразию. Если термин "йога" и обозначает множество элементов, то это потому, что йога и состоит из множества элементов. И эпос оказался местом встречи бесчисленных аскетических и народных традиций, у каждой из которых была своя "йога", то есть особая мистическая техника. И тот факт, что на протяжении столетий в эпос включались все новые и новые эпизоды, позволил всем этим разновидностям "барочной" йоги найти в нем свое место (и обоснование), в результате чего эпическое произведение превратилось в своего рода энциклопедию.

В общих чертах, мы можем выделить три группы сведений, которые представляют интерес для нашего исследования: 1) эпизоды, затрагивающие аскетическую практику (тапас) и повествующие о техниках и теориях, тесно связанных с ведической аскезой, но при этом не упоминающие йогу как таковую; 2) эпизоды и рассуждения, в которых и йога, и тапас являются синонимами и считаются магическими техниками; 3) дидактические рассуждения и эпизоды, в которых йога поясняется при помощи своей собственной тщательно разработанной терминологии. Именно тексты третьего вида мы считаем заслуживающими особого внимания (большинство из них содержится в "Мокшадхарме"), поскольку в них рассказывается и о таких формах йоги, которые не документированы надлежащим образом в других источниках.

Мы встречаем в них упоминания о необычайно древних "магических" практиках, которые йоги использовали для того, чтобы воздействовать на богов и даже запугивать их. Феноменология этого магического аскетизма является архаичной: молчание (мауна), страшные муки (ативатапас), "высушивание тела" – вот те средства, которые использовались не только йогами, но и царями. Для того чтобы вызвать сочувствие Индры, Панду целый день простоял на одной ноге и, таким образом, достиг самадхи. Однако в этом трансе не заметно йогического содержания, скорее, это гипноз, вызванный физическими средствами, и связь между человеком и богом остается на уровне магии. В других местах происходит смешение понятий – "йога", "чистый аскетизм" и "тапас". Термины ятин (аскет) и йог становятся синонимами, так что, в конце концов, и тот и другой начинают использоваться для обозначения любого "желающего концентрировать свой ум" (ююкишт) и изучающего не писания (шастры), а мистический слог АУМ. Нет никакого сомнения в том, что "изучение слога АУМ" обозначает технику, имеющую отношение к мистическому слушанию, к заклинаниям, к повторению и "ассимиляции" особых магических формул (дхарани) и т.д.

Но какой бы ни был выбран метод, эти практики увенчиваются приобретением силы, которая в наших текстах называется "сила йоги" (йога-балам). Непосредственной причиной ее возникновения является "фиксация ума" (дхарана), которая достигается посредством "безмятежности и невозмутимости" (йогической невозмутимости "меча") и при помощи все замедляющегося ритма дыхания. В самых поздних текстах, которые были добавлены в "Махабхарату", содержатся многочисленные мнемотехнические схемы и краткие описания йогических практик. В некоторых из них отражены традиционные клише: "Йог, посвятивший себя великому обету [махавра-тасамахитах], умело фиксирует свой тонкий дух [сукшман атман] на следующих местах: пупок, шея, голова, сердце, желудок, бедра, глаз, ухо и нос; таким образом он сжигает все свои добрые и злые дела, будь они даже размером с гору и, стремясь достичь высшей йоги, высвобождается из ловушки существования, если на то будет его воля".

В другом тексте прославляются трудности этих практик и обращается внимание на ту опасность, которой подвергается неудачник: "Труден великий путь [махапантха] и немногим удается пройти его до конца, но очень виноватым [бахудоша] считают того, кто, ступив на путь йоги [йогамаргам асадья], отказывается от путешествия и поворачивает назад". Как известно, эта опасность свойственна всем магическим действиям, потому что они выпускают на свободу силы, способные погубить мага, если он не окажется достаточно сильным, чтобы покорить их силой своей воли и направить их в угодном ему направлении. Аскетическая практика йога высвобождает безликую духовную силу, аналогичную энергиям, которые образуются при любых других магических или религиозных практиках.

Магический характер йогических практик проявляется и в других аспектах, например, в одном тексте объясняется, что тот, кто познал наиболее утонченные плотские удовольствия, является не брахманом, а йогом; даже на земле, во время совершения аскезы, йога посещают просвещенные женщины, но на небесах все те удовольствия, от которых он отказался на земле, будут в его распоряжении, причем наслаждение от них будет в десять раз более сильным.

Йогический фольклор в "Махабхарате"

Гипноз был широко известен: мы уже упоминали Випулу, который, загипнотизировав супругу своего наставника, тем самым защитил ее. Явление гипноза объяснялось "проникновением в другое тело", что является крайне архаичным верованием, породившим многочисленные сказки и легенды. Риши Усанас, мастер йоги, переселился в бога богатства, Куберу, и стал обладателем всех богатств этого бога. В другом эпизоде рассказывается, как находившийся при смерти аскет Видура оставил свое тело, прислонившись к стволу дерева, и вселился в тело Юдхиштхиры, который, таким образом, приобрел все добродетели аскета. Этот мотив относится к волшебному фольклору, и его примером могут служить бесчисленные истории о "вселении в мертвеца". Мы, однако, не должны забывать о том, что среди сиддх, которые приобретают йоги, Патанджали упоминает о "переходе из одного тела в другое" (читтасья парашарира-вешах). В неметодических текстах, таких, как части, присоединенные к "Махабхарате", трудно отличить элементы волшебного фольклора от подлинной йогической техники. И хотя Патанджали и все представители классической йоги не считали, что сиддхи имеют какое-либо значение для освобождения, "волшебные силы" йогов всегда производили на индийцев неизгладимое впечатление. Тантризм не отвергал сиддхи и, более того, рассматривал их в качестве прямого доказательства приобретения человеком божественных качеств. В "Бхагавадгите" сиддхам вообще не придается какого-либо значения.

Учение "Бхагавадгиты"

"Бхагавадгита", ставшая одной из первых значительных интерполяций книги VI "Махабхараты", придает йоге исключительно важное значение. Естественно, тот вид йоги, который объясняет и рекомендует Кришна в этом шедевре индийской духовности, не является ни классической йогой Патанджали, ни набором "магических" техник, с которыми мы сталкивались до настоящего времени, а йогой, приспособленной к вишнуистскому религиозному опыту, – методом, конечной целью которого является достижение unio mystiса. Если мы примем во внимание тот факт, что "Бхагавадгита" представляет собой не только высочайший пик индийской духовности, но и попытку обширнейшего синтеза – признание всех "путей" духовной реализации и включение их в вишнуистскую традицию, – то становится понятным, что то большое значение, которое Кришна "Гиты" придает йоге, является подлинным триумфом йогической традиции. Явно теистическая направленность этого вида йоги в значительной степени облегчает нам понимание той функции, которую выполняла йога. На основании этого наблюдения можно сделать два вывода: 1) йогу можно понимать как мистическую науку, целью которой является соединение человеческой пуши и божественной; 2) именно под этим своим аспектом – "мистическим опытом" – йога понималась и использовалась во всех значительных "сектантских" движениях, которые нашли свое выражение в интерполяциях "Махабхараты".

Для целей настоящего исследования у нас нет необходимости предпринимать детальный анализ "Бхагавадгиты".* Суть та, что Кришна открывает Арджуне "вечную йогу" (йога авьяктам). Его откровения касаются: 1) структуры Вселенной; 2) модальностей Бытия; 3) путей, ведущих к окончательному освобождению.

* См. Примечание IV, 4.

Однако он осторожно добавляет (IV, 3), что эта "древняя йога" (пуратанах йога), представляющая собой "высшую тайну", не является нововведением; он когда-то обучил ей Вивасвата, который открыл ее Ману, а тот передал ее Икшваку (IV, 1). "Передаваясь по цепи ученической преемственности, она стала известна мудрецам королевского происхождения. Но со временем эта религиозная практика была утеряна" (IV, 2). Когда установленный порядок (дхарма) нарушается, Кришна нисходит в этот мир (IV, 7), то есть он открывает эту вечную истину таким образом, который соответствует данному "историческому моменту". Другими словами, если "Бхагавадгита" кажется нам новым духовным синтезом, то она выглядит "новой" только для таких существ, как мы, то есть существ, обусловленных временем и историей. Это суждение может быть применено к любой западной интерпретации индийской духовности. Если мы беремся за реконструкцию индийских текстов и техник для того, чтобы попытаться выявить их эволюцию и содержащиеся в них нововведения и модификации, то мы не должны забывать о том, что, с точки зрения индийца, исторический контекст "откровения" не имеет особого значения. "Появление" или "исчезновение" сотериологической формулы на уровне истории ничего не может сообщить нам о ее "происхождении".

Согласно индийской традиции, которую так уверенно поддержал Кришна, различные "исторические моменты", которые в то же время являются моментами космического становления, – не создают доктрины, а только порождают соответствующие формулы для вечных истин. Из этого следует, что в случае "Бхагавадгиты" ее "нововведения" объяснялись историческим моментом, который требовал именно такого нового и обширного духовного синтеза. А что касается интересующего нас вопроса, то есть значения, придаваемого поэмой йогической технике, то нам следует вспомнить о том, что фундаментальной проблемой "Бхагавадгиты" является конфликт между "действием" (карма) и созерцанием (сама), другими словами – может ли действие привести к спасению или мистическая медитация является единственным средством его достижения. Кришна пытается решить эту дилемму (не дававшую покоя индийским мудрецам с самого начала постведического периода); он объясняет, что эти два метода, которые прежде противопоставлялись, в равной степени приемлемы. И что каждый человек может сделать выбор метода – будь то действие, знание или мистическое созерцание – в зависимости от того, какой из них ему позволяет практиковать его нынешняя кармическая ситуация. И здесь Кришна обращается к "йоге" – йоге, которая еще не стала даршаной Патанджали, но уже в значительной степени утратила сходство с "магической" йогой, упоминаемой в других частях "Махабхараты".

Пример Кришны

Можно сказать, что суть учения, открытого Кришной, выражается формулой: "Пойми Меня и Следуй Мне!" Потому что все, что он раскрывает о своем Бытии и своем "поведении" в истории мироздания, должно служить Арджуне примером для подражания; последний узнает значение своей исторической жизни и в то же время добивается освобождения посредством осознания того, кем является Кришна и что он делает.

И действительно, сам Кришна настаивает на том, что божественная модель служит образцом и обладает сотериологической ценностью: "Чтобы ни делал великий человек, обыкновенные люди идут за ним. Какие бы нормы он ни устанавливал примером своих действий, весь мир следует им" (III, 21). Он поясняет эту мысль на своем собственном примере: "Во всех трех мирах нет такого дела, которое Я был бы обязан выполнить. И все же Я действую" (III, 23). И он без промедления раскрывает глубокий смысл этой деятельности: "Потому что если бы Я постоянно и активно не действовал, то люди последовали бы моему примеру. Если бы я бездействовал, то эти миры были бы уничтожены и Я стал бы причиной всеобщего беспорядка и причиной гибели сотворенных существ" (III, 23).

Следовательно, Арджуна должен подражать поведению Кришны, то есть, прежде всего, он должен действовать, поскольку его пассивность будет способствовать "всеобщему уничтожению". Но для того, чтобы действовать "как Кришна", Арджуна должен осознать сущность Божества и его проявления. Именно поэтому Кришна и "раскрывает себя" – познавая Бога, человек познает модель, которой он должен подражать. Кришна начинает с объяснения того, что в нем находится как Бытие, так и Небытие и что он является источником всего творения – от богов до минералов (VII, 4-6; IX, 4-5; и т.д.). Он постоянно создает мир силой своей пракрити (IX, 8), но эта вечная деятельность не связывает его (IX, 9); он является всего лишь зрителем своего собственного творения (IX, 10). Итак, эта явно парадоксальная оценка деятельности (кармы) и является основным компонентом той йоги, которую раскрывает Кришна; подражая Богу, который создает и поддерживает мир, не участвуя в нем, человек научится поступать аналогичным образом. "Невозможно простым отказом от деятельности освободиться от кармы и одним только отречением невозможно достичь совершенства", потому что "никто не может удержаться от деятельности, даже на мгновение" (III, 4-5). Тщетно человек подавляет деятельность своих чувств; тот, кто "продолжает думать об объектах чувств" (а это большая часть человечества), тот не может удалиться от мира. И даже если он воздержится от действий в полном смысле этого слова, то его подсознательная деятельность, вызванная гунами (III, 5), будет по-прежнему привязывать его к миру и удерживать в кармическом цикле.

Обреченный на действие, потому что "действие лучше, чем бездействие" (III, 8), человек должен совершать предписанные ему поступки, другими словами, выполнять свои "обязанности", действия, являющиеся для него обязательными в силу специфики его положения. "Гораздо лучше человеку выполнять свои обязанности [свадхарма], пусть даже несовершенным образом, чем чужие [парадхарма] – в совершенстве" (III, 35). Эти виды деятельности определяются гунами. Кришна неоднократно говорит о том, что гуны исходят из него, но при этом не связывают его: Я не в них, но они во мне (VII, 21). "Мной была создана система из четырех каст и подразделение на гуны; и хотя Я создатель этого, знай же, что Я, будучи вечным, не совершаю действий" (IV, 13). Из вышеизложенного человек должен извлечь для себя следующий урок: признавая свою, созданную Гунами "историческую ситуацию" (а он должен признать ее, потому что гуны проистекают от Кришны) и действуя в соответствии с потребностями "ситуации", человек не должен давать оценку своим поступкам и, таким образом, приписывать своему конкретному положению абсолютное значение. Другими словами, он должен, с одной стороны, отрицать онтологическую реальность любой человеческой "ситуации" (потому что только Кришна исполнен Бытия); с другой – человек не должен позволять себе прельщаться "плодами своих действий".

"Действия" и "жертвы"

Следует отметить, что "Бхагавадгита" пытается "спасти" все человеческие действия, "оправдать" всю мирскую деятельность, поскольку уже в силу того только факта, что человек, не прельщаясь "плодами" своих действий, превращает их в жертвы, то есть в трансперсональные динамизмы, способствующие поддержанию космического порядка. Таким образом, как напоминает Кришна Арджуне, не связывают только те поступки, цель которых принесена в жертву: "Итак, действуй, отбросив все свои привязанности" (III, 9). Праджапати создал жертву для того, чтобы мир был проявлен, и для того, чтобы люди жили и множились. Но Кришна показывает, что и человек может принимать участие в этом божественном труде – не только принесением жертв как таковых (из которых состоял ведический культ), но посредством всех своих поступков, независимо от их природы. "Уничтожаются все поступки" того, кто участвует в жертвоприношении (IV, 23). Это следует понимать в том смысле, что его деятельность уже не "привязывает", не создает новых кармических связей. Именно в этом смысле многие аскеты и йоги "приносят в жертву" свою физиологическую и психическую деятельность: они отстраняются от этой деятельности, придавая ей трансперсональное значение, и поэтому "посредством жертвы уничтожаются грехи всех тех, кто сведущ в жертвоприношениях" (IV, 25-30).

Подобное превращение мирской деятельности в ритуал становится возможным благодаря йоге. Кришна сообщает Арджуне о том, что "человек действия" может реализовать себя, другими словами, может избежать последствий своего участия в мирской жизни и при этом продолжать действовать. В данном случае под "человеком действия" подразумевается тот человек, который не может оставить мирскую жизнь для достижения самореализации при помощи знания и мистического поклонения. Единственное правило, которому он должен подчиняться, заключается в следующем: он должен отстраниться от своих действий и их результатов, то есть "отречься от плодов своих поступков", "действовать безлично", бесстрастно, действуя будто по доверенности, вместо кого-то другого. Если он будет строго соблюдать это правило, то его действия не будут больше создавать новые потенциалы кармы и держать его в подчинении у кармического цикла. "Отказавшись от всякой привязанности к результатам своей деятельности, всегда удовлетворенный и независимый, он не совершает действий, хотя и занят делами" (IV, 20).

Новаторство "Бхагавадгиты" как раз и заключается в том, что она делает акцент на "йоге действия", которая осуществляется посредством "отречения от плодов действий". Именно поэтому она получила в Индии беспрецедентное признание. И успех ее объясняется тем, что она дает каждому человеку надежду на спасение при помощи "отказа от плодов действий" даже в том случае, если по каким-то причинам он вынужден продолжать участвовать в жизни общества, иметь семью и заботы, работать и даже совершать "аморальные" поступки (подобно Арджуне, который должен убить своих врагов во время военных действий). Действовать спокойно, размеренно, не будучи обеспокоенным "желанием обладать плодом", – значит добиться безмятежности и умения владеть собой, даровать которые способна только йога. Как учит Кришна: действуя без ограничений, человек остается верным йоге.

Такая интерпретация йогической техники, которая представляет ее в качестве инструмента, позволяющего человеку уйти от мира и одновременно продолжать жить в нем и действовать, является характерной чертой того великолепного синтеза, который был осуществлен автором "Бхагавадгиты". Цель такого синтеза – примирение всех направлений (аскетического, мистического, активного) – подобно примирению монизма веданты с плюрализмом санкхьи. И в то же время, такая интерпретация йогической техники свидетельствует о чрезвычайной гибкости йоги, которая, таким образом, снова подтвердила свою способность быть адаптированной к любому религиозному опыту и удовлетворить любые потребности.

Техника йоги в "Бхагавадгите"

В дополнение к этой доступной каждому йоге, которая заключается в отказе от "плода действий", в "Бхагавадгите" вкратце объясняется йогическая техника, в прямом значении этого слова, предназначенная для муни. И хотя морфологически (позы тела, пристальный взгляд на кончик носа и т.д.) эта техника напоминает ту, о которой пишет Патанджали, медитация, о которой рассказывает Кришна, отличается от медитации, описанной в "Йога-сутрах". Во-первых, в ее контексте не упоминается пранаяма. Во-вторых, йогическая медитация в Гите не приводит к наивысшей цели, если йог не концентрируется на Кришне.

"Таким образом, контролируя ум, без страха, полностью отказавшись от половой жизни, нужно сосредоточиться на Мне в своем сердце и сделать Меня конечной целью своей жизни". Таким образом, постоянно предаваясь медитации и осуществляя постоянный контроль ума, йог достигает того покоя, который живет во Мне и чьим последним пределом является нирвана (VI, 14-15). Мистическое поклонение (бхакти), предметом которого является Кришна, наделяет его несравнимо более значительной ролью, по сравнению с той, которую Ишвара играет в "Йога-сутрах".

В "Гите" Кришна является единственной целью; именно он является обоснованием йогической медитации и практики, именно на нем "концентрируется" йог, именно благодаря его милости (в "Гите" концепция божественной милости только начинает приобретать очертания, предвосхищая то мощное развитие, которое эта концепция получила в вишнуистской литературе) йог достигает нирваны, которая не является ни нирваной позднего буддизма, ни самадхи "Йога-сутр", а состоянием совершенного мистического слияния души и Бога.

Настоящий йог (вигатакалмашах, "свободный от порчи" добра и зла) легко достигает безграничного блаженства (атьянтам сукхам), причиной которого является контакт с Брахманом. Этот призыв к Брахману (VI, 28) в тексте не должен нас удивлять, поскольку он является как бы подтверждением слов Кришны. В "Бхагавадгите" Кришна является чистым Духом; "великий Брахман" является всего лишь его "лоном" (пони) (XIV, 3). "Я отец, дающий семя" (XIV, 4). Кришна является "основанием Брахмана", так же как и бессмертия, нерушимости, вечного порядка и полного счастья (XIV, 27). И хотя в этом контексте Брахману приписывается "женское" состояние пракрити, природа его духовна. Муни достигает его посредством йоги (V, 6). Это "безграничное блаженство", происходящее в результате слияния с Брахманом, позволяет йогу увидеть "душу [атман] во всех существах и все существа в атмане" (VI, 29). И в следующей же строфе атман существа отождествляется с Кришной, что обеспечивает основу для мистической связи между йогом и Богом: "Для того, кто видит Меня во всем и все – во Мне, Я никогда не потерян, и он никогда не потерян для меня. Такой йог, поклоняющийся мне, живущему во всех существах, и понимающий, что все – суть одно, живет во мне, даже если земная жизнь его продолжается" (VI, 30-31). Мы встречаем мотив из только что процитированного стиха в "Иша-упанишаде" (VI), что подтверждает тот факт, что в Упанишадах содержались теистические тенденции, которые со временем попали в "Гиту", в которой и произошло их бурное развитие. Кришна, личное божество и источник подлинного мистического опыта (бхакти), отождествляется в ней с Брахманом, присутствовавшим в чисто умозрительной метафизике ранних Упанишад.

Тем не менее наивысшая хвала в "Гите" воздается не тому йогу, который полностью отстранился от боли и иллюзий этого мира, но тому, кто относится к чужой боли и радости как к своей собственной (VI, 32). Это и является лейтмотивом индийского мистицизма и, в частности, буддийского мистицизма. Сочувствие автора "Бхагавадгиты" целиком и полностью на стороне того, кто практикует этот вид йоги. И если ему и не удастся прийти к цели, то в своем следующем воплощении он появится на свет в семье одаренных йогов и завершит то, что ему не удалось в этой жизни (VI, 41). Кришна сообщает Арджуне, что одна лишь попытка стать на путь йоги ставит йога выше человека, который ограничился выполнением предписанных Ведами ритуалов (VI, 44). И наконец, Кришна не забывает сказать о том, что среди путей к спасению наилучшим и самым предпочитаемым является путь йоги: "Йога выше аскетизма [тапас], выше даже, чем знание [джняна], выше, чем жертва" (VI, 46).

Триумф йогических практик совершенно очевиден. "Бхагавадгита", являющаяся высшим проявлением индийской духовности, не только признает их, но придает им первостепенное значение. Не вызывает сомнений не только то, что этот вид йоги уже очищен от последних следов магии (сурового аскетизма и т.д.), но и то, что наиболее важной древней технике, пранаяме, отводится в ней совершенно незначительная роль. Медитация и концентрация становятся инструментами unio mystica с Богом, который открывается в образе человека. Тем не менее признание йогических практик вишнуистским мистическим движением доказывает значительную популярность этих практик и их распространенность по всей территории Индии. Рассуждения Кришны становятся для всех последователей индуизма обоснованием использования йогической техники, рассматриваемой в качестве чисто индийского средства достижения мистического союза с личным божеством. И именно в "Бхагавадгите" находит свое теоретическое обоснование большая часть современной литературы о йоге, публикуемой в Индии и в других странах.

Глава V

ЙОГИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ В БУДДИЗМЕ

Дорога к нирване и символизм инициации

Во время своего ученичества и аскетических изысканий Шакьямуни познал как доктрину санкхьи, так и практику йоги. Арада Калама преподал ему в Вайшали разновидность доклассической санкхьи, а Удрака Рамапутра изложил основы йоги и ее задачи. Но если Будда и отверг учения этих двух мастеров, то лишь потому, что превзошел их. Конечно, большинство канонических текстов ссылается на несократимую дистанцию между Просветленным и его учителями и современниками. Это спорная позиция, и она требует пояснения. Сам Будда сказал, что он "узрел путь древних и последовал им".

"Древний", неподвластный времени путь – освобождения и бессмертия – путь йоги. Эмиль Сенар еще в 1900 году писал о том, что Будда не отверг аскетические и созерцательные практики йоги целиком и полностью, а лишь дополнил их: "Будда появился на территории йоги, и какое бы новшество он в нее ни внес – йога была той матрицей, в рамках которой формировалась его мысль".

Будда в равной степени выступал против брахманического ритуализма, чрезмерного аскетизма и метафизических умопостроений. Поэтому он поддержал существовавшую критику в адрес закостенелого ритуализма и чрезмерной аскезы (тапаса) созерцателей – последователей Упанишад и придал этой критике еще большую остроту; также опровергал он и утверждение (главным образом содержащееся в классических Упанишадах) о том, что конечная реализация может быть достигнута только посредством метафизического знания. На первый взгляд кажется, что Будда отвергает брахманическую ортодоксальность и традиционную теоретичность Упанишад в не меньшей степени, чем он отвергает огромное количество "ересей", распространенных в индийском обществе. И все же главная проблема буддизма – страдание и освобождение от страдания – является традиционной для индийской философии проблемой. Буддистское высказывание "все приносит страдание, все преходяще" может быть заимствовано санкхья-йогой и ведантой (что и в самом деле произошло).

Итак, возникла ситуация – Будда, отвергающий как ортодоксальные доктрины, так и аскетико-созерцательные учения и в то же время принимающий их теоретические посылки и техники! Этой кажущейся парадоксальной ситуации можно найти объяснение, если принять во внимание, что Будда намеревался выйти за рамки всех существовавших в его дни философских клише и мистических учений и, освободив человека от их владычества, направить его на "путь" достижения Абсолюта. И если он принял тот безжалостный анализ, которому до классическая санкхья и йога подвергли понятия "личности" и "психоментальной жизни", то только потому, что "Я", по его мнению, не имеет ничего общего с этим иллюзорным существом – человеческой "душой". Но Будда зашел еще дальше, чем санкхья и йога, – он отказался постулировать существование Пуруши или Атмана. Он отрицал саму возможность обсуждения любого абсолютного принципа, также как он отрицал возможность даже приблизительного осознания подлинного "Я", пока человек не "пробудился". Аналогичным образом Будда отрицал выводы теорий, содержащихся в Упанишадах, – о существовании Брахмана, чистого, абсолютного, бессмертного, вечного духа, тождественного с Атманом, но делал он это потому, что эта догма могла удовлетворить интеллект и, таким образом, помешать пробуждению человека.

Более тщательный анализ показывает, что Будда отрицал все современные ему философии и аскетические практики, потому что считал их idola mentis1, выступающими в роли своего рода экрана между человеком и ничем не обусловленной абсолютной реальностью. Целый ряд канонических текстов указывает на то, что у него не было намерения отрицать предельную, не обусловленную реальность, существующую за вечным потоком космических и психоментальных явлений. Он, однако, предпочитал почти не высказываться на эту тему. Нирвана является абсолютом в высшем смысле, асамскритой, то есть несотворенным, нерожденным, вечным, трансцендентным – находящимся за пределами человеческого опыта. "Бессмысленно утверждать, что нирвана не существует, потому что она не является объектом познания. Разумеется, нирвану нельзя познать непосредственно, как цвета, ощущения, ее нельзя познать косвенным образом посредством изучения ее деятельности, подобно тому как познаются органы чувств. И все же ее природа и ее деятельность являются объектами познания. Йог погружается в медитацию и начинает осознавать нирвану – ее природу и деятельность. Когда он выходит из состояния созерцания, то восклицает: "О, нирвана, разрушение, спокойствие, великолепие, бегство!" Слепые, по той причине, что не знают голубого и желтого, не могут утверждать, что зрячие не видят цвета и что цвета не существуют"2. Нирвану можно "увидеть" только "глазами святых" (ария чакку), то есть посредством трансцендентного "органа", который не является частью мира смертных. Задачей буддизма, как и любого другого инициационного учения, было указать "путь" и создать средства для обретения трансцендентного "органа", посредством которого можно обнаружить необусловленное.

Мы не должны забывать о том, что учение Будды было адресовано страдающему человеку, человеку, запутавшемуся в сетях перевоплощений. Согласно учению Будды (как, впрочем, и йоги), конечная реализация может быть достигнута только в результате личных усилий, в результате "усвоения" истины. Это не было ни теорией, ни уходом в тот или иной вид аскезы – "истину" нужно было понять и в то же время познать ее экспериментально. Но, как нам предстоит увидеть, и на том, и на другом пути имеются опасности: понимание рискует остаться просто теорией, а экспериментальное знание может быть подавлено экстазом. Но, с точки зрения Будды, человек может "спастись", только достигнув нирваны – то есть "умерев" для этого мира, выйдя за рамки обычного человеческого опыта и возродившись в новой, сверхчеловеческой жизни, описать которую или дать ей определение не представляется возможным.

Вот почему буддистские тексты изобилуют символами смерти, перевоплощения и инициации. Монах должен создать для себя "новое тело" и "после смерти", как и в других инициациях, "снова родиться". Об этом возвещает сам Будда: "Кроме того, я показал моим ученикам способ, которым можно из этого тела [состоящего из четырех элементов] вызвать к существованию другое тело – творение разума [рупим маномаям] со всеми его конечностями и прочими частями, обладающее к тому же трансцендентными способностями [абхининдриями]. Это похоже на то, как человек очищает тростник от оболочки, или достает меч из ножен, или наблюдает, как змея избавляется от старой кожи, понимая, что тростник, меч и змея – это одно, а оболочка, ножны и кожа – другое"3. Здесь очевиден символизм инициации: образы змеи и сбрасываемой ею кожи, являющиеся одними из древнейших символов мистической смерти и воскрешения, встречаются еще в брахманической литературе. Ананда Кумарасвами показал, что буддистское посвящение продолжило ведическую традицию (дикши) и в основном придерживалось ее схемы инициации. Монах отказывался от своего имени и становился "сыном Будды" (шакьяпутто), потому что он "рождался среди святых" (арья); так, Кассапа, говоря о себе, заявил: "Побочный Сын Благословенного, рожденный из Его уст. Рожденный Дхаммой, наполненный Дхаммой и наследник Дхаммы". Значение гуру как мастера инициации в буддизме так же велико, как и в любой другой индийской сотериологической доктрине.

Будда учил пути, т.е. тому, как умереть для зависимости, страдания и человеческого состояния вообще и возродиться для свободы, блаженства и необусловленности (нирваны). Но он избегал говорить об этой необусловленности, будто опасаясь, что не сможет показать ее с лучшей стороны. И он подвергал критике брахманов и париббаджаков именно потому, что они слишком много говорили о невыразимом и утверждали, что могут дать определение "Я" (атману). С точки зрения Будды "утверждать, что существует реальный вечный атман, является заблуждением; но утверждать, что он не существует, также является заблуждением". Но если мы прочитаем то, что он говорит об освобожденном (находящемся в состоянии нирваны) человеке, то увидим, что он во всех отношениях совпадает с небуддистским дживан-муктой, человеком, "достигшим освобождения при жизни". Он тот, кто "будучи жив, отсекает себя от жизни [ниччхата], погружается в "нирванное" состояние [нибута], осознает источник радости в себе самом и живет с душой, тождественной Брахману". Л. де ла Валле Пуссен, который цитирует этот текст, сравнивает его с "Бхагавадгитой", V, 24: "Тот, кто черпает свет и счастье лишь внутри себя – йог, отождествленный с Брахманом [брахманирванам]". Это помогает нам понять, как именно Будда продолжает индийскую мистико-аскетическую традицию; он верит в "освобождение при жизни", но отказывается дать ему определение. "Если Будда отказывается говорить об освобожденном человеке, то не потому, что таковой не существует, а потому, что ничего определенного нельзя сказать об освобожденном". Все, что можно сказать о дживан-мукте (или, пользуясь буддистской терминологией, о достигшем нирваны), – это то, что он уже не принадлежит этому миру. "О Татхагате уже нельзя сказать, что он является материей, ощущениями, идеями, желаниями, знанием; он свободен от всего этого; он глубок, неизмерим, непостижим, как Великий Океан. Нельзя сказать: "Он есть", "Его нет", "Он есть или Его нет" или "Он не это и не то"". Именно таким языком говорят мистицизм и теология, это знаменитое нети! нети! Упанишад.

Джханы и самапати

Для достижения состояния необусловленности, другими словами, для того, чтобы полностью умереть для мирской, иллюзорной, приносящей страдания жизни и возродиться (в другом "теле"!) для жизни мистической, позволяющей достичь нирваны, Будда использует традиционные йогические техники. Но он дополняет их глубоким стремлением "понять" истину. Следует отметить, что начальная стадия буддистской аскезы и медитации не отличается от той, которая описана в "Йога-сутрах" и других классических текстах. Аскет должен выбрать уединенное место (в лесу, под деревом, в пещере, на кладбище или даже на стоге сена в открытом поле), сесть в асану и приступить к медитации. "Избавляясь от тяги к мирскому, он живет без желаний и очищает свой ум от алчности. Избавляясь от червоточины враждебности, он живет свободный от недоброжелательности, благосклонный и сострадательный ко всем существам, и очищает свой ум от злобы. Отбрасывая лень и апатию, исполненный легкости, чуткости и самообладания, он очищает свой ум и от лени, и от апатии. Избавляясь от сомнения, он живет как человек, который преодолел растерянность; не страдая от неопределенности относительно того, что есть благо, он очищает свой ум от сомнений".

Цель такой медитации не в этическом воспитании, хотя в ней и содержатся элементы "морали". Ее цель – очистить сознание аскета, подготовить его к более высоким духовным переживаниям. Йогическая медитация, в том изложении Будды, в котором она предстает в некоторых текстах "Дигха-никаи", явно направлена на то, чтобы "переделать" сознание аскета, то есть создать для него новое "непосредственное переживание" его духовной и даже биологической жизни. При помощи всех своих конкретных действий – походки, позы тела, дыхания – аскет должен заново открыть "истины", провозглашенные Мастером, другими словами, он превращает все свои поступки и движения в объект медитации. В "Маха Саттипаттхана Сутанте" говорится о том, что бхикку, избрав для медитации уединенное место, должен осознать все те физиологические акты, которые он ранее совершал автоматически и бессознательно. "Сделает ли он глубокий вдох, пусть осознает его, сделает ли он глубокий выдох, пусть осознает и его. Пусть практикует с мыслью: "Осознавая все свое тело, я сделаю вдох... я сделаю выдох". Пусть практикует, думая: "Я сделаю вдох, успокаивая мой организм... Успокаивая, я сделаю выдох" и т.д.".

Такая процедура является не просто пранаямой, она является также медитацией о буддистских "истинах" – постоянным переживанием нереальности материи. Ибо в этом и заключается цель данной медитации – полностью усвоить основные "истины", превратить их в "постоянное переживание", впитать их всем существом. Несколько ниже в этом же тексте "Дигха-никаи" (II, 292) утверждается: "Бхикку, уходит ли он или возвращается, смотрит на что-либо или отворачивается, вытягивает свои конечности или поджимает их, надевает ли он белье или одеяние, берет ли он чашу, ест ли он, пьет, жует, отдыхает, отправляет ли естественные потребности... идет ли, стоит, сидит, спит, наблюдает, говорит, хранит молчание – он знает, что он делает".

Понять причину такой осознанности несложно. Чтобы бхикку ни делал, он всегда должен понимать как свое тело, так и свою душу для того, чтобы быть в состоянии непрерывно осознавать иллюзорность мира явлений и нереальность "души". В комментарии к "Сумагала Виласини" делается следующий вывод относительного такого вида медитации на действия тела: "Они говорят, что живое существо ходит, живое существо стоит, но разве имеется какое-либо живое существо, которое ходит или стоит? Его нет"4.

Но такое постоянное внимание к собственной жизни, такая техника для уничтожения иллюзии, созданной ложной концепцией "души", являются всего лишь элементами первоначальной подготовки. Настоящая буддистская медитация начинается после того, как адепт испытает четыре психических состояния, именуемых джхана (санскр. дхьяна).

Нам в точности неизвестно, какие медитативные техники предпочитал и практиковал Будда. Иногда одинаковые формулы применяются для выражения разного содержания. (В качестве примера мы можем привести бесконечное множество значений, в которых слово йога встречается в индийской литературе.) Впрочем, вполне вероятно, что по крайней мере часть медитативных техник, использовавшихся Буддой, была сохранена его учениками и передана простыми аскетами по цепи ученической преемственности. Но как мог столь богатый и последовательный свод духовных практик, отдельные части которого были тесно связаны между собой, быть утрачен или подвергнуться искажениям в традиции, в которой непосредственные наставления Мастера играют такую значительную роль? Однако, согласно текстам, собранным Каролиной Рис Дэвиде, совершенно очевидно, что Будда был ревностным джайном и что он не искал ни Космическую Душу (Брахмана), ни Бога (Ишвару) при помощи практиковавшейся им джханы и не призывал других к поиску. Для него джхана была не мистическим союзом, а способом "мистического экспериментирования", способом достижения сверхчувственных реальностей. Йогический опыт готовит адепта к "сверхзнанию" (абхиджне), конечной целью которого является нирвана.

Именно в "Поттхапада-сутте" если не впервые (что весьма вероятно), то, по крайней мере, впервые столь четко была изложена техника буддистской медитации. Приведем несколько крупных выдержек из этого важного текста: "Когда он [бхикку] осознает, что эти Пять Препятствий [ниваран]5 покинули его, веселье переполняет его, и радость поднимается в нем, и, обретя таким образом легкость, он становится умиротворен, и сердце его пребывает в покое. И вот, став чужд страстям, порвав с дурными наклонностями, он входит в Первый Восторг [джхану]... состояние радости и легкости, порожденное отрешенностью [вивекайя – "порожденное одиночеством"] от мимолетных размышлений и рассуждений, и укрепляется в нем. Затем мысль... о страстях, обуревавших его прежде, уходит. И тогда в нем возникает тонкое, но явное ощущение радости и мира, порожденное отрешенностью, и он становится человеком, осознающим это".

Затем, "подавляя все мысли и рассуждения, [бхикку] входит во Второй Восторг [джхану]... состояние радости, легкости, приподнятости, сознания и успокоения сердца, порожденное ясностью сосредоточения [самадхи]6, когда нет ни мыслей, ни рассуждений, – и укрепляется в нем. Затем тонкое, но явное осознание радости и мира, порожденное отрешенностью [вивекайя], уходит. И возникает тонкое, но явное сознание радости и мира, порожденное сосредоточением. И он становится человеком, осознающим это".

Затем бхикку, "отстранившись от радости, становится уравновешен; внимательный и сосредоточенный, он ощущает в своем теле ту легкость, которую имели в виду архаты [арья], говоря: "Тот, кто безмятежен и владеет собой, пребывает в совершенной легкости". И так он входит в Третий Восторг [джхану]... и укрепляется в нем. Затем то тонкое, но явное осознание радости и мира, которым он обладал только что, уходит. И тогда возникает тонкое, но явное осознание блаженства невозмутимости".

После этого [бхикку], "отстранившись равно от легкости и от боли, избавившись от всякой радости, всякого воодушевления, ощущавшегося им прежде, входит в Четвертый Восторг [джхану]... состояние чистого самообладания и уравновешенности [сати], без боли и легкости7, и укрепляется в нем. Затем то тонкое, но все же явное сознание блаженства невозмутимости, которым он обладал только что, уходит. И тогда в нем возникает тонкое, но явное осознание отсутствия боли и отсутствия легкости. И он становится человеком, осознающим это"8.

Не будем умножать количество цитат относительно этих четырех джхан, так как в приведенных выше текстах они определены достаточно четко.

(1) Очищение разума и чувств от "искушений", изоляция их от внешних воздействий, т.е. достижение начальной автономности сознания. (2) Подавление диалектических функций разума, сосредоточение, совершенное овладение утонченным сознанием. (3) Разрыв всех "связей" как с осязаемым миром, так и со своей памятью, обретение безмятежной ясности, не обремененной ничем, кроме "сознания бытия". (4) Воссоединение "противоположностей", обретение блаженства "чистого сознания".

Однако на этом путь не заканчивается. За джханами следуют еще четыре духовные ступени, называемые самапатти – "достижения", которые подготавливают аскета к окончательному "энстасису". Несмотря на имеющиеся подробные описания этих "состояний", в их сущность вникнуть непросто. Они связаны с опытом, отстоящим весьма далеко как от переживаний обычного сознания, так и от сверхрациональных (мистических, поэтических) переживаний, понятных жителю Запада. Вместе с тем было бы ошибочным сводить их к гипнотическому торможению. Как мы увидим ниже, ясность сознания монаха во время медитации постоянно контролируется; кроме того, гипнотические сон и транс – препятствия, хорошо известные авторам индийских трактатов о медитации, которые постоянно предупреждают о них учеников. Последние четыре дхьяны (в терминологии аскетизма – самапатти) описываются следующим образом: "А затем... бхикку, превосходя сознание формы, порывая с чувством сопротивления [патигха, сопротивление, которым порождено всякое чувство], не допуская и мысли о различении, думает: "Пространство бесконечно", достигает такого состояния разума, когда последний занят лишь осознанием бесконечности пространства, и остается в нем.... Затем же... полностью превзойдя сознание бесконечности пространства, думает он: "Познание бесконечно", – и достигает такого состояния разума, когда последний занят лишь осознанием бесконечности познания [N. В.: сознание оказывается бесконечным, поскольку не ограничено теперь чувственным и умственным опытом]... Затем же, полностью превзойдя сознание бесконечности познания, думает он: "Нет ничего, что бы действительно было", – и достигает такого состояния разума, когда последний занят лишь осознанием нереальности вещей [акиньчаннаятана, "несуществования"]. Затем это ощущение пребывания всего внутри сферы бесконечного познания, бывшее у него только что, покидает его. И тогда в нем возникает осознание, тонкое, но явное, нереальности его мысли как объекта. И он становится человеком, осознающим это"9.

Комментарии по поводу каждой из этих стадий, основанные на многочисленной литературе позднего буддизма, имели бы смысл только в том случае, если бы мы занялись реконструкцией психологии и метафизики буддистской схоластики.* Но коль скоро нас здесь по существу интересует лишь структура медитации, перейдем к девятой, и последней самапатти. "Итак... обретя таким образом осознание на пути, выбранном им самим [будучи в дхьяне, он не может воспринимать идеи извне; он есть сакасанни], он переходит от одной стадии к другой... пока не достигнет вершины осознания. Оказавшись же на вершине, он может думать: "Мышление как таковое есть низменное состояние. Лучше бы не думать вообще. Если бы я продолжал думать и воображать10, идеи и состояния сознания, которых я достиг, покинули бы меня, но возникли бы другие, более грубые. Так что я не буду больше ни думать, ни воображать". И он не делает ни того, ни другого. И тогда идеи и состояния сознания, бывшие у него, покидают его, не думающего более и не воображающего, и другие, более грубые, не возникают в нем. Тогда он впадает в транс"11. Другой текст, позднейшего периода, еще более прямо говорит о величайшей важности девятой и последней самапатти: "Почтенные монахи, достигайте самапатти, состоящей в прекращении всякого сознательного восприятия. Бхикку, достигший этого, достиг конца пути"12.

* См. Примечание V, 4.

Йоги и метафизики

Можно заметить, что описанные дхьяны и самапатти имеют много общего с различными стадиями сампраджнята и асмпраджнята самадхи в классической йоге. Действительно, сами буддисты признавали, что йоги и аскеты-небуддисты могут достигать четырех дхьян и четырех "достижений", и даже последней самапатти "несознания" (асамджнисамапатти). Вместе с тем они отрицали подлинность девятой самапатти, достигаемой небуддистами; они считали, что "самапатти разрушения сознания и ощущения" (самджняведитаниродха самапатти) была открыта Буддой и что результатом ее становится установление контакта с нирваной. "Запрет" на достижение нирваны небуддистами, притом что подлинность их джхан не подвергалась сомнению, был, несомненно, связан с тем, что "эти еретики не могли постичь истины, открытой Буддой". Иными словами, необусловленное не может быть достигнуто посредством одной лишь мистической медитации; путь, ведущий к необусловленному, должен быть осознан, в противном случае адепт рискует остаться на том или ином "небе", веря при этом, что он достиг нирваны.

Это приводит нас к проблеме "гнозиса" и "мистического опыта" – проблеме, которой было суждено сыграть фундаментальную роль в истории буддизма (и которая остается важнейшей во всей истории индийской духовности). Два направления – если можно так выразиться, "экспериментальное" (джайны) и "созерцательное" (дхаммайоги) – две константы буддизма. С незапамятных времен в канонических текстах предпринимались попытки привести их к согласию. В сутре "Ангуттара-никая", к которой Л. де ла Валле Пуссэн не раз обращал наше внимание, говорится: "Монахи, которые посвящают себя экстазу [джайны], порицают тех, кто привержен учению [дхаммайоги], и наоборот. Им же следует оказывать друг другу почтение. Поистине, немногочисленны те, кто проводит время, прикасаясь своим телом [т.е. "осознавая", "познавая на опыте"] к бессмертному элементу [амата дхату; т.е. нирване]. Немного и тех, кто видит глубинную реальность [артхападу], проницая ее посредством праджни, разума". В тексте подчеркивается чрезвычайная сложность обоих "путей" – гнозиса и опыта, приобретаемого медитацией. И это совершенно справедливо, ведь поистине малочисленны те, кто обладает опытом нирваны, равно как и те, кто "видит" реальность такой, какова она есть, и при помощи такого интеллектуального видения обретает освобождение. Со временем все средства приближения к Будде станут эквивалентны; тот, кто изучает и постигает канон, поглощает "доктринальное тело" Будды; паломник, посещающий ступу с мощами Просветленного, получает доступ к мистическому архитектоническому телу того же Будды. Однако на начальной стадии перед буддизмом встала та же проблема, что и перед санкхья-йогой: что главней, разум или "опыт"?

Имеется достаточно свидетельств того, что Будда всегда тесно связывал знание с медитационным опытом йогического типа. Для него знание не имело особой ценности до тех пор, пока не было "воплощено" в личный опыт. Что же до медитационного опыта, то ему придают ценность "истины", открытые Буддой. Возьмем, к примеру, такое утверждение: "Тело бренно". Эту истину можно постичь лишь посредством созерцания трупа. Однако созерцание трупа не будет ценно с точки зрения духовной реализации, если оно не опирается на истину (это тело бренно; все тела бренны; нет спасения, кроме как в законе Будды, и т.д.). Все истины, открытые Буддой, должны быть подвергнуты испытанию на йогический манер – то есть над ними нужно медитировать, их нужно пережить на собственном опыте.

Именно по этой причине Ананда, любимый ученик Учителя, не знавший себе равных в знании (согласно Тхерагатхе, т. 1024, он выучил восемьдесят две тысячи дхамм самого Будды и еще две тысячи дхамм своих соучеников), все-таки был исключен из совета – он не был архатом, т.е. не обладал совершенным "йогическим опытом". "Что же касается стхавиры Ананды, который прислушивался к самым различным сутрам, запоминал, декламировал их и медитировал над ними, то его мудрость [праджня] обширна, но мысленная концентрация [читта санграха] слаба. Для того же, чтоб достичь состояния "разрушения нечистоты" ["архатства"], следует объединить эти два качества"13. Знаменитый текст в "Саньютта-никая" (II, 115) противопоставляет Мусилу и Нараду, каждый из которых символизирует определенную степень буддистского совершенства. Оба они равны по своему знанию, но Нарада не считает себя архатом, поскольку он самолично не испытал "контакта с нирваной". Он говорит об этом так: "Это так, мой друг, как если бы на тропе в джунглях был колодец, но не было ни веревки, ни палки, чтобы вытащить воду. И подошел бы человек, измученный жарой, обессилевший от жары, трепещущий от жажды. Он заглянул бы в колодец. Поистине, у него было бы знание: вода! – но не было бы возможности прикоснуться к ней"14.

Согласно "Ангуттара-никае", оба эти метода – "экспериментальный" (метод джайнов) и "созерцательный" (метод дхаммайогов) – равно необходимы для обретения "архатства". Ибо страсти, "нечистоту" (клеши) можно подразделить на две категории: 1) клеши разума, "воззрения" [дришти], "ошибки", заблуждения, верование в "Я" и т.п. 2) клеши чувств – то, что в нашем языке именуется страстями, т.е. отвращение и желание. Уничтожить "ошибки" не означает уничтожить "страсти"; признание аскетом преходящести и вредоносности приятных вещей не препятствует ему считать их приятными и желать их"15.

"Опыт", таким образом, оказывается необходим для духовной реализации. С другой же стороны, "опытное знание", даваемое четырьмя джханами и самапатти, не ведет к нирване, не будучи озарено "мудростью". Некоторые источники придерживаются даже того мнения, что "мудрость" сама по себе может обеспечить достижение нирваны, прибегать же к "йогическим опытам" нет никакой нужды. Так, Хариварман полагает, что из всех медитационных упражнений (самапатти) необходимо лишь "сосредоточение" (самадхи). Некоторые архаты вошли в нирвану, не обладая ни одной из пяти абхиджня ("чудесные силы"), но никто никогда не достигал ее, не обладая "знанием исчезновения пороков" (асравакшайя) – единственным средством обретения святости. Однако у Харивармана проявляется антимистическая, антиэкстатическая тенденция16, ощутимая также и в других источниках; так, согласно доктрине абхид-хармы, праджнявимукта, "сухой святой", тот, кто освободился посредством мудрости (праджня), точно так же достигает нирваны, как и тот, кто обладает опытом ниродхасамапатти17. В таком "отстаивании" феномена "сухой святости" легко усмотреть неприятие со стороны теологов и метафизиков йогических крайностей. У нас еще будет повод вернуться к этому вопросу.

"Чудесные силы"

Обратим теперь внимание на то, что путь к нирване – как и путь к самадхи в классической йоге – ведет к обладанию "чудесными силами" (сиддхи, на языке пали – иддхи). Для Будды (как впоследствии и для Патанджали) это породило дополнительную проблему. С одной стороны, эти силы неизбежно приобретаются в ходе посвящения и по этой самой причине являются важными признаками духовного прогресса монаха. С другой же стороны, они вдвойне опасны, так как искушают монаха бесполезным "магическим овладением миром" и, кроме того, могут вызвать смущение в умах неверующих.

Избежать же сиддх невозможно; они, если можно так выразиться, представляют собой новые эмпирические категории "мистического тела", созданием которого и занят монах. Однако, как мы помним, буддистский монах, подобно "брахманическому", или "еретическому" йогу, должен умереть для мирской жизни, чтобы оказаться возрожденным в необусловленном состоянии. Смерть обычного, мирского состояния на физиологическом, психологическом и духовном уровнях проявляется посредством ряда мистических опытов и магических сил, свидетельствующих не о чем ином, как о движении адепта от обусловленности к свободе. Обладание сиддхами не тождественно освобождению; эти "чудесные силы" – признаки того, что монах находится в процессе разобусловливания себя, что он приостановил действие законов природы, жернова которых перемалывали его, обреченного вечно страдать от кармического детерминизма. Следовательно, обладание сиддхами само по себе не вредоносно; монах, однако, должен остерегаться поддаться их искушению и, прежде всего, избегать демонстрировать эти силы непосвященным. Ниже мы увидим, какими причинами Будда объяснил запрет использования и демонстрации сиддх.

Напомним читателю, что "чудесные силы" являются одной из пяти категорий "сверхзнания" (абхиджня), каковыми являются: 1) сиддхи; 2) божественное зрение (дивьякакшус); 3) божественный слух (дивьяшротра); 4) знание мыслей другого (парачиттаджняна); 5) память о прошлых существованиях (пурванирвасанусмрити).

Эти пять абхиджня (абхиння на языке пали) совершенно не отличаются от тех "сил", которые доступны йогам-небуддистам.* Даже подготовительные этапы медитации, приводящей к обладанию ими, – духовное очищение, безмятежность и т.д. – сходны с характерными для небуддистской йоги. "Обретя таким образом безмятежность в своем сердце, достигнув чистоты, ясности ума, отстранившись от зла, смягчившись, изготовившись к действию, обретя твердость и невозмутимость, он устремляет свой разум к формам Невиданного Дара [сиддхам]. Он наслаждается Невиданным Даром в его разнообразных формах – будучи одним, он становится многими, став же многими, становится одним. Он может быть видим и невидим. Он движется, не ощущая преград, сквозь стену, крепостной вал или гору, как сквозь воздух. Он проникает сквозь землю, как сквозь воду. Он идет по воде, как по земной тверди, не проваливаясь. Скрестив ноги, он возносится в небо, будто птица на крыльях. Даже могучие солнце и луну он может потрогать и ощутить своей ладонью. В теле своем он достигает даже небес Брахмы... Благодаря этому чистому Небесному Слуху, превосходящему человеческий, он слышит звуки, как людские, таки небесные, как близкие, так и далекие... Проникая своим сердцем в сердца других людей и существ, он познает их... Обретя, таким образом, безмятежность [и т.д.] своего сердца, он устремляет свой разум к знанию памяти своих предыдущих временных состояний"18.

* См. Примечание V, 5.

Тот же перечень сил находим в "Аканкхея-сутте"; для обретения каждой сиддхи следует практиковать соответствующую джхану. "Если монах [бхикку] выражает свое желание такими словами: "Пусть я смогу владеть различными магическими силами: пусть, будучи одним, я смогу стать многими, и пусть, будучи многими, я смогу стать одним... и пусть я смогу достигать своим телом даже мира Брахмы", то да будет он тверд относительно предписаний, да успокоит он свои мысли и усердно достигает трансов и т.д."19. Таким образом, достигается способность слышать неслышное человеческому уху, ощущать происходящее в сердцах других, воспринимать свои предыдущие жизни, видеть, как существа переходят от одного состояния бытия к другому, и т.п.

Указанный перечень сиддх (= иддх) по большей части сходен во всех аскетических и мистических литературных источниках Индии20. Йоги времен Будды обладали такими "мистическими силами", и Будда сомневался в их подлинности не больше, чем в подлинности достигаемых при этом экстатических состояний. Вместе с тем Будда не поощрял в своих учениках стремления к обладанию сиддхами. Единственной настоящей задачей для них было освобождение, обладание же "силами" могло отвратить монаха от его изначальной цели – нирваны. В связи с чрезмерным в те времена увлечением мистикой и магией, Будда не уставал напоминать своим слушателям, что составляющие упомянутой задачи, равно как и ее решение, находятся внутри человека как такового. "Именно в этой оболочке длиною в сажень, друг мой, заключены, я утверждаю, мир, начало мира, конец мира и тот ход событий, что ведет к концу мира"21.

Действительно, коль скоро верно то, что монах, желая достичь необусловленного, должен умереть для мирского существования, не менее верно и то, что, позволив себе быть искушаемым "чудесными силами", он рискует остаться в высшем состоянии бытия, состоянии богов и магов, и забыть о конечной цели – соединении с Абсолютом. Кроме того, обладание той или иной "чудесной силой" ни в коей мере не способствовало распространению буддистской идеи: другие йоги и прочие люди, способные достигать экстатических состояний, могли творить те же самые чудеса. Более того, "силой" можно овладеть с помощью магии, не проходя никакого внутреннего преображения. Неверующие, таким образом, могли бы решить, что то, что они видят, есть не более чем результат неких магических чар. "Представьте, что брат [буддист] так или иначе пользуется обладанием мистической силой [сиддхой] – будучи един, он становится многообразен, будучи многообразен, становится един [и т.д.]... И некий верующий с доверчивым сердцем узрит его поступающим так. Затем этот верующий сообщит об этом неверующему... Тогда этот неверующий скажет ему: "Да, господин! Это некие чары, именуемые Гандхарвскими Чарами! Стало быть, вот какой силой он творит все это"... Да, Кеваддха! Вот почему я чувствую опасность творения мистических чудес, питаю отвращение и ненависть к ним, и стыжусь их". "А если брат-буддист выкажет йогическую способность проникать в мысли и чувства других и тому подобное, неверующий может сказать ему: "Господин! Это чары, именуемые Чарами Драгоценными. Стало быть, вот с помощью какой силы творишь ты все это""22. Именно по этой причине Будда запрещал демонстрировать сиддхи: "Не следует вам, о бхикку, щеголять перед мирянами сверхчеловеческими силами Иддхи. Кто же станет делать так, будет повинен в дукката [дурном поступке]"23.

Знание предыдущих жизней

Среди пяти (или шести) сверхзнаний (абхиджня) всегда называют способность помнить свои прошлые жизни24. Подобно прочим сиддхам и абхиджня, это мистическое знание также является частью общеиндийской оккультной традиции: Патанджали называет его среди прочих "совершенств"25, да и сам Будда не раз говорил, что саманы и брахманы способны помнить довольно большое количество своих прошлых жизней. "Отшельник [самана или брахман], благодаря рвению, прилежанию, страстному желанию и остроте мысли, достигает такого состояния сердца, что, восторженный в сердце, он призывает в память свои различные обиталища ушедших времен – в одном рождении или в двух, трех, четырех, пяти, десяти, двадцати, тридцати, сорока, пятидесяти, ста, тысяче или нескольких сотнях тысяч... рождений, вспоминая, что "Там у меня было такое-то имя, такое-то происхождение и каста, я питался такой-то пищей, проходил через такие-то и такие-то беды и удовольствия, достиг стольких-то лет. Уйдя же оттуда, я возродился в таком-то месте, под таким-то именем, имея такое-то происхождение... Уйдя же оттуда, я возродился здесь". Так вспоминает он во всех подробностях обстоятельства и обычаи различных мест своего обитания в былые времена. И он говорит себе: "Вечна душа, и мир, не порождающий ничего нового, прочен, как горная вершина, как крепко вкопанный столб"26.

Вместе с тем Будда отказывался соглашаться с философским выводом, который саманы и брахманы делали из воспоминаний о своих прошлых жизнях, – выводом о вечности "Я" и мира. Говоря точнее, он вообще отказывался делать из этого какие-либо выводы: "Относительно этого, братья, Татхагата знает, что умозаключения, достигнутые и отстаиваемые таким образом, так-то и так-то повлияют на обстоятельства будущего тех, кто в них верит. Он знает это, и он знает также гораздо больше... и, обладая таким знанием, он не кичится, и будучи, таким образом, незапятнан, осознает в своем сердце путь избавления от этого"27. Отказ Будды углубляться в метафизические следствия, могущие быть выведенными из того или иного сверхъестественного опыта, является частью его учения; он не позволял втянуть себя в пустые разговоры о высшей реальности. В процитированном выше тексте саманы и брахманы постулировали "вечность" мира и "Я" по той причине, что сталкивались с тем же миром и тем же "Я" в тысячах предыдущих жизней. Однако такое заключение не является неизбежным, поскольку саманы и брахманы всегда вспоминали о существовании во времени – проблемой же для Будды, как и для йоги, был именно "исход из времени", вхождение в необусловленное; наблюдения, сделанные в бесконечном цикле воплощений, не давали данных для каких-либо выводов относительно "реальности", начало которой лежит за пределами кармического цикла.

Подобно саманом и брахманам, буддистские монахи пытались вспомнить свои предыдущие жизни. "Укрепив таким образом свое сердце, прояснив его и очистив... я направил его к тому знанию, которое напомнило мне о моих предыдущих жизнях. Я воскресил в памяти мои различные существования в прошлом – одно рождение, затем два... [и так далее, вплоть до] сотни тысяч рождений, многие эры разрушения мира, многие эры его возрождения"28. Как мы видим, что у буддистов, что у небуддистов речь идет об одном и том же сверхзнании. "В чем состоит это сверхзнание? Тексты не говорят нам об этом: они показывают, как "еретики" делают вывод о вечности из знания своих прошлых воплощений, но о том, какой вывод делают из этого знания буддисты, мы узнаем лишь с появлением литературы абхидхармы. Нам представляется, что в ранних сутрах память о прошлых жизнях считалась составляющей йогического духа, не более чем одной из форм сверхъестественного знания"29. С появлением же Махавибхаши мы находим в буддистской литературе ответ на вопрос о том, чего же может достичь буддистский монах благодаря такому сверхзнанию. Отвращения к преходящему. Того же мнения придерживается Васубандху в "Абхидхарма-коше"30.

Однако это позднейшее обоснование буддистских схоластов представляется нам неверным; оно является, скорее, доказательством триумфа "созерцателей" над "эксперименталистами", теории над йогическим мистицизмом. Что касается предназначения знания о предыдущих жизнях с точки зрения Будды, то, несмотря на отсутствие точных ответов на этот вопрос, канонические тексты содержат достаточное количество намеков для того, чтобы определиться в этом вопросе. Вспомним, что, прежде всего, Будда придавал огромную важность памяти как таковой; боги утрачивают свою божественность и низвергаются с небес, когда у них случаются "нелады с памятью"31. Более того: неспособность вспомнить все свои прошлые жизни эквивалентна метафизическому невежеству. Будда подробно останавливается на примере богов, низвергнутых с небес по причине ущербной памяти. Некоторые из них, став людьми, отстраняются от мира, ударяются в аскетизм и медитацию и, благодаря Логическим упражнениям, обретают способность вспомнить почти все32 свои прошлые жизни; однако они не помнят начала череды своих жизней и, по причине такого "забвения", получают ложное представление о вечности мира и богов. Будда, таким образом, придает чрезвычайно большое значение памяти о предыдущих жизнях. Благодаря этой мистической способности становится возможным достичь "начала времени" – что, как мы увидим, предполагает "исход из времени".

Ананда и другие ученики, "помнившие свои рождения" (джатин саранти), назывались джатиссара ("помнящие свои рождения"). Чоомарасвами показал33, что эпитет джатиссара34 сходен с Джатаведас – эпитетом бога Агни, так как последний также "знал все рождения" (вишва веда джханима)35 и являлся "Всеведущим" (вишвавит).36 Вамаведа, автор знаменитого ригведийского гимна, говорил о себе: "Будучи ныне в утробе [гарбхе ну сан], я познал все рождения богов"37. "Так говорил Вамаведа, будучи в утробе"38. Кришна "знает все свои рождения"39. Итак, для брахманизма, как и для Будды, память (скажем так, знание) есть "божественный" и в высшей степени драгоценный дар: "знающий", "вспоминающий" оказывается "сосредоточен"; рассеянность, забывчивость, невежество и "падение" являются каузально связанными ситуациями и типами поведения.

Схоластические буддистские тексты сообщают нами некоторые подробности относительно применявшихся техник. "Это способность, состоящая в воссоздании в памяти дней, месяцев и лет вплоть до времени пребывания в утробе, и дальнейшем вспоминании своих прошлых жизней: одного существования, десяти, ста, тысячи, десяти тысяч, коти существований. Великие Архаты и Пратьека-Будды могут даже помнить прошлое на 80000 Великих кальп. Великие Бодхисаттвы и Будды помнят неограниченное число кальп".40 Согласно "Абхидхармакоше" (VII, 123), "аскет, возжелавший помнить свои прежние жизни, начинает с постижения характера той мысли, которая только что у него промелькнула. Затем он переходит к предыдущей, обдумывая при этом последовательность состояний своего нынешнего бытия вплоть до мысли о своем зачатии. Когда он вспоминает момент мысли в своем переходном состоянии [антарабхава], обретается абхиджня".41

Процедура, таким образом, представляет собой "отталкивание" от некоего момента, ближайшего к настоящему, и дальнейшее "обратное путешествие во времени" (патиломан; санскр. пратиломан, "против шерсти"), имеющее целью возвращение ad originem42, к тому мгновению, когда первая жизнь "прорывается" в мир, приводя время в движение, к тому парадоксальному моменту, за которым время не существовало, поскольку ничто еще не было проявлено. Значение и цель этой йогической техники, состоящей в ретроспективном раскручивании спирали времени, совершенно понятны. С ее помощью обретается истинное сверхзнание, так как практикующему удается не только вернуть знание обо всех своих прошлых жизнях, но и достичь самого "начала мира"" двигаясь против течения, неизбежно приходишь к истоку, который в конечном счете совпадает с космогоническим первопроявлением. Повторное проживание своих прошлых жизней эквивалентно их пониманию и, в какой-то мере, "сжиганию" своих "грехов" – т.е. всей совокупности деяний, совершенных вследствие незнания, которая передавалась из жизни в жизнь согласно закону кармы.

Но здесь есть и еще более важный момент: человек приходит к началу времени и находит там безвременье, вечное настоящее, предшествующее временному опыту, который начинается с первой полученной человеческой жизнью. Иными словами, он "прикасается" к необусловленному состоянию, предшествовавшему погружению человека во время и колесо жизней. Можно сказать, что, начав с некоего момента временного течения, человек может исчерпать это течение, двигаясь вдоль него в обратном направлении, и в конце концов достичь безвременья, вечности. Но для этого нужно выйти за пределы человеческого состояния и войти в нирвану. Именно поэтому Будда объявил, что только он вернул себе знание о всех своих прошлых жизнях, тогда как архаты, хотя и знавшие большое их число, были далеки от того, чтобы знать их все. Что же касается саман и брахманов, то они, как мы видели, поспешили построить философские теории относительно реальности мира и "Я" вместо того, чтобы глубже проникнуть в прошлое и увидеть распад всех этих "реальностей" (так как единственная истинная реальность – Абсолют – не может быть описана языком сиюминутных философских систем).

Важность такой памяти о прошлых жизнях для йогической техники, имевшей целью исход из времени, совершенно очевидна. Однако Будда не считал ее единственным средством. По его мнению, выйти за пределы времени – т.е. завершить человеческое существование – вполне возможно, воспользовавшись "благоприятным моментом" [кшана], обретя "мгновенное просветление" (эка-кшанабхисамбодхи махаянистов), "разрывающее время" и позволяющее "выход" из него сквозь "трещину между мирами"43.

Париббаджака

Во времена Будды в Индии существовало множество групп странствующих аскетов, йогов и "мыслителей". Некоторые из этих групп сохранились еще с постведических времен. Это был период бурного расцвета духовности – наряду с монахами и мистиками мы обнаруживаем там полемистов, грозных магов и даже "материалистов" и нигилистов, предшественников адептов школ чарвака и локаята. О большинстве из них мы знаем очень мало, порой только лишь имена. Об их учениях упоминается вскользь в буддистских и джайнских текстах, но поскольку буддисты и джайны боролись с этими учениями, то последние, как правило, были искажены и высмеяны. Однако вполне вероятно, что среди этих монахов и странствующих аскетов (париббаджака; санскр. паривраджака) были выдающиеся личности, проповедники дерзких и революционных учений.

Буддистские тексты содержат несколько перечней полемистов и странствующих аскетов времен Будды; наиболее известный из них дошедший до нас в "Саманнапхала-сутте"44 резюмирует взгляды шести знаменитых саман. Каждый из них назван "главой общины" (ганачарья), знаменитым "основателем секты" (титтхакана), святым (садхусаммато), почитаемым многими людьми старцем. Пурана Кассапа – по всей видимости, проповедовал бесполезность действия; Макхали Госала – лидер адживика, придерживался строгого детерминизма (у нас еще будет повод вернуться к его учению). Аджита Кесакамбала – исповедовал материализм, весьма сходный с материализмом чарвака. Пакудха Каччаяна – вечность "семи тел". Санджайя Велаттхапутта – невразумительный агностицизм. Нигантха Натапутта – вероятно, скептицизм.

Упоминания об учениях "еретиков" обнаруживаются и в других буддистских текстах, в частности в "Маджхима-никая" (I, 513 и далее), "Саньютта-никая" (III, 69), "Ангуттара-никая" (III, 383 и далее); последний текст также содержит список десяти религиозных орденов, современных Будде (III, 276-277), однако об их духовных техниках мы не знаем почти ничего.

В основном, большинство "еретических" групп разделяли критическое отношение Будды и Махавиры к традиционным ценностям брахманизма; они отрицали ниспосланность Вед и отвергали доктрину жертвы, равно как и метафизические умопостроения Упанишад. Кроме того, некоторые из них (например, Макхали Госала) проявляли интерес к строению органической жизни и законам природы – интерес, неизвестный до того времени.

Можно, наверное, провести различие между чистыми аскетами (тапаса) и полемистами (париббаджака); последние не практиковали умерщвления плоти. "Ангуттара-никая" упоминает о двух разновидностях париббаджака: аннятитхийя париббаджака и брамана париббаджака – последние обычно обсуждали самдиттика дхамма (вопросы, связанные с осязаемой реальностью), тогда как первые занимались трансцендентными проблемами.

Будде пришлось несколько раз столкнуться с париббаджака обоих разновидностей. С одним из них – Поттхападой – он спорил о душе, с другим – Нигродхой – о ценности аскетической жизни, с третьим – Аджитой – о "состояниях сознания" (паньчасатани читтатханани) и т.д. В текстах, повествующих об этих беседах, делается упор не столько на учения и обычаи париббаджака, сколько на ответы Будды. Однако нам известно по крайней мере то, что они хотя и критиковали брахманические институты, но вели довольно-таки аскетическую жизнь и практиковали пранаяму, что еще раз подтверждает общеиндийский характер йогических техник.

Дошедшие до нас тексты (на языке пали) иногда позволяют идентифицировать некоторые аскетические техники. Так, в "Кассапа-Сиханада-сутте" Кассапа упоминает об аскетах, долгое время проводивших стоя, спавших на острых шипах, досках или на земле, поедавших коровьи и прочие экскременты (вероятно, для того, чтобы пребывать в постоянном покаянии, т. к. индусы приписывали такого рода субстанции очистительные свойства)45. Каждый из таких аскетов брал в качестве своего имени название того способа умерщвления плоти, который он практиковал. В таком суровом покаянии можно усмотреть ту же склонность к абсолютному аскетизму, которую и по сей день можно встретить в Индии. Вероятно, духовный опыт аскетов был в высшей степени рудиментарным, и ценность, придаваемая ими покаянию, носила чисто магический характер. Об их техниках, если таковые существовали, у нас нет никаких сведений.

В "Удумбарика Сиханада Суттанте" Будда упрекает париббаджака в том, что они чрезмерно увлечены своей аскезой, презирают других людей, верят в то, что они достигли своей цели, и похваляются этим, слишком высокого мнения о своих способностях и т.д.46. Этот текст говорит о том, что суровый аскетизм иногда практиковался странствующими аскетами, хотя, как правило, он был характерен для "тех, кто в лесу" (тапаса). Отношение Будды к аскетам проясняется в "Кассапа-Сиханада-сутте", где он говорит Кассапе, что истинный самана (отшельник) и брахман познается не по внешним проявлениям – покаянию и умерщвлению плоти, а по внутренней дисциплине, милосердию, самообладанию, разуму, свободному от суеверий и неосознанных суждений47.

Макхали Госала и адживика

Маскарин (Макхали) Госала, лидер доктрины адживика, выделяется среди "глав общин" и "основателей сект" своим мрачным величием. Этого бывшего ученика, а впоследствии соперника Махавиры Будда считал своим наиболее опасным врагом. Практики и учения адживика, подвергавшиеся буддистами и джайнами отчаянным нападкам и очернению, с трудом поддаются реконструкции. Канон адживика представлял собой сложную философскую систему, однако до нас из него не дошло ничего, кроме нескольких цитат в сочинениях его противников. Тем не менее история этого движения оказалась долгой: зародившись за несколько поколений до появления буддизма и джайнизма, оно сошло на нет только в XIV веке. Госала не претендовал на роль его создателя; согласно джайнскому тексту "Бхагавати-сутра", он полагал себя двадцать четвертым тиртханкарой своей эпохи – до нас дошли имена некоторых его легендарных предшественников. Этимология слова адживика остается невыясненной; А.Ф.Р.Гернле выводит его из корня аджива – "образ жизни или род занятий определенного класса людей"48, однако с тем же успехом его можно вывести из словосочетания а дживат – "длиной в жизнь", отсылающего к фундаментальной доктрине секты – необходимости пройти через многочисленные существования для освобождения.

Что выделяло Госалу среди современников, так это его неумолимый фатализм. "Человеческие усилия тщетны" (н'аттхи пурисакара) – такова была сущность его учения; краеугольным камнем его было одно слово: нияти – "обреченность", "судьба". Согласно краткому изложению его доктрины в "Саманнапхала-сутте" (53), Госала был убежден, что "не существует... причины порочности тварей, ни главной, ни косвенной; они стали порочны без основания и причины.... [Не существует такой вещи, как] собственные действия, или... действия другого, или... человеческие усилия. Нет такой вещи, как могущество или энергия, или человеческая сила, или человеческая способность. Все животные... твари... существа... души лишены собственных силы, могущества и энергии. Их безжалостно гнет судьба, неизбежные обстоятельства, зависящие от того, к какому роду принадлежит их индивидуальная сущность". Иными словами, Госала был противником общеиндийской доктрины кармы. По его мнению, каждое существо должно пройти цикл в 8400000 махакальп, в конце которого его ждет спонтанное, не требующее усилий освобождение. Для Будды такой неумолимый детерминизм был неприемлем, поэтому он подвергал Макхали Госалу нападкам чаще, чем кого-либо из своих современников; доктрину нияти он полагал в высшей степени опасной.

Будучи в течение нескольких лет учеником и товарищем Махавиры, Госала практиковал аскетизм, овладел магическими способностями и стал лидером адживика. Он отличался молчаливостью ("Саньютта-никая", I, 66 говорит, что он "отказался от речи"); из сохранившихся в буддистских и джайнских текстах фрагментов его биографии можно заключить, что Госала, как многие в то время, по-видимому, был искусным магом. С помощью "магического огня" он убил одного из своих учеников49. Смерть же его (вероятно, между 485 и 484 гг. до н.э.) явилась результатом проклятия, наложенного на него Махавирой во время состязания в магическом искусстве.

Посвящение в орден адживика было сходно с древними обрядами посвящения в традиционные тайные общества. Согласно комментарию к "Титтира-джатаке" (III, 536-543)50, неофиту предстояло обжечь руки, держа в них раскаленный предмет. В комментарии к "Дхаммападе" (II, 52)51 говорится еще об одном ритуале посвящения: кандидата зарывали по шею в землю и выдергивали волосы по одному. Адживика ходили полностью обнаженными – этот обычай существовал еще до появления на свет Махавирыи Макхали Госалы. Как и все аскеты, они добывали себе пропитание нищенством и придерживались весьма строгой диеты; многие из них окончили свои дни, истощив себя до смерти52. Тем не менее буддисты и джайны подвергали их аскетизм сомнению: первые обвиняли их в склонности к мирскому53, а вторые в распущенности. Если верить Махавире, Макхали Госала не считал для аскета грехом вступление в связь с женщиной54. Весьма вероятно, что эти обвинения были рождены в споре; с другой стороны, не следует забывать, что в Индии сексуальные практики всегда использовались как для обретения магических способностей, так и для "обретения силой" состояния блаженства.

Из духовных техник адживика до нас не дошло ничего. Несомненно, Макхали Госала занимал на горизонте индийской мысли особое положение. Детерминистская концепция привела его к изучению природных явлений и законов жизни; он предложил классификацию живых существ соответственно количеству их чувств и в общих чертах сформулировал доктрину природных превращений (паринамавада), основанную на тщательных наблюдениях над периодичностью в жизни растений. Но все это не объясняет той популярности, которой пользовались адживика, и того факта, что они просуществовали два тысячелетия. В доктрине нияти, вообще говоря, нет ничего привлекательного для людей. Мы вынуждены предположить, что у секты были собственные аскетическая традиция и секреты медитации и что именно это эзотерическое наследие способствовало такому "долгожительству" секты. В пользу этого предположения говорят упоминания о своего рода нирване, сравнимой с высшими небесами других мистических школ (поскольку нияти никто не отменял)55. Как бы то ни было, около X века адживика, как и вся Индия, приняли бхакти и в конце концов слились с паньчаратрой.

Метафизическое знание и мистический опыт

Противостояние приверженцев знания и йогического опыта пронизывает всю историю буддизма. В начале нашей эры в этот спор вмешалась третья группа – приверженцы бхакти. Нельзя сказать, что в канонических текстах совершенно отсутствует приписывание сотериологического значения вере в Будду (точнее, в дхамму, открытую Буддой). "Те, у кого нет ничего, кроме веры в меня и любви ко мне, будут иметь небеса своим уделом"56. Ибо "вера есть семя... вера в этом мире есть лучшее приобретение для человека"57. Со временем, в основном из-за многочисленных реализованных состояний сознания, религиозных опытов (следствие распространенности всевозможных медитационных техник), приверженность мистическому приобретает особую важность. Бодхисаттвы, амитабха, авалокитеш-вары, манджушри-будды и бесчисленные небесные будды – все они постулируются как олицетворения бхакти. Буддизм не стал исключением из общей тенденции индийской духовности. Этому процессу способствовало сходство между несколькими "телами Будды", рост важности мантр и, прежде всего, триумф тантризма58.

Ограничим пока наше рассмотрение противостоянием "философов" и "учеников йоги". В этом отношении особенно интересна обширная энциклопедия Васубандху "Абхидхармакоша". В ней встречается целый ряд недвусмысленных указаний на ценность "экстаза" для достижения нирваны59. Но даже при обсуждении йоги Васубандху пытается логически обосновать мистический опыт, интерпретировать его в терминах своей школы; он не то чтобы отрицает ценность "йогического экстаза", но, говоря об абхидхарме – высшей дхарме, – он не склонен выходить за рамки "философского" плана. Ибо, с его точки зрения, философия как вид "высшего знания" позволяет достичь того же результата, что и йогическая практика. Абхидхарма должна показать непрочность, а в конечном счете нереальность внешнего мира и всего того опыта, который с ним связан; в самом деле, так называемая "реальность" есть в сущности не более чем последовательность мимолетных событий. Для "созерцателей" четкий, подробный и безжалостный анализ "реальности" был средством "спасения", так как разрушал мир, низводя его видимую прочность до цепочки моментальных манифестаций. Следовательно, тот, кто понимал онтологическую нереальность различных "составных" миров (физического, психического, ментального, метафизического и т.д.), тем самым переходил на трансцендентный (необусловленный и неделимый) уровень Абсолюта и мог достичь освобождения.

"Висуддхимагга", "Путь чистоты", Буддагхоши – наиболее полный и глубокий трактат по медитации из существующих в хинаяна-буддизме (ок. середины V века н.э.) – обнаруживает ту же тенденцию. Этапы медитации классифицируются, разъясняются, обосновываются при помощи канонических текстов и "рационально" интерпретируются. Разумеется, здесь присутствуют все традиционные мотивы индийского аскетизма и медитации: перечень сиддх, медитация над телесными пороками, духовная польза устного описания составных частей человеческого тела, преображение посредством сосредоточения мысли на Будде, сосредоточение на ритме дыхания и т.д. Однако понятно, что главной целью Буддагхоши было обосновать все эти практики, сделать и понятными, чуть ли не "логичными". Последняя глава этого пространного сочинения озаглавлена "О преимуществах развития понимания", а один из ее параграфов посвящен доказательству того, что экстаз (ниродха, "остановка состояний сознания") может быть достигнут посредством одного лишь разума.

С другой же стороны, мы имеем достигшую своего расцвета после V века школу йогачара, которая настаивала на необходимости йогического опыта; "для того, чтобы уничтожить феноменальный (т.е. "вульгарный") мир и достичь необусловленного, проще всего "вернуться к своему центру" с помощью медитации и экстаза, чем прибегать к анализу". Вместе с тем последователи йогачара не отвергали философию; принадлежа к "философской школе", они развивали свою точку зрения с помощью всего традиционного схоластического арсенала.

Все буддистские монахи, практиковавшие йогу, использовали для сосредоточения своего внимания самые различные объекты. Речь идет о касина, служивших опорой медитации задолго до возникновения буддизма. О них несколько раз упоминается в "Висуддхимагге". Впоследствии эти касина стали играть чрезвычайно важную роль в тантризме. Любой объект, любое явление может быть использовано в роли касина – свет, попадающий в темную комнату сквозь щель в двери, кувшин с водой, комок земли и т.д. Посредством медитации достигается полное совпадение мысли с таким объектом – то есть унификация потока сознания путем приостановки всей прочей психической деятельности. Эта техника впоследствии стала популярной также на Цейлоне и в Тибете.

Относительно касина в буддистской йоге имеется в высшей степени важный, хотя и несколько невразумительный текст, называемый "Руководство йогавачары по индийскому мистицизму в практике буддистов". Состояние, в котором дошел до нас этот текст, оставляет желать много лучшего, что делает его понимание еще более затруднительным. Автор данного "Руководства" неизвестен, однако дата его создания поддается приблизительному определению – XVI-XVII век. Оно написано на языке пали и по-сингальски. Предполагают, что его столь позднее появление может быть связано с приходом буддистских монахов на Цейлон из Сиама по просьбе короля Вимала Дхарма Сурья (1684-1706), пожелавшего возродить на острове духовную жизнь в буддистских монастырях. В известном нам виде – схематический и невразумительный – этот текст представляет собой скорее перечень технических формул, чем руководство в полном смысле этого слова. Последователи йогавачары, вне всякого сомнения, получали устные инструкции, данный же текст был лишь мнемоническим подспорьем. Да, это верно, что большинство индийских текстов, касающихся медитации, представляют собой схематические конспекты, а настоящее посвящение в технику осуществлялось устно, но все же скрытность автора "Руководства" представляется чрезмерной.

Т.В.Рис Дэвидс и Каролина Рис Дэвидс пытались, насколько это возможно, его разъяснить. Переводчик Вудворд упоминает о еще здравствовавшем в 1900 году цейлонском бхикку Доратиявейе, который получил знание техники йогавачары непосредственно от своего гуру. Он не стал применять ее из страха тут же достичь нирваны, ведь будучи бодхисаттвой, он должен был прожить на земле еще много жизней. Однако он посвятил в эту практику одного из своих учеников, но тот повредился умом и умер. Таким образом, по Вудворту, на Цейлоне не осталось никого, кому была бы известна эта техника, и темные места текста объяснения не получили. Структура техники йогавачары понятна, но как раз то, что представляло бы особый интерес – конкретные подробности медитаций, – увы, осталось неизвестным.

Главная особенность этой техники состоит в сложной медитации над "элементами". Аскет усаживался в йогической позе (асане) и приступал к пранаяме, сосредоточиваясь на фазах дыхания – то есть "вникая" и проникая в каждый вдох и выдох. Затем он говорил: "С помощью сознания-глаза я гляжу на кончик своего носа, с помощью сознания-мысли, сосредоточенном на вдыхании и выдыхании, я фиксирую свою мыслеформу в сердце и подготавливаю себя словом Арахан". Сингальский комментарий добавляет: "Когда он, исполнившись бдительности и обострив разум, фиксирует таким образом свою мысль, ему являются два видения, одно смутное, другое ясное. Когда смутное видение рассеивается, а ясное, очистившись от всякой ущербности, переполняет все его существо, перейдя затем порог разума, возникает элемент тепла. Здесь Экстаз становится окрашен в цвет утренней звезды, Прелюдия в цвет золота, а Доступ имеет цвет юного солнца, встающего на востоке. Развивая эти три мыслеформы элемента тепла, отдаляя их от кончика носа, он должен поместить их в свое сердце, а затем в лупок".

Несмотря на свою видимую невразумительность, текст, в общем, понятен. Посвященный должен поочередно медитировать над "элементами" огонь, вода, земля, воздух и т.д. Каждая медитация, помимо подготовительной, включает в себя три стадии: вход (доступ), прелюдию и экстаз. Каждая из этих стадий имеет свой цвет – то есть аскет переживает восприятие определенного цвета, таким образом одновременно проверяя и стимулируя свою медитацию. Однако эти мыслеформы получены им путем сосредоточения на кончике своего носа; после он должен заставить их переместиться из этого "центра" к центрам, соответствующим сердцу и пупку. Завершив медитацию на элементе "тепло" (теджотхату), он приступает к медитации над элементом "вода", точнее говоря, над "слиянием" (аподхату, поскольку основным свойством воды является слияние). Подготовка к собственно медитации в точности такая же. "Цвета", воспринимаемые в результате медитации над элементом "вода", таковы: цвет полной луны у "экстаза", цвет лотоса у "прелюдии", цвет желтого цветка у "входа". У следующей медитации – над вайодхату (элементом "воздух", означающим подвижность) – "экстаз" окрашен в цвет полуденного солнца, "прелюдия" имеет оранжевый цвет, а "вход" – цвет индиго. И так далее. В каждой из медитаций "цвета", полученные, таким образом, путем сосредоточения на кончике носа, должны быть помещены в два вышеупомянутых "центра". Каждая медитация характеризуется собственным "восторгом": медитация над теджохату – "мимолетным восторгом" (ханика-питти), медитация над аподхату – "переполняющим восторгом" (оккантика-питти), медитация над вайодхату – "увлекающим восторгом" и т.д.

Промедитировав над каждым из элементов в отдельности, посвященный приступает к медитации над четырьмя из них в совокупности, затем в обратном порядке и т.д. "Руководство" содержит целый ряд медитаций – над дыханием60, счастьем, пятью джханами, омерзительными вещами, над касина, над частями тела, над четырьмя высшими состояниями (брахмавихара), над десятью формами знания и т.д. Каждая из этих медитаций, в свою очередь, подразделяется на несколько стадий, а каждая стадия связана с тем или иным цветом либо же использует цвет одной из медитаций над элементами.

Что выделяет "Руководство" среди подобных текстов, так это то значение, которое оно придает цветовым ощущениям; каждая медитация совершается и проверяется путем получения адептом какого-либо цвета61. Кроме того, он работает над самими этими цветовыми ощущениями: он удаляет их от своего тела на четыре дюйма, затем на лигу, а затем даже "на расстояние до горы Меру", он фиксирует их в нужных центрах и т.п. Роль, отводимая "Руководством" "центрам" заставляет нас предположить здесь некоторое тантрическое влияние; эротические элементы, впрочем, совершенно отсутствуют. Мистическая психология "Руководства" сводится к "центрам" и цветовым переживаниям (переживания слуховые играют в нем гораздо меньшую роль). Как бы то ни было, "экспериментальный" характер этих медитаций очевиден: догмы и истины становятся здесь объектами экспериментов, в них "входят", они порождают конкретные "состояния". Лейтмотивом является мольба разума о счастье. Даже "милость" играет свою роль: в начале каждой медитации аскет взывает к Будде и вверяет себя его милости; также призывается гуру (бханте) и т.д.

Т.В.Рис Дэвидс заметил, что "Руководство" включает в себя 1344 медитации (112 ментальных состояний, каждое из которых достигается двенадцатью различными способами и порождает такое же число "опытов"). Положение тела в каждой медитации меняется – это исключает возможность гипнотического транса. В некоторых медитациях в свечу на расстоянии дюйма друг от друга вставляются восемь деревянных брусков. Каждая стадия медитации длится то время, за которое свеча прогорает на один такой отрезок. Когда пламя касается дерева, брусок падает, и звук его падения отвлекает аскета от медитации, указывая на смену позы. Эти постоянные перемены, вероятно, имели своей целью предотвращение гипнотического сна либо же затягивание какой-либо из стадий медитации в ущерб следующей. Как бы то ни было, они позволяют монаху постоянно следить за правильностью медитирования и существенно помогают ему сохранить ясность рассудка.

Интересной деталью этой мистической техники является то, что можно было бы назвать "созданием среды, необходимой для медитации" – визуализация объекта, символизируемого касина (уггаха-нимитта). Аскет представлял себе этот образ столь живо, что мог медитировать над ним так, как если бы перед ним находился сам объект. Подобные упражнения в "безобъектной" медитации (нирмитта) часто применяются практически во всех разновидностях индийского мистицизма.

Приведенный выше поверхностный обзор некоторых форм йогической медитации в позднем буддизме поможет нам понять причины той колоссальной популярности, которой стал пользоваться тантризм. То значение, которое придается в них конкретным подспорьям медитации (касина), "элементам" и их "образам", "центрам", "цветам" и т.п., важно с точки зрения многих аспектов нашего исследования. Прежде всего, оно свидетельствует о попытках привязать все медитационные опыты к "конкретному". Сосредоточение становится возможным благодаря интенсивному ослаблению осознания реальности мира, однако это ни в коей мере не делает менее реальным фрагмент, избранный для сосредоточения, и он "усваивается" в этом качестве (тем более реальный, чем большее сосредоточение порождает), в какой-то степени отражая реальность всего мира. Разумеется, верно, что роль такого рода внешних опор всегда второстепенна и что опыт имеет место внутри самого сознания. Однако для индусов работа над сознанием не означает ни изоляции от реального, ни погружения в сны и галлюцинации. Наоборот, она направлена на установление непосредственного контакта с жизнью, на прокладывание пути к конкретному. Медитировать – значит подниматься на уровни реальности, недоступные непосвященному.

В первые столетия нашей эры оказалось, что все "контакты" с Буддой эквивалентны: можно усваивать либо идеи Пробужденного – то есть его "теоретическую составляющую" (дхарму), – либо его "физическую составляющую", хранящуюся в ступах, либо символизируемую в храмах "архитектурную составляющую", либо "устную составляющую", реализуемую с помощью определенных формул, – каждый из этих путей приемлем, так как все они ведут к выходу за пределы обычной реальности. "Философы", "релятивизировавшие" и разрушавшие непосредственную "реальность" мира ничуть, не в меньшей мере способствовали эквивалентности наиболее трудных (гнозиса, аскетизма, йоги) и простейших (паломничеств, молитв, мантр) путей, чем "мистики", пытавшиеся превзойти его с помощью парадоксального прыжка за пределы времени и жизненного опыта. Ибо в этом "составном" и обусловленном мире всякая вещь столь же хороша, как и любая другая, необусловленное же, Абсолют, нирвана, лежит так же далеко от совершенной мудрости и строжайшего аскетизма, как от повторения имени Благословенного, почитания его останков или произнесения мантр. Все эти, да и многие другие процедуры – лишь средства приближения к Недоступному, Трансцендентному, Невыразимому.

Такая эволюция буддистской мысли не особенно противоречит духу завещанного Просветленным. Будда не занимался обсуждением Абсолюта. Он посвятил себя тому, чтобы указать путь его достижения, и путь этот неизбежно пролегал через смерть для непросветленного состояния. Необусловленное лежит за пределами повседневного опыта – то есть в конечном счете за пределами духовно "приземленной" жизни. "Путь" тождествен посвящению – смерти и мистическому воскресению, возрождению для иного бытия. Можно поэтому пытаться умереть для "мирского", взяв в качестве отправной точки любой его "сектор". Тот, кто, обходя вокруг храма, понимает, что входит в транспсихическую вселенную, освященную символизмом Будды, уничтожает мирские привязанности столь же успешно, как и монах, "погружающийся в себя" посредством джхан и самапатти, или философ, достигающий понимания нереальности мира при помощи логической аргументации. Во всех этих случаях ищущий отрекается от этого мира, выходит за пределы мирских привязанностей, будучи уже вовлечен в сверхчеловеческое бытие. Это еще не нирвана, не необусловленное – но это уже духовное упражнение, показывающее, как "уйти из мира", – шаг вперед в длинной процедуре буддистского посвящения, которое, как и всякое посвящение, "умерщвляет" неофита с тем, чтобы воскресить его для нового бытия.

С течением времени методы трансценденции непросветленного состояния множились и "упрощались" – то есть становились общедоступными. Этим объясняется огромный успех тантризма. Однако успех этот, в свою очередь, был подготовлен внутри буддистского сообщества натиском со стороны непосвященных и вторжением, как в буддизм, так и в индуизм, разнообразных форм народной духовности. Более того, буддистская традиция предвидела это – продолжив в этом, как и во многом другом, традиции брахманизма. Буддизм знал, что его ждет "вырождение", что мир будет становиться все более плотным, темным, греховным и "путь Будды" окажется нереализуемым. Это полностью совпадало с общеиндийской доктриной космических циклов и ускоряющегося вырождения в последней юге. Тантризм, таким образом, в конечном итоге оказался в высшей степени явным предвестником кали-юги.

Глава VI

ЙОГА И ТАНТРИЗМ

Некоторые соответствия

Дать определение тантризма не так-то просто. Среди множества значений слова тантра (корень тан означает "расширять", "продолжать", "множить") для нас особенно важно одно – "наследование", "развертывание", "длительный процесс". Слово тантра, таким образом, может быть переведено как "то, что увеличивает знание" (таньяте, вистарьяте, джнянам анена ити тантрам). Б таком толковании этот термин и прежде находил применение в некоторых философских системах1. Нам не известно, почему и при каких обстоятельствах он оказался связан с величайшим философским и религиозным течением, которое, возникнув еще в IV веке нашей эры, начиная с VI века "вошло в моду" по всей Индии. Оно действительно представляло собой моду: совершенно внезапно тантризм стал необычайно популярен, причем не только среди философов и теологов, но и среди людей, ведших активную религиозную жизнь (аскетов, йогов и т.п.); наконец его престиж достиг самых "широких" слоев населения. В течение сравнительно короткого времени влиянию тантризма подверглись индийские философия, мистицизм, ритуалы, этика, иконография и даже литература. Он стал общеиндийским движением, поскольку его впитали в себя все великие индийские религии и все "сектантские" школы. Говорят о буддистском и об индуистском тантризме, причем значение обоих весьма существенно. Даже джайнизм перенял некоторые тантрические методы (за исключением относящихся к традиции "левой руки"); явные отголоски тантризма можно обнаружить в кашмирском шиваизме, в знаменитом течении паньчаратра (ок. 550 г.), в Бхагавата пуране (ок. 600 г.) и других вишнуистских течениях.

Согласно буддистскому преданию, родоначальниками тантризма были Асанга (ок. 400 г.), выдающийся учитель Йогачары, и Нагарджуна (II в. н.э.), блестящий представитель школы мадхьямика и одна из самых значительных и таинственных фигур средневекового буддизма. Однако проблема исторических истоков буддистского тантризма все еще далека от разрешения.* Есть основания предполагать, что Ваджраяна ("алмазная колесница") – под этим названием наиболее широко известен буддистский тантризм – возникла в начале IV века и достигла своего апогея в VIII веке. Вероятно, древнейшим и, несомненно, наиболее важным ваджраянским текстом является Гухьясамаджа-тантра, приписываемая рядом ученых Асанге.

* О продвижении в этом плане см. Примечание VI, 1.

В принципе, буддистские тантры можно разделить на четыре типа: крия-тантры, карья-тантры, йога-тантры и ануттара-тантры: первые два из них связаны с ритуалами, а остальные – с йогическими процедурами, направленными на обретение высшей истины. Вместе с тем, однако, почти все тантрические тексты, в сущности, содержат как обсуждение ритуальных вопросов, так и йогические наставления и философские построения. Согласно тибетской традиции, четыре типа тантр соответствуют основным человеческим типам и темпераментам: тексты крия-тантры подходят брахманам и вообще всем людям с ритуалистическим складом мышления, карья-тантры – деловым людям и т.д.

Стоит отметить, что становление тантризма проходило в двух пограничных областях Индии – на северо-западе, близ границы Афганистана, в Западной Бенгалии и особенно в Ассаме. С другой стороны, тибетская традиция полагает Нагарджуну уроженцем Андхры, что на юге Индии, то есть в самом сердце области обитания дравидийских племен. Из всего этого можно сделать вывод, что становление тантризма вначале проходило в не особенно индуизированных провинциях, где полным ходом шло духовное контрнаступление коренного населения. Ведь факт остается фактом, что именно благодаря тантризму в индуизм проникло множество чужеродных и экзотических элементов; он пестрит именами провинциальных божеств (ассамских, бирманских, гималайских, тибетских, не говоря уже о дравидийских) и мифами о них, в нем легко можно распознать экзотические ритуалы и верования. В этом отношении тантризм продолжил и интенсифицировал процесс индуизации, начавшийся в постведический период. Однако на этот раз ассимиляция затронула не только туземные индийские элементы, но также и элементы, характерные для областей за пределами собственно Индии: так, средоточием тантризма было ассамское царство Камарупа. Следует также принимать во внимание возможные гностические влияния, которые могли достичь Индии через северо-западную границу с Ираном. Действительно, можно провести не одну параллель между тантризмом и мощным мистериософистским направлением западной мысли, возникшим в начале христианской эры под воздействием гностицизма, герметизма, греко-египетской алхимии и традиций тайных обрядов.

Коль скоро нас в основном интересует применение йогических дисциплин в тантрической садхане ("осуществлении"), нам придется оставить в стороне ряд важных аспектов тантризма. Отметим, однако, что впервые в духовной истории арийской Индии начинает занимать господствующее положение Великая Богиня. В начале II века н.э. в буддизм проникли два женских божества: Праджняпарамита, "творение" метафизиков и аскетов, воплощение Высшей Мудрости, и Тара – воплощение исконно индийской Великой Богини. В индуизме же в ранг Божественной Матери была возведена Шакти, "космическая сила", служившая опорой не только Вселенной и всем ее обитателям, но и различным манифестациям богов. Здесь мы видим следы "религии Матери", которая царила в древности на обширной эгейско-афроазиатской территории и всегда была основной формой поклонения автохтонных народов Индии. В этом смысле неудержимый прогресс тантризма также означал новый успех доарийских слоев населения.

Также здесь можно увидеть своего рода новое религиозное открытие таинства женщины, поскольку, как мы увидим ниже, всякая женщина становится воплощением Шакти. Отчасти это таинство связано с мистическим чувством, порождаемым размножением и плодородием. Но, кроме того, оно является осознанием всего скрытого, "трансцендентного" и "неуязвимого", что есть в женщине; женщина, таким образом, становится символом неупростимости священного и божественного, непостижимости сути высшей реальности. Она воплощает как таинство творения, так и таинство Бытия – все, что есть – непостижимым образом возникающее, умирающее и воскресающее вновь. Схема философии санкхья распространяется как на метафизический, так и на мифологический план: Дух, "мужское", пуруша – это "великое бесплодное", неподвижное и созерцательное; работает же, порождает и питает именно пракрити. Когда основам космоса грозит серьезная опасность, боги призывают на помощь Шакти. Так, с рождением Великой Богини связан широко известный миф. Ужасный демон Махиша угрожал Вселенной и даже самому существованию богов. Брахма и весь пантеон призвали на помощь Вишну и Шиву. Исполнившись гнева, боги обратили свою силу в огонь, вырывавшийся у них изо рта. Языки пламени слились в облако, которое в конце концов приняло вид восемнадцатирукой богини. И именно этой богине, Шакти, удалось сокрушить чудовище Махишу и тем самым спасти мир. По словам Генриха Циммера, боги "вернули свою мощь предвечной Шакти, Единой Силе, тому истоку, который дал начало всему. И результатом этого стало великое возвращение мира к его первоначальному могуществу"2.

Такое главенство Шакти (в конечном итоге Божественной Женщины и Матери) в тантризме и его производных ни в коем случае нельзя упускать из виду. Именно по этому руслу в индуизм пробилось могучее "нелегальное" течение автохтонной народной духовности. С философской точки зрения, новое открытие Богини связано с чувственным состоянием Духа в кали-юге. Авторы тантрических текстов, таким образом, подали свое учение в виде нового откровения вневременной истины, адресованного человеку этой "смутной эпохи", когда духовное глубоко скрыто под покровом чувственного. Отцы индийского тантризма полагали Веды и брахманическую традицию несоответствующими "новым временам". Человек, по их мнению, уже не обладал той духовной непосредственностью и решительностью, которые были у него в начале цикла; он был лишен прямого доступа к истине3; поэтому человек должен был "противостоять потоку", а для этого должен был отталкиваться от самого основного и типичного для своего "низменного" состояния опыта – то есть от самых истоков своей жизни. Вот почему "живой ритуал" играет в тантрической садхане столь важную роль; вот почему "чувства" и "сексуальность" служат здесь средствами достижения трансцендентности.

Точно так же для буддистов Ваджраяна представляла собой новое откровение учения Будды, откровение, приспособленное к существенно уменьшившимся возможностям "современного человека". В "Калачакра-тантре" говорится о том, как царь Сучандра пришел к Будде и спросил его о йоге, которая могла бы спасти человека кали-юги. В ответ Будда открыл ему, что космос заключен в самом теле человека, разъяснил ему значение сексуальности и научил управлять временными ритмами при помощи дыхательных упражнений – именно это помогает избежать власти времени. Плоть, живой космос и время – три основополагающих элемента тантрической садханы.

Из сказанного следует первая характеристика тантризма – его антиаскетичность и, более всеобъемлюще, – антитеоретичность. "Ослы и прочие твари тоже стремятся к обнаженности. Неужели это делает их йогами?"4 Коль скоро тело вмещает в себя космос и всех богов, освобождения можно достичь, лишь взяв его в качестве отправной точки, тело нужно сделать здоровым и сильным. В некоторых тантрических школах наряду с непочтительным отношением к аскетизму и мудрствованию имел место полный отказ от всякой медитации; освобождение считалось чисто стихийным событием. Сараха пишет: "Незрелые йоги вроде Тиртхика и подобных ему никогда не отыщут свою собственную природу... Ни в тантрах, ни в мантрах, ни в изображениях дхарани нет необходимости – все это источники путаницы. Напрасно пытаются достичь мокши с помощью медитации... Все заворожены джнянами (медитацией), но никто не заботится о том, чтобы реализовать свое собственное "Я""5. Другой сахаджийский автор, Люй-па, пишет: "Что такое медитация? Несмотря на медитацию, человек умирает в боли. Отбросьте все мудреные практики, все надежды обрести сиддхи и примите пустоту [шунья] как свою истинную природу".

Со стороны тантризм, таким образом, может показаться "легким путем", позволяющим достичь освобождения практически беспрепятственно. Действительно, как мы вскоре увидим, вамачари рассчитывали познать Шиву и Шакти посредством ритуалов, состоящих из возлияний, употребления мяса и половой близости. "Куларнава-тантра" (VIII, 107 и далее) даже настаивает на том, что союз с Богом может быть достигнут только посредством полового единения. Знаменитая же "Гухьясамаджа-тантра" категорически утверждает: "Никто не преуспеет в обретении совершенства с помощью трудных и мучительных действий, но можно обрести его, удовлетворив все свои желания". В том же тексте добавляется, что сладострастие дозволено (можно, например, есть какое угодно мясо, в том числе человеческое), что тантрист может убить любое животное, лгать, красть, прелюбодействовать и т.д. Не будем забывать, что целью "Гухьясамаджа-тантры" является быстрое достижение "буддовости"! Когда же Будда открыл эту странную истину многочисленным собравшимся Бодхисаттвам и те стали протестовать, он возразил, что изложенное им есть не что иное, как бодхисаттвачарья, "поведение бодхисаттвы". Ибо, добавил он, "поведение, исполненное страстей и привязанностей [рагачарья], есть то же самое, что поведение бодхисаттвы [бодхисаттвачарья], то есть наилучшее поведение [аграчарья]". Иными словами, все противоречия иллюзорны, высшая степень зла совпадает с высшей степенью добра. "Буддовость" может в пределах этой огромной массы проявлений совпасть с высшей аморальностью, и все это по той простой причине, что только всеобщая пустота есть, все же прочее лишено онтологической реальности. Тот, кто понимает эту истину (каковой она является в основном для буддистов-мадхьямиков, но представители других школ с ней также были согласны, по крайней мере отчасти), – спасен, то есть становится Буддой.

Однако "простота" тантрического пути в большей степени видимая, чем реальная. Разумеется, метафизическая неоднозначность шуньи способствовала и в конечном счете оправдывала многие излишества вамачари (например, "тантрические оргии"). Однако искаженные толкования догм случались в истории всех мистических культов. Бесспорно же то, что тантрический путь предполагает долгую и многотрудную садхану, временами напоминающую трудности алхимического опуса. Возвращаясь к только что процитированному тексту, отметим, что "пустота" (шунья) есть не просто "не-бытие"" скорее, она сходна с брахманом веданты, будучи "сверхпрочной" по своей сущности – по этой причине ее называли ваджра (алмаз). "Шуньята, будучи прочной, незыблемой, неделимой и непроницаемой, неподвластной огню и тлену, зовется ваджра"6. Идеалом же буддистских тантристов является превращение себя в "алмазную сущность" – здесь они, с одной стороны, оказываются заодно с индийскими алхимиками, а с другой – воскрешают знаменитое тождество Упанишад "атман = брахман". С точки зрения тантрической метафизики, как индуистской, так и буддистской, абсолютная реальность ургрунд объемлет все двойственности и противоположности, но в ней они воссоединены, объединены в одно целое и пребывают в состоянии абсолютного Единства (адвайя). Творение и проистекающее из него становление представляет собой дробление предвечного Единства и разделение двух начал (Шива-Шакти и т.д.); в итоге человек оказывается в состоянии двойственности (объект-субъект и т.д.) – и это есть страдание, иллюзия, "рабство". Цель тантрической садханы состоит в воссоединении двух полярных начал в собственном теле ученика. "Ниспосланный" для блага людей кали-юги, тантризм есть прежде всего практика, действие, реализация ( = садхана). Но несмотря на то, что откровение было адресовано всем, тантрический путь включает в себя посвящение, которое может совершить только гуру; отсюда важность роли учителя – только он может сообщить тайну, эзотерическое учение, передаваемое "из уст в уста". И здесь тантризм выявляет поразительное сходство с античными таинствами и различными формами гностицизма.

Иконография, визуализация, ньяса и мудры

Несмотря на важность той роли, которую в тантрической садхане играет иконография, роль эту трудно определить в двух словах. Несомненно, религиозные изображения являются здесь "подспорьем" для медитации, однако смысл их несколько иной, чем у буддистских касина. Тантрическая иконография образует "религиозный" мир, в который нужно войти и впитать его. "Вхождение" и "впитывание" здесь следует понимать совершенно буквально: медитируя над иконой, необходимо, прежде всего, "переместиться" на космический уровень, управляемый соответствующим божеством, а затем впитать его, воплотить в себе священную силу, которой данный уровень "поддерживается" или, перефразируем, которой он "был сотворен". Это духовное упражнение включает в себя выход за пределы своего собственного ментального мира и вхождение в различные миры, управляемые божествами. Разумеется, даже такое подготовительное упражнение – первый шаг к интериоризации иконографии, не может быть выполнено без йогической тренировки, без дхараны и дхьяны. Однако понимание значения иконы, извлечение ее символизма еще не составляет садханы. Полная процедура включает в себя несколько стадий, первой из которых является "визуализация" божественного образа, ментальное его конструирование или, более точно, проецирование его на своего рода внутренний экран посредством акта творческого воображения. Разумеется, речь идет не о той, хаотичной непоследовательности сознания, которую в повседневной жизни называют "воображением"; и, конечно же, не о том, чтобы полагаться на чистую спонтанность и пассивно воспринимать содержание того, что на языке западной психологии следовало бы определить как индивидуальное или коллективное бессознательное; речь идет о пробуждении собственных внутренних сил с одновременным сохранением полной ясности и самоконтроля.

Йогическая практика позволяет садхаке выполнять подобные упражнения. Следует отдать должное традиционному иконографическому канону – ученик должен визуализировать то, что было "увидено", предписано и систематизировано учителями, а не то, что порождает его воображение. Когда в тантрическом тексте описывается способ создания ментального образа божества, создается впечатление, будто перед нами трактат по иконографии. В отрывке из "Сатантра-тантры", приведенном Кришнанандой в его "Тантра-саре", говорится о визуализации Дурги. Богиня напоминает темную гору, лицо ее вселяет ужас, ее обнимает Шива, на шее у нее несколько ожерелий из черепов, волосы ее распущены, она улыбается. Не упущено ни одной детали – здесь и змея (нага), которая служит ей священной нитью, и луна во лбу, и тысячи мертвых рук у ее бедер, и кровоточащий рот, и окровавленное тело, и два мертвых младенца в качестве серег, и т.д.

За визуализацией божественного образа следует более сложное упражнение – отождествление себя с божеством. Согласно тантрической пословице, "невозможно почитать бога, не будучи богом" (надево девам аркайет). Отождествить себя с богом – значит стать богом самому, пробудить дремлющие в человеке божественные силы. Это не является исключительно умственным упражнением. Конечная цель достигается не с помощью визуализации, понимаемой как умственное упражнение. Эта цель заключается в догмате махаяны – открытии универсальной пустоты, онтологической нереальности мира и его "богов". Однако в тантрическом буддизме осознание шуньи уже не является интеллектуальной операцией, это не передача идеи – это переживание истины.

Рассмотрим тантрическую садхану, предназначенную для визуализации богини Чандамахарошаны. Ученик начинает с того, что представляет себе свое сердце, содержащее солнечную мандалу (красного цвета), покоящуюся на восьмилепестковом лотосе. Из центра мандалы исходит слог хум, черного цвета. Слог этот испускает бесчисленные лучи света, пронизывающие множество миров, а на лучах восседают гуру, все Будды, Бодхисаттвы и богиня Чандамахарошана. Почтив их всех, исповедавшись в своих грехах, попытавшись найти прибежище в тройственной буддистской истине и т.д., ученик отдается искуплению прегрешений других людей и молит о высшем просветлении. Затем он медитирует над четырьмя добродетелями; осознает, что "этот мир лишен собственной сущности, лишен субъекта и объекта" и медитирует над абсолютной пустотой, повторяя формулу: "Моя алмазная сущность есть знание пустоты". Затем он представляет себе слог хум покоящимся на рукояти меча, возникшего из первого черного слога хум. Лучи, исходящие из второго слога, увлекают всех Будд и заставляют их войти в него. Ученик медитирует над Чандамахарошаной, визуализируя ее возникающей из второго слога хум. Затем он представляет себе в сердце богини меч, несущий слог хум, а в центре этого третьего слога визуализирует еще одну Чандамахарошану, восседающую на слоге хум, и так далее. Так он приходит к отождествлению себя с богиней7.*

* О тантрической иконографии см. Примечание VI, 2.

Пустота осознается посредством создания каскада миров; беря за отправную точку графический символ, ученик творит их, населяет богами, а затем уничтожает. Эти космогонии и теогонии сменяют друг друга в его сердце; именно в образах он обнаруживает всеобщую пустоту. Сходные упражнения встречаются в джайнском гностицизме, ведь джайнская дхьяна также испытала влияние тантризма. Сакалакирти (XV век) в своем сочинении "Таттвартхасарадипика" рекомендует для этого такую медитацию: йог должен представить себе огромное, спокойное и безмятежное море молока, а посреди него – лотос размером с Джамбудвипу (Индию), с тысячью сверкающих золотом лепестков. Он должен вообразить себя сидящим на троне в центре его плода – спокойным, лишенным желаний и ненависти, готовым сражаться со своим врагом кармой. Такова первая дхарана. Затем йог должен представить себе сверкающий шестнадцатилепестковый лотос, находящийся в его пупке. На его лепестках начертаны четыре гласные буквы и слоги ам и ах, в центре же его плода сверкает великая мантра архан. Затем он должен представить клубы дыма, поднимающиеся от буквы р в слове архан, затем искры и, наконец, пламя, которое вырывается наружу и ширится, пока полностью не сожжет сердечный лотос, каковой есть порождение восьми карм и потому имеет восемь лепестков. Это упражнение является частью второй медитации, называемой агни-дхарана. Затем следует марути-дхарана, во время которой йог визуализирует неистовую бурю, рассеивающую пепел лотоса. Тогда он представляет себе дождь, смывающий пепел с его тела (четвертая дхарана – варуни). Наконец он должен вообразить себя отождествленным с Богом, лишенным семи элементов, вознесенным на его трон, сияющим подобно луне и почитаемым богами8.

В "Таттвартхасарадипике" также содержатся наставления по различным дхьянам, по своей структуре ментальной литургии связанным с тантрической. Ученик представляет себе лотос, находящийся в различных частях его тела, с различным числом лепестков, на каждом из которых начертана буква или мистический слог. Садхака-джайны также использовали мантры, бормоча их и одновременно визуализируя в виде надписей на лотосе своего тела9. Однако практики тантрической йоги нашли отражение и в более ранней джайнской литературе. "Джнянарнава" Шубхадры (ок. 800 г. н.э.) содержит несколько глав, посвященных йоге, а также пространные обсуждения асаны, пранаямы, мандалы, четырех дхьян и дхаран, только что упомянутых нами вслед за "Таттвартхасарадипикой". Как и в буддизме и индуизме, в джайнизме тоже имела место волна популярности тантризма, хотя и не подразумевавшего сексуальный мистицизм. Как бы то ни было, это свидетельствует о возросшем интересе к аскетическим техникам и сиддхам, бывших частью наиболее древних индийских традиций, перенятых джайнизмом.*

* См. Примечание IV, 3.

В связи с тантрической иконографией следует упомянуть о ньясе – "ритуальном проецировании" божеств на различные части тела – практике достаточно древней, однако подвергшейся переоценке и обогащению со стороны тантризма. Ученик "проецирует" божества, одновременно прикасаясь к различным областям своего тела; иными словами, он уподобляет свое тело тантрическому пантеону, чтобы пробудить священные силы, скрытые в самой плоти. Соответственно степени интериоризации различают несколько видов ньясы10, поскольку в некоторых случаях божества и их символы "помещаются" в различные органы тела с помощью одного лишь акта медитации. Небольшой трактат, названный "Хастапуджавидхи", рекомендует, например, медитацию, при которой пальцы левой руки отождествляются с пятью космическими элементами и пятью богами-покровителями, а на ногти этих пальцев "помещаются" пять мистических слогов, "соответственно белого, желтого, красного, черного и зеленого цветов"; слоги эти символизируют пятерых татхагат – Вайрочану, Амитабху, Акшобхью, Ратнасамбхаву и Амогхасиддхи.

В какой-то степени с иконографией связаны мудры, изначально имитировавшие позы и жесты Будд. Это слово имеет много значений (печать, жест, фигура из пальцев и др.), в частности, одно эротическое. В тантрической литургии мудром придается различный смысл; наиболее часто они являются выражением тех или иных состояний сознания посредством культовых жестов и поз, точнее говоря, посредством отклика, возникающего в отдаленнейших глубинах человеческого существа при соприкосновении с "идеей", скрытой в каждом архетипическом жесте. В хатха-йоге бандха или мудра означает положение тела, в котором ученик занимается пранаямой и сосредоточением, с тем чтобы "обездвижить" мужское семя. Однако следует всегда иметь в виду, что тантрическая садхана тесно связана с литургическим комплексом, в котором значение имеют как изображения, так и жесты и звуки.*

* О различных значениях слова мудра см. Примечание VI. 4.

Мантры и дхарани

"Мистическим звукам" придавалось большое значение еще в ведический период. Так, со времен Яджурведы общеизвестная мантра ОМ использовалась весьма широко: ее отождествляли с брахманом, с Ведами, со всеми великими богами; Патанджали11 считал, что она символизирует Ишвару. Нет никакого смысла останавливаться здесь на различных спекуляциях относительно Вач (Слова) и созидательной роли ритуальных формул12. Отметим лишь, что ряд тантрических мантр встречается уже в брахманах13. Но лишь тантризм, как буддистский, так и шиваистский, возвел мантры и дхарани в ранг "колесницы спасения" (мантраяны).*

* О текстах и библиографии критики см. Примечание VI, 5.

Во всеобщей моде на священные формулы – моде, которая породила, с одной стороны, философские построения высочайшей пробы, а с другой – ламаистское молитвенное колесо, – следует выделить несколько аспектов. Прежде всего, следует принять во внимание неизбежный "успех в народе" столь внешне простого метода, с помощью которого "спасение" или по меньшей мере "заслуги" могут быть обретены ценой только лишь повторения мантр или дхарани. Мы не будем останавливаться на подобной популяризации и деградации духовной техники; это обычное явление в истории религии, да и отнюдь не широкая популярность мантраяны сможет открыть нам ее секрет. Практическое и философское значение мантр основано на двух разноплановых вещах: во-первых, на йогической роли фонем, используемых в качестве "опор" сосредоточения, и во-вторых, – здесь уже основную роль сыграл тантризм, – на выработке гностической системы и интериоризированной литургии посредством переоценки древних традиций "мистических звуков".

Слово дхарани – буквально "поддерживающая" или "ограждающая" – использовалось еще в ведические времена в значении "опоры" и "защиты" сосредоточения (дхарана); отсюда происходят и использовавшиеся наряду с ним названия ковача и ракша – "защита" и "панцирь". Для обычного человека дхарани были талисманами – они защищали от демонов, болезней и колдовства. Но для аскетов, йогов, мыслителей дхарани превратились в средство сосредоточения – их могли повторять в такт упражнениям пранаямы или проговаривать в уме на вдохе или выдохе. В некоторых случаях нам в общих чертах понятен смысл этих искаженных слов (амале, вимале, химе, ваме, кале и др., выражающих идеи чистоты, снега и т.д.; чхинде, подразумевающего разрывание, разрезание и т.п.), однако подавляющее большинство их представляет собой странные и непонятные фонемы: хрим, храм, хрум, пхат и т.п. Поскольку дхарани, вероятнее всего, использовались и оттачивались в медитациях, подчиненных пранаяме. Отсутствие фонетических изысков, неизбежная ограниченность определенным числом слогов компенсировались глубоким внутренним откликом, который порождали такие "мистические звуки". Но какими бы ни были исторические корни дхарани, им, несомненно, придавалось значение тайного языка, языка посвященных.

Смысл этих звуков раскрывался только в процессе медитации. Для непосвященных дхарани оставались непонятными; значение их лежало за пределами рационального языка, того языка, который служит для передачи повседневного опыта. Дхарани и мантры обретают смысл только в том случае, если их повторять по определенным правилам и усваивать – то есть раскрывать, "пробуждать". Этот процесс станет нам более понятен после рассмотрения глубинной метафизики мантраяны.

Фонемы, использовавшиеся в процессе медитации, по всей вероятности выражали состояния сознания, "космические" по своей структуре, а потому сложные для описания с помощью обычной терминологии. Опыты такого рода были известны уже в ведический период, правда те немногие документы, которые донесли до нас сведения о них, редко содержат что-либо большее, чем намеки, чаще всего в образной и символической форме. Здесь мы, несомненно, имеем дело с весьма древней духовной техникой; так, некоторые космические экстазы шаманов выражаются непонятными фонетическими изысками, подчас приводившими к созданию тайных языков14. Эти опыты в определенной мере связаны с изобретением языка и, в результате такого экстатического возвращения к "изначальному", расшатывают обычное сознание. Все усилия йога-тантриста направлены на пробуждение этого изначального сознания и возвращение того состояния целостности, которое предшествовало языку и осознанию времени. В тантризме тенденция к переосмыслению языка с целью полной переоценки повседневного опыта особенно ярко проявляется в использовании тайных словарей.

Дхарани, как и мантры, узнавались "из уст учителя" (гурувактратах). Они совершенно отличны от фонем, составляющих обычный язык, от тех, что можно узнать из книг, – их нужно "воспринимать". Однако будучи однажды восприняты из уст учителя, мантры предоставляют неограниченные возможности. В одном из основных тантрических текстов, "Садханамале", прямо вопрошается: "Есть ли что-либо, что невозможно совершить при помощи правильно произносимых мантр?"15 "Так можно даже достичь буддовости"16. Локанатха-мантра, например, способна отпустить тягчайшие грехи17, а экаджата-мантра обладает такой силой, что, как только ученик станет произносить ее, он окажется защищен от всех опасностей и обретет святость Будды18. Все сиддхи, которые только можно себе представить – от успеха в любовных делах до обретения "спасения", – можно получить с помощью этих мистических формул. Даже само высшее знание может быть обретено непосредственно, без учебы, посредством определенного произнесения соответствующих мантр. Однако эта методика непроста: произнесению мантр предшествует очищение мысли, нужно сосредоточиваться на каждой из букв, составляющих мантру, не допускать утомления и т.д.19.

Своей безграничной действенностью мантры обязаны тому, что они являются (или по крайней мере могут стать, будучи правильно произнесены) теми объектами, которые они символизируют. У каждого бога, например, и у каждой степени святости есть биджа-мантра, "мистический звук", являющийся их "зерном", их "опорой" – то есть самим их существом. Тот, кто правильно повторяет эту биджа-мантру, присваивает себе их онтологическую сущность, прямо и непосредственно ассимилирует бога, состояние святости и т.п. Порой в мантре оказывается сосредоточена целая метафизическая система. Восемь тысяч строф многотомного трактата по махаяне "Аштасахасрика-праджня-парамита" были обобщены в нескольких строфах, составляющих "Праджня-парамита-хридайя-сутру"; этот небольшой текст был сокращен до нескольких строк "Праджня-парамита-дхарани", которая в свою очередь была сжата в "Праджня-парамита-мантру". Наконец, мантра была сведена к своему "зерну", биджа-мантре – прам20. Таким образом, овладеть всей метафизикой "Праджня-парамиты" можно бормоча один-единственный слог прам.

Здесь, однако, идет речь не о "резюме" "Праджня-парамиты", а о непосредственном и полном впитывании "истины всеобщей пустоты" (шуньята) в форме "богини". Поскольку весь космос со всеми его богами, уровнями и планами бытия выражается определенным числом мантр – мир является звуковым – точно так же, как он является цветовым, оформленным, субстанциальным и т. и. Мантра – это "символ", в древнем значении этого слова – одновременно и символизируемая "реальность", и символизирующий "знак". Существует сокровенная связь, с одной стороны, между мистическими буквами и слогами мантры (матрика – "матерями" и биджа – "семенами") и "тонкими" органами человеческого тела, а с другой – между этими органами и божественными силами, скрытыми или проявленными в космосе. Обращение к "символу" пробуждает все связанные с ним силы, на всех уровнях бытия. Так, существует четкая связь между мантраяной и тантрической иконографией – каждому уровню и каждой степени святости соответствуют свои образ, цвет и буква. Медитируя над нужным цветом или мистическим звуком, ученик входит в определенную модальность бытия, поглощает или воплощает йогическое состояние, божественное и т.п. Эти "опоры" взаимозаменяемы: чтобы ассимилировать желаемую онтологическую модальность или божественную манифестацию, можно отталкиваться от любой из них, пользоваться любой "колесницей" (образами, мантраяной и др.). Между этими планами лежит континуум, однако это мистический континуум-то есть реализован он может быть лишь в определенных "центрах". В тантрической концепции космос оказывается обширной тканью магических сил, и те же самые силы могут быть пробуждены или организованы в человеческом теле с помощью техник мистической психологии.

Когда Васубандху писал в своем труде "Бодхисаттвабхуми" о том, что истинный смысл мантр заключается в отсутствии в них смысла и что, медитируя над их бессмысленностью, можно прийти к пониманию онтологической нереальности мира, он излагал, в терминах своей философии, опыт, глубинное значение которого от него ускользнуло или вовсе его не интересовало. Ибо хотя и верно то, что повторение мантр уничтожает "реальность" обычного мира, это лишь первый умственный шаг – необходимая предпосылка для достижения более сокровенной реальности. Бесконечное повторение приводит к разрушению языка; в некоторых мистических традициях такое разрушение оказывается необходимым условием дальнейших опытов.

В качестве отступления: зикр

Сходство между його-тантрической техникой и мусульманским зикром – непрерывным повторением имени Бога – было замечено довольно давно. В своем недавнем исследовании Л.Гардет подробно описал многочисленные разновидности зикра, одновременно рассмотрев его связь с джапа-йогой и нембуцу в дзэн-буддизме. Следует обратить внимание на то, что практика зикра приняла форму мистической физиологии: здесь и "центры", и "тонкие" органы, и некое внутреннее видение человеческого тела, и цветовые и звуковые явления, сопровождающие различные стадии опыта, и т.п. Существенную роль играют дыхательная тренировка и ритуальное произнесение; не так уж отличен от йогического и процесс сосредоточения. Проблема исторических контактов и взаимного влияния Индии и ислама до сих пор не решена. И хотя о непрерывном повторении имени Бога говорится в Коране, да и суфии весьма почитали зикр, вполне вероятно, что регламентирование телесных поз и дыхательные техники, по крайней мере отчасти, связаны с индийским влиянием; известно, что такое влияние определенно имело место после XII века (наставления относительно физиологической стороны экстаза и пр.).

Приводя нижеследующие тексты, мы никоим образом не намерены способствовать распространению теологии и техники зикра; мы лишь хотим подчеркнуть ее морфологическое сходство с тантрической йогой. Согласно Ибн Ийяду, практикующий "начинает произнесение с левой стороны (грудной клетки), как если бы она была нишей со светильником сердца, источником духовного света. Он продолжает, продвигаясь из нижней части грудной клетки к правому боку и поднимаясь вдоль правой стороны вверх. Затем он возвращается в исходное положение". Согласно Мухаммаду аль-Сануси, "нужно принять позу... сидя на корточках на земле, скрестив ноги, обняв ноги руками, склонив голову между коленей и закрыв глаза. Затем поднять голову, произнося ла иляха в течение того времени, за которое голова перемещается от уровня сердца до ее положения на правом плече. Он тщательно очищает свой разум от всего, что не есть Бог. Когда рот достигает уровня сердца, он членораздельно произносит илль... И он говорит Аллах более энергично, напротив сердца"21. Такая последовательность повторяется столько раз, сколько возможно, "дабы исчез всякий счет, коль скоро молитва стала непрерывной". Ритм дыхания согласуется с ритмом произнесения слов. Текст XII века (повествующий о древнейшем известном коллективном зикре) предписывает: дыхание "исходит из верха левой части груди (дабы опустошить сердце), затем слово ла исходит из пупка (против сексуального демона), затем иляха произносится на правом плече и илль в пупке; наконец четко артикулированное Аллах в пустом сердце".

Более современный автор Шейх Амин аль-Курди (ум. 1914) приводит более точные детали относительно взаимосвязи дыхания, "центров", тонкого тела и мистических слогов во время зикра. Приведем отрывок из его сочинения "Танвир аль-Кулуб" (по переводу Жана Гуйяра)22: "Пускай закир прочно удерживает свой язык против мягкого нёба и, вдохнув, задержит дыхание. Затем пусть он начнет произнесение со слова ла, представляя себе его расположенным под своим пупком; оттуда пусть он перемещает слово туда, где расположен центр, именуемый "сокровеннейшим", и после продолжает перемещать, пока оно не достигнет точки, соответствующей тонкому центру "логичной (или разумной) души"; этот центр символически расположен в первой области мозга, именуемой "вождем". Затем пускай закир приступает к произнесению слова 'иляха, начав с того, что представит себе фонетический элемент, именуемый хамза (переданный в транслитерации апострофом), в своем мозгу; теперь пусть он заставит его опуститься к правому плечу, так, чтобы он прошел через точку, соответствующую тонкому центру, именуемому "духом". Наконец, пускай закир приступит к произнесению 'илля-Лах, представив себе, что он заставляет хамзу слова илля выйти из (правого) плеча и перемещаться по направлению к "сердцу". Когда же хамза его достигнет, пусть закир выстрелит заключительным словом Аллах (переданный в вышеприведенной транслитерации без А, по причине элизии, обусловленной слиянием этих двух элементов формулы); сила задержанного дыхания, таким образом, вытолкнет наружу "маленькую черную точку сердца", которая возымеет свое действие, и тепло разольется по остальным частям тела, сжигая в нем всю порочность, в то время как чистые его части будут озарены светом имени Аллах".

В приведенных выше отрывках шла речь о "языковом зикре" – интериоризированной устной литургии. Имеются, однако, две более высокие ступени – "сердечный зикр" и "сокровенный (сирр) зикр". Именно при "сердечном зикре" имеют место зрительные явления (свечение, цвета); "языковый" же зикр порождает сопутствующие слуховые явления23.* При "сокровенном зикре" двойственность устраняется. "Не посредством слияния, как у индусов, поскольку концептуализация трансцендентности божественного сохраняется, а вследствие "исчезновения" восприятия самого существа субъекта"24. Состояние, достигаемое таким образом, называется фана, "уничтожение". Усиливаются сопутствующие световые явления. На этот раз "огни зикра не гаснут, его искры не разлетаются... Ты все еще зришь, как одни огни зажигаются, другие гаснут; огни вокруг тебя чисты, весьма горячи, они пылают"25. Все это напоминает световые опыты йоги, тантризма и шаманизма.

* О "мистических звуках" см. Примечание III, 6.

Мандала

Ритуал, характерный для тантрической литургии, состоит в сооружении мандалы. Буквально это слово означает "круг"" в тибетских переводах оно часто передается как "центр", иногда как "то, что окружает". Это довольно сложная композиция, состоящая из наружного круга и одного или нескольких внутренних кругов, в которые вписан квадрат, разделенный на четыре треугольника. В центре каждого треугольника и в центре самой мандалы также находятся круги с изображениями божеств или их символов. Данная иконографическая схема допускает бесчисленные вариации; некоторые мандалы напоминают лабиринт, другие дворец с крепостными валами, башнями и садами. Растительный орнамент, случается, соседствует с кристаллографическими структурами, порой в рисунке можно различить алмаз или цветок лотоса.

Простейшей мандалой является янтра (буквально "удерживающее", "инструмент", "двигатель"), нашедшая применение в индуизме; она представляет собой диаграмму, "нарисованную или выгравированную на металле, дереве, коже, камне, бумаге или просто начерченную на земле или стене"26. Ее структура может рассматриваться как линейная парадигма мандалы. Янтра состоит из нескольких треугольников – в Шриянтре их девять: четыре вершиной вверх и пять вершиной вниз, – вокруг которых описаны несколько концентрических окружностей, обрамленных квадратом с четырьмя "воротами". Треугольник, указывающий вниз, символизирует йони – т.е. Шакти, тот же, что указывает вверх, означает мужское начало – Шиву; центральная точка (бинду) соответствует неделимому Брахману. Иными словами, янтра является выражением средствами линейного символизма космических манифестаций.

В мандале используется тот же символизм, развиваемый на различных, но гомологичных уровнях. Как и янтра, мандала одновременно является и образом Вселенной, и теофанией27 – разумеется, космическое творение есть манифестация божества. Вместе с тем, мандала также служит "вместилищем" богов. В ведической Индии боги спускались к жертвеннику – что свидетельствует о преемственности между тантрической литургией и традиционным культом. Поначалу к каждому жертвеннику или святому месту относились как к особому пространству, отделенному от остальной территории. В таком качественно ином месте священное проявлялось посредством возникновения "трещины между мирами", делающей возможным сообщение между тремя космическими областями – небесной, земной и подземной. Концепция эта была распространена чрезвычайно широко и была известна за пределами Индии и даже Азии; символизм столиц, храмов, городов, да и вообще всякого человеческого жилища основывался на отношении к священному пространству как к центру мира, а стало быть, точке сообщения между небесами и землей.

Тантризм взял этот древний символизм на вооружение, однако использовал его в новом контексте. Именно изучение символизма мандалы, как он интерпретировался в текстах, и рассмотрение тантрического ритуала посвящения позволит нам лучше понять те переоценки, которые привнес тантризм.* Внешняя граница мандалы является "огненным барьером", который одновременно закрывает доступ непосвященным и символизирует метафизическое знание, "сжигающее" невежество. Затем идет "алмазное кольцо"" алмаз символизирует здесь высшее сознание, бодхи – просветление. Непосредственно внутри "алмазного кольца" находится кольцо, окруженное восьмью кладбищами, символизирующими восемь аспектов расчлененного сознания; этот иконографический мотив является неотъемлемой частью мандал, посвященных божествам, вселяющим ужас. Следующим идет кольцо из листьев, означающее духовное возрождение. В центре этого кольца расположена собственно мандала, также именуемая "дворцом" (вимана), – т.е. место, где находятся изображения богов.

* О текстах и библиографии критики см. Примечание VI, 7.

Важную роль в композиции и ритуале мандалы играет символизм властителя. В Индии, как и везде, верховная власть связана со священным. Сам Будда представляет собой яркий пример чакравартина – космократа. Церемония, которая совершается внутри мандалы, является, по сути, абхишекой – то есть ритуалом посвящения во властители, крещения водой28; на изображениях Будды, расположенных в различных кругах мандалы, надеты царские диадемы, и перед вхождением внутрь мандалы учитель вручает ученику знаки верховной власти. Этот символизм вполне понятен: ученик уподобляется властителю, так как поднимается над игрой космических сил29; он независим и совершенно свободен. Духовная свобода – и это верно не только для Индии – всегда выражалась через верховную власть.

На периферии композиции расположены четверо ориентированных по сторонам горизонта ворот, охраняемых вселяющими ужас изображениями, именуемыми "стражами ворот". Их роль двояка. С одной стороны, стражи защищают сознание от разрушительных сил бессознательного, с другой же – на них возложена и "наступательная" миссия: чтобы овладеть флюидами и таинственным миром бессознательного, сознание должно вступить в бой на вражеской территории, а стало быть – обрести неистовость и пугающие свойства, присущие тем силам, которые ему предстоит одолеть30. Собственно, даже божества внутри мандалы порой имеют пугающий вид; это боги, которых человек встречает после смерти, оказавшись в состоянии бардо. Стражи ворот и вселяющие ужас божества подчеркивают посвятительный характер вхождения в мандалу. Всякое посвящение предполагает переход от одного уровня бытия к другому, однако этой онтологической перемене предшествует то или иное количество "испытаний", которые кандидат должен успешно пройти. Типичным посвятительным испытанием является "битва с чудовищем" (в воинских посвящениях – в буквальном смысле слова). В тантрическом плане чудовища символизируют силы бессознательного, порождаемые универсальной "пустотой"" кандидат должен преодолеть вселяемый ими страх. Задействование же огромных и ужасных на вид чудовищ, как уже неоднократно показывалось, направлено не на что иное, как на создание у кандидата "страха перед посвящением".

Этот аспект посвящения демонстрирует определенное структурное сходство мандалы с лабиринтом. Многие мандалы обладают явной лабиринтной композицией. Из ритуальных функций лабиринта две представляют для нас особенный интерес: во-первых, лабиринт символизирует запредельное, и всякий вошедший в него в плане посвящения осуществляет descensus ad inferos31 ("умирает", а затем "воскресает"); во-вторых, он представляет собой "оборонительное сооружение", как духовное (от злых духов, демонов и сил хаоса), так и материальное (от врагов). Поскольку город, равно как и храм или дворец, представлял собой "центр мира", именно лабиринты и стены защищали его не только от захватчиков, но и от злых сил, от "духов пустыни", пытавшихся вернуть "формы" в изначальное, бесформенное состояние. С этой точки зрения функция мандалы, как и лабиринта, оказывается, по меньшей мере, двоякой. С одной стороны, вход в начерченную на земле мандалу эквивалентен посвящению, с другой – мандала защищает ученика от всякого рода разрушительных сил, одновременно помогая ему сосредоточиться, найти свой собственный "центр". Эта последняя функция будет гораздо более понятна, когда мы перейдем к обсуждению тантрической садханы.

Литургия включает в себя несколько ритуалов. Для будущей мандалы тщательно подбирается участок земли. Он должен быть ровным, без камней и травы; иными словами, он уподобляется трансцендентному уровню. Уже это говорит о пространственно-временном символизме мандалы – ученику предстоит перейти на идеальный, надкосмический уровень. "Плоская поверхность" широко распространена как образ рая или какого-либо другого трансцендентного уровня; орфографические же вариации означают творение, появление форм и времени. Мандала, таким образом, может рассматриваться как символ рая. В ней можно увидеть несколько символов такого рода. Прежде всего, имеется сходство между являющимся ее неотъемлемой частью пантеоном и буддистскими представлениями о рае (сукхавати, абхирати, тушита, траястринса и т.п.), в центре которого в своей царской беседке, расположенной посреди парка с озерами, цветами и птицами, восседает Верховный Бог, окруженный другими божествами. Буддистский рай, однако, есть лишь вариант индийского, наиболее древним образом которого является Уттаракуру, Северная Страна, полагавшаяся обиталищем блаженных32. Согласно буддистским текстам, Уттаракуру, Золотая Земля, сияет ночью и днем и обладает четырьмя качествами: она равнинна, чиста, там царит абсолютный покой и деревья не имеют шипов. Рис здесь растет не будучи посеян, как это было и на земле в золотом веке33.

"Райский" символизм мандалы явственно проступает еще и в таком элементе литургии, как изгнание демонов. Земля очищается от них с помощью обращения к Богине земли, той самой, которую призвал Будда ночью в Бодхгайе. Иными словами, здесь повторяется взятый за образец жест Будды, и земля магически преображается, становясь "алмазной" – алмаз же, как мы видели, является символом нетленности, абсолютной реальности. Все это подразумевает упразднение времени и истории и возвращение in illo tempore34, к моменту Просветления Будды. Упразднение же времени, как известно, весьма характерно для представлений о рае.

После этих приготовлений с помощью двух веревок вычерчиваются элементы мандалы: первый, белого цвета, используется для разметки ее наружных границ, второй же состоит из частей, окрашенных в пять различных цветов. Бывает, рисунок также наносят окрашенной рисовой мукой. Для "сошествия" богов внутри треугольников устанавливаются чаши с драгоценными или ароматическими веществами, ленты, цветы, ветки и т.п. Посвящение ученика происходит в благоприятный день возле моря или реки. В ночь перед церемонией он ложится спать в позе "Будды, входящего в нирвану" ("позе льва", т.е. лежа на правом боку, положив правую руку под голову); утром он рассказывает гуру свой сон, и, если тот не признает его благоприятным, посвящение не может состояться.

Собственно церемония начинается с нескольких обрядов очищения и сосредоточения. В "Секоддешаттике" приводятся многочисленные подробности: гуру очищает части тела ученика с помощью мантр (У предназначается для лба, И, А, Р, АН – для гениталий); также он очищает предметы, которые будут использоваться в ритуале, особенно чаши, устанавливает в центр мандалы "триумфальный горшок" (виджайя-калаша) и умащивает его благовониями. Затем гуру увенчивает одетого в белое ученика гирляндой из цветов. Ученик рисует вокруг ног учителя небольшую мандалу и украшает ее цветами и золотом, оказывая тем самым ему почтение. Затем ученик вверяет учителю себя вместе с девушкой, которая, предпочтительно, должна быть его ближайшей родственницей. Гуру, произнося нужные мантры, капает себе на язык пять капель перги (т.е. пять священных субстанций) и уже другими мантрами освящает благовония. Затем он навлекает на себя "одержимость разъяренным богом" (кродавеша) – специфичный ритуал описанного в "Секоддешаттике" посвящения. Ученик произносит определенные мантры и делает глубокий вдох, отчего им овладевает злой бог Ваджрапани, и начинает петь и танцевать, подражая традиционным жестам разгневанных божеств. Этот ритуал позволяет силам бессознательного напасть на ученика, который в результате противостояния им "сжигает" свой страх и застенчивость. Затем, в основном при помощи мудр, он пробуждает пять мирных божеств – шакти пяти тахтагат – и вновь успокаивается. Если одержимость продолжается слишком долго, гуру касается своего лба цветком, освященным мантрой ОМ АХХум. Затем он завязывает ученику глаза и дает цветок ему в руку. Ученик бросает цветок в мандалу, и участок, на который тот упадет, определяет божество, которое будет наиболее благосклонно к нему во время посвящения.

Вхождение в мандалу сходно со всяким "движением к центру". (Как было показано, ритуальный обход ступы или храма (прадакшина) и восхождение по террасам больших религиозных памятников связаны с "движением к центру".) Поскольку мандала представляет собой imago mundi35, ее центр соответствует бесконечно малой точке, перпендикулярно пронизываемой axis mundi36; по мере продвижения к центру мандалы ученик приближается к "центру мира". В сущности, войдя в мандалу, он оказывается в священном пространстве, вне времени; боги уже "снизошли" в чаши и знаки. Ряд медитаций, к которым ученик готовится заранее, помогает ему обнаружить богов в своем сердце. В своих видениях он видит, как они выходят из его сердца, наполняют собой космос, а затем возвращаются обратно в него. Иными словами, ученик "осуществляет" непрекращающийся процесс созидания миров, сменяющегося их разрушением; это позволяет ему войти в ритмы великого космического времени и понять его пустоту. Он разрывает уровень сансары и переходит на трансцендентный уровень; это "великое таинство" махаяны и тантрического буддизма, "полное преображение" (паравритти), превращение сансары в Абсолют, которое может быть достигнуто также с помощью других техник37.

Будучи изображена на ткани, мандала служит "опорой" медитации; йог использует ее в качестве "защиты" от всего, что могло бы отвлекать и искушать его разум. Мандала "сосредоточивает", она делает медитирующего йога нечувствительным к внешним воздействиям; легко увидеть здесь аналогию с лабиринтом, охраняющим от злых духов и врагов. Посредством разума входя в мандалу, йог приближается к своему собственному "центру"" это духовное упражнение может иметь двоякий смысл: во-первых, чтобы достичь центра, йог воспроизводит космический процесс и обретает над ним власть, поскольку мандала является образом мира; во-вторых, коль скоро речь идет о медитации, а не о ритуале, йог может, оттолкнувшись от такого рода иконографической "опоры", найти мандалу в своем собственном теле. Ни в коем случае не следует упускать из виду то, что тантрическая вселенная состоит из бесконечного количества аналогий, гомологии и симметрии; начав с любого уровня, можно установить мистическую связь с другими уровнями, с тем чтобы, в конце концов, свести их к единому целому и обрести над ними власть.

Прежде чем приступить к изучению процесса введения йогом мандалы в свое тело, рассмотрим вкратце сходные композиции, встречающиеся за пределами индо-тибетского региона. Во многих культурах обнаруживаются самые различные фигуры, основанные на кругах, треугольниках и лабиринтах и связанные с религиозным поклонением; наиболее ярким примером здесь могут служить магические круги и посвятительные лабиринты. Мандалическими по своему характеру являются также ритуальные изображения некоторых северо- и южноамериканских племен, представляющие различные стадии сотворения мира. Их, разумеется, нет необходимости здесь рассматривать, отметим лишь, что создание этих мандал было, как правило, связано с лечением болезней. А это приводит нас к другому типу мандал, открытому К.Г.Юнгом при изучении рисунков некоторых его пациентов. Согласно автору гипотезы коллективного бессознательного, эти мандалы связаны с глубинными психическими структурами. Стало быть, они играют определенную роль в том основополагающем процессе бессознательного, который Юнг называет "индивидуацией". Свою гипотезу он выдвинул в связи с таким наблюдением: мандалы возникали в снах и видениях некоторых его пациентов, когда процесс индивидуации был близок к успешному завершению. Спонтанно возникающий образ мандалы оказывается, таким образом, связан с духовной победой, в том смысле, что сознание ассимилировало и интегрировало частицу коллективного бессознательного – той необъятной области духовного, что угрожала целостности личности.

Подобное спонтанное открытие мандалы бессознательным приводит нас к важной проблеме. Мы с полным правом можем задаться вопросом, не пытается ли в этом случае бессознательное имитировать процесс, с помощью которого "сознание" (или, в некоторых случаях, "сверхсознание")38 пытается обрести целостность и завоевать свободу. Ведь подобным бессознательным открытием посвятительной композиции дело не ограничивается; известно, что все основные мистические символы спонтанно являются в снах, галлюцинациях и даже в патологических экстазах. Переживания и символы восхождения, "движения к центру", сошествия в ад, смерти и воскресения, посвятительных испытаний и даже сложные алхимические символы – все это было зафиксировано в тех или иных состояниях такого рода. В какой-то мере здесь можно говорить о "мимикрии", т.е. об имитации поведения и жестов без общего переживания того, что они предполагают.

Йог может найти мандалу в своем теле, и тогда литургия интериоризируется, то есть превращается в ряд медитаций над различными "центрами" и "тонкими" органами.

Восхваление тела: хатха-йога

В тантризме человеческое тело приобрело значение, которого никогда прежде не имело в духовной истории Индии. Разумеется, здоровье и сила, интерес к уподобляемой космосу и неявно обожествляемой физиологии – все это ведические, если не доведические ценности. Однако тантризм делает из той концепции, что святость может быть достигнута лишь в "божественном теле", наиболее далеко идущие выводы. Пессимизм и аскетизм Упанишад и последующего периода был отвергнут. Тело перестало быть источником боли, но превратилось в наиболее надежное из доступных человеку средств "победы над смертью". И коль скоро освобождение может быть обретено еще в этой жизни, тело следует сохранять как можно дольше, причем в совершенном состоянии – именно в качестве опоры медитации39. Как мы увидим ниже, подобную же цель ставила перед собой индийская алхимия.

В "Хеваджра-тантре" Будда (Бхагаван) объявляет, что тот, кто не обладает безупречно здоровым телом, не познает блаженства. Это изречение неоднократно повторяется в тантрической и сахаджийской литературе. Сараха подает его в иносказательном стиле: "Здесь (внутри тела) текут Ганг и Джамна... здесь Праяга и Бенарес – солнце и луна. Здесь священные места, здесь Питхас и Упапитхас – я не видел места для паломничества и обители блаженства, подобных моему телу". Сам Будда скрыт в этом теле, добавляет он.

В таком подчеркнутом придании ценности человеческому телу и его возможностям прослеживаются два аспекта: во-первых, здесь придается значение совокупному жизненному опыту как составной части садханы; этот подход является общим для всех тантрических школ. Во-вторых, здесь имеет место стремление овладеть телом с тем, чтобы превратить его в божественное, и это уже особенность подхода хатха-йоги. Приступать к такому превращению следует с умеренностью, основываясь на точном знании органов и их функций. Ведь "как могут йоги, не ведающие, что их тело есть дом с одной колонной и девятью дверьми, охраняемый пятью божествами, достичь (в йоге) совершенства?"40. Однако целью всегда является именно совершенство, и, как мы увидим ниже, это не атлетическое и не гигиеническое совершенство. Хатха-йогу нельзя, да и невозможно спутать с гимнастикой. Ее появление связывают с именем аскета Горакхнатха, основателя ордена канпхата-йогов. Предполагают, что он жил в XII веке, а может и несколько ранее. Имеющиеся о нем сведения искажены сектантской мифологией и обильным магическим фольклором, однако достойные доверия факты говорят в пользу предположения о тесной его связи с "алмазной колесницей". Как бы то ни было (мы увидим это ниже), трактаты по хатха-йоге обращаются к сексуальным практикам, характерным для буддистского тантризма.

Горакхнатху приписывается авторство ныне утерянного трактата "Хатха-йога" и дошедшего до нас текста "Горакша-шатака". В комментарии к последнему, озаглавленному "Горакша-паддхати", слово хатха (буквально "неистовство", "неистовые усилия") разъясняется через ха = солнце и тха = луна; союз солнца и луны образует йогу. (Согласно другим текстам, ха-тхау = сурья-чандрау = пранапанау.) Ниже мы увидим, что такое толкование прекрасно совпадает с тантрической доктриной. Канпхаты назвали хатха-йогой свою конкретную дисциплину, однако вскоре этот термин стал общим обозначением традиционных формул и дисциплин, позволяющих достичь совершенного владения телом. Как бы то ни было, трактаты по хатха-йоге так или иначе происходят от сочинений последователей Горакхнатха. В нашем распоряжении имеется множество такого рода текстов, однако, помимо "Горакша-шатаки", лишь три из них представляют интерес для настоящего исследования: 1) "Хатхайогапрадипика" (написанная Свами Сватварамой, вероятно, в XV веке; здесь использовано и воспроизведено некоторое количество строф из "Горакша-шатаки"); 2) "Гхеранда-самхита" (некоего Гхеранды, бенгальского вишнуиста; обильно цитирует "Хатхайогапрадипику"); 3) "Шива-самхита" (более пространное – содержит 517 строф – и более философски разработанное, по сравнению с двумя предыдущими, сочинение; тантрическая йога с сильным влиянием веданты). Самым древним из этих трех текстов является "Хатхайогапрадипика", которая, в свою очередь, основывается, согласно преданию, на утраченной "Хатха-йоге".

Следы буддистского влияния в хатха-йоге легко различимы. Хатхайогапрадипика даже использует словарь мадхьямики (например, термин шунья), а первый стих "Шива-самхиты" имеет отчетливо буддистский оттенок (экамджнянам нитьямадхьянташуньям...). Веданта смешивается здесь с йогой, однако философские обоснования занимают в этих кратких трактатах, почти полностью посвященных техническим рецептам, весьма скромное место41. Состояния сознания, соответствующие тем или иным упражнениям, упоминаются лишь изредка и весьма примитивным образом. Основное внимание эти сочинители уделяют именно психике и физиологии медитации. В "Гхеранда-самхите" описаны тридцать две асаны, в "Хатхайогапрадипике" пятнадцать, в "Шива-самхите" упоминаются восемьдесят четыре асаны, но обсуждаются только четыре из них. Упор делается на магическое и гигиеническое значение асан: некоторые из них укрепляют здоровье и "побеждают смерть", другие даруют сиддхи42. Неоднократные уверения в "избавлении от старости и смерти" и "победе над смертью" (мритьюм джаяти) свидетельствуют об истинном значении и конечной направленности всех этих техник. Пратьяхаре в "Гхеранда-самхите" посвящены пять строф, тогда как на долю пранаямы приходится девяносто шесть, а на долю мудр – целых сто. Вскоре мы, однако, увидим, что некоторые физиологические подробности, упомянутые в этих сочинениях в связи с дыхательными тренировками, не лишены интереса.

Хатха-йога придает огромное значение предварительным "очищениям", каковых различает шесть типов: дхаути, басти, нети, наули, тратака и капалабхати43. Наиболее часто применяются первые два. Дхаути (букв, "очищение") подразделяются на несколько видов и подвидов: "внутренние очищения", очищение зубов, прямой кишки и т.п.44. Наиболее эффективно дхаути карма45: длинный кусок материи проглатывается и на некоторое время оставляется в желудке. Басти включает в себя очищение толстой и прямой кишок46, совершаемое путем всасывания воды анальным отверстием. Нети заключается в прочистке носовых полостей с помощью нитей, пропускаемых сквозь ноздри47. Выполняя наули, йог заставляет свои кишки и желудок совершать энергичные и сложные движения48; "Гхеранда-самхита" (I, 52) называет это упражнение лаулики-йогой. Тратака состоит в том, чтобы, не отрываясь, всматриваться в небольшой предмет, пока глаза не наполнятся слезами49. Капалабхати состоит из трех разновидностей очищения носовых пазух (вамакрамы, въюткрамы и шиткрамы)50: вода вливается в ноздри и извергается через рот, и т.п.

В текстах постоянно подчеркивается, что эти "очищения" чрезвычайно важны для здоровья йога, что они предотвращают болезни желудка, печени и прочего51, и в том, что это действительно так, по всей видимости, мало кто сомневается. Здесь также даются подробные инструкции относительно диеты52, поведения в обществе (йог должен избегать поездок, утренних купаний, присутствия грешных мужчин и женщин)53. Как и следовало бы ожидать, основную роль играет "практика" (абхьяса)54; без практики нельзя ничего достичь – кстати, это также является и лейтмотивом тантризма. С другой стороны, если йог "реализует" хатха-йогу, нет таких грехов, которые не могли бы быть с него сняты (умерщвление брахмана или плода, осквернение ложа гуру и многое другое – все это грехи, сводимые на нет с помощью йонимудры55. Восхваление же чудодейственности действия, исполненного совершенным образом, является столь же древним, как сама Индия.

Хотя пранаяма снимает грехи и дарует восемьдесят одну сиддху56, это упражнение в основном используется для очищения нади57. Каждая новая стадия дыхательной тренировки сопровождается физиологическими явлениями. Как правило, это сон, выделения и пониженный диурез58. На первой стадии пранаямы тело йога покрывается потом59, на второй его охватывает дрожь, на третьей он "прыгает, как лягушка", а на четвертой поднимается в воздух60. По личному опыту Теоса Бернарда61 все эти явления, кроме последнего, действительно соответствуют состояниям, возникающим во время занятий пранаямой хатха-йоги. Как бы то ни было, эти симптомы не столь уж существенны и упомянуты в текстах лишь потому, что могут служить средством объективной оценки успешности практики.

Гораздо более важны истинные "силы", обретаемые йогами, особенно их поразительная способность управлять своей вегетативной нервной системой, в частности сердечным и дыхательным ритмами. Мы воздержимся от обсуждения здесь этого вопроса. Достаточно лишь упомянуть, что, согласно д-ру Чарльзу Лобри и д-ру Терезе Бросс, хатха-йоги могут не только осуществлять обычный контроль над поперечно-продольной мускулатурой, но и управлять гладкими мышцами. Это объясняет их способность всасывать и извергать жидкость уретрой и прямой кишкой, а также задерживать семяизвержение (и даже "возвращать семя"!) – это упражнение имеет огромное значение в тантризме "левой руки". Некоторые из этих сил, возможно, со временем получат какое-либо физиологическое объяснение. Что касается всасывания и извержения жидкости уретрой, то д-р Жан Филлиоза полагает, что этот феномен может быть объяснен вдуванием воздуха в мочевой пузырь. Его мнение основывается на следующем отрывке из "Хатхайогапрадипики" (III, 86): "С помощью подходящей трубки осторожно и не спеша сделай вдувание струи воздуха в полость "удара молнии" [ваджра – мочеиспускательный канал]". Санскритский комментарий приводит некоторые подробности этой операции: "Берется гладкий свинцовый стержень длиной в четырнадцать ширин пальца и вводится в мочеиспускательный канал. В первый день он вводится на одну ширину пальца. На второй – на две ширины... И так далее, постепенно углубляясь. Когда глубина введения составит двенадцать пальцев, мочеиспускательный канал окажется прочищен. Берется такой же стержень, оканчивающийся искривленным участком в две ширины пальца и отверстием, и вводится на двенадцать пальцев. Искривленный участок и отверстие должны находиться снаружи. Затем берется трубка, подобная той, которой раздувает пламя ювелир, и ее конец вводится в искривленную часть трубки с отверстием, введенной в мочеиспускательный канал на глубину двенадцати пальцев, и делается вдувание. Таким образом, очищение канала должным образом завершено. Затем следует заниматься всасыванием воды уретрой"62.

Приведя перевод этого текста, д-р Филлиоза добавляет: "Однако наполнение мочевого пузыря воздухом обязательно не для всех йогов, практикующих всасывание жидкости мочевым пузырем. Мы непосредственно наблюдали, как один из них выполнял его без предварительного вдувания воздуха. Если предположить, что таковое имело место в наше отсутствие, то оно должно было быть совершено более чем получасом ранее, так как в течение этого времени йог выполнил ряд других упражнений, прежде чем приступить к всасыванию жидкости мочевым пузырем. Необходимы наблюдения, более тщательные, чем те, которые удавалось выполнить до сих пор"63.

Итак, выходит, что существует несколько хатха-йогических методов достижения одних и тех же результатов. Таким образом, мы вправе предположить, что некоторые из йогов действительно специализировались на физиологических техниках, но большинство было привержено древнейшей технике "мистической физиологии". Ведь несмотря на то, что индусы разработали сложную систему научной медицины, нет оснований полагать, что теории мистической физиологии создавались на основе этой вещественной и утилитарной медицины или в какой-либо связи с ней. "Тонкая физиология", вероятнее всего, разрабатывалась на почве аскетического, экстатического и созерцательного опыта, выраженного тем же символическим языком, что и традиционные космология и ритуалы. Это не означает нереальности такого рода опыта; он был совершенно реален, но не в том смысле, в котором реальны физиологические явления. Тантрические и хатха-йогические тексты производят на нас впечатление своей "экспериментальностью", однако эксперименты совершаются здесь на уровнях, отличных от уровня повседневной жизни. Те "жилы", "нервы" и "центры", к обсуждению которых мы вскоре перейдем, несомненно связаны с психосоматическим опытом и относятся к глубинной жизни человеческого существа, однако "жилы" и тому подобные термины вряд ли означают анатомические органы и исключительно физиологические функции. Был предпринят ряд попыток определить местоположение этих "жил" и "центров". В частности, X.Вальтер64 считает, что в хатха-йоге нади означает "жила"; он отождествляет иду и пингалу с левой и правой сонными артериями, а брахмарандхру с sutura frontalis65. Кроме того, стало уже привычным отождествление "центров" (чакр) с нервными сплетениями: муладхара-чакры с копчиковым сплетением, свадхиштхана-чакры с крестцовым сплетением, манипура-чакры с подчревным сплетением, анахата-чакры с глоточным сплетением и аджня-чакры с кавернозным сплетением. Однако стоит внимательно прочесть тексты и становится очевидной трансфизиологичность описываемого опыта. "Центры" соответствуют йогическим состояниям, то есть состояниям, недоступным без предварительной духовной аскезы. Чисто психофизиологических самоограничений и дисциплин недостаточно для того, чтобы "пробудить" чакры, проникнуть в них; необходимым и важнейшим фактором здесь является медитация – духовная "реализация". Таким образом, более допустимым было бы считать "мистическую физиологию" результатом и концептуализацией экспериментов, предпринимавшихся аскетами и йогами с незапамятных времен. Не следует к тому же забывать, что йоги ставили свои опыты на "тонком теле" (то есть испытывали ощущения, напряжения и сверхсознательные состояния, недоступные непосвященным). Они овладевали областью, значительно более обширной, чем область "обычной" психики. Они проникали в глубины бессознательного и были способны "пробудить" древние слои первичного сознания, фоссилизировавшего66 у обычного человека.

Тело, которое со временем сформировали хатха-йоги, тантристы и алхимики, в какой-то мере аналогично телу "человека-бога" – эта концепция, как мы знаем, имеет длинную предысторию, как индоарийскую, так и доарийскую. Тантрическая теоандрия была не более чем новой разновидностью ведической макроантропии. Отправной точкой всех подобных построений было, разумеется, превращение человеческого тела в микрокосм – древняя теоретико-практическая концепция, проявления которой обнаруживаются едва ли не по всему миру. В арийской Индии она нашла свое выражение еще в ведические времена. "Дыхания", как мы уже видели, отождествлялись с космическими ветрами67 и сторонами горизонта68. Вселенная "оплетена" эфиром69, человек "оплетен" дыханием70 – и этот символизм "оплетения" развился в Индии в грандиозную концепцию космической иллюзии (майя), а в других местах – в представления о судьбе и "нити жизни", которую прядут некие богини71. Когда ведическая жертва "интериоризируется", тело превращается в микрокосм72. Позвоночник отождествляется с горой Меру – то есть с космической осью. Именно поэтому, согласно буддистскому символизму, Будда не мог повернуть голову, но вынужден был поворачиваться всем телом, "как слон"" его позвоночник был зафиксирован, неподвижен, как неподвижна ось Вселенной. По преданию, Меру-данда была сделана из цельной кости – что указывает на ее идеальность, неанатомичность. В одном из тантрических текстов утверждается, что Сумеру находится внутри самого тела; полость в этой горе уподобляется высшей истине73. Ученик "осознает" антропокосм с помощью йогической медитации: "Представь, что центральная часть [или позвоночник] твоего тела – это гора Меру, четыре главных члена – Четыре Континента, младшие члены – Субконтиненты, голова – миры девов, два твоих глаза – Солнце и Луна" и т.д.74. Тантрическая садхана использует эту древнюю космофизиологию. Однако все эти образы и символы предполагают мистическое экспериментирование, теоандрию, обожествление человека посредством аскетических и духовных дисциплин. В этих дисциплинах вследствие бесчисленных отождествлений органов и физиологических функций с космическими областями, звездами и планетами, богами и т.п. роль чувственной деятельности оказалась поразительно огромной. Хатха-йога и тантра вывели тело за границы конкретной формы, придав ему макроантропические масштабы и уподобив его различным "мистическим телам" (акустическим, архитектоническим, иконографическим и т.д.). В частности, яванский тантрический трактат "Санг хьянг камахаяникан", обративший на себя внимание Штуттергейма и П.Муса75, соотносит каждый физический элемент человеческого тела с буквой алфавита и частью архитектонического сооружения ступапрасада (которое, в свою очередь, уподобляется Будде и космосу). Здесь производится наложение друг на друга нескольких "тонких тел": акустического, архитектонического, космологического и мистико-физиологического (гомология относится не к обычным органам тела, а к чакрам, "центрам"). Эта многослойная гомологизация должна быть "реализована", однако в результате йогического опыта физическое тело оказывается "расширено", "космизировано", лишено четких границ. "Вены" и "центры", упоминаемые в текстах, относятся прежде всего к состояниям, реализуемым только с помощью экстраординарного расширения "восприятия тела".

Нади: ида, пингала, сушумна

Тело – как физическое, так и "тонкое" – состоит из некоторого количества нади (буквально "труба", "сосуд", "вена" или "артерия", но также и "нерв") и чакр (буквально "круг", "диск", но чаще переводится как "центр"). Слегка упрощая, можно сказать, что жизненная энергия в форме "дыхания" циркулирует по нади, а космическая энергия в скрытом виде сосредоточена в чакрах.

Нади существует много: "подобно большим и малым нади, что пронизывают лист ашваттхи, их невозможно сосчитать"76. Некоторые цифры, впрочем, на этот счет приводятся: 300 тыс.77, 200 тыс.78, 80 тыс.79, но чаще всего говорят о 72 тысячах80. Особенно важны семьдесят две из них. Не все они имеют названия. В "Шива-самхите" говорится о четырнадцати, большинство текстов перечисляет десять: ида, питала (или пингла), сушумна, гандхари, хастиджихва, пуса, яшашвини, аламбуша, кухуш и шамкхини81. Выходы этих нади расположены соответственно в левой ноздре, правой ноздре, брах-марандхре, левом глазу, правом глазу, правом ухе, левом ухе, во рту, детородном органе и прямой кишке82.

Среди этих нади наиболее важны первые три – они играют существенную роль во всех йогических техниках. Это ида, пингала и сушумна. Позже мы поговорим о некоторых названиях, обозначающих иду и пингалу, а также о разработанной в связи с ними чрезвычайно сложной системе гомологии. Сейчас же нам хотелось бы упомянуть о некоторых синонимах сушумны: брахманади83, махапатха ("Великий Путь"), шмашана (кладбище), шамбхави (= Дурга), мадхьямарга ("Срединный Путь"), шактимарга (путь Шакти)84. Их символизм станет ясен позже.

Описания нади обычно кратки, изобилуют клише и стереотипными формулами и, как мы увидим, трудны для понимания также из-за "тайного языка". Процитируем один из фундаментальных текстов, посвященных мистическому строению сушумны: "В пространстве вне Меру85, расположенные слева и справа, находятся две шира86 – ишши87 и михира88. Нади сушумна, чья сущность есть три гуны89, находится посередине. Она имеет форму Луны, Солнца и Огня90; тело ее – вереница цветов дхустура91, проходит от середины канды92 к голове, а сияющая ваджра, что внутри нее, проходит от медхры93 к голове. Внутри нее94 находится читрини, которая блестит блеском пранавы95 и в Йоге достигается йогами. Она (читрини) тонка, как паутина, пронизывает все лотосы, находящиеся внутри позвоночника, и является чистой способностью познания96. Она (читрини) прекрасна благодаря им (лотосам), нанизанным на нее. Внутри нее (читрини) находится брахма-нади97, которая проходит от ротового отверстия Хара98 до места за его пределами, где находится Ади-дева99. Она100 прекрасна, как череда молний, и тонка, как волокно (лотоса), она сияет в умах мудрецов. Она в высшей степени утонченна; пробудителышца чистого знания; воплощение всякого блаженства, чья истинная сущность есть чистое Сознание101. Брахмадвара102 сияет у нее в устье. Это место есть вход в область, окропленную амброзией и называемую Узлом, как и устье сушумны"103.

Как видим, то, с чем мы здесь столкнулись, вне всякого сомнения относится к "тонкому телу" и "мистической физиологии". Вместе с тем, в приведенном отрывке нет ничего "абстрактного" – это не концептуализации, а образы, выражающие опыт, выходящий за пределы повседневного. В тексте неоднократно утверждается, что у непосвященного нади "нечисты", "засорены" и требуют "очищения" с помощью асан, пранаямы и мудр104. Ида и питала являются каналами не только для "дыхания"; но также и для всей тонкой энергии тела; их ни в коем случае нельзя считать простыми "сосудами" или "протоками", т.е. физиологическими органами. Согласно "Саммохана-тантре"105, ида есть Шакти, а питала – Пуруша. Другие тексты сообщают, что лалана (= ида) и расана (= пингала) служат для передачи соответственно семени и яйцеклетки106. Но семя является неотъемлемой частью Шивы и луны, а менструальная кровь (обычно уподобляемая раджасу женщин) – неотъемлемой частью Шакти и солнца107.

В комментарии к "Дохакоше" Канхупады говорится, что луна рождена из semen virile108, а солнце из яйцеклетки. Более того, как в индуистских, так и в буддистских тантрах ида и питала сплошь и рядом называются "солнцем" и "луной". В "Саммохана-тантре" говорится, что левая нади, будучи утонченной по своей природе, есть "луна", а правая нади, сильная по своей природе, есть "солнце". В "Хатхайогапрадипике" они сравниваются с ночью и днем, и мы вскоре поймем важность такого темпорального символизма. Однако не следует забывать, что ида и пингала переносят прану и апану; первая есть Раху (асура, глотающий луну), а апана – "огонь времени" (Калагни)109. Это само по себе дает нам один из ключей к их символизму: используя основные виды дыхания и основные "тонкие каналы", можно разрушить время.

В буддистских тантрах сушумна заменена авадхути, и этот "нерв" полагается путем к нирване. "Садханамала" гласит: "Лалана [= ида] по своей природе сходна с праджней [Гнозисом], а расана [= пингала] – с упайя [средством]: авадхути находится посредине, будучи вместилищеммахасукхи [Великого Блаженства]". В комментариях к "Дохакоше" термин авадхути разъясняется как "то, что благодаря своей лучезарности разрушает все грехи".

Обратим внимание, что тексты постоянно возвращаются к этой теме: придерживайтесь срединного пути; левый и правый – западни! "Отсеки два крыла, именуемые солнцем и луной!"110 "Разрушая... лалану и расану по обе стороны..."111. "Когда чандра и сурья стерты и смешаны друг с другом, достоинства и недостатки тут же исчезают"112. Великого Блаженства достигают, "держась близ (срединного) пути и угнетая [т.е. контролируя] правый и левый (пути)"113. "Правое и левое – западни"114.

Ограничимся пока тем, что отметим два аспекта этого символизма: 1) акцент делается на двух основных дыханиях – пране и апане, уподобляемых солнцу и луне; таким образом, имеет место космизация человеческого тела; 2) однако все усилия садхаки направлены на объединение "луны" и "солнца", для чего он выбирает "срединный путь". Ниже мы увидим, сколь многозначен и сложен такой символизм солнечно-лунного единства. Но прежде давайте завершим наш анализ тонкого тела описанием чакр.

Чакры

Согласно индуистской традиции, имеется семь наиболее важных чакр, отождествляемых некоторыми авторами с шестью нервными сплетениями и sutura frontalis115.

(1) Муладхара (мула = корень) расположена в нижней части позвоночного столба, между анальным отверстием и детородными органами (копчиковое сплетение). Она похожа на красный лотос с четырьмя лепестками, на которых золотом начертаны буквы В, Ш, Щ и С. В центре лотоса находится желтый квадрат – символ земного элемента (притхиви); в центре квадрата расположен треугольник вершиной вниз, символ пони, называемый камарупа; в центре треугольника находится сваямбху-линга (линга, существующий сам по себе), его верхушка сверкает как алмаз. Восемь раз обернувшись вокруг него (подобно змее), сверкая, как молния, спит Кундалини, закрывая отверстие линги своей пастью (или головой). Таким образом Кундалини запирает брахмадвару ("врата Брахмана") и доступ к сушумне. Муладхара-чакра имеет отношение к связующим силам материи, инерции, рождению звука, ощущению запаха, дыханию апана, богам Индре, Брахме, Дакини, Шакти и др.

(2) Свадхиштхана-чакра, также именуемая джаламандала (поскольку ее таттвой является джала = вода) и медхрадхара (медхра = пенис), расположена у основания мужского детородного органа (крестцовое сплетение). На алом шестилепестковом лотосе начертаны буквы Б, БХ, М, Р, Л. В центре лотоса находится белый полумесяц, мистически связанный с Варуной. Внутри полумесяца находится биджа-мантра, в центре которой – Вишну, а сбоку от него богиня Чакини116. Свадхиштхана-чакра связана с элементом "вода", белым цветом, дыханием прана, ощущением вкуса, рукой и др.

(3) Манипура (мани = драгоценные камни, пура = город), или набхиштхана (набхи = пупок), расположена в области поясницы на уровне пупка (подчревное сплетение). Голубой десятилепестковый лотос с церебральными звуками Д, ДХ, Н и зубными Т, ТХ, Д, ДХ, Н, П и ПХ3. Внутри лотоса красный треугольник, на треугольнике бог Махарудра верхом на быке, а позади него Лакини-Шакти (голубого цвета). Эта чакра связана с элементом "огонь", солнцем, раджасом (менструальной жидкостью), дыханием самана, зрением и др.

(4) Анахата (анахахата-шабд – это звук, возникающий без взаимодействия предметов, т.е. мистический звук); область сердца, вместилище праны и дживатмана. Цвет красный. Лотос о двенадцати золотых лепестках (звуки К, КХ, Г, ГХ и др.). Внутри него два переплетенных треугольника, образующие Соломонову печать, в центре которой еще один золотой треугольник, который заключает в себе сияющую лингу. Над треугольниками находятся Ишвара и Какини-Шакти (красного цвета). Анахата-чакра связана с элементом "воздух", чувством осязания, фаллосом, движущей силой, кровеносной системой и др.

(5) Вишуддха-чакра (чакра чистоты); область горла (глоточное сплетение, вблизи места соединения позвоночного столба и продолговатого мозга), вместилище дыхания удана и бинду. Лотос о шестнадцати дымчато-пурпурных лепестках (звуки А, А (долгое), И, У, У (долгое) и др.). Внутри лотоса голубое поле, в центре которого белый круг, заключающий в себе слона. На слоне покоится биджа-мантра X (ханг), которая служит опорой Садашиве, наполовину серебряному, наполовину золотому, что означает андрогинность этого бога (ардханаришвара). Восседая верхом на быке, он держит в своих многочисленных руках связанные с ним многочисленные предметы и знаки (ваджру, трезубец, колокольчик и др.). Половина его тела образует Сада-Гаури, десятирукую и пятиликую (каждый лик с тремя глазами). Вишуддха-чакра связана с белым цветом, эфиром (акаша), звуком, кожей и др.

(6) Аджня-чакра (аджня – приказ, команда) расположена между бровями (кавернозное сплетение). Белый лотос о двух лепестках, несущих на себе буквы X и КШ. Вместилище познавательных способностей – буддхи, аханкары, манаса и индрий (= чувств) в их "тонкой" модальности. В лотосе заключен белый треугольник вершиной вниз (символ пони); внутри треугольника находится белый линга, именуемый итара ("другой"). Это местонахождение Парама-шивы. Биджа-мантрой является ОМ. Богиня-хранительница – Хакини; у нее шесть ликов и шесть рук, она восседает на белом лотосе.

(7) Сахасрара-чакра: расположена в верхней части головы, представляется в виде тысячелепесткового лотоса (сахасра = тысяча) венчиком вниз. Также именуется брахмастхана, брахмарандхра, нирвана-чакра и др. Лепестки содержат все возможные артикуляции санскритского алфавита, насчитывающего пятьдесят букв (50 × 20). Внутри лотоса находится полная луна, заключающая в себе треугольник. Именно здесь достигается окончательное слияние Шивы и Шакти, конечная цель тантрической садханы, и здесь кундалини завершает свой путь, посетив шесть чакр. Следует отметить, что сахасрара уже не относится к телесному плану, знаменуя собой план трансцендентный – и этим объясняется то, что авторы текстов обычно говорят о доктрине "шести" чакр.

Имеются и другие, менее важные чакры. Так, между муладхарой и свадхиштханой расположена йоништхана; это место встречи Шивы и Шакти, место блаженства, также именуемое (как и муладхара) камарупа. Это источник желания и, на телесном уровне, ожидания союза Шива-Шакти, заключаемого в сахасраре. Близ аджня-чакры находится манас-чакра и сома-чакра, связанные с мыслительными функциями и некоторыми йогическими опытами. Также близ аджня-чакры расположена карана-рупа, вместилище семи "причинных форм", которые производят и формируют "тонкие" и "физические" тела. Наконец, в других текстах упоминается некоторое количество адхар (опор, вместилищ), которые располагаются между чакрами или отождествляются с ними.*

* См. Примечание VI, 9.

В буддистских тантрах говорится лишь о четырех чакрах, расположенных в области пупка, сердца, горла и черепно-мозгового сплетения; эта последняя, наиболее важная чакра называется ушниша-камала (головной лотос) и соответствует индуистской сахасраре. Три низшие чакры суть вместилища трех кая (тел): в пупковой чакре помещается нирмана-кая, в сердечной дхарма-кая, а в глоточной самбхога-кая. Впрочем, что касается количества и местонахождения этих чакр, то здесь имеют место разнобой и противоречия. Как и в индуистской традиции, чакры ассоциируются с мудрами и богинями Локаной, Мамаки, Пандарой и Тарой117. В связи с четырьмя чакрами в "Хеваджра-тантре" приводится длинный перечень четверичностей: четыре таттвы, четыре анги, четыре периода времени, четыре высшие истины (арья-саттва) и пр.118 В проекции на плоскость чакры образуют мандалу, в центре которой находится брахмарандхра. Именно в этом "центре" происходит своего рода прорыв, парадоксальный акт трансценденции – выход за пределы сансары, "уход из времени". Символизм мандалы также является важным элементом индийских храмов и вообще культовых сооружений: рассмотренный в проекции храм представляет собой мандалу. Можно, таким образом, утверждать, что всякое ритуальное передвижение эквивалентно приближению к центру и что вход в храм повторяет посвятительное вхождение в мандалу или прохождение кундалини сквозь чакры. Вспомним к тому же, что тело преобразуется как в микрокосм (с горой Меру в центре), так и в пантеон, причем каждый "тонкий" орган имеет свое божество-хранителя, свою мантру, свою мистическую букву и т.п. Ученик не только отождествляет себя с космосом, он также познает рождение и разрушение мира в своем собственном теле. Как мы увидим в дальнейшем, тантрическая садхана включает в себя два этапа: космизацию человеческого существа и выход за пределы космоса – т.е. его разрушение путем объединения противоположностей ("солнце" – "луна" и т.д.). Главный признак такого выхода заключается в последнем акте восхождения кундалини – ее союзе с Шивой в верхней части черепа, в сахасраре119.

Кундалини

Мы уже упоминали о некоторых аспектах кундалини: описания придают ей форму одновременно змеи, богини и "энергии". "Хатхайогапрадипика" (III, 9) прибегает для этого к такой терминологии: "Кутиланги ("с изогнутым телом"), Кундалини, Бхуджанги ("змея-самка"), Шакти, Ишвари, Кундали, Арундхати – все эти слова сходны по смыслу. Подобно тому как дверь открывается ключом, йог, открывая Кундалини с помощью хатха-йоги, открывает двери мукти (освобождения)". Когда по милости гуру спящая богиня пробуждается, она быстро проходит сквозь все чакры120. Будучи отождествляема с Шабдабрахманом, с мантрой ОМ, Кундалини обладает всеми атрибутами всех богов и богинь121. В облике змеи122 она обитает в центре тела (дехамадхьяя) всех существ123. В облике Парашакти кундалини проявляет себя в нижней части туловища (адхара)124, в облике Пара-деваты она обитает внутри узла, что в центре адхары, откуда берут начало нади125. Кундалини движется в сушумне благодаря силе" пробуждаемой во внутреннем духе (манасе) праной, "увлекается вверх сквозь сушумну подобно нити, движимой иглой"126. Кундалини пробуждается с помощью асан и кумбхак; "затем Прана оказывается впитана Шуньей (Пустотой)"127.

Пробуждение кундалини порождает сильный жар, а ее продвижение сквозь чакры знаменуется тем, что нижняя часть тела становится недвижимой и холодной, как у трупа, тогда как те места, где проходит кундалини, сильно разогреваются128. В буддистских тантрах огненная сущность кундалини подчеркивается еще больше. С точки зрения буддистов, Шакти (также именуемая Чандали, Домби, Йоги-ни, Найрамани и пр.) дремлет в нирмана-кае (области пупка); адепт будит ее, вырабатывая в этой области бодхичитту, и о ее пробуждении свидетельствует ощущение "сильного жара". В "Хеваджра-тантре" говорится, что "Чандали пылает в пупке", и когда все сожжено, луна (находящаяся во лбу) роняет капли нектара. В поэме Гуньярипады это явление описывается иносказательно: "Лотос и гром встречаются посредине, и от их союза возгорается Чандали; этот пылающий огонь соприкасается с обиталищем Домби – я беру луну и лью воду. Ни опаляющего жара, ни дыма не видно, но он уходит в небо через вершину горы Меру"129. К значениям этого символического словаря мы еще вернемся, пока же ограничимся тем, что отметим следующее: согласно буддистской традиции, тайная сила дремлет в области пупка; с помощью йогической практики она пробуждается и подобно огню достигает двух высших чакр (дхарма и самбхога), входит в них, достигаетуишиша-камалы (соответствующей индуистской сахасраре) и, "предав огню" все на своем пути, возвращается в нирмана-каю130. Другие тексты разъясняют, что этот жар образуется в результате "трансмутации" половой энергии.

В данный момент нам следует обратить более пристальное внимание на связь кундалини (или Чандали) с огнем; на возникновение внутреннего огня в результате восхождения кундалини по чакрам. Читатель, должно быть, помнит, что согласно некоторым мифам богиня Шакти была сотворена при помощи огненных энергий всех богов. Также хорошо известно, что выработка "внутреннего тепла" является весьма древней "магической" техникой, достигшей своего расцвета в шаманизме. В данный момент мы можем отметить, что тантризм придерживается этой универсальной магической традиции, несмотря на то, что духовный элемент его основного опыта – "огонь", зажигаемый восхождением кундалини, – относится к совершенно иному плану, чем в магии и шаманизме. Как бы то ни было, у нас еще будет повод (опять-таки в связи с выработкой "внутреннего тепла") поговорить о симбиозе тантризма с шаманизмом, всплывающем в ряде гималайских практик.

Пробуждение кундалини невозможно без духовной подготовки, предполагаемой всеми рассмотренными выше дисциплинами. Однако собственно пробуждение и прохождение ее по чакрам достигается с помощью техники, основным элементом которой является остановка дыхания (кумбхака) посредством принятия особого положения тела (асаны, мудры). Одним из наиболее часто используемых методов остановки дыхания является предписанный кхечаримудрой: запирание дыхательных путей с помощью разворота языка назад и всовывания его кончика в горло131. Обильно выделяющаяся при этом слюна полагается небесной амброзией (амритой), а плоть языка – "мясом коровы", "поедаемым" йогом132. Такая символическая интерпретация "физиологической ситуации" не лишена интереса; она представляет собой попытку выразить тот факт, что йог уже участвует в "трансценденции": он преступает строжайший из индуистских запретов (на употребление в пищу говядины) – то есть он уже не обусловлен, он уже не в этом мире; с этого момента он вкушает небесную амброзию.

Это всего лишь один из аспектов кхечаримудры; ниже мы увидим, что запирание гортани языком и последующая остановка дыхания сопровождаются также сексуальной практикой. Прежде чем рассказать об этом, мы хотели бы добавить, что пробуждение кундалини, осуществляемое таким образом, представляет собой лишь начало упражнения; йог затем направляет свои усилия на то, чтобы, во-первых, удерживать кундалини в среднем "канале" (сушумне) и, во-вторых, заставить ее подниматься по чакрам к макушке. Однако сами же тантрические авторы признают, что эти усилия редко бывают успешными. Приведем по этому поводу загадочный отрывок из "Таракханды" (он также встречается в "Таншрасаре"): "Пить, пить, еще пить, пить до тех пор, пока не упадешь на землю, потом встать и снова пить; повторного рождения нет"133. Это опыт, прочувствованный во время полной остановки дыхания. Комментарий истолковывает: "Во время первой стадии Шатчакра-садханы [= проникновения в чакры] садхака [ученик] не способен подавить свое дыхание на время, достаточно продолжительное для того, чтобы заняться сосредоточением и медитацией в каждом центре Силы [чакре]. Он не может поэтому удержать кундалини в сушумне дольше, чем позволяет его власть над кумбхакой [задержкой дыхания]. Следовательно, напившись небесной амброзии [что можно понимать по-разному, в частности, как обильное слюноотделение, вызванное запиранием гортани], он должен опуститься на землю – т.е. в Муладхара-чакру, являющуюся центром земного элемента. Садхака должен повторять это вновь и вновь, и в результате постоянной практики причина повторного рождения... будет устранена"134.

Для ускорения восхождения кундалини некоторые тантрические школы объединяли телесные позы (мудры) с сексуальными практиками. За этим стояла идея необходимости достижения одновременной "неподвижности" дыхания, мысли и семени. "Горакша-самхита" (61-71) утверждает, что во время кхечаримудры бинду (= семенная жидкость) "не проливается" даже в объятиях женщины. А "когда бинду остается в теле, нет страха смерти. Даже если бинду достигает огня (извергается), оно тут же возвращается, будучи остановлено... йонимудрой". "Хатха-йогапрадипика" (III, 82) для той же цели рекомендует ваджролимудру. "Молоко и "покорная женщина" – необходимы". Йог "должен извлечь половой член (медхру), когда бинду готово извергнуться в майтхуне"135; такой же акт сдерживания должна произвести и женщина. "Остановив извержение бинду, [йог] может сохранить (его)... От растраты бинду (приходит) смерть, от его сохранения – жизнь"136. Во всех этих текстах подчеркивается взаимосвязь между дыханием, психоментальным опытом и semen virile. "Пока движется воздух (дыхание), движется бинду, оно становится неподвижным, (когда воздух) перестает двигаться. Йог поэтому должен управлять воздухом и достигать неподвижности. Пока в теле остается прана, жизнь (джива) не покидает его"137.

Итак, мы видим, что бинду зависит от дыхания и в некотором роде уподоблено ему, ведь исчезновение как одного, так и другого равносильно смерти. Бинду также уподобляется читте138, то есть в конечном итоге оказываются подобны три уровня, на которых имеет место либо "движение", либо "неподвижность" – прана, бинду и читта. Поскольку кундалини пробуждается посредством внезапной остановки (дыхания либо семяизвержения), важно хорошо представлять себе структуру и следствия подобия этих трех уровней, тем более что из текстов не всегда ясно, о каком из них идет речь.

"Интенциональный язык"

Тантрические тексты часто написаны на "интенциональном языке" (сандха-бхаша) – тайном, непонятном и неоднозначном, в котором состояния сознания обозначаются эротическими терминами, а мифологический или космологический словарь перегружен хатха-йогическими или сексуальными значениями. В "Саддхарма-пундарике" словосочетания наподобие сандха-бхашита, сандха-бхашья, сандха-вакана встречаются неоднократно. Бюрнуф переводит их как "загадочный язык", Керн как "таинство", а Макс Мюллер – как "тайные высказывания". В 1916 г. Харапрасад предложил термин "сумеречный язык", язык "света и тьмы" (ало-а-дхари). Но первым, кто указал на то, что этот термин основан на сокращенной форме слова сандхая, которое может быть переведено как "нацеленный на", "имеющий в виду", "умышленный" и т.п., был Видхушекар Шастри139. Он, таким образом, не имеет ничего общего с "сумеречностью". "Вполне возможно, что переписчики, не знавшие истинного значения слова сандхаям его сокращенной формы сандха, изменили его на хорошо знакомое им сандхья (= сумеречный)"140. "Хеваджра-тантра" называет сандха-бхаша "великим учением" (махасамая) йогов, "великим языком" (махабхасам) и провозглашает его "исполненным священного смысла" [самая-санкета вистарам). Значение термина представляется, таким образом, вполне установленным: "тайный", "скрытый".*

* См. также Примечание VI, 10.

Иносказания и головоломки находили применение в ритуалах еще в ведические времена141; специфическим образом они раскрывали тайны Вселенной. Однако в тантризме мы обнаруживаем целую систему тщательно разработанных шифров, что невозможно объяснить одной лишь непередаваемостью його-тантрического опыта; для обозначения его компонентов издавна использовались символы, мантры и мистические буквы. Сандха-бхаса преследует другую цель: он предназначен, разумеется, для сокрытия учения от непосвященного, но прежде всего для того, чтобы сообщить йогу "парадоксальность ситуации", являющуюся неотъемлемой частью его упражнений. Семантическая многозначность слов приводит в конце концов к тому, что обычная система отношений, присущая любому из человеческих языков, подменяется неоднозначностью. Подобное уничтожение языка, в свою очередь, способствует "разрушению" мира повседневной жизни и замене его миром взаимотрансформируемых и совмещаемых планов. Вообще говоря, символизм порождает всеобщую "пористость", "открывая" все живое и неживое для значений, далеких от привычных. Но "интенциональный язык" тантризма становится умственным упражнением, оказывается составной частью садханы. Ученик должен быть постоянно вовлечен в таинство подобия и сходства, лежащее в основе проявления космоса, поскольку он сам становится теперь микрокосмом. И "пробуждая", он должен осознать те силы, которые на разных уровнях периодически порождают и разрушают миры. Не только ради сокрытия Великой Тайны от непосвященных он должен понимать бодхичитту и как "мысль пробуждения", и как semen virile одновременно. Посредством самого языка (т.е. путем создания новой, парадоксальной речи взамен обычного языка) йог должен выйти на уровень, где семя может быть превращено в мысль и наоборот.

Такой процесс уничтожения и новоизобретения языка можно наблюдать у тантрических поэтов, особенно у буддистских сидцха-чарья – авторов "зашифрованных" песен, чарья. В стихотворении Куккурипады читаем: "Когда доят пару (сосков) [или когда доят черепаху], в горшке ее не удержать; финик с дерева съеден крокодилом. Фасад рядом с домом... Серьга... украдена в полночь. Свекр крепко спит, невестка проснулась – вор украл серьгу, где теперь ее найти? Даже днем невестка кричит от страха перед вороной – куда она улетела ночью? Такую чарью поет Куккурипада, и она проникнет в сердце лишь одному из многих".

Согласно комментариям, значение этой песни, по-видимому, таково: пара – это две "жилы", ида и питала; выдаиваемая жидкость – бодхичитта (слово, которое, может быть истолковано по-разному), а "горшок" (пита = питха) – манипура (чакра в области пупка). "Дерево" (рукха = врикша) означает тело, "финик" – semen virile в форме бодхичитты, а крокодил, его "съедающий", – йогическую остановку дыхания (кумбхака). "Дом" есть вместилище блаженства, "серьга" означает оскверняющее начало, "вор" символизирует сахаджананду (блаженство сахаджи, о котором мы поговорим позже), "полночь" есть состояние полной погруженности в высшее счастье. "Свекор" (швашура) – это дыхание, "день" означает активное состояние (правритти) разума, а "ночь" – состояние покоя (нивритти), и так далее142.

Мы оказываемся в мире аналогий, гомологии и двойных значений. В этом "интенциональном языке" всякий эротический феномен может означать хатха-йогическое упражнение или стадию медитации, точно так же, как любому символу, любому "состоянию святости" может быть придано эротическое значение. Мы пришли к тому результату, что к прочтению тантрического текста можно подходить со многими ключами: литургическим, йогическим, тантрическим и т.д. Комментарии обращают особое внимание на два последних. Читать текст с помощью "йогического ключа" – значит извлекать из него сведения о различных стадиях медитации, которых он касается. Тантрическое значение обычно эротично, однако бывает трудно различить, где имеется в виду конкретный акт, а где сексуальный символизм. Говоря более точно, определение различия между "конкретным" и "символическим" является очень тонкой задачей, притом что цель тантрической садханы как раз и состоит в трансценденции всякого "конкретного" опыта и превращении физиологии в литургию.

Тантризм заимствовал также ряд традиционных терминов буддизма махаяны, придав им эротические значения: слово падма (лотос) стало толковаться как бхага (материнская утроба), ваджра (буквально "удар молнии") стало означать лингу (= membrum virile143). Таким образом, можно сказать, что Будда (Ваджрасаттва) пребывает в таинственной бхага бхагаватов144.

М.Шахидулла восстановил несколько подобных рядов эквивалентности по "Дохакоше", П.Багчи изучил символизм некоторых технических словарей в чарьях, однако вопрос об интерпретации зашифрованных на "интенциональном" и аллегорическом языке текстов пока что решен далеко не полностью.

Приведем пять примеров, взятых преимущественно из "Доха-коши":

ваджра (удар молнии) = линга = шунья (пустота);

рави, сурья (солнце) = раджас женщин (менструальная жидкость) = питала = правая ноздря = упая (средство);

шашин, чандра (луна) = шукра (semen virile) = ида = левая ноздря = праджня (совершенная мудрость);

лалана (женщина) = ида = абхава (небытие) = чандра = апана = нада = пракрити (природа) = тамас (одна из трех гун) = ганга (peка Ганг) = свара (гласные звуки) = нирвана и т.д.;

расана (язык) = питала – прана = раджас (одна из гун) = пуруша = вьяньджана (согласные звуки) = кали – ямуна (река Ямуна) = бхава (бытие) и т.д.;

авадхути = женщина-аскет = сушумна = праджня = найратма и т.д.;

бодхичитта = мысль о пробуждении = шукра (semen virile);

таруни = девушка = махамудра;

грихини = жена = махамудра = дивьямудра, джнянамудра;

самараса = подлинность наслаждения = соитие = остановка дыхания = неподвижность мысли = остановка семени.

Канха145 пишет: "Женщина и Язык обездвижены по обе стороны Солнца и Луны". Первое значение этой фразы – хатха-йогическое: остановка двух дыханий (праны и апаны) в иде и пингале с последующей приостановкой активности этих двух "тонких жил". Но есть и второе значение: Женщина есть знание (праджня), а Язык – усилие, средство действия (упая): как гнозис, так и усилие, затраченное на осознание, должны быть остановлены, и этого "обездвижения" можно достичь лишь посредством йоги (остановки дыхания). Однако в данном контексте "остановку дыхания" следует понимать как сопутствующую задержке семяизвержения. Канха излагает это в присущем ему завуалированном стиле: "Неподвижность объемлет Мысль Просветления (так это словосочетание переводит Шахидулла; оно может быть также передано как "мысль пробуждения"), несмотря на украшающую ее пыль. Человек видит семя лотоса, чистое по своей сущности, в своем собственном теле". Санскритский комментарий разъясняет: если при майтхуне (соитии) шукра (семя) остается неизверженной, мысль также остается неподвижной. В сущности, "пыль" (раджас) есть "раджас женщин" (менструальные и генитальные выделения); во время майтхуны йог провоцирует выделения у партнерши, в то же время задерживая собственную шукру, чем достигается двойной результат: он останавливает свою мысль и обретает способность поглощать "семя лотоса" (= раджас).

Итак, мы видим здесь три "сдерживания" или "обездвиживания", упоминаемые в текстах хатха-йоги: остановку дыхания, семени и мысли. Глубинный смысл такого рода "неподвижности" понять не так-то просто. Прежде чем говорить о нем, будет полезно рассмотреть ритуальную функцию сексуальности в Древней Индии и його-тантрических техниках.

Мистический эротизм

Несмотря на то что майтхуна была известна еще с ведических времен, лишь в тантризме она превратилась в средство духовного роста. Что касается дотантрической Индии, то следует различать два возможных ритуальных значения сексуального единения – оба они, нужно отметить, архаичны по структуре и, несомненно, очень древние: 1) брачный союз как иерогамия; 2) оргиастическое сексуальное единение, имеющее целью либо способствовать всеобщему плодородию (дождю, урожаю, приплоду у домашних животных, женщин и т.п.), либо создать "магическую защиту". Мы не будем подробно останавливаться на акте супружества, превращенном в иерогамию: "Я небо, ты – земля", – говорит муж жене146. Такой союз представлял собой церемонию, включавшую в себя множество предварительных обрядов очищения, символических отождествлений и молитв – в точности как при исполнении ведического ритуала. Сначала женщина подвергалась преображению: она становилась освященным местом жертвоприношения: "Ее колени – жертвенный алтарь, ее волосы – жертвенная трава, ее кожа – давильня сомы147. Половые губы ее – огонь в центре [вульвы]148. Поистине, сколь велик мир того, кто совершает жертвоприношение ваджапея ("Возлияние силы"), столь же велик мир того, кто совершает совокупление, зная об этом"149. Отметим в отношении этого один важный момент. "Брихадараньяка-упанишада" положила начало распространению поверья, что плод "трудов" – результат ведического жертвоприношения – может быть получен посредством ритуально заключенного брачного союза. Отождествление жертвенного огня с женским половым органом подтверждается магическим заклинанием, направленным на любовника женщины: "Ты совершил подношение моему огню" и так далее150. В случае, если зачатие нежелательно, ритуал предусматривает некие не вполне понятные детали, касающиеся возврата семени после его извержения: "Он должен сперва выдохнуть, затем вдохнуть и сказать: "Силой и семенем я беру свое семя из тебя!" Таким образом она окажется не оплодотворена"151. Итак, можно сказать, что техники хатха-йоги, по крайней мере в форме "магических заклинаний", существовали уже во времена Упанишад. Как бы то ни было, вышеприведенный текст устанавливает связь между движением семени, с одной стороны, и дыхательным актом и магической формулой – с другой.

Зачатие происходит, будучи освящено именами богов:

Пусть Вишну подготовит чрево!

Пусть Тваштри сотворит формы!

Пусть вольется Праджапати!

Пусть зародыш, вложит Дхатри!

О Синивали, дай зародыш;

О, дай зародыш, пышнокосая госпожа!

Пусть Боги-Близнецы поместят твой зародыш –

Ашвины, увенчанные лотосами!152

Достаточно правильно понять такое поведение, чтобы увидеть, что сексуальность здесь уже перестала быть исключительно психофизиологическим элементом, что она переоценена как ритуал, – так был открыт путь для тантрических новшеств. Притом что сексуальный акт был освящен и уподоблен акту ритуала и мифа, тот же самый символизм действовал и в обратном направлении – ритуал получил разъяснение в терминах сексуальности. "Если, читая, жрец разделяет первые две четверти стиха, а остальные две сводит вместе, то это потому, что женщина разводит свои бедра, а мужчина сдавливает их при соитии; жрец, таким образом, изображает соитие, дабы жертвоприношение принесло многочисленное потомство ("Айтарея-брахмана", X, 3, 2-4). Неразборчивость слов хотара – есть семяизвержение; адхваръю, когда хотар обращает свои жертвенные воззвания к нему, падает на четвереньки и отворачивает свое лицо, потому что четвероногие стоят задом к извергающему семя (там же, X, 6, 1 – 6). Затем адхварью поднимается и обращается лицом к хотару – потому что двуногие при извержении семени обращены лицом друг к другу"153.

Мы уже упоминали о том, что во время махавраты пуншчали совершала ритуальный половой акт с брахмачарином или магадхой на месте, предназначенном для жертвоприношения154. Возможно, этот ритуал был направлен одновременно на обретение "защиты" и "процветания", как и грандиозный ритуал принесения в жертву коня ашвамедха, где жена жертвователя (махшии) пантомимически изображала соитие с жертвенным животным; в конце же церемонии с четырьмя главными жрецами совокуплялись четыре женщины. Вполне возможно, что ритуальное соитие брахмачарина (букв, "непорочный молодой человек") и пуншчали (букв, "развратница") выражало стремление осуществить coincidentia oppositorum, слияние противоположностей, так как тот же мотив обнаруживается в мифологии и иконографическом символизме многих древних культов. Но даже если это так, сексуальные обряды, как в аишаведхе, так и в махаврате, все еще сохраняли свое космологическое значение (ашмаведха была повторением космогонии). Лишь когда глубинное значение "соединения противоположностей" стало упускаться из виду, произошел отказ от сексуальных обрядов; тад этад пуранам утсаннам на карьям, говорится в "Шанкхаяна-шраута-сутре" (XVII, 6, 2) – "это древний обычай; пусть этого больше не делают". Луи де ла Валле Пуссэн увидел в этом запрете "протест дакшиначаранов против обрядов "левой руки""155, но это маловероятно, поскольку сексуальный символизм отнюдь не был новшеством, привнесенным вамачари. Выше мы уже приводили отрывки из Брахман и Упанишад; добавим еще один, из "Чхандогья-упанишады" (II, 13,1-2), в котором сексуальный союз представлен в форме литургического песнопения (самана), а именно вамадевья – мелодии, сопровождающей выдавливание полуденной сомы:

Он приглашает – это Хинкара.

Он просит – это Пристава.

Вместе с женщиной он ложится – это Удгитха.

Он ложится на женщину – это Пратихара.

Он иссякает – это Нидхана.

Он заканчивает – это Нидхана.

Это вамадевья-саман, сплетенный вокруг соития.

"Тот, кто приступает к соитию, зная этот вамадевья-саман, сплетенный вокруг соития, – порождает себя в каждом соитии... Никогда не избегай никакой женщины. Таково правило".

Совершенно непонятно, как можно отнести подобный текст к идеологии "левой руки" – основное место здесь отводится превращению сексуального союза в литургическое песнопение (со всеми религиозными последствиями!). Как мы уже сказали, такое преображение психофизиологической деятельности в таинство было свойственно всем духовным культурам древности. "Упадок" начинается с утраты символического значения телесной активности; вот почему "древние обычаи" были в конце концов отвергнуты. Однако символизм слияния противоположностей продолжал играть в брахманической мысли важную роль. То, что сексуальное единение воспринималось как "слияние противоположностей", подтверждает также тот факт, что в некоторых текстах термин майтхуна заменяется на самхита, "союз"; последний термин использовался для обозначения парного группирования слогов, ритмов, мелодий и т.п., а также для обозначения союза с богами и Брахманом156. Слияние же противоположностей, как мы увидим ниже, представляет собой метафизическую константу всех тантрических ритуалов и медитаций.

В буддистских текстах также говорится о майтхуне (метхуна на языке пали)157, да и Будда упоминает о неких аскетах, которые полагали чувственность одним из путей достижения нирваны158. "Следует иметь в виду, – пишет Л. де ла Валле Пуссен159, – что некоторые секты позволяли монахам наслаждаться любой "неохраняемой" (т.е. незамужней, не помолвленной и т.п.) женщиной... Можно упомянуть эпизоды с бывшим погонщиком ослов (или птицеловом) Ариттхой, который, несмотря на свое монашество, утверждал, что любовь не является препятствием для благочестия, а также с монахом Магандикой, предложившим Будде свою дочь Анупаму, "Несравненную" ("Чулля", VI, 32 и др.)". У нас слишком мало данных для того, чтобы пытаться прояснить более глубинное значение всех этих обычаев. Следует иметь в виду, что еще в доисторические времена Индия знала массу ритуалов, предполагавших сексуальность, связанных притом с совершенно разными культурными контекстами. Некоторые из этих обрядов, обнаруживаемые в пластах "народной" магии, станут предметом нашего рассмотрения ниже. Однако они, скорее всего, никак не связаны с тантрической техникой майтхуны.

Майтхуна

Всякая обнаженная женщина воплощает в себе пракрити160. Поэтому к ней следует относиться столь же почтительно и отстраненно, как к непостижимой тайне мироздания, как к природе, безграничной в своей созидательной способности. Ритуальная обнаженность йогини обладает собственным мистическим значением: если в присутствии обнаженной женщины мужчина не обнаруживает в глубинах своего существа того же трепета, что охватывает человека, которому открывается тайна мироздания, – о ритуале не может быть и речи – это всего лишь повседневный акт с обычными последствиями (укрепление кармической цепи и т.п.). Вторая стадия заключается в трансформации женщины-пракрити в воплощение Шакти; ритуальная партнерша становится богиней, йог же при этом воплощает бога. Тантрическая иконография божественных пар (по-тибетски яб-юм, "отец-мать"), бесчисленных форм Будды, обнимаемых своими Шакти, представляет собой великолепную модель майтхуны. Отметим, что бог всегда неподвижен; всю деятельность осуществляет Шакти. (В йогическом контексте неподвижный Пуруша созерцает творческую деятельность пракрити.) В случае же тантризма, как и в уже рассмотренном нами случае хатха-йоги, неподвижность, одновременно реализованная на трех уровнях "движения" (мысли, дыхания и семяизвержения), является высшей целью садханы. Это опять-таки представляет собой подражание божественному образцу: Будде или Шиве, неподвижному и невозмутимому чистому Духу, играющему роль в космической пьесе.

Майтхуна, прежде всего, делает дыхание ритмичным и способствует сосредоточению; она, таким образом, является заменителем пранаямы и дхараны, вернее, их "подспорьем". Йогиня – это девушка, получившая наставление гуру, чье тело было освящено (адхиштхита) ньясами. Сексуальное единение превращается в ритуал, в котором человеческая пара становится божественной. "Приготовившись к совершению ритуала (майтхуны) с помощью медитации и обрядов, делающих этот ритуал возможным и плодотворным, йог созерцает йогиню (свою подругу и возлюбленную) под именем Бхагавати – заместительницы и самой сущности Тары – единственного источника блаженства и покоя. Возлюбленная – воплощение целостной природы женщины: она мать, сестра, жена, дочь и пр.; в ее голосе, молящем о любви, жрец узнает голоса Бхагавати, умоляющих Ваджрадхару (Ваджрасаттву). Таков путь постижения истины бодхи для тантрических школ шайва и бауддха"161. Кроме того, женщина, избранная для ритуала майтхуны, – не всегда обычная участница оргии. Вот как традиционный ритуал описан в Паньчакраме: "Мудра, жена йога, избранная согласно установленным правилам, предложенная и освященная гуру, должна быть молода, красива и образованна: с ней ученик совершит обряд, тщательно соблюдая шикши, ведь спасение невозможно без любви (стривьятирекена), телесного единения недостаточно для спасения. Нельзя забывать и о практике парамит, цели крия-йоги: пусть садхака любит мудру согласно ритуалам – натикамает стриям".162

Пранаяма и дхарана являются лишь средствами, при помощи которых ученик, согласно "Дохакоше", во время майтхуны достигает "неподвижности", подавления мысли и "величайшего счастья" (парамамахасукха). Это самараса (Шахидулла переводит этот термин как "подлинность наслаждения", однако скорее это "единство чувств" или, более точно, парадоксальное, невыразимое переживание Единства). "Физиологически" самараса достигается в майтхуне, когда шукра и раджас оказываются неподвижны. Однако, как замечает Шахидулла, "мистический язык "Дохакоши" позволяет понимать майтхуну, союз лотоса (= падма) и молнии (= ваджра), как реализацию состояния пустоты (ваджра = шунья) в сплетении черепно-мозговых нервов (= падма). Также можно под "девушкой" понимать пустоту. В "Чарьях" (Бауддха Ганы) найратма (состояние не-я), или шунья (пустота), описывается как девушка низшей касты или куртизанка"163. Согласно "Панъчакраме", изучавшейся ла Валле Пуссэном, майтхуну можно рассматривать с точки зрения как конкретного акта, так и интериоризированного ритуала, совершаемого мудрами (йогинями) – т.е. с точки зрения жестов, телесных поз и отчетливых визуальных образов. "Для монахов майтхуна является важнейшим актом посвящения (сампрадая). По указанию своего гуру они нарушают обет целомудрия, который с этого момента должны будут соблюдать. Такова, как мне представляется, доктрина "Паньчакрамы" (III, 40)... Тот, кто не занимается майтхуной, совершив ее однажды при посвящении, обретает благодаря йоге высшую самапатти... Майтхуна, в сущности, не является постоянной практикой (самв-ритья = локавьявахарата): она заменяется упражнениями внутреннего свойства, в которых мудра (йогиня) является мыслеформой, символической жестикуляцией, впечатлением или эротической ориентацией физиологии".

В текстах постоянно подчеркивается та мысль, что майтхуна является, прежде всего, объединением первоначал: "истинное сексуальное единение – союз Парашакти [кундалини] с Атманом; в противном случае это всего лишь половая связь с женщиной"164. В "Каливаласа-тантре" описывается ритуал, однако с той оговоркой, что совершать его следует только с посвященной (парастри). Комментатор добавляет к этому, что церемония, именуемая паньчататтва (пять макара, т.е. пять слов, начинающихся с буквы М: матсья (рыба), манса (мясо), мадья (опьяняющий напиток), мудра и майтхуна) совершается в своем буквальном значении только представителями низшей касты (шудра). В другом же месте (V) в тексте говорится, что ритуал этот предназначен для кали-юги, то есть приспособлен к нынешнему космоисторическому этапу, на котором Дух является скрытым, "погрязшим" в телесном состоянии. Однако автору хорошо известно, что панъчататтва понималась буквально, особенно в магических кругах и местностях со слабым влиянием ортодоксии, и он цитирует "Нигама-тантра-сару": "В Гауре и других странах можно обрести сиддхи посредством пашубхавы (паньча-таттвы, выполняемой физически)".

Мы уже упоминали о том, что тантристы подразделяются на два типа: самайины, верящие в тождество Шивы и Шакти и пытающиеся пробудить кундалини с помощью духовных упражнений, и каула, почитающие каулини (= кундалини) и применяющие конкретные ритуалы. Это, несомненно, существенное различие, однако не всегда можно с уверенностью сказать, в какой мере ритуал следует воспринимать буквально: мы уже видели, как нужно понимать "опьянение" до степени "падения на землю". Опять же, в качестве ловушки для непосвященных часто применяется грубый, непристойный язык. В прославленной "Шактисангама-тантре", почти полностью посвященной шатчакрабхеде (т.е. "проникновению в шесть чакр"), для описания духовных упражнений задействован весьма "конкретный" словарь165. Следует обратить особое внимание на неоднозначность эротического словаря тантрической литературы. Восхождение "чандали" по телу йога часто сравнивается с танцем "прачки" (домби). "С домби в шее" (т.е. самбхогакайя в области шеи) йог "проводит ночь в высшем блаженстве"166. Вместе с тем майтхуна выполнялась также и в форме конкретного ритуала. Поскольку данный акт уже не обычный, а ритуальный и партнеры уже не человеческие существа, а "беспристрастные" боги, то сексуальное единение утрачивает связь с планом мироздания.

В тантрических текстах часто повторяется изречение: "С помощью тех же действий, из-за которых кое-кто тысячи лет горит в аду, йог обретает вечное спасение" (карманаена ваи саттвах калпакотишатаньяпи, пачьянте нараке гхоре тена йоги вимучьяте167. Это, как мы знаем, краеугольный камень йоги. Кришна в "Бхагавадгите" (XVIII, 17) так сказал об этом: "Кто свободен от себялюбивых представлений, чей разум не затуманен, тот не убивает, даже если бы он и убил (всех) этих людей; и он не связан (этим поступком)". Да и в "Брихадараньяка-упанишаде" (V, 14, 8) было сказано: "Тот, кто знает это, хотя и совершает величайшее зло, уничтожает его полностью и становится чист и непорочен, вечен и бессмертен".

Сам Будда, если верить мифологии тантрического цикла, подал пример в этом отношении: именно благодаря майтхуне ему удалось одолеть Мару, и та же самая техника сделала его всеведущим и помогла овладеть магическими силами168. Практики "на китайский манер" (чиначара) рекомендуются во многих буддистских тантрах. В "Махачина-крама-чаре", также озаглавленной "Чиначара-сара-тантра", повествуется о том, как мудрец Васиштха, сын Брахмы, отправился на поиски Вишну в облике Будды, чтобы расспросить его об обрядах богини Тары. "Он входит в великую страну Китай и видит Будду, окруженного тысячью женщин в любовном экстазе. Удивление мудреца граничит с негодованием. "Веды не велят поступать так!" – кричит он. Голос, доносящийся из пространства, поправляет его: "Если ты хочешь заслужить мое расположение, – говорит голос, – то лишь так, в китайском духе, ты должен поклоняться мне!" Он приближается к Будде и получает из его уст такой неожиданный урок: "Женщины суть боги, женщины суть жизнь, женщины суть украшение. Будь мысленно всегда среди женщин!"" Согласно китайской тантрической легенде, некая женщина из Ян-чжу отдавалась всякому молодому человеку; после ее смерти оказалось, что она была "бодхисаттвой сцепленных костей" (то есть кости ее скелета были сцеплены друг с другом наподобие звеньев цепи).*

* Chou Yi-liang, "Tantrism in China" (Harvard Journal of Asiatic Studies, VIII [1945], 241-332), pp. 327-328. Вместе с тем подобное возвеличение плотской любви может объясняться также тем значением, которое придавалось (особенно в даосских кругах) сексуальным техникам как средству продления жизни; см. также Примечание VI, 12.

Собственно говоря, это уже выходит за рамки майтхуны и представляет собой элемент огромного религиозного движения "Божественной Женщины", распространившегося в VII – VIII веках по всей Индии. Мы уже знаем о главенствующей роли Шакти в "вопросах спасения" и значении женщины в духовных практиках. Благодаря вишнуизму в его кришнаитской форме любовь (према) естественным образом стала играть главенствующую роль. Речь идет в основном о любви, сопряженной с супружеской неверностью, любви к паракия рати – "чужой жене"; в знаменитых бенгальских Дворцах Любви устраивались диспуты между вишнуистами – приверженцами паракия и поборниками любви в браке (свакия), и последние всегда терпели поражение. Образцовой считалась любовь, связывавшая Радху и Кришну – тайная, противозаконная, "асоциальная" любовь, символизирующая тот прорыв, который порождается подлинно религиозным опытом. Следует отметить, что с индуистской точки зрения брачный символизм христианского мистицизма, в котором Христос играет роль жениха, недостаточно отражает отрицание всех социальных и моральных ценностей, в отличие от мистической любви.

Радха воспринималась как безграничная любовь, являющаяся самим существом Кришны169. Женщина есть часть сущности Радхи, а мужчина – Кришны, поэтому "истина" относительно любовных отношений Кришны и Радхи может быть познана только посредством самого тела, и это знание, относящееся к уровню "телесной реальности", обладает универсальной метафизической ценностью. "Ратна-сара" провозглашает, что тот, кто осознает "истину тела" (бханда), способен обрести "истину Вселенной" (брахманда) 170. Однако, как и у всех других тантрических и мистических школ, если речь идет о мужчине и женщине, имеется в виду не "обычный мужчина" (саманья мануш), "мужчина страстей" (рагер мануш), но сущностный, архетипический, "нерожденный" мужчина (айони мануш), "необусловленный" (сахаджа мануш), "вечный" (нитьер мануш); точно так же сущность Радхи может быть раскрыта не через посредство "обычной женщины" (саманая рати), но женщины "экстраординарной" (вишеша рати)171. "Встреча" мужчины и женщины происходит во Вриндабане, на мифической сцене любви Кришны и Радхи; их союз – это "игра" (лила), то есть он свободен от гнета мироздания и является абсолютно стихийным. Кроме того, все мифы и техники, касающиеся слияния противоположностей, могут быть уподоблены друг другу: Шива – Шакти, Будда – Шакти, Кришна – Радха, все это может пониматься как любой "союз" (ида и пингала, кундалини и Шива, праджняиупайя, "дыхание" и "мысль" и т.д.). Всякое слияние противоположностей порождает в той или иной мере разрушение обусловленности восприятия и приводит к постижению изначальной естественности. Часто мифологическая схема одновременно и интериоризируется, и "воплощается" посредством применения тантрической теории чакр. В вишнуистской поэме "Брахма-самхита" сахасрара-чакра уподобляется Гокуле, обиталищу Кришны. А вишнуисгский поэт XIX века Камала-Канта в своей Садхака-ранджане сравнивает Радху с кундалини и уподобляет ее бег на тайное свидание с Кришной восхождению кундалини к слиянию с Шивой в сахасраре.

Целый ряд буддистских и вишнуистских мистических школ продолжал использовать його-тантрическую майтхуну даже после того, как главенствующая роль явно перешла к "благочестивой" любви. Мощное мистическое течение, известное под названием сахаджия, продолжившее традиции тантризма и подобно последнему являющееся в равной мере буддистским и индуистским, до сих пор оказывает былое почтение эротическим техникам.* Однако, как и в тантризме и хатха-йоге, сексуальное единение считается здесь средством обретения "высшего блаженства" (махасукха) и ни в коем случае не должно завершаться семяизвержением. Майтхуна становится венцом длительного и нелегкого ученичества. Неофит должен в совершенстве научиться управлять своими чувствами, для чего ему следует приближаться к "благочестивой женщине" (найика) шаг за шагом и посредством интериоризированной иконографической драматургии превратить ее в богиню. Первые четыре месяца он должен находиться при ней в качестве слуги, спать с ней в одной комнате, затем у ее ног. В течение следующих четырех месяцев, продолжая, как и прежде, ей прислуживать, он спит в одной с ней постели, с левой стороны. Еще четыре месяца он спит от нее справа, затем они спят обнявшись и т.д. Целью всех этих подготовительных мероприятий является "автономизация" чувственного удовольствия (полагаемого единственным человеческим опытом, способным даровать блаженство нирваны) и контроль над чувствами – т.е. задержка семяизвержения.

* См. Примечание VI, 13.

В "Найика-садхана-тике" ("Комментарии относительно духовной дисциплины в обществе женщины") данная процедура описана подробно. Она состоит из восьми частей и начинается с садханы – мистического сосредоточения с помощью литургических формул; затем следуют смарана ("воспоминание", "проникновение в сознание"); аропа172 ("приписывание качеств объекту") – когда найике (которая начинает на этом этапе превращаться в богиню) ритуально преподносят цветы; манана ("воспоминание о красоте женщины в отсутствие последней"), представляющая собой интериоризацию ритуала. На пятой стадии – дхьяне ("мистическая медитация") – женщина сидит слева от йога, обнимающего ее "таким образом, что пробуждается дух"173. На стадии пуджа (буквально "культ") место, где восседает найика, становится объектом поклонения, делаются подношения, и найику моют, как статую богини. В течение этого времени йог мысленно повторяет мантры. Его сосредоточение достигает своего пика, когда он несет найику на руках и кладет ее на ложе, повторяя формулу Хлинг клинг кандарпа сваха. Следующее за тем соитие есть союз двух "богов". Любовная игра осуществляется на трансфизиологическом уровне, поскольку никогда не подходит к концу. Во время майтхуны йог и его найика воплощают "божественное состояние", в том смысле, что они не только испытывают блаженство, но и способны непосредственно созерцать высшую реальность.

Слияние противоположностей

Не следует забывать, что майтхуна ни в коем случае не должна была завершаться семяизвержением: бодхичиттам ностриджет, "семя не должно быть извержено", – не раз повторяется в тексте.* В противном случае йог, подобно всякому распутнику, оказывался подвластен закону времени и смерти174. В этих практиках "чувственное удовольствие" играет роль "колесницы", так как порождает максимальное напряжение, разрушающее обычное сознание и позволяет достичь нирванического состояния самараса, парадоксального переживания Единства. Как мы уже видели выше, самараса достигается путем "обездвижения" дыхания, мысли и семени. Канха в своей "Дохакоше" постоянно возвращается к этой теме: дыхание "не поднимается и не опускается; не делая ничего, оно остается неподвижным"175. "Тот, кто обездвижил царя духа своего подлинностью наслаждения [самарасой] в состоянии познания "Присущего от рождения" [сахаджа], в тот же миг становится магом; он не боится старости и смерти"176. "Если человек крепко запирает дверь дыхания, если в этой ужасающей тьме человек избирает дух светильником, если драгоценный камень джины касается высших небес, то, – говорит Канха, – такой человек достигает нирваны, продолжая наслаждаться бытием"177.

* Ср., например, в Гунавратанирдеша (цитируется в Субхашитасанграха, ред. С. Bendall, Museon, n. s., IV-V, 44): бхаге лингам пратиштхапья бодхичиттам на чотсриджет. Подобные техники, правда в более грубой форме, имеются также в даосизме. Однако цель их состояла не в достижении парадоксального нирванического состояния, а в экономии "жизненного начала" и продлении молодости и жизни. Такого рода эротические ритуалы порой принимали у даосов масштабы коллективных оргий; вероятно, они представляли собой пережитки древних сезонных празднеств. Однако по своему духовному уровню майтхуна совершенно отлична от оргий древности, единственной целью которых было, в широком смысле слова, плодородие. См. Примечание VI, 12.

Именно испытав "подлинность наслаждения", невыразимое переживание Единства (самараса) человек достигает состояния сахаджи, необусловленного бытия, абсолютной естественности. Все эти термины, конечно же, труднопереводимы. Каждый из них пытается передать парадоксальное состояние абсолютной недвойственности (адвайя), переходящее в махасукху – "Великое Блаженство". Подобно брахману Упанишад и Веданты и нирване махаянистов, состояние сахаджи неопределимо, его нельзя познать диалектически, можно лишь постичь посредством реального опыта178. "Весь мир, – говорится в "Хеваджра-тантре", – по своей сущности похож на сахаджу, поскольку сахаджа есть квинтэссенция всего (сварупа); эта квинтэссенция есть нирвана для того, кто обладает абсолютно чистой читтой"179. Человек "осуществляет" состояние сахаджи, превосходя двойственности; именно поэтому понятия адвайя (недвойственности) и юганаддха (принцип единства) занимают важное место в тантрической метафизике. Понятие юганаддхи подробно обсуждается в "Паньчакраме": это состояние единства, достигаемое посредством избавления от двух полярных и противоречащих друг другу явлений – сансары (= космический процесс) и нивритти (= полная остановка всех процессов); человек превосходит эти явления, обретая сознание того, что высшая сущность феноменального мира (санклеша) тождественна высшей сущности Абсолюта (вьявадана); таким образом, он осуществляет синтез понятий о формальном бытии, о неоформленном и т.д.180

В этой диалектике противоположностей просматривается излюбленная тема мадхьяников и вообще философов махаяны. Однако для тантриста главное садхана, он стремится "реализовать" парадокс, нашедший выражение во всех образах и формулах, связанных с единством противоположностей, ему нужно конкретное, полученное экспериментальным путем знание состояния недвойственности. В буддистских текстах особенно популярными стали две пары противоположностей – праджня (мудрость) иупайя (средство ее достижения), а также шунья (пустота) и каруна (сочувствие). "Объединить" или "превзойти" их означает в конечном счете достичь парадоксального состояния Бодхисаттвы – его мудрость такова, что он не видит более людей (поскольку с метафизической точки зрения "человек" не существует, все, что существует, есть конгломерат пяти скандха), но, будучи исполнен сочувствия, он стремится спасти людей. Тантризм умножает число таких пар (солнце и луна, Шива и Шакти, ида и питала и т.д.) и, как мы уже видели, пытается "объединить" их посредством техник, соединяющих в себе тонкую физиологию и медитацию. Следует обратить особое внимание: на каком бы уровне ни реализовалось слияние противоположностей, оно представляет собой трансценденцию феноменального мира, отрицание всякого опыта двойственности.

Используемые образы предполагают возврат к изначальному состоянию неразделенности; объединение солнца и луны символизирует "разрушение космоса", а следовательно, возвращение к изначальному Единству. В хатха-йоге адепт стремится достичь "неподвижности" дыхания и семени; предусмотрено даже "возвращение семени", то есть акт, невозможный в "нормальном" физиологическом контексте, зависимом от "нормального" космоса; иными словами, "возвращение семени" на физиологическом уровне является аналогом трансценденции феноменального мира и достижения свободы. Это лишь одно возможное применение того, что именуется "движением против потока" (уджана садхана), или "обратного" процесса (улта) натха-сиддхов, предполагающего полное "обращение" всех психофизиологических процессов; это, в сущности, таинственное паравритти, появляющееся уже в текстах махаяны, а в тантризме также означающее "возвращение семени".* Осуществление "возвращения", "обратного хода" влечет за собой разрушение космоса, а значит, "исход из времени", достижение "бессмертия". В "Горакша Виджае" Дурга (= Шакти, Пракрита) спрашивает Шиву: "Почему, о мой Господин, ты бессмертен, а я смертна? Скажи мне истину, о Господин, чтобы я тоже была бессмертна на века"181. Именно этот случай послужил Шиве поводом изложить учение хатха-йоги. Однако бессмертие не может быть достигнуто иначе, нежели прекращением процесса проявления, а значит, и прекращением процесса дезинтеграции; нужно двигаться "против потока" (уджана садхана) и вновь обрести изначальное, лишенное движения Единство, существовавшее до разделения. Именно это делают хатха-йоги, объединяя "солнце" и "луну". Этот парадоксальный акт происходит одновременно на различных уровнях: посредством объединения Шакти (= кундалини) с Шивой в сахасраре йог обращает вспять космический процесс мироздания, вызывает движение к неразделенному состоянию изначальной Всеобщности; "физиологически" же слияние солнца и луны знаменуется "союзом" праны и апаны – то есть "тотали-зацией" дыхания, короче говоря, его остановкой. Наконец, в сексуальном единении посредством ваджролимудры осуществляется "возвращение семени"182.

* См. Примечание VI, 1.

Как мы уже видели, союз "солнца" и "луны" осуществляется посредством объединения дыхания и жизненных энергий, циркулирующих по идеи пингале; это происходит в сушумне. В "Хатхайогапрадипике" (IV, 16-17) говорится, что "сушумна пожирает время". Тексты подробно останавливаются на "победе над смертью" и бессмертии, которое обретает йог, "побеждающий время". Остановка дыхания, торможение мысли, обездвижение семени – все это лишь формулы, выражающие один и тот же парадокс уничтожения времени. Мы уже говорили о том, что всякой попытке трансценденции космоса предшествует длительный процесс "космизации" тела и психоментальной деятельности, так как именно совершенный "космос" служит йогу отправной точкой для выхода за рамки космического состояния. Однако "космизация", осуществляемая, прежде всего, посредством пранаямы, сама по себе модифицирует временной опыт йога183. "Калачакра-тантра" связывает вдох и выдох с днем и ночью, затем с растущей и убывающей луной, месяцами, годами, достигая в конце концов наиболее продолжительных космических циклов. Это равносильно тому утверждению, что в своем дыхательном ритме йог повторяет и, так сказать, проживает космическую Великую Эпоху, сменяющие друг друга возникновения и разрушения миров (космические "дни" и "ночи"). Останавливая свое дыхание, "объединяя" его в сушумне, он превосходит феноменальный мир, он входит в то необусловленное и безвременное состояние, где "нет ни дня, ни ночи", "ни болезни, ни смерти" – наивные и неадекватные формулы, означающие "исход из времени". Превзойти "день и ночь" – значит превзойти противоположности. На языке натха-сиддхов это означает растворение космоса посредством обращения вспять всех процессов проявления. Это объединение времени и вечности, бхавы и нирваны; на чисто человеческом уровне это воссоздание изначального андрогина, слияние в одно существо мужчины и женщины – одним словом, возвращение целостности, предшествовавшей всякому сотворению.

Говоря коротко, именно такая ностальгия по изначальной блаженной целостности и вдохновляет все те техники, что приводят к coincidentia oppositorum внутри самого существа человека. Известно, что та же самая ностальгия обнаруживается практически по всему древнему миру, проявляясь в ошеломляющем разнообразии символизмов и техник184; известно также, что многие извращенные обряды имеют в качестве теоретической основы идею восстановления "райского" бытия первобытного человека. Большая часть излишеств, жестокости и извращений, именуемых "тантрическими оргиями", проистекает в конечном счете из той же традиционной метафизики, которая определяет высшую реальность исключительно как coincidentia oppositorum. О некоторых из таких излишеств, а именно о "народных" формах тантрических теорий и методов, мы поговорим в следующей главе.

Однако напоследок нам хотелось бы обратить внимание на еще один, часто упускаемый из виду аспект тантрической садханы – имеется в виду конкретный смысл "космического растворения". В "Шива-самхите" вслед за описанием процесса сотворения мира Шивой (1,69-77) описывается обратный процесс, в котором "принимает участие" йог: он наблюдает, как земной элемент становится "тонким" и растворяется в воде, вода разлагается в огне, огонь в воздухе, воздух в эфире и так до тех пор, пока все не оказывается вновь поглощено Великим Брахманом. Йог прибегает к такому духовному упражнению, чтобы предупредить процесс растворения, приводящий к смерти. Иными словами, посредством садханы йог становится свидетелем поглощения космических элементов соответствующими матрицами – процесса, начинающегося в момент смерти и длящегося в течение первых этапов загробного существования. Некоторые весьма ценные сведения по этому поводу дает Бардо Тодол185. С этой точки зрения в центре тантрической садханы оказывается опыт посвятительной смерти – в чем нет никакой неожиданности, ведь всякая духовная дисциплина древности предполагает ту или иную форму посвящения, то есть переживание ритуальной смерти и воскресения. В этом отношении тантрист является "живым мертвецом", так как еще при жизни пережил свою смерть; он к тому же является "дважды рожденным", в инициационном смысле этого понятия, поскольку обрел это "новое рождение" не теоретически, а посредством личного опыта. Вполне вероятно, что источником многочисленных упоминаний о "бессмертии" йогов, особенно частых в текстах хатха-йоги, в конечном счете был опыт таких "живых мертвецов".

Глава VII

ЙОГА И АЛХИМИЯ

Легенды о йогах-алхимиках

Тантрическая ваджраяна была направлена на обретение "алмазного тела" – нетленного тела, не подверженного переменам. Хатха-йога укрепляла тело, чтобы подготовить его к последнему "преображению" и сделать пригодным для "бессмертия". Как мы только что видели, тантрические процессы происходят в тонком теле, представляющем собой аналог космоса и пантеона одновременно – в какой-то мере уже обожествленном. Здесь существенно то, что ученик должен был наблюдать за разрушением и возникновением Вселенной и в конце концов пережить в самом себе "смерть" (= разрушение) и "воскресение" (= повторное возникновение) как космоса, так и собственного тонкого тела. Такой процесс распада и повторного восстановления напоминает solve et coagula1 западной алхимии. Подобно алхимику, йог осуществляет трансформацию "материи"" в Индии же "материя" была порождением пракрита или шакти2 (либо же майя – архетипа мага). Тантрическая йога, таким образом, неизбежно открывала путь для алхимического продолжения. С одной стороны, овладев секретами шакти, йог обретает способность подражать ее "трансформациям" и превращать простые металлы в золото. Что вскоре вошло в число традиционных сиддх. С другой стороны, "алмазное тело" ваджраяны и сиддха-деха хатха-йоги не так уж отличаются от "тела славы" западных алхимиков; адепт осуществляет преображение плоти, конструирует божественное тело (дивья-деха), "тело мудрости" (джняна-деха), вместилище, достойное его, "освободившегося в этой жизни" (дживан-мукта). Единство йоги и алхимии ощущали не только первые чужеземцы, посетившие Индию, но и индийский народ, выработавший вскоре целый його-алхимический фольклор, внедрив мотивы эликсира бессмертия и превращения металлов в мифы о йоге-маге. Прежде чем приступить к изучению собственно алхимических текстов, для нас будет полезно привести выдержки из наблюдений некоторых путешественников и ряд легенд об известных алхимиках; как это часто бывает, миф оказывается выразительнее исторической правды и позволяет нам понять глубинное значение исторического факта лучше, чем зафиксировавший его документ.

Марко Поло, описывая кугки (йогов), которые "жили 150 или 200 лет", пишет: "Эти люди используют в высшей степени необычный напиток, приготовляя микстуру из серы с ртутью, которую пьют дважды в месяц. Это, говорят они, продлевает им жизнь; такую микстуру они привыкли употреблять с раннего детства"3. Поло, по всей видимости, не придал особого значения йогам-алхимикам. Напротив, Франсуа Бернье, наблюдавший различные секты индийских аскетов, посвятил им несколько страниц довольно-таки подробного описания, которое вплоть до начала XIX века было основным источником сведений о йогах и факирах4. Не забыл он упомянуть и об их алхимических познаниях: "Есть и другие, в высшей степени удивительные люди, весьма отличающиеся от упомянутых; они практически постоянно путешествуют по стране; это люди, надо всем глумящиеся и ни о чем не заботящиеся, люди, владеющие секретами и, как о них рассказывают, знающие даже, как получить золото и обработать ртуть столь удивительным образом, что две ее капли, будучи приняты утром, возвращают телу отменное здоровье и так укрепляют желудок, что пищеварение становится великолепным, а пресыщение практически невозможным"5. Упоминания о том, что индийские аскеты знали секрет обретения долголетия с помощью лекарств, встречаются также у мусульманских историков: "Прочел я в одной книге, что некие туркестанские вожди отправили к индийским правителям послов с грамотами, возложив на них следующую миссию: этим вождям стало-де известно, что в Индии можно приобрести лекарства, обладающие свойством продлевать человеческую жизнь, и что с их помощью правители Индии достигали весьма почтенного возраста. И означенные туркестанские вожди спрашивали, нельзя ли прислать им какое-то количество этих лекарств, а также интересовались способом, посредством которого Раис6 сохранил здоровье на столь длительный срок"7.

По словам эмира Хосрова, индийцы обретали долголетие также с помощью пранаямы: "С помощью своего искусства они [брахманы] могут обретать долголетие посредством уменьшения ежедневного числа вдохов. Йог, способный таким образом сдерживать свое дыхание, доживал до возраста более трехсот пятидесяти лет"8. Тот же автор так пишет о йогах: "Они могут предсказывать будущие события с помощью носового дыхания, соответственно тому, какая ноздря, правая или левая, пропускает больше воздуха. Они способны также наполнять тело другого человека своим дыханием. Таких людей много в горах на границе Кашмира. Сколь бы это ни показалось невероятным, они могут также летать по воздуху, подобно птицам. Накладывая на глаза сурьму, они могут также делаться невидимыми, когда им заблагорассудится. Поверить всему этому может лишь тот, кто видел это собственными глазами"9. У нас нет сомнений относительно большинства йогических сиддх, прежде всего относительно способности "летать по воздуху". Отметим только, что эти сиддхи в конце концов перекочевали в алхимическую литературу.* Индийская литература пестрит упоминаниями о йогах-алхимиках. "Когда я был ребенком, – сказал Девачандре знаменитый аскет-джайн Хема-чандра, – кусочек меди, натертый соком лианы, был, согласно твоим наставлениям, подвержен действию огня и превратился в золото. Расскажи нам о названии этой лианы, ее свойствах и прочих важных вещах, с ней связанных"10. Однако особенно алхимическими легендами была окружена фигура знаменитого Нагарджуны. Вне всякого сомнения, этот легендарный персонаж, упоминаемый Сомадевой (XI век) в его "Катхасаритсагаре" и Мерутунгой в "Прабандхачинтамани" не тождествен прославленному мыслителю школы мадхьямика; известно, что биография знаменитого философа обросла целой горой тантрической, алхимической и магической литературы. Однако существенно то, до какой степени в прославленном образе Нагарджуны (единственном самостоятельно утвердившем себя в эпосе и сохраненном народной памятью) отразились тантризм и магия, пропитанные алхимией. В "Катхасаритсагаре" мы читаем, что Нагарджуна, будучи жрецом в Чираюсе, преуспел в приготовлении эликсира, однако Индра запретил ему рассказывать кому-либо о его использовании. Сомадева, верный долгу брахмана, был склонен укреплять престиж Индры даже в ущерб столь могучему магу, как Нагарджуна. В "Прабандхачинтамани" Нагарджуна приготавливает эликсир, дарующий ему способность летать по воздуху. Согласно другим легендам, когда в стране свирепствовал голод, он изготовил золото и обменял его на зерно, привезенное из дальних краев.** У нас еще будет повод вернуться к фигуре Нагарджуны, здесь же мы ограничимся тем, что обратим внимание читателя на то, что вера в способность йогов превращать металлы в золото жива в Индии до сих пор. Расселу и Уильяму Круку встречались йоги, утверждавшие, что они могут превращать медь в золото; по их словам, эту способность они получили от своих учителей во времена султана Ильтутмыша.

* См. Примечание VII, 1.     ** См. Примечание VII, 2.

Тантризм, хатха-йога и алхимия

В своих описаниях Индии аль-Бируни обращает особенное внимание на связь алхимии с долголетием и возвращением молодости. "У них есть известное лишь им искусство, сходное с алхимией. Оно называется рашьяна, словом, происходящим от раса ("золото"). Искусство это состоит из определенных действий с веществами и сложными лекарствами, добываемых преимущественно из растений. С его помощью можно вернуть здоровье безнадежно больными молодость глубоким старцам так, что люди становятся вновь такими, какими были в отрочестве: седые волосы темнеют, восстанавливается острота чувств, равно как и юношеская живость и даже способность к деторождению; жизнь людей этой страны длится порой весьма продолжительный срок. А почему бы и нет? Ведь мы уже цитировали слова Патанджали о том, что одним из путей, ведущих к освобождению, является рашьяна. Верно также и то, что Вьяса и Вачаспатимиштра, комментируя сутру Патанджали11, где говорится об "элементах" (аушаддхи) как об одном из средств обретения "совершенств", истолковывают аушаддхи как эликсир долголетия, получаемый посредством рашьяны. Ряд ориенталистов (А.Б.Кейс, Г.Людерс) и большинство историков науки (Дж.Руска, Стэплтон, Р.Мюллер, Э. фон Липпман) придерживались того мнения, что алхимия была привнесена в Индию арабами; при этом они обращали особое внимание на алхимическое значение ртути и позднее появление упоминаний о ней в индийских текстах. Однако ртуть упоминается в Боуэровском манускрипте12 (IV век н.э.) и, вероятно, даже в "Артхашастре" (III век до н.э.), причем всякий раз в связи с алхимией13. Кроме того, алхимия упоминалась в ряде буддистских текстов, написанных задолго до того, как влияние арабской культуры стало существенным. В "Аватансака-сутре", датируемой приблизительно 150-350 гг. н.э. (она была переведена на китайский Шикшанандой в 695-699 гг., говорится: "Это растительное снадобье, именуемое хатака. Один его лян [около 30 г] способен превратить тысячу лянов бронзы в чистое золото". В сочинении Махапраджняпарамитопадеша (переведенном Кумарадживой в 402-405 г., говорится еще более прямо: "С помощью снадобий и заклинаний можно превратить бронзу в золото. Умелое использование снадобий позволяет превращать серебро в золото и золото в серебро". Имеются и другие тексты,* но мы ограничимся отрывком из "Махапраджняпарамита-шастры", фундаментального сочинения Нагарджуны, переведенного на китайский Кумарадживой (344-413 гг. н.э.), стало быть, за добрых три века до расцвета арабской алхимии, начинающейся с Джабира ибн Хайяна, ок. 760 г. н.э. Среди прочих "метаморфоз" (нирмана) Нагарджуна приводит длинный перечень сиддх (сокращение до размеров атома, расширение до заполнения всего пространства, прохождение сквозь каменные стены, хождение по воздуху, способность дотянуться рукой до солнца и луны и т.п.), заканчивающийся превращением "камня в золото и золота в камень". Ниже он добавляет: "Имеется и еще четыре вида нирмана (метаморфоз): 1) в мире желаний (камадхату) можно превращать вещества (дравья) с помощью трав (ошадхи), драгоценных предметов и магических приемов; 2) существа, наделенные сверхзнанием (абхиджня) могут превращать вещества своей магической силой (риддхибала); 3) дэвы, наги, асуры и прочие могут превращать вещества силой воздаяния за свои (предыдущие) жизни; 4) существа, покаранные существованием в материальном мире (рупадхату), могут превращать вещества силой сосредоточения (самадхибала)".

* См. Примечание VII, 3.

Отсюда мы можем заключить, что превращение металлов может осуществляться не только средствами растительной или минеральной алхимии и магии, но также "силой самадхи", то есть с помощью йоги. Вскоре мы увидим, что та же традиция нашла отражение и в других текстах. Сразу же отметим, что нет никаких свидетельств в пользу какой-либо зависимости индийской алхимии от арабской культуры. Наоборот, алхимические идеологии и практики обнаруживаются в аскетических кругах, то есть именно там, где практически отсутствовало мусульманское влияние, обусловленное завоеванием Индии мусульманами. Алхимия связана с йогой и тантризмом, являющимися древними общеиндийскими традициями. Алхимические тантры обнаруживаются преимущественно в регионах, куда ислам не особенно-то и проник – в Непале и стране тамилов (где алхимиков называли ситтарами, т.е. сиддхами). Именно в литературе и преданиях тантризма мы находим наиболее явные алхимические свидетельства и многочисленные имена алхимиков-сиддхов. В "Субхашитасанграхе" важная роль отводится ртути; в "Садханамале" упоминается расарасаяна как пятая сиддха. В сочинении Сиддха Чарпати говорится об алхимических процессах14. В "Шива-самхите" (III, 54) говорится, что йог может получать золото из любого металла, натерев его собственными экскрементами и мочой; похожее утверждение имеется и в "Йогататтва-упанишаде" (74), где, правда, алхимия полагается препятствием на пути йогического совершенствования (30).

Грандиозный тантрический трактат, переведенный с тибетского А.Грюнведелем, под названием "Die Geschichten der vierundachtzig Zauberer"15, сообщает об алхимических практиках сиддхов: Карнари получал эликсир из мочи и мог превращать медь в серебро, а серебро в золото; Чапари знал краситель, с помощью которого можно получить золото; Гуру Вьяли пытался получить золото из серебра и снадобий, и т.д. Сочинение другого тантрического мыслителя Вагишваракирти "Таранатха" гласит, что он "получил большое количество эликсира жизни и раздал его людям, так что старики, которым было по 150 лет и больше, вновь стали молоды". Все эти легенды и упоминания о тантристско-алхимическом симбиозе не оставляют сомнений относительно сотериологического предназначения алхимических операций. Мы имеем здесь дело не с зачатками химии, не с эмбрионом науки, а с духовной техникой, целью которой в применении к "материи" было прежде всего "совершенствование духа", обретение освобождения и независимости.

Давайте отставим в сторону фольклор, расцветший вокруг алхимиков (как и вокруг всяких "магов"), и обратим внимание на связь между работой алхимика над "неблагородными" металлами по превращению их в "золото" и работой йога над собой с целью "извлечения" из беспросветной, рабской психоментальной жизни свободного и независимого духа, обладающего той же сущностью, что и золото. Ибо в Индии, как и везде, "золото есть бессмертие" (амритамаюр хираньям)16. Золото есть единственное совершенство, солнечный металл, и его символизм таким образом соприкасается с символизмом Духа, духовной свободы и независимости. Поглощая золото, адепт надеялся бесконечно продлить свою жизнь. Однако согласно алхимическому трактату "Расаратнасамучая", прежде чем золото может быть поглощено, оно должно быть очищено и "закреплено" ртутью.

То, что здесь не идет речь об эмпирической науке (прахимии), совершенно ясно из главы, которую Мадхава в своем сочинении "Сарвадаршанасанграха" посвятил расешварадаршане (буквально "науке о ртути"). Освобождение зависит от "устойчивости человеческого тела", стало быть, ртуть, укрепляющая и продлевающая жизнь, также является средством освобождения. Текст, процитированный в "Сарвадаршанасанграхе", гласит, что "освобождение проистекает из знания, знание из учения, а учение возможно лишь в здоровом теле". Идеалом аскета является обретение "освобождения в этой жизни", превращение в дживан-мукту. Раса (ртуть) является квинтэссенцией Шивы17; ее также называют парада, поскольку она делает мир еще более прочным. Она подобна семени Хары (= Шивы), а абхра (слюда) есть яйцеклетка богини (Гаури); вещество, возникающее в результате их союза, может сделать человека бессмертным. Огромное число дживан-мукт обрели такое "прославленное тело", среди них в тексте называются Чарвати, Капила, Вьяли, Капали, Кандалаяна. Мадхава подчеркивает сотериологическое значение алхимии. "Ртутный метод не следует рассматривать только лишь как расхваливание этого металла; сохраняя тело, он непосредственно служит высшей цели – освобождению". А в "Расасиддханте" – алхимическом трактате, цитируемом Мадхавой, говорится: "Освобождение личной души [джива] поставлено целью ртутного метода, о утонченный мыслитель". В тексте же из "Расарнавы" и еще одном, не называемом Мадхавой (аньятрапи), говорится, что заслуга, проистекающая от созерцания ртути, равна той, что достигается в результате созерцания фаллических символов в Бенаресе или другом священном месте и поклонения им. Как и другие тантрические и хатха-йогические трактаты, "Расарнава" начинается с диалога между Бхайравой (Шивой) и богиней: она вопрошает его о секрете дживан-мукты, а Шива отвечает, что он известен немногим, даже среди богов. Освобождение после смерти бессмысленно (стихи 4-5). Согласно тому же трактату, тело может быть бесконечно долго сохранено живым, если научиться управлять дыханием (вайю, букв, "жизненный ветер") и применять ртуть. Заметим, что это перекликается с йогой натха-сиддха, где делается попытка овладеть "жизненным ветром" и управлять секрецией сомы; эта техника даже именуется сомараса18. Другая группа аскетов – сиддха шуддха марга ("чистого пути") – различает два рода "нетленных тел": тело человека, "освободившегося при жизни" (дживан-мукпш), и тело пара-мукты; первое из них образовано в результате своего рода трансмутации майи. Оно бессмертно и стоит выше каких бы то ни было процессов распада, однако оно может быть поглощено "телом чистого света" или "божественным телом" (дивья-деха или джняна-деха); второе тело, будучи полностью духовным (чинмайя), уже не относится к материи. В тантрической терминологии эти два нетленных тела называются соответственно баиндава и шакта. Согласно ряду текстов, натха-сиддха также различали сиддха-деха и дивья-деха19.

Подытоживая, можно сказать, что физико-химические процессы расаяны служат "колесницей" для психических и духовных операций20. "Эликсир", получаемый алхимическими средствами, является аналогом "бессмертия", к которому стремилась тантрическая йога; точно так же, как ученик работает непосредственно над своим телом и своей психоментальной жизнью ради претворения плоти в "божественное тело" и высвобождения Духа, так и алхимик работает над материей ради превращения ее в "золото" – то есть чтобы ускорить процесс ее созревания, чтобы его "завершить". Таким образом, имеется оккультное соответствие между "материей" и психофизическим телом человека – что и неудивительно, если вспомнить уподобление человека космосу, столь важное в тантризме. Коль скоро процесс интериоризации приводит к тому, что человек вправе ожидать от ритуалов и физиологических операций духовных результатов, становится совершенно логичным достижение подобных же результатов посредством интериоризирующих операций, совершаемых в отношении "материи"" в определенных обстоятельствах оказывается возможной связь между различными космическими уровнями. Алхимик усваивал и продолжал древнюю традицию, – отразившуюся во множестве мифов и "примитивных" верованиях, – которая полагала "материю" не просто живой, но, говоря более точно, вместилищем священных сил. Для него, как и для "примитивного" мага и тантриста, задачей было пробуждение этих сил и овладение ими. Космос не был косным, инертным, "объективным", взгляду посвященного он открывался как живой и подчиненный "гармонии". Минералы, металлы и драгоценные камни не были "объектами", имеющими некое экономическое значение, они воплощали космические силы и потому были частью священного.

Китайская алхимия

Похожую ситуацию мы видим и в Китае. И здесь алхимия основывалась на традиционных космологических принципах, мифах об эликсире бессмертия и Блаженных Бессмертных (сянь)21, техниках, тройственной целью которых было продление жизни, блаженство и духовная стихийность.*

* Об истории развития и библиографию см. Примечание VII, 4.

Золото и нефрит, будучи частью космологического начала Ян, предохраняли тело от распада. "Золото и нефрит в девяти отверстиях мертвого тела предохранят его от разложения", – пишет алхимик Гэ Хун. А Тао Хунцзин (V век) сообщает следующие подробности: "Если при вскрытии древней могилы тело выглядит живым, значит, внутри и снаружи его имеется большое количество золота и нефрита. По законам династии Хань, принцев и вельмож хоронили в украшенных жемчугом одеждах и клали нефритовые шкатулки для предохранения тела от разложения". По той же причине посуда, изготовленная из алхимического золота, обладала особенным свойством: она продлевала жизнь до бесконечности. Маг Ли Шаоцзюнь говорил императору У Ди из династии Хань: "Отдай должное печи (цзао), и ты сможешь вызывать "вещи" (т.е. духов). Вызови духов, и ты сможешь превратить порошок киновари в желтое золото. Из этого желтого золота ты сможешь сделать посуду для еды и питья. Тогда ты продлишь дни своей жизни. Продлив дни своей жизни, ты сможешь увидеть сянь на острове Пэнлай посреди моря22. Затем ты сможешь совершить жертвоприношения фэн и шань и избежать смерти"23.

Наиболее прославленный из китайских алхимиков Бао Пу-цзы (псевдоним Гэ Хуна (254-334)* писал: "Если из этого алхимического золота сделать миски и чашки и есть и пить из них, ты будешь жить долго". Чтобы оказывать такое воздействие, золото должно быть "подготовленным". "Искусственное" золото лучше природного24.

* См. Примечание VII, 4.

Если даже трава цзюй-шен может продлить жизнь.

Почему бы не попробовать взять в рот Эликсир?

Золото по своей природе не гниет и не разлагается.

Потому оно и ценнее всех вещей.

Когда мастер [т.е. алхимик] начинает принимать его в пищу.

Жизнь его становится вечной.

Когда золотой порошок входит в пять внутренностей.

Туман рассеивается, будто ветер разогнал тучи;

Волосы, бывшие седыми, вновь чернеют;

Выпавшие зубы вырастают на прежних местах;

Выживший из ума старик – вновь крепкий юноша;

Дряхлая карга – вновь юная девушка

Тот, чей облик изменился, кто стал чужд жемчужин жизни;

Имеет своим званием имя Истинный Человек.25

Первое исторически зафиксированное упоминание об алхимии связано с изготовлением золота: в 144 г. до н.э. вышел императорский указ, согласно которому всякий уличенный в подделывании золота подлежал публичной казни. По У. X. Барнесу, первые упоминания об алхимии могуг относиться к IV или III веку до н.э. Дабс26 считает, что отцом китайской алхимии был Цзоу Янь, современник Мэн-цзы (IV век до н.э.). Так или иначе, важно то, что мы проводим различие между историческим зарождением и развитием прахимии, с одной стороны, и алхимией как сотериологической техникой – с другой; последняя же была тесно связана (и оставалась тесно связанной вплоть до XVIII века нашей эры) с методами и мифологиями (в основном даосскими), преследовавшими цели, совершенно отличные от "добычи золота". Золото было неотъемлемой частью империи: оно добывалось из "центра" земли и было мистически связано с жуй (реальгаром или серой), желтой ртутью и будущей жизнью ("желтыми веснами"). Таким оно предстает в тексте "Хуай наньцзы" (122 г. до н.э.), где мы также находим упоминание об ускоренном превращении металлов.

Текст этот, вероятно, принадлежал кому-то из школы Цзоу Яня, если не самому учителю. Представления китайцев о естественном превращении металлов довольно древние. Также эти представления обнаруживаются во Вьетнаме, в Индии и на островах Индийского океана. Тонкинские крестьяне говорили: "Черная бронза – мать золота". Бронза естественным образом переходит в золото. Но чтобы это произошло, она должна побыть в земле длительное время. "Так, вьетнамцы убеждены, что золото, находимое в рудниках, постепенно образовалось на этом самом месте с течением времени и что если бы земля была раскопана ранее, то там, где сегодня находят золото, обнаружилась бы бронза"27. Алхимик же лишь подстегивает рост металлов; подобно своему западному коллеге, китайский алхимик вмешивается в деятельность природы, ускоряя ритм времени. Однако не следует забывать, что у трансмутации металлов в золото есть и "духовная" сторона; поскольку золото является царственным, "совершенным" металлом, "свободным" от "нечистот", деятельность алхимика неявно преследует цель – "усовершенствование" природы, то есть в конечном счете ее очищение и освобождение.

Вызревание металлов в земных недрах подчинено тем же временным ритмам, которые "связывают" человека в его телесном, "плотном" состоянии; ускорение же роста металлов алхимическими средствами эквивалентно выводу их из подчинения закону времени. Подобным же образом, применяя соответствующие техники, йог и тантрист освобождаются от своего временного состояния и обретают "бессмертие". Вспомним ведическое изречение: золото есть бессмертие. Этим объясняется тот факт, что алхимические операции всегда были связаны с освобождением от времени.

В Китае "приготовление золота", получение "средства бессмертия" и "призывание" бессмертных тесно переплетены между собой: Луань Дай предстал перед императором У и предложил совершить три этих чуда, однако преуспел лишь в "материализации" Бессмертных28. Другая прославленная фигура, Лю Сянь (79 – 78 г. до н.э.), предпринял "изготовление золота", но также потерпел неудачу29. Несколько веков спустя Бао Пу-цзы (Гэ Хун) попытался объяснить неудачу Лю Сяня тем, что у того не было "истинного лекарства" ("философского камня") и он не был должным образом подготовлен духовно (алхимик должен был поститься в течение ста дней, очищать себя благовониями и т.п.). К тому же, добавлял он, трансмутация не может быть осуществлена во дворце; нужно жить в одиночестве, подальше от мирского. Книги здесь не помогут, того, что можно прочесть в книгах, довольно лишь начинающим, все же остальное есть тайна и передается лишь устно, и т.п.)30.

Поиски эликсира были связаны с поиском далеких и таинственных островов, где обитают бессмертные; встретиться с бессмертными означало превзойти человеческое состояние и вкусить вневременного блаженного бытия. Вполне возможно, что многие из экспедиций, предпринятых для поиска "сверхъестественных островов", увенчивались географическими открытиями. Не так ли было на Западе, когда поиск рая или "островов блаженных" послужил источником великих географических открытий за Атлантикой? Однако не следует забывать, что в основе таких мероприятий всегда был миф, извечный образ райской земли, вневременной, населенной "совершенными", бессмертными (в других культурах мы обнаруживаем Шветадвипу,* остров блаженных, Авалон и т.д.). Поиском бессмертных на дальних островах были озабочены первые императоры династии Цзинь (219 г. до н.э.)31 и император У из династии Хань (в 110 г. до н.э.)32.

* См. Примечание VII, 1.

Ностальгия по мифической земле, где можно найти "средство бессмертия", продолжалась и в средние века; на смену "сверхъестественным островам посреди Восточного моря" пришли более отдаленные, но не менее загадочные земли – Индия, Западная Азия. При дворе императора Тайцзуна (VII в.) был брахман по имени Нарая-насвамин, которого Вань Сюань-цэ привез из Индии в 648 году33. Этот алхимик специализировался в искусстве продления жизни. В 664-65 году Гао Цзун отправил буддистского монаха Сюаньчжао в Кашмир за индийским магом по имени Локадитья, который, как говорили, обладал эликсиром жизни34. В 1222 году Чингисхан призвал алхимика-даоса Чан Чуня в Самарканд35. На вопрос хана, есть ли у него эликсир жизни, Чан Чунь откровенно ответил: "У меня есть средства защиты жизни [талисманы от вредных воздействий], но нет эликсира бессмертия"36. С некоторого времени авторы трактатов начали проводить различие между эзотерической и экзотерической алхимией. Бэн Сяо (живший в конце IX в. – первой половине X в.) в своем комментарии к Цань Тун Чи четко различает экзотерическую алхимию, имеющую дело с конкретными веществами, и эзотерическую, использующую лишь "души" тех же веществ37. Задолго до того такое различие проводил Хуэй-сы (515-577). "Эзотерическая" алхимия была четко изложена в "Трактате о драконе и тигре" Су Дун-по, написанном в 1110 году.

"Чистые", трансцендентальные металлы отождествлялись с различными частями тела, и алхимические процессы происходили не в лаборатории, а в теле и сознании экспериментатора. Су Дун-по говорит об этом так: "Дракон есть ртуть. Он находится в семени и крови. Он проистекает из почек, накапливается в печени. Тигр есть свинец. Он есть хлеб и телесная сила. Он проистекает из разума, и легкие вмещают его. Когда разум приходит в движение, дыхание и сила начинают действовать вместе с ним. Когда почки наполняются, семя и кровь начинают течь". Подобно тому как в Индии алхимия переплелась с тантрической йогой, в Китае она всегда была связана с даосскими техниками. Именно поэтому ритмичное дыхание, столь популярное среди даосов, было частью подготовки алхимика. Бао Пу-цзы пишет: "Чтобы научиться извлекать должную пользу из дыхания, нужно сперва вдохнуть носом, зажать нос (двумя пальцами) и мысленно считать удары сердца. Отсчитав сто двадцать ударов, нужно выдохнуть ртом. Применяя этот способ дыхания, нужно поставить себе целью, чтобы уши не слышали ни вдохов, ни выдохов. Упражняясь, нужно постепенно увеличивать число ударов сердца, на которое задерживается дыхание. Практикуя этот метод, старик может превратиться в молодого человека".

Алхимия как духовная техника

Мы не станем углубляться в проблему "истоков" китайской алхимии – связаны ли они с поисками "золота", "эликсира бессмертия" или искусственной киновари38 – символический и ритуальный характер используемых веществ не вызывает сомнения. Красный цвет символизировал жизненное начало, кровь; считалось, что киноварь продлевает жизнь, отсюда ее частое присутствие в захоронениях еще с доисторических времен. Следует также принять во внимание символизм и ритуальный характер металлургии (тайная техника, способствующая "вызреванию" минералов и "очищению" металлов, наследницей которой стала алхимия), ускоряющей "совершенствование" металлов.*

* О "секретах металлургии" и ее связи с алхимией см. Примечание VII, 5.

Вероятно, в какой-то момент рука об руку с алхимическими операциями начали развиваться зачатки химии, превратившейся в конце концов в эмпирическую науку, основанную исключительно на наблюдениях и опыте. Это вполне возможно. Однако нам следует быть весьма осторожными, чтобы не спутать эти два вида экспериментирования – алхимический и прахимический. Нет свидетельств в пользу того, что алхимики интересовались химическими явлениями. В своей работе об александрийских алхимиках Ф. Шервуд Тейлор пишет: "Никто из тех, кому случалось иметь дело, скажем, с серой, не мог не отметить странного явления, которым сопровождается ее расплавление и последующее нагревание образовавшейся жидкости. Однако при том, что сера была упомянута сотни раз, мы не находим даже намека на какое-либо из ее характерных свойств, за исключением ее действия на металлы. В этом отношении наблюдается столь резкий контраст с духом греческой науки классического периода, что мы вынуждены заключить, что алхимики не интересовались естественными явлениями помимо тех, которые могли бы помочь им в достижении их цели. Мы не увидим в алхимии каких-либо зачатков науки. Алхимики никогда не использовали научный подход"39. Даже в Европе алхимический идеал сохранялся вплоть до XVIII века. Считалось, что человек может внести свою лепту в деятельность природы. "То, что природа делала в начале, мы тоже можем сделать, повторив процедуру, которой она следовала. То, что она делала в течение столетий и, быть может, делает до сих пор, мы можем заставить ее завершить в один миг, оказав ей помощь и создав ей лучшие условия. Точно так же, как мы делаем хлеб, мы можем делать металлы"40.

Связь между йогой и алхимией можно уяснить, принимая во внимание сотериологический характер обеих техник. Обе они экспериментируют над "душой", используя в качестве лаборатории человеческое тело. Целью обеих является "очищение", "совершенствование", окончательная трансмутация. Такое соответствие между двумя методами экспериментирования – алхимическим и мистическим – встречается не только здесь. Известно, что символизм аскетического очищения души и символизм алхимического поиска были тесно связаны у ранних суфиев (в смысле "тех, кто владел секретом и таинственной процедурой трансмутации и применял их на опыте" – весьма древняя практика), например, у Джабира ибн-Хайяна, Сайи Алави и Зуль Нун аль-Мишри. Как отмечает Массиньон, "в области литературы априори неизбежным было сходство между этими двумя легендарными драмами человеческого поиска – научным и мистическим, между алхимиком, занятым поиском эликсира, микстуры молодости, средства универсальной трансмутации, и аскетом, ищущим духа и путь к святости"41.

Благодаря своей склонности ассимилировать все конкретные техники, йога не могла пренебречь столь точным экспериментированием, как алхимическое. Были моменты, когда взаимопонимание двух этих духовных дисциплин было полным. Обе они отвергали чисто теоретический подход, чисто метафизическое познание, обе имели дело с "живой материей", имея целью ее преображение, изменение ее онтологического статуса, обе стремились к "выходу" из-под действия законов времени – то есть к "необусловленной" жизни, обретению свободы и блаженства, одним словом, к "бессмертию".

Глава VIII

ЙОГА И КОРЕННЫЕ ЖИТЕЛИ ИНДИИ

Дороги к свободе

В нашем обзоре выдающегося духовного синтеза, носящего имя "тантризм", нам удалось выделить различные по своему происхождению и значимости элементы. Это, с одной стороны, наследие ведического культа и брахманизма, нововведения "Бхагавадгиты" и сектантские тенденции; с другой, вклад средневекового буддизма, алхимии и духовных практик, распространенных среди коренных жителей. Мы увидели, что главную роль в тантризме играли именно йогические техники, благодаря которым такие не имеющие, казалось бы, ничего общего сферы человеческой деятельности, как иконография, половая жизнь и алхимия, уравнивались по своему значению, объединялись в единое целое и, наконец, становились равноценными этапами одного и того же духовного поиска. Как и в более ранних синтезах ("Махабхарата", "Бхагавадгита"), именно йогические учения служили основанием для переоценки ценностей. Этот объединительный процесс продолжался, причем даже более интенсивно, уже после триумфа тантризма, упадка буддизма ваджраяны и вторжения мусульман.

Мы не предпринимаем попытку проследить историю этого объединительного процесса, поскольку она чрезвычайно запутанна, ибо затрагивает практически все аспекты культурной и религиозной жизни Индии. Упомянем лишь о том, что различные виды йоги – поклонение личному божеству, мистическая йога, эротическая, магическая и т.д. – оказали решающее влияние на зарождение народной литературы и на формирование духовной жизни современной Индии вообще. Мы предлагаем при помощи ряда примеров, взятых из самых разных сфер жизни общества (фольклор, народные культы, секты, суеверия и т.д.), продемонстрировать то, как йога часто становилась причиной порой противоречивых переоценок ценностей на всех культурных уровнях. Направление нашего исследования будет пролегать через весьма необычные и архаичные наслоения и, в конце концов, в значительной степени затронет доисторическую Индию. Наше исследование будет весьма поучительным. Мы увидим, что йог и саньясин могут представать в самых разных "ипостасях" – от мага и факира, которые совершают исцеления и чудеса, до самых благородных аскетов и красноречивых мистиков. Мы узнаем, что к йогам, в некоторых случаях, причисляют магов-людоедов и приверженцев самых крайних взглядов – вамачари.

И если йоги ошибочно и ассоциировались со всеми этими религиозно-магическими воззрениями, то, прежде всего, потому, что все индийские духовные техники в той или иной степени используют йогу. Народные массы всегда считали йогов опасными магами, наделенными сверхъестественными способностями. И хотя йога Патанджали, да и другие виды йоги весьма скептически отзывались о сиддхах, отождествление йога с магом было практически неизбежно, потому что непосвященный мог легко перепутать абсолютную свободу и освобождение, дживан-мукту и "бессмертного" мага, который может совершать любые поступки и при этом не подвергаться их кармическому воздействию. В текстах, которые мы процитируем ниже, мы увидим примеры подобных ошибочных отождествлений относительно Горакхнатха и сиддхов-натхов. Это явление станет более понятным, если мы примем во внимание тот факт, что свобода проявляется во множестве самых разных стереотипов поведения. Некоторые из них асоциальны, ведь свободный человек уже не чувствует себя связанным условностями общества и его законами – его взгляды выходят за рамки всех этических и социальных норм. Подобные крайности и необычное поведение, отразившиеся в легендах о вамачари, жестокости и преступлениях капаликов и агхори, с точки зрения индийца являются убедительным доказательством полной свободы от человеческого состояния и общества.

Мы не должны забывать о том, что индийские философы полагали, что "нормальное" человеческое состояние равнозначно рабской зависимости, невежеству и страданию, а свобода, знание и блаженство недосягаемы, пока эта "нормальность" не будет уничтожена. Именно эта посылка является метафизическим обоснованием всех этих крайностей и необычного поведения, которые также являются эффективными методами преодоления человеческого состояния. Следует, впрочем, сразу же подчеркнуть тот факт, что приверженцы крайних методов в Индии всегда оставались в меньшинстве и что выдающиеся духовные движения никогда не поощряли эти проявления, в которых порочность уживалась с нигилизмом и соперничала с ним. "Циники", "распутники" и приверженцы "ужасных школ" в большинстве случаев находились на периферии индийских аскетизма и мистицизма. Однако все подобные буквальные истолкования различных способов преодоления человеческого состояния находили свое оправдание в соответствующих идеологических системах – индуизме и махаяне.

С другой стороны, такие крайности, совершаемые во имя "спасения", неизбежно прокладывали путь синкретическим учениям, ритуалы которых были направлены на самые легкодоступные уровни духовности, а предписываемые нормы поведения заимствовались у низших социальных групп. Тантризм, в конце концов, вобрал в себя народную магическую практику во всех ее проявлениях, а эротическая йога способствовала появлению оргиастических культов и распущенных маньяков, которые, если бы не престиж тантрической майтхуны и техник хатха-йоги, продолжали бы свое малозаметное существование на периферии общества и его религиозной жизни. Подобно любой успешно распространявшейся разновидности гностицизма и мистицизма, тантрической йоге не удалось избежать деградации по мере ее все более и более широкого проникновения в нетипичные для йоги социальные слои. Те, кто не могли полностью посвятить себя йоге, довольствовались подражанием некоторым ее внешним аспектам и вольно интерпретировали определенные, чисто технические детали.

Такому риску подвергается любое духовное учение, которое усваивается широкими массами, не прошедшими предварительную инициацию. С точки зрения индийской философии, такая деградация соответствует упадку, типичному для конца цикла – во времена кали-юги истину окутывает мрак невежества. Вот почему появляются все новые духовные наставники, упрощающие вечное учение, чтобы оно могло быть воспринято даже при ограниченных умственных способностях "падшего" человечества. Но на примере Горакхнатха и восьмидесяти четырех сиддхов мы убедимся в том, что постоянно обновляемое учение этих новых духовных наставников искажается народными массами. Появление народных масс является характерной особенностью кали-юги. И в конце концов учение деградирует и забывается, а точнее, на "народном" уровне каждый духовный наставник рано или поздно отождествляется с образом-прототипом Великого Мага – дживан-мукты, добившегося освобождения при жизни и обладающего всеми сиддхами.

Агхори, капалики

Наблюдая это духовное движение, мы можем выделить одно важное обстоятельство: деградацию идеологии вследствие неспособности понять ее символику. Приведем пример. Хорошо известна та роль, которую кладбища (шмашаны) и медитация, совершаемая на трупах, играют в целом ряде индийских аскетических учений. Подобная символика часто встречается в текстах: кладбище представляет собой средоточие всей психоментальной жизни, питаемой осознанием своего "Я"; трупы символизируют различные виды чувственной и ментальной деятельности. Находящийся в самом центре своего невежественного существования йог "сжигает" деятельность, которая их питает, подобно тому как трупы сжигаются на кладбище. Медитируя на шмашане, он достигает более радикального уничтожения эгоцентрического опыта и в то же время освобождается от страха, вызывает ужасных демонов и добивается господства над ними.

Существует целая группа аскетов-шиваитов – агхори или агхорапантхи, которые иногда интерпретировали символизм "кладбищ" и "трупов" буквально. Их название можно перевести как "неужасные" (а-гхора); таким образом, агхорапантх – это тот, кто следует по пути Шивы и поклоняется ему определенным образом. Связь с тантризмом тут очевидна. Вместо посуды агхори использовали человеческие черепа, обитали они на кладбищах и в конце девятнадцатого века все еще практиковали каннибализм.

Крук описывает случай, происшедший в 1887 году, когда агхори из Уджайны ел труп, лежавший на погребальном костре. Они поедали все виды отбросов и мяса, за исключением лошадиного. Они оправдывали подобные поступки, утверждая, что все человеческие наклонности и пристрастия должны быть уничтожены и что нет добра и зла, приятного или неприятного и т.д. Подобно тому как человеческие экскременты удобряют бесплодную почву, так и поглощение отбросов позволяет уму добиться всех возможных видов медитаций. Они не делали различий между кастами и религиями, а факт рождения от тех или иных родителей считали делом случая. Они подразделялись на две ветви: суддхи (чистые) и малины (нечистые). Что же касается их культа, то некоторые утверждают, что поклоняются Ситали Деви, другие – Парнагири Деви, а еще одни – Кали. Любой шиваит из любой касты мог стать агхори. Бэрроу писал о том, что даже джайны могли стать агхори, но только не вишнуиты. Агхори не поклонялись идолам. Кроме бога, они почитали только своего гуру. Целибат был обязателен. Жизнь они проводили в скитаниях, и ученик (чела) мог сам стать гуру только по прошествии двенадцати лет после смерти его духовного наставника. Каждого гуру сопровождала собака. Их хоронили не лежа, а сидя, со скрещенными ногами.

Агхори были преемниками еще более древнего и еще более широко распространенного аскетического ордена капаликов, или "носящих черепа". Капалики упоминаются уже в "Майтраяни-упанишаде" (VII, 8), а в надписи, датируемой седьмым веком, речь идет о боге Капалешваре и его аскетах. Капалики почитали Шиву в ипостаси Махакалы (Великого Разрушителя) и Капалабхрита (Носящего Череп). Они напоминают тантриков-вамачари, но доводят до крайности оргиастическую практику и ритуальную жестокость. Начиная с шестого века, упоминания о них встречаются все чаще: в "Дашаку-марачарите", датируемой шестым веком, Сюань Цзан видел их во время своего путешествия по Индии (630-645 гг.); Бхавабхути (VIII в.) в своей пьесе "Малати-Мадхава" описывает капалика по имени Агхорагханта, готовящегося принести девственницу Малати в жертву богине Чамунде. Подобный эпизод существует и в пьесе "Прабодха Чандродая", исполнявшейся в 1065 году, ее автор, саньясин по имени Кришнамишра, вероятно, был хорошо знаком с капаликами. Он вкладывает следующие слова в уста одного из героев своей пьесы: "Мое ожерелье и украшения сделаны из человеческих костей, я живу среди пепла, оставшегося от мертвых, и ем из человеческих черепов. Мы пьем спиртные напитки из черепов браминов, наши святые костры мы поддерживаем, подкладывая в них мозги и легкие людей, смешанные с их плотью, и человеческие жертвы, забрызганные свежей кровью, льющейся из ужасных ран на горле, – вот наши подношения, которыми мы умиротворяем ужасного бога [Маха Бхайрава]. Сила нашей религии такова, что мне подчиняются Хари-Хара и самые величайшие и древнейшие из богов; я останавливаю движение планет в небесах, я погружаю Землю в воду вместе с ее городами и горами, и я выпиваю все воды за одно мгновение. Тот, кто напоминает богов, чей герб – лунная сфера, и кто с наслаждением обнимает женщин, прекрасных как Парвати, – испытывает высшее блаженство". В "Прабодха Чандродае" капалика сопровождает его подруга, одетая так же, как и он; пышногрудая капалини танцует с ним под руководством Бхайравы. Нет никакого сомнения в том, что капалики практиковали эротические ритуалы, полагая, что "не отказываясь от удовольствий, доставляемых органами чувств, можно добиться восьми величайших сиддх". Рамануджа, различавший два вида капаликов – практиковавших крайние взгляды и умеренных, подчеркивает их связь с сексуальными техниками. Он приписывает Капале следующее изречение: "Тот, кто знает подлинную природу шести мудр, кто знает высочайшую мудру и медитирует на себе самом, сидящем в позе бхагасана [то есть представляет себя сидящим на женских половых органах], достигает нирваны".

Как европейские путешественники, так и автор "Дабистана" ошибочно принимают капаликов и агхори за обычных йогов. В "Дабистане" содержится описание, которое вряд ли может быть еще более наглядным: "Существуют секты [йогов], которые смешивают свои экскременты и фильтруют их через кусок ткани, затем пьют и утверждают, что подобный акт наделяет человека способностью творить великие дела, и они притворяются, что владеют необычными знаниями". В дальнейшем автор "Дабистана", вероятно, путает капаликов с одной из сект вамачари, поскольку, описывая лингу и бхага, он говорит: "Во многих местах и среди большого числа индусов существует следующий вид поклонения божествам: многие придерживаются учения агамы, которое допускает употребление вина, и если вместо обыкновенной чаши используется человеческий череп (который они называют капала), то напиток доставляет им еще большее удовольствие. Они утверждают, что им разрешается убивать всех животных, и даже человека, и называют это бала [отвага]. По ночам они отправляются на шмашана [кладбище], на которых сжигают трупы, там они пьют спиртное, едят плоть сожженных трупов и совокупляются на глазах у других людей с женщинами, которых они называют шакти пуджа". Информация, приведенная автором "Дабистана", в основном верна. Он утверждает, что эти тантрики предпочитают кровосмешение обыкновенному браку. Ему известно, что лули (публичных женщин) восхваляют, что их называют дева канья, что существует два вида культов – бхадрам (чистый) и вакам (нечистый) и что последний является более предпочтительным. Известно ему и то, что во время полового акта женщина является олицетворением богини. Автор наблюдал капаликов, медитировавших на трупах, а в Гуджарате он познакомился с неким Махадео, который проводил ночи на кладбище, сидя на трупах. Бесплодные женщины проводили ночь с гуру.

Мухсин-и-Фани, вероятно, неправильно оценил полученную им информацию и перепутал определенные эротические ритуалы капаликов с оргией (расамандали) валлабхачарий. Впрочем, нет никаких сомнений и насчет наличия у капаликов оргиастических тенденций – у нас есть даже данные о сезонных коллективных оргиях, в которых участвовали все члены секты. Согласно "Каумудимахотсава Натаке", такие празднества устраивались весной (васантосава) и осенью (каумудимахосава) и носили ярко выраженный оргиастический характер. В этих церемониях участвовали не только капалики, но также "материалисты", "циники", локаятики, то есть те, кто отрицали ведическую традицию, да и вообще все духовные ценности индуизма. Празднества, приуроченные к смене времен года, и оргии, которыми они сопровождались, являются характерными чертами доиндоевропейского растительного культа. Любопытно, что, согласно некоторым источникам, капалики положили начало сезонным оргиям (в которых участвовали и локаятики), и, таким образом, праздники урожая, тантрические оргии, необычные практики "материалистов", каннибалов и "носителей черепов" соединились воедино и образовали одну систему. Эта деталь указывает нам на ту сферу, в которой в последующем будет происходить объединение тантрической йоги и духовных ценностей автохтонного населения.

Гейне-Гельдерг зафиксировал связь между человеческими жертвоприношениями и охотой за черепами, многократно засвидетельствованными в Ассаме и Бирме, и идеологией матриархата, которая все еще существует в Тибете и в районе Гималаев. На территории самой Индии некоторые из архаичных культурных элементов сыграли свою роль во время стремительного распространения тантрического шактизма (центром которого был именно Ассам-Камарупа). Таковы этнологические элементы данной проблемы. Но есть у нее и историко-религиозный аспект – переоценка доисторических обычаев, которые влекли за собой человеческие жертвоприношения и культ черепов. И именно этот ее аспект представляет для нас наибольший интерес.

Процесс можно представить себе следующим образом: 1) Архаичная идеология в сочетании с лунным символизмом включала в себя, среди всего прочего, человеческие жертвоприношения и охоту за черепами. Население, бывшее носителем такой идеологии, на протяжении исторического периода проживало на территориях, граничивших с районами, населенными последователями индуизма. 2) На высочайшем уровне индийской духовности кладбища, трупы и скелеты были переосмыслены и стали элементами аскетико-мистического символизма. Медитация на трупе, ношение черепа и т.д. теперь уже представляли собой духовные техники, направленные на достижение ценностей совершенно иного порядка, чем те, которые были присуши охотникам за черепами. 3) Когда между двумя этими идеологиями возникал контакт – как, например, в пограничных районах (Ассам, Гималаи) или в районах внутренней Индии, в которых элементы архаичной культуры сохранились лучше, чем где бы то ни было, – мы наблюдаем явления полиморфизма и девальвации традиционных ценностей.

В свете вышеизложенного, мы теперь можем понять, почему тантрическая йога на определенном культурном уровне, насыщенном элементами матриархата, становится эротической. Мы также можем понять, почему капалик забывает о йогическом значении "трупа" и становится охотником за черепами, таким образом опускаясь до поведения каннибала (да еще при отсутствии "философии" каннибализма, которая, как показал Вольхард, не была настолько отклоняющейся от общечеловеческих норм, насколько это представляется современным исследователям). И, кроме того, эти явления взаимной деградации и девальвации традиционных ценностей объясняются "путаницей символов", то есть тем, что символика была забыта или неправильно понята. У нас еще будет возможность наблюдать подобное явление в других культурных контекстах и в сочетании с другими видами символики, мифологии и техник, включенными в йогу.

Горакхнатх и восемьдесят четыре сиддхи

Многие йоги утверждают, что они являются последователями Горакшанатха (Горакхнатха), и называют себя "горакхнатхи" или "канпхата-йоги". Последнее название объясняется тем фактом, что во время церемонии инициации уши ученика надрезали, чтобы продеть в них огромные серьги (кан = ухо, пхата = надрезать). Как уже говорилось выше, последователи хатха-йоги также утверждают, что ее основателем был Горакхнатх, который, вероятно, был автором первого (ныне утраченного) трактата по хатха-йоге. Во всяком случае, нет никаких сомнений в том, что существует связь между Горакхнатхом, канпхатами и хатха-йогой; канпхаты называют себя просто "йогами", и в их литературе содержится целый ряд трактатов по хатха-йоге, в том числе и таких знаменитых, как "Хатхайогапрадипика", "Геранда-самхита", "Шива-самхита", "Горакша Шатака" и другие. Однако этот аскетический орден вышел далеко за рамки, установленные идеологией и учением хатха-йоги. В действительности мы имеем дело с весьма значительным движением, которое, по-видимому, пользовалось необычайной популярностью после двенадцатого века нашей эры и вобрало в себя множество религиозных, магических и алхимических учений и практик, в большинстве своем шиваистских и буддистских.

Основателями движения были реально существовавшие люди, о которых впоследствии были созданы мифы, а они стали их персонажами и получили имена знаменитых сиддхов – Горакхнатха, Матсьендранатха и других. Движение это представляется своего рода чистым родником высокой духовности, истоки которого – в культуре коренного населения Индии. Сегодня у секты горакхнатхов налицо все симптомы распада, который, по всей видимости, начался несколько столетий тому назад. Однако мифы и легенды, сложившиеся вокруг духовных наставников секты, позволяют нам сделать вывод о том, что наставники эти пользовались невероятной поддержкой народных масс в период между крахом буддизма в восточной части Индии и началом "нового времени". Эти мифы и легенды, хотя и являются относительно "недавними" с хронологической точки зрения, в действительности, содержат крайне архаичные сведения. Их появление связано с давно забытыми духовными практиками, неописанными "официальными" культурными кругами, то есть кругами в той или иной степени зависевшими от "научной традиции" – будь она брахманической, буддистской, джайнской или "сектантской". Распространенные среди народных масс легенды и фольклорные произведения, возникшие вокруг фигур Горакхнатха, натхов и сиддхов, выражают подлинные духовные устремления населения, подвергшегося чисто поверхностному влиянию индуизма. Следует отметить, что источником вдохновения таких фольклорных и литературных произведений служили именно мастера тантры и алхимии, и еще в большей степени "изобретатель" хатха-йоги – сиддх, понимавший освобождение как завоевание бессмертия. Мы видим, какое большое значение придается в фольклоре и литературе, связанных с горакхнатхами и натхами, мотиву бессмертия, и это наводит нас на мысль о том, что именно этот мотив (который продолжает и завершает мотив о дживан-мукте) отображает тоску многих индийцев по своему прошлому.

Нам почти ничего не известно о Горакхнатхе как об исторической личности. Уже довольно скоро после его смерти сведения о нем были искажены мифами. А сам он был чуть ли не обожествлен, что засвидетельствовано в многочисленных мифах и легендах, встречающихся почти повсеместно в Западной и Северной Индии от Непала до Раджпутана, от Пенджаба до Бенгалии и от Синда до Декана. Вероятно, он жил между девятым и двенадцатым веками, и ему удалось создать новое учение, объединившее определенные шиваистские традиции (Пашупата), тантризм и учения (к сожалению, столь малоизученные) сиддхов, то есть совершенных йогов. В некотором отношении, горакхнатхи являются преемниками таких шиваистских сект, как пашупата, лакулиша, каламукха и капалика. Но использовали они и ритуалы тантризма "левой руки", и, кроме Горакхнатха, которого они отождествляли с Шивой, они почитали девятерых натхов и восемьдесят четыре сиддха. Мы можем предположить, что именно в этой "среде" сиддхов и натхов и сформировалось учение Горакхнатха (потому что у нас нет какой-либо заслуживающей доверия информации о его исторической личности).

В данной работе мы не сможем затронуть проблему (пока еще мало изученную) восьмидесяти четырех сиддхов. Отметим лишь, что все йоги, достигшие "совершенства", могут называться сиддха-ми. Однако тот факт, что этот термин связан с "волшебными силами" (сиддхи), указывает, прежде всего, на то, что речь все же идет о "совершенстве в магии". В "Хатхайогапрадипике" (I, 5-9) содержится список махасиддхов, который открывает Адинатха (мистическое имя Шивы) и в котором упоминаются Матсьендранатх, Горакша, Капала, Чарпати и др. Дошли до нас и другие списки, однако в них имеются расхождения в именах сиддхов. Эти расхождения стали еще более значительными вследствие объединения учений сиддхов с доктриной сиддхачарий, являвшейся характерной особенностью сахаджия-будцизма. Особенно часто встречаются имена Матсьендранатха, Горакхнатха, Нагарджуны, Капалы, Чарпати и т.д. Мы можем отметить, что после Матсьендранатха и Горакхнатха среди сиддхов наиболее важным считается Нагарджуна и алхимики (Капари, Чарпати и др.).

Число восемьдесят четыре не взято из исторической реальности – это мистическое число, засвидетельствованное во всех индийских учениях, будь они индуистскими, буддистскими, адживикскими или джайнскими. Вероятно, это число выражает идею завершенности, всеобщности. Таким образом, восемьдесят четыре сиддхи являются олицетворением "полноты откровения". Что же касается девяти натхов, то это число также символизирует целостность учения. В "Горакшасиддхантасамграхе" цитируются два тантрических текста, ясно указывающих на вышеупомянутую символику. В "Содашанитья-тантре" говорится, что девять натхов распространяли тантризм в различных космических периодах, а в "Тантра-махарнаве" сообщается, что восемь натхов живут в восьми сферах, а девятый – в центре. Другими словами, учение, которое распространяли девять мастеров, охватывает "целикоми полностью" время и пространство. Натхи, особенно Матсьендранатх, Горакхнатх, Чарпати, Капала, – также фигурируют в списках восьмидесяти четырех сиддхов. Таким образом, мы видим, что тут происходит объединение сахаджия-тантризма (как индуистского, так и буддистского), алхимии (Нагарджуна, Чарпати), хатха-йоги (Горакхнатх) и капаликов (их представители включены в списки девяти натхов и восьмидесяти четырех сиддхов). Возможно, этот факт дает нам ключ к пониманию символики учения натхов и сиддхов – некогда (вероятно, между седьмым и одиннадцатым столетием) было получено еще одно "откровение", сформулированное мастерами, которые, как и их предшественники, не претендовали на то, что открыли нечто новое (но разве их не отождествляли с Шивой или Ваджрасаттвой?), но они истолковали вечное учение таким образом, чтобы оно соответствовало потребностям их времени. Один из важных аспектов этого нового "откровения" заключался в том, что было наконец завершено создание синтетического учения, вобравшего в себя, кроме всего прочего, элементы тантризма ваджраяны, шиваистского тантризма, магии, алхимии и хатха-йоги. В чем-то это было продолжение тантрического синтеза. Но целый ряд натхов и сиддхов придавали большее, чем их предшественники, значение магии и йоге как неоценимым средствам для завоевания свободы и бессмертия. Именно этот аспект их учения поразил воображение народных масс – до нас и сегодня доходят его отголоски в фольклоре и народной литературе. И по этой причине последняя представляет особый интерес для нашего исследования.

Что же касается ордена канпхата-йогов, то, строго говоря, мы наблюдаем, что его члены придерживались крайних форм шиваизма. Канпхаты выступали в роли священнослужителей (пуджари) в шиваистских и шактистских храмах. Многие из них совершали паломничество в храмы вамачари в Хинглаже, в Белуджистане, и, возвращаясь, надевали на себя ожерелье из белых камешков в качестве сувенира на память. Первые европейцы, которые в своих трудах упоминали канпхата-йогов (например, Бучанан), подметили сходство между ними и вамачари. Их связь с агхори довольно тесна – после первой инициации канпхата-йог получал имя Аугхар, а впоследствии Аугхар превращался в агхори. Некоторые агхори служили в храме Камакхьи (=Дурга) в Ассаме. Этот храм был знаменит человеческими жертвоприношениями, которые происходили в нем вплоть до девятнадцатого века (они были запрещены английским правительством в 1832 г.). В 1565 году 140 жертв было обезглавлено только во время одного жертвоприношения.

Если мы не будем забывать о том, что население Ассама (=Кама-рупы) в основном придерживалось тантризма, что важные тантры прославляли Дургу-Камакхью и описывали ее кровавый и эротический культ и что агхори прославились своей жестокостью и оргиями, то мы поймем почему термин йог стал использоваться в некоторых случаях для обозначения тантриков, придерживавшихся крайних взглядов. Подробное описание человеческих жертвоприношений, происходивших в Ассаме, представляет интерес для рассматриваемой нами проблемы. Тех, кто добровольно согласился быть принесенным в жертву, называли бхоги, и с того момента, когда они объявляли о своем намерении позволить принести себя в жертву, они становились чуть ли не святыми и им всячески угождали; в частности, им предоставлялось столько женщин, сколько им было угодно. Их приносили в жертву во время ежегодного праздника богини, и в "Калика-пуране" целая глава посвящена детальному описанию того, как их обезглавливали. В ней же указывалось, что этот ритуал не должен выполняться представителями трех высших каст. В этом же тексте утверждалось, что в жертве воплощался сам Шива. Все это напоминает нам еще один кровавый индийский ритуал, связанный с жертвоприношением: мерию (жертву) у гондов душили, разрезали на куски, а затем хоронили в полях для повышения плодородия. Мерия считалась инкарнацией божества. Для нас особо примечательным является то, что именно тантрическая среда объединила агхори и канпхата-йогов, и в ней же мы сталкиваемся с кровавым жертвоприношением, которое в других религиях использовалось для повышения плодородия земли. Это еще один пример объединения шактизма и архаичной идеологии фертильности, в котором сосуществует эротизм и насильственная смерть.

Теология горакхнатхов чрезвычайно проста: верховным Богом является Шива, а спасение состоит в достижении единства с божеством посредством йоги. Именно по этой причине горакхнатхи добивались мастерства в искусстве дыхания. Но они, главным образом, были известны и пользовались уважением за свои познания: у них была прочная репутация магов и целителей. Люди верили, что они могут вызывать дождь, дрессировать змей. Им приписывали способность укрощать диких зверей: рассказывали, что они живут в джунглях, в окружении тигров, на которых иногда ездят. Мотив этот является архаичным и шаманским, поскольку тигр является "мастером инициации". В Центральной Азии, в Индонезии и в других местах тигр или другое дикое животное появляется и уносит на спине новообращенного в джунгли (символ потустороннего).

Горакхнатхи могут вступать в брак; в окрестностях Бомбея почти все из них женаты, и одна из самых важных для секты книг, "Горакхбодх", написанная на хинди, разрешает брак. Когда они умирают, то их не кремируют, а хоронят в позе медитации. Считается, что они продолжают находиться в состоянии самадхи, и поэтому их могилы называют самадх. На могилах устанавливают символы лингама и пони. Обычай хоронить аскетов и йогов возник в Индии довольно давно; таким образом, провозглашалось, что саньясин отождествился с Шивой и его знак (лингам) освящает могилу, которая со временем может стать святилищем. Давайте обратим внимание на эту "материализацию" самадхи на уровне народной духовности; могила становится святым местом, потому что в ней находится не труп, а тело "освобожденного", находящегося в состоянии перманентной медитации. В связи с этим же явлением "материализации", типичного для сознания народных масс, мы можем отметить, что сиддхи – йогические силы как таковые – становятся в глазах крестьян "духами" или "демонами" (сиддхи), которые научились волшебству непосредственно от Горакхнатха. В некоторых районах Пенджаба сиддхов почитают под различными именами и в виде камней. Древние местные культы подвергаются переосмыслению и переоценке благодаря престижу Горакхнатха и включаются в новый магическо-религиозный синтез, оказывающий влияние на все уровни культуры аборигенного населения Индии.

Матсьендранатх и миф о "передаче учения"

Подобно представителям всех других индийских религиозных движений, канпхата-йоги утверждают, что их секта существовала до творения и что боги Брахма, Вишну и Шива были первыми учениками Горакхнатха. Таким образом, подчеркивается вневременной и вечный характер учения. В большинстве сказаний, впрочем, утверждается, что Горакхнатху предшествовали Адинатх и Матсьендранатх, причем обучался он лично у Матсьендры, который был его гуру. Не так просто выявить в этих легендах историческую реальность. Имена указывают скорее на степень духовности, чем на реально существовавших людей. Адинатх является воплощением Шивы, и его именем называют также Будду Ваджрасаттву; в некоторых буддистских тантрах Адинатх и Бхутанатх являются эпитетами Ваджрасаттвы. Из этого следует, что основателем секты был Бог. Посредством йоги Горакхнатх отождествил себя с Шивой и в иконографии, так же как и в ритуалах, предстает как инкарнация Шивы. Матсьендранатх обрел статус божественного покровителя Непала, в котором его отождествляют с Авалокитешварой. Реально существовавшие люди довольно скоро превратились в типичных персонажей мифов, а конкретные события стали изображаться как божественные деяния.

Из этого можно сделать вывод о том, что Матсьендранатх и Горакхнатх распространяли новое "откровение", которое, как они заявляли, они получили непосредственно от Шивы. Миф о "передаче учения" был хорошо известен и часто использовался в прошлом; в нем изображается инициация и беседа между Богом и его "женой", подслушанная полубожественным существом, которое впоследствии становится вестником. В случае Матсьендранатха историю излагают следующим образом: однажды Шива излагал учение о йоге своей жене Парвати. Происходило это на морском берегу. Во время урока Парвати заснула. Но Локешвара (=Авалокитешвара) слышал все, потому что он спрятался в воде в виде рыбы, откуда и появилось его имя – Матсьендранатх. Самое раннее упоминание о Матсьендранатхе содержится в "Кауладжняна-нирнае" (манускрипт одиннадцатого века, который использовал Багчи для своего издания). В этом рассказе имеются расхождения с непальским вариантом: Шива (Бхайрава) открывает своей жене, что его ученик Карттикейя бросил шастру ("учение") и рыба проглотила ее. В другой легенде говорится, что Шива, которого некая женщина уговорила подарить ей ребенка, дал ей съесть какое-то вещество. Но женщина не съела его, а выбросила на навозную кучу. Матсьендранатх, который в виде рыбы подслушал, как Шива излагал учение Парвати, через двенадцать лет отправился к женщине и попросил ее показать ему ребенка. Узнав о том, что произошло, он отправил ее осмотреть навозную кучу, и она обнаружила двенадцатилетнего мальчика, которому дала имя Горакхнатх. И в самом деле, его имя может быть истолковано как производное от гхор – грязь, слизь, навоз или от гхор – ревностный, устрашающий, то есть от слов, которыми описывали суровую аскетическую практику. Имя Горакхнатх может также означать "повелитель стад", и в этом случае оно может намекать на одно из имен Шивы.

Миф четко указывает на последовательность передачи учения: Шива, Матсьендранатх, Горакхнатх. Поучительными являются и легенды, описывающие отношения между двумя последними – отношения учителя и ученика. Нам рассказывают о том, что Матсьендранатх, отправившись на Цейлон, полюбил королеву и поселился в ее дворце. Горакхнатх последовал за ним, обнаружил его во дворце и "призвал его возвратиться к реальности" (несколько позже мы вернемся к мотиву "возврата к реальности"). Матсьендранатх оставил королеву и забрал с собой двух сыновей – Параснатха и Нимнатха. Согласно другой легенде, записанной в Непале, Матсьендранатх поддался соблазну при следующих обстоятельствах. Оставив свое тело на попечение ученика, он вселился в тело только что умершего короля и оживил его (это хорошо известное йогическое чудо – проникновение в чужое тело; святые иногда пользуются им, чтобы испытать чувственное удовольствие и при этом не оскверниться; говорят, что так поступал и сам Шанкара). Через некоторое время Горакша пришел к королю и напомнил ему, кем на самом деле он является.

Легенды из цикла о Матсьендранатхе, его двух сыновьях и Горакхнатхе представляют для нас большой интерес, потому что они не только свидетельствуют об архаичном характере инициации двух юношей, но указывают на некую оккультную связь, которая существует между сиддхами и джайнизмом. Нам сообщается, что однажды Горакхнатх разозлился на двух юношей и убил их; он вымыл их внутренности "подобно тому, как стирают прачки" и развесил их кожу на дереве. Но впоследствии, по просьбе Матсьендранатха, он их оживил. Это явно смерть и воскресение во время инициации. Но некоторые из деталей носят явно шаманский характер (обмывание внутренностей, развешивание кожи); они присутствуют в инициациях, зарегистрированных в Сибири, Центральной Азии и у австралийских шаманов. И поэтому мы можем сделать вывод, что кроме архаичных обрядов автохтонного населения (примеры которых мы будем приводить ниже), секта горакхнатхов позаимствовала и некоторые шаманские инициационные ритуалы, древность которых не вызывает никаких сомнений. Процитированная легенда может указывать на тот факт, что Горакхнатх обладал некими оккультными знаниями, неизвестными его наставнику, и что тот попросил Горакхнатха посвятить в них его сыновей. Во всяком случае, подлинную инициацию провел сам Матсьендранатх, поскольку только после нее Нимнатх и Параснатх основали две джайнские секты, которые существуют и сегодня. В фольклоре канпхата-йогов говорится, что двое сыновей стали основателями джайнизма. Вероятно, за этим анахронизмом скрываются некие малоизвестные связи между аскетами, джайнами и тайным учением Матсьендранатха и Горакхнатха. На это же указывают и некоторые другие факты: в джайнском храме возле Паидхони имеется идол Горакхнатха, украшенный драгоценными камнями, но нимнатхи и параснатхи, хотя они и утверждают, что являются последователями Горакхнатха, ведут себя как джайны (они закрывают рты повязкой из ткани, чтобы избежать убийства мельчайших живых существ).

Шаманская магия и поиск пути к бессмертию

Фольклор, сформировавшийся вокруг Горакхнатха, свидетельствует не только о том огромном впечатлении, которое его магические силы произвели на воображение народных масс, но и на определенные элементы шаманизма, которые подтверждают архаизм мифов и символов, возникших при появлении сиддхов. Хорошо известный рассказ о засухе в Непале дошел до нас в нескольких версиях. Горакхнатх, которого не приняли с надлежащими почестями во время его визита, связал облака (или нагов, которые ими повелевали) в тюк, уселся на него и погрузился в медитацию на целых двенадцать лет. Король попросил Авалокитешвару (=Матсьендранатха), жившего у горы Капоталы (возле Камарупы), спасти страну, и святой прибыл в Непал; увидев, что к нему приближается его гуру, Горакхнатх встал, тучи выскользнули из тюка, и пошел дождь. Матсьендранатх-Авалокитешвара, после того как он оказал эту услугу, стал божеством-покровителем Непала. Мы можем отметить, не углубляясь в подробности, что эта легенда четко указывает на один исторический факт – именно из Камарупы (=Ассама) Матсьендранатх принес в Непал тантризм или, точнее, новое "откровение" сиддхов и натхов. Варианты этой легенды позволяют нам понять и кое-что еще: сообщается, что Горакхнатх запер облака, потому что он хотел поговорить с Матсьендранатхом; последний погрузился в медитацию на горе Капотале, но Горакхнатх знал, что тот сжалится и прибудет в Непал для того, чтобы спасти страну от засухи. Вероятно, это указывает на то, что Горакхнатх хотел заставить своего наставника раскрыть еще не известные ему тайны.

Умение вызывать дождь широко распространено среди шаманов и магов. Другие легенды сиддхов имеют еще более явный шаманский характер. Однажды Горакхнатх оставил свое тело "спящим на подстилке" (то есть он скорее был в шаманском трансе, чем в самадхи) и отправился в подземный мир бога змей, чтобы добыть волшебное благовоние, которое дало бы ему возможность спасти жизнь женщины, Вачалы. Речь идет о типичном для шаманизма "спуске в ад" (все его элементы в наличии: экстатический транс, путешествие в подземный мир и особенно цель – спасение человеческой жизни). Подобно шаманам, Горакхнатх превращается в муху, жабу и даже в железо. В "Дабистане" рассказывается о сражении с саньясином, во время которого Горакхнатх превратился в жабу, что, как это ни странно, напоминает битвы между шаманами в облике животных. Он превращает воду в колодце в золото, а затем в хрусталь. Он протягивает свою руку на сотни миль для того, чтобы прервать медитацию йога и не позволить ему уничтожить страну Синд. Он возвращает к жизни многих людей. Он делает человека из конского помета, а затем сжигает, семь раз превращая его в пепел и оживляя снова. В бенгальской поэме "Гопичандрер Памчали" рассказывается, что во время того, как Горакхнатх проводил инициацию принцессы Маянамати, он заставил банановое дерево вырасти из семени за несколько часов (это чудо известно под названием "фокус с манго"). Во время этой же инициации Горакхнатх одним зернышком риса накормил двадцать пять тысяч йогов и учеников.

Такими же магическими способностями обладали и его ученики. Натхи умеют летать. Маянамати и Хадисиддха совершают чудеса, просто произнося мантры. Хадисиддха использует солнце и луну как свои серьги; ему поклоняется сам Индра, а Лакшми готовит ему еду; руками он касается небес, его ноги достают до ада, а волосы на его теле подобны деревьям и т.д. (мы можем отметить исполинский характер всех его деяний – подобный символизм указывает на космический характер переживаний). Однажды Хадисиддха произнес мантру, глядя на метлу, и тут же с неба падают множество метел и подметают рыночную площадь. Он завязывает двенадцать узлов на лоскуте, бросает его в реку, и река тут же пересыхает. Когда он сидит в позе для медитации в королевском парке, то кокосовые орехи падают к его ногам; Хадисиддха пьет их молоко и ест их мякоть, а затем орехи возвращаются на свои места на пальмах. Королевы Адуна и Падуна с его помощью меняются головами, он разрезает человека надвое и тут же оживляет и т.д. В народных сказаниях содержатся многочисленные описания подобных магических подвигов.

Многие из подобных чудес относятся к всеобщей магической традиции, но некоторые из них являются явно шаманскими по своей структуре, и к ним мы еще возвратимся. На этом этапе нашего исследования мы хотели бы подчеркнуть возникновение многочисленных мифов, посвященных завоеванию бессмертия Горакхнатхом и другими натхами и сиддхами. В бенгальской поэме "Горакша Видмая" приводится знаменитый эпизод о "пленении" Матсьендранатха. Узнав, что его наставник взят в плен женщинами из страны Кадали, Горакхнатх спускается в царство Ямы. Увидев его, Яма садится на свой трон, приветствует его и спрашивает о том, что привело его в царство мертвых. Горакхнатх разговаривает с ним грубо, напоминает ему, что он не имеет права вмешиваться в дела сиддхов, и угрожает уничтожить его царство; и на самом деле, стоило ему только произнести мантру хумкара, как город начало сильно трясти. Испугавшись, Яма предложил ему ознакомиться с Книгой Судьбы. Горакхнатх внимательно ее изучает. Находит страницу, на которой описана судьба его гуру, и вносит изменения в текст, вычеркивая его имя из списков мертвых.

Мы можем отметить шаманский характер спуска в ад для спасения души любимого человека; аналогичные подвиги описываются в устных сказаниях народов Центральной Азии, Полинезии и Северной Америки. Однако история, которая излагается в "Горакша Виджае", имеет для нашего дальнейшего исследования особое значение. Она раскрывает присущий йоге символизм смерти и бессмертия. Узнав, что женщины Кадали захватили в плен его гуру, Горакхнатх понимает, что Матсьендранатх обречен на гибель. Он спускается в ад, узнает судьбу своего наставника и не успокаивается, пока не вносит в нее изменения. После этого он отправляется к Матсьендранатху в Кадали, предстает перед ним в образе танцовщицы, начинает танцевать и петь загадочные песни. Понемногу Матсьендранатх начинает вспоминать свою подлинную сущность; он понимает, что "путь плоти" ведет к смерти, что его "забытье" было результатом того, что он забыл о своей истинной и бессмертной природе и о том, что "чары Кадали" являются миражами невежественной жизни. Горакхнатх настоятельно советует ему снова стать на путь йоги и добиться посредством кая-садханы совершенства тела. Нам уже известно, что такое "совершенство", приобретаемое посредством алхимии и хатха-йоги, подразумевает абсолютную власть над телом и умом, власть недосягаемую для "пленника женщин".

Завоевание бессмертия является одной из излюбленных тем литературы, сложившейся вокруг Горакхнатха и его учеников. Интересно, что "Горакша Виджая" начинается с того, что Дурга задает вопрос Шиве: "Почему же это так, о Господин, что ты бессмертен, а я смертна? Поведай мне истину, о Господин, чтобы и я стала бессмертной на века". Но ведь не кто иной, как Дурга, наслала "забвение", которое чуть не стоило Матсьендранатху утраты бессмертия; она при помощи волшебства сделала его "забывчивым", и, как позже пояснил Горакхнатх своему наставнику, подобное заклинание символизирует вечное проклятие, посредством которого "природа" (=Дурга) околдовывает человека.

Целый эпический цикл возник вокруг ученицы Горакхнатха королевы Маянамати, ее супруга Маник-чандра и ее сына Гопи-чандра, которого Маянамати пыталась инициировать, чтобы сделать его бессмертным. Борьба со смертью является главной темой поэмы. При помощи своего волшебного дара Маяна узнает, что ее муж обречен на смерть, и она предлагает обучить его махаджняне (секретам йоги), чтобы он мог отменить решение Ямы. Но король отказывается. Когда посланцы Ямы являются во дворец за душой ее мужа, Маяна шепчет мантру, посредством магии превращается в богиню Кали, бьет их своей саблей и прогоняет. Один из их предводителей, Года-яма, обращается к Шиве за советом. Воспользовавшись отсутствием Маяны, которая отправилась к реке набрать воды, Года-яма "вырывает" жизнь царя и улетает, приняв вид пчелы. Однако Маянамати благодаря своему дару йогического ясновидения видит все, что произошло, и гонится за ним до самого ада. Она хватает его и бьет железным прутом. После многочисленных эпизодов, Года-яме удается удрать, и Маяна снова гонится за ним, постоянно меняя свой внешний облик: Года-яма прячется в стоге сена, она превращается в змею; он становится мышью, она – котом; он превращается в голубя, она – в орла, и так до тех пор, пока она не спасает душу своего мужа. Наряду с широко распространенными фольклорными мотивами "магической погони" в этих легендах разрабатываются темы, которые несомненно являются шаманскими – спуск в ад, похищение души демоном смерти и ее возвращение шаманом и т.д.

Другие поэмы этого же эпического цикла рассказывают об инициации Маямати. Увидев ее, когда она была еще ребенком, Горакхнатх огорчился при мысли о том, что такая красивая и целомудренная девочка обречена на смерть, как и все человечество, и он посвятил ее в йогу, которая сделала ее бессмертной. После церемонии инициации он объявил: "Сама смерть дала сейчас письменное обязательство" (не прикасаться к Маяне). Он уточнил, что она не может принять смерть от огня, воды или оружия и т.д. И в действительности, когда позднее она совершила для своего умершего мужа сати и взошла на погребальный костер, то огонь не мог к ней прикоснуться. В другой раз, ее сын Гопи-чандра, поддавшись уговорам одной из своих жен, подверг Маянамати ужасным пыткам, но они не возымели никакого действия. Мы должны отметить, что все эти испытания обладают свойственными инициации (особенно шаманской) чертами. Маянамати бросают в огонь, но копоть не может испачкать ее платье; ее кладут в мешок, завязывают и швыряют в реку, но богиня Ганга принимает ее в свои объятья, словно она малый ребенок; она проходит по мосту, сделанному из волос, и ходит по лезвию клинка; семь дней и ночей ее пытаются сварить в горшке с кипящим маслом; все реки она пересекает в лодке из шелухи зернышка пшеницы и т.д. Она заявляет своему сыну: "При помощи мистических знаний человек становится бессмертным (течение жизни замедляется и движется в сторону бессмертия, а не в сторону смерти, как обычно) подобно откатывающейся назад волне прилива. Благодаря щедрому дару Горакхнатха я стала бессмертной, я могу находиться в вакууме целых четырнадцать лет, в воде – целых тринадцать лет, в огне – двенадцать лет. Когда мироздание окончательно перестанет существовать, земли не будет и все заполнится водой, солнце и луна скроются навеки и все будет уничтожено – я буду вечно плыть, я никогда не умру". Раньше только величайшие боги – Брахма и Нараяна – осмеливались так категорически заявлять о том, что они смогут пережить смену космических циклов. Мы понимаем, как велика была жажда бессмертия, нашедшая свое выражение в этих эпических поэмах, и осознаем, какое громадное влияние они оказывали на все слои индийского общества.

Еще один ученик Горакхнатха, Хадисиддха, о факирских подвигах которого мы уже упоминали, также известен как победитель смерти. Встретив Яму с одним из его слуг, он ведет с ними бой на протяжении восьми часов. Именно Хадисиддха Маяна выбирает в качестве гуру для своего сына. Ей известно, что как только Гопи-чандра пройдет обряд посвящения, то у нее уже не будет сына, и она скорбит о том, что никто в мире тогда не будет называть ее "матерью", но желание сделать своего ребенка бессмертным побеждает материнскую любовь, и она не щадит усилий, чтобы убедить его оставить жен и добиваться посвящения. Когда Гопи-чандра отправляется вместе с Хадисиддхой в джунгли (уединение в джунглях явно является инициационным мотивом), он не может угнаться за своим наставником и отстает. Посланцы Ямы пользуются этим, чтобы "извлечь его жизнь" (тема, связанная с шаманизмом), а затем прячутся в аду. Хадисиддха находит безжизненное тело юного короля; он приходит в неистовство, приказывает всем тиграм, обитающим в джунглях, охранять труп, спускается в ад и бьет Яму и его слуг до тех пор, пока те не возвращают душу Гопи-чандры.

Все эти странствия и приключения в поисках бессмертия, впечатляющие воображение посещения ада для борьбы со Смертью и для возвращения душ, похищенных ее посланцами, преодоление смертного состояния падшего человека пробуждали воображение поэтов и приносили утешение народным массам. Темы инициации стали важными литературными темами и завоевали любовь простых людей. Мифология и фольклор, сложившиеся вокруг йоги, проникли в конце концов во все виды индийской народной литературы. И тот необычайный успех, которым они пользовались, снова указывает на то, в каком направлении шло переосмысление роли йоги: она считалась несравненным средством для победы над смертью, для приобретения "сверхъестественных способностей", для приобретения абсолютной свободы еще при жизни. И несмотря на наличие описаний магических подвигов, всегда поражавших и пленявших простых людей, достойный подражания образ победителя смерти, утвердившийся в литературе и фольклоре, полностью соответствовал образу дживан-мукты, человека, "освободившегося при жизни", – высшей цели всех йогических школ.

Разумеется в фольклоре и мифологии, сложившихся вокруг Горакхнатха и других сиддхов, не могли быть детально описаны идеология и техники, благодаря которым завоевание бессмертия становилось возможным. И все же те немногие намеки, которые в них встречаются, и особенно в "Горакша Виджае", достаточно красноречивы и дают нам возможность понять, что использованный способ включал тантру, хатха-йогу и алхимию. В небольшом по объему трактате, "Йога-видже", сообщается, что тела бывают двух видов – "незрелые" (апаква) и "зрелые" (паква) и что такое второе тело можно получить, практикуя йогу, поэтому оно называется йога-деха, "йогическое тело". Следовательно, здесь мы имеем дело с темой, главным образом алхимической – "незрелых" (несовершенных) и "зрелых" (совершенных, "свободных") металлов. Бессмертие является не чем иным, как состоянием Шивы, и это объясняет, почему Матсьендранатх, Горакхнатх и другие сиддхи "отождествлялись" с Шивой. Как уже отмечалось, божественного состояния достигает тот, кто добивается в своем теле объединения двух диаметрально противоположных принципов – шивы и шакти. В учении натхов и сиддхов использовались хорошо известные його-тантрические техники ульта садхана и уджняна садхана, процесс "регресии" или "движение против течения", то есть полное изменение человеческого поведения, от "поведения дыхания" (замененного пранаямой) до "сексуального поведения" (прекращенного техникой "возврата семени"). Другими словами, в этом случае мы опять имеем дело с тантрической йогой, хотя при этом и подчеркиваются темы, связанные с хатха-йогой и алхимией. К высшим идеалам, согласно учению, относятся свобода, совершенное здоровье (аджара) и бессмертие (амара), что абсолютно понятно, если не забывать о том, что Горакхнатх считался "изобретателем" хатха-йоги. Естественно, все эти технические подробности, хотя и зафиксированные в литературных произведениях, выводились на заднем плане, потому что "публику" в первую очередь интересовали результаты и поражавшие ее воображение мифические сказания о бессмертии и абсолютной свободе. Именно фольклор и народная литература позволяют нам лучше понять то место, которое йога в действительности занимала в религиозной структуре Индии.

Йога и шаманизм

В фольклоре и мифологии сиддхов мы неоднократно наталкивались на элементы "шаманизма". Теперь мы должны перейти к более систематичному описанию отношений между йогой и шаманизмом. Для начала, давайте вспомним о том, что поздний буддизм, в его ламаистской форме, оказал значительное влияние на те виды шаманизма, которые были распространены в Азии и в Сибири. Другими словами, в символику, идеологию и техники, бытующие сегодня среди мансийских, тунгусских и бурятских шаманов, были привнесены буддистские элементы, то есть в конечном счете элементы индийской магии. Более того, это является всего лишь еще одним примером более значительного явления, заключавшегося в том, что индийская культура (особенно религиозно-магический ее аспект) распространялась во всех направлениях. Заметное индийское влияние было выявлено в Юго-Восточной Азии и Океании. С другой стороны, аналогичному влиянию, особенно влиянию тантрической магии, подверглись коренные обитатели самой Индии, например бхайги и санталы. Вышеизложенное позволяет нам сделать вывод о том, что тантрический синтез, включавший много элементов доарийской, аборигенной духовности, распространился далеко за пределы Индии, достигнув через Тибет и Монголию крайнего севера

Азии и через острова Индийского океана Южных морей. Но этот культурный феномен является относительно поздним, начало его совпадает с подъемом тантризма (шестой-седьмой век нашей эры). Если мы будем учитывать тот факт, что тантрический синтез, особенно его "народные" элементы (ритуальная магия, мантраяна и т.д.), поглотил значительное число элементов культуры аборигенов, то вывод напрашивается сам собой. Именно "подвергшаяся сильному азиатскому влиянию" Индия распространила так далеко свою духовную культуру, а не Индия Вед и Брахман. Другими словами, Азия и Океания были оплодотворены той культурой Индии, которая уже в значительной степени впитала и ассимилировала культурные ценности собственного автохтонного населения.

Однако вышесказанное не решает проблему взаимоотношений между шаманизмом и йогой, ведь если индийское влияние (через ламаизм) и видоизменило шаманские культуры Северной и Южной Азии (Малайзия и т.д.), то, безусловно, оно не было причиной возникновения шаманизма как такового. Существуют многочисленные виды шаманизма, которые никогда не соприкасались с индийскими религиозно-магическими элементами (Северная и Южная Америка, Австралия). Для того чтобы более точно определить схематику проблемы, повторим, что собственно шаманизм не следует путать с разнообразными "магическими" идеологиями и практиками, встречающимися в мире почти повсеместно и на всех уровнях культуры. Существуют весьма значительные "магические" комплексы, в которых вообще нет каких-либо элементов шаманизма, например сельскохозяйственная магия – обычаи и ритуалы, связанные с плодородием почвы и обильными урожаями. В Индии подобные древние верования и ритуалы широко распространены; нам уже приходилось отмечать их слияние с той или иной формой йоги, и к этой проблеме мы еще вернемся. Но нам следует подчеркнуть, что все эти религиозно-магические комплексы не имеют никакого отношения к шаманизму. Среди элементов, из которых шаманизм состоит и которые являются для него характерными, по нашему мнению, важнейшими являются следующие: 1) инициация, включающая символическое расчленение кандидата, его смерть, воскресение и подразумевающая его спуск в ад и восхождение на небеса; 2) способность шамана совершать путешествия в состоянии экстаза в роли целителя и проводника душ (он отправляется на поиски души больного, украденной демонами, отбирает ее у них и возвращает в тело; он провожает душу больного в ад, и т.д.); 3) "владение огнем": шаман прикасается к раскаленному докрасна железу, ходит по раскаленным углям без какого-либо вреда для себя; 4) шаман способен принимать вид различных животных (он летает как птица и т.д.); умеет становиться невидимым.

Этот шаманский комплекс очень древний. Полностью или частично он встречается у австралийцев, древнейшего населения Северной и Южной Америки, в полярных районах и т.д. Его главным элементом является "экстаз" – шаман является специалистом в области сакрального, он способен покидать свое тело и предпринимать космические путешествия "в духе" (в трансе). "Одержимость" духами, хотя и зарегистрирована во многих разновидностях шаманизма, по-видимому, не является элементом первостепенной важности. Напротив, она указывает на упадок, потому что высшей целью шамана является покидать тело, восходить на небеса и опускаться в ад, а не позволять себе быть "одержимым" своими духами-помощниками, демонами или душами мертвых; идеалом шамана является подчинить себе этих духов, а не позволить себе быть "захваченным" ими.

Если мы не будем принимать в расчет недавнее влияние (тантрические и ламаистские элементы), оказанное Индией на шаманизм Азии и Сибири, то наша проблема будет сведена к двум ее аспектам: 1) с одной стороны, мы должны выявить на территории Индии те доарийские и индоевропейские элементы, которые можно приписать собственно шаманизму; 2) проделав эту работу, мы должны выделить из них те элементы, которые чем-то напоминают техники йоги. В своих трудах мы уже затрагивали проблему шаманизма в Индии, и мы не будем повторять в этой работе приведенные там данные, тем более что в предыдущих главах мы уже привели целый ряд характерных для шаманизма явлений (например, "магическое тепло", получаемое посредством тапаса, ритуалы и мифы, связанные с восхождением на небеса, волшебным полетом, спуском в ад и т.д.). Мы могли бы привести и другие характерные для шаманизма явления, засвидетельствованные в ведической Индии, например возвращение души больного человека жрецом или магом.

Таким образом, мы ограничим наше исследование той символикой и практикой шаманизма, аналоги которой встречаются в той или иной йогической технике или среди сиддх, демонстрируемых факирами. Только после того, как мы найдем ряд соответствий, мы сможем приступить к решению проблемы структурных связей между шаманизмом и йогой. Поскольку самым популярным среди чудес, демонстрируемых факирами, является так называемый "фокус с веревкой" и поскольку он издавна считался прототипом сверхъестественных способностей йогов, мы используем его в качестве исходной точки нашего исследования.

Когда Будда, достигнув Просветления, впервые пришел в свой родной город Капилавасту, он продемонстрировал целый ряд "волшебных знаний" для того, чтобы убедить сородичей в своих сверхъестественных силах и подготовить их к обращению. Он поднимался в воздух, расчленял свое тело на части, позволял конечностям и голове упасть на землю, а затем снова соединял их на глазах у изумленных зрителей. И хотя это чудо приводится даже в сочинении Ашвагхоши, оно, по сути дела, является частью индийской магической традиции и превратилось в типичное "чудо", демонстрируемое факирами. Знаменитый "фокус с веревкой", который показывают факиры, создает иллюзию того, что веревка уходит высоко в небо; наставник приказывает юному ученику взбираться по ней так долго, пока он не исчезнет из виду; затем факир швыряет свой нож в небо – и конечности юного ученика одна за другой падают на землю. Фокус с веревкой известен в Индии давно, но встречается он и в местах, отдаленных от Индии, – в Китае, на Яве, в древней Мексике и средневековой Европе. Марокканский путешественник Ибн Батут наблюдал этот фокус в Китае в четырнадцатом столетии, Меллтон видел его в Батавии в семнадцатом веке, а Сахагун присутствовал при его исполнении в Мексике и описал его, используя практически те же самые формулировки. Мы приведем описание, сделанное Ибн Батутом: "Он взял деревянный шар, в котором было несколько отверстий, через которые были продеты веревки, и, ухватившись за одну из них, швырнул его в небо. Шар улетел так высоко, что мы полностью потеряли его из виду. В руке фокусника осталась только тонкая веревка, и он пожелал, чтобы один из помогавших ему мальчишек, ухватился за нее и начал по ней взбираться. Мальчишка так и поступил, полез по веревке, и вскоре мы тоже потеряли его из виду! Фокусник затем трижды его окликнул, но, не дождавшись ответа, выхватил нож и, притворяясь, что разозлился, ухватился за веревку и тоже исчез! Он сбросил вниз руку юноши, потом еще одну, потом ногу, потом еще одну, затем туловище и, наконец, голову! Затем он слез сам, пыхтя и отдуваясь, причем одежда его была забрызгана кровью. Амир что-то приказал ему, и наш друг тут же взял конечности юноши, разложил их по местам, дал ему пинок, и юноша тут же вскочил и стал перед нами как ни в чем не бывало! Все это необычайно меня удивило". Ибн Батут затем вспоминает, как он видел аналогичное представление в Индии, которое его также сильно поразило. Что же касается Европы, то в многочисленных текстах, созданных не позднее тринадцатого века, описываются точно такие же чудеса, которые совершали фокусники и маги, умевшие летать и, подобно шаманам и йогам, превращаться в невидимок.

В этом "чуде" мы можем выделить два независимых друг от друга шаманских элемента: 1) расчленение (ритуал инициации); 2) восхождение на небо. Давайте сначала рассмотрим первый из них. Нам известно, что во время своих "снов во время инициации" будущие шаманы становились свидетелями своего собственного расчленения "духами" и "демонами", которые играли роль мастеров инициации; их головы отрубали, их тела расчленяли, кости скоблили и т.д. В конце концов "демоны" собирали кости и покрывали их новой плотью. Вкратце, мы имеем дело с экстатическим опытом, структура которого совпадает со структурой инициации – символическая смерть, с последующим восстановлением органов кандидата и его воскресение. Полезно вспомнить, что аналогичные видения и переживания засвидетельствованы среди австралийцев, эскимосов, племен Северной и Южной Америки и в Африке. Следовательно, мы наблюдаем необычайно архаичную технику инициации.

И хотя фокус с веревкой демонстрирует определенные эффектные детали шаманской инициации, со структурной точки зрения, некоторые индо-тибетские ритуалы еще более близки к ней. Роберт Блейхштайнер так описывает тчеод (гтчеод), гималайский и тибетский тантрический ритуал, состоящий в приношении демонам собственной плоти: "Под звук барабана, сделанного из человеческих черепов, начинается танец, и духи приглашаются на праздник и на пир. Сила медитации вызывает богиню, размахивающую обнаженной саблей, она приближается к жертве, обезглавливает ее и разрезает на куски; затем демоны и дикие звери набрасываются на еще дрожащие останки, поедают плоть и пьют кровь". Только что процитированный отрывок взят из джатаки, в которой рассказывается о том, как Будда, в одной из своих прошлых жизней, отдал свою собственную плоть на съедение голодавшим животным и демонам, поедавшим людей.

Аналогичный ритуал инициации встречается и в других местах, например, в Австралии или среди североамериканских племен. В случае тчеода мы наблюдаем мистическое переосмысление шаманской инициации. То, что в действительности происходит, – менее заметно, чем "зловещая" сторона ритуала. Посвящаемый переживает смерть и воскресение, что, как и все подобные переживания, не может не вызывать "ужас". Индо-тибетский тантризм еще более радикально одухотворил схему инициации – "смерть в руках демонов". Мы приводим некоторые тантрические медитации, цель которых – снять плоть с тела с тем, чтобы йог мог созерцать свой собственный скелет. Его учат представлять себе свое тело как труп, а свой интеллект в виде богини, держащей в руках нож и череп. "Думай, что она отрезает голову от трупа: разрезает труп на куски и бросает их в череп, как приношение божества". Другое упражнение заключается в том, чтобы видеть себя в виде "сверкающего белого скелета огромного размера, который испускает такие огромные языки пламени, что они заполняют всю пустоту Вселенной". А третья медитация ставит перед йогом задачу созерцать свое превращение в огромную Дакини, снимая при этом кожу с собственного тела. Вот этот текст: "Представь себе, как будто ты снимаешь кожу со своего тела и растягиваешь ее так, что она покрывает всю пустоту, в нее ты высыпаешь все свои кости и свою плоть. Затем представь, что в разгар пиршества злых духов Дакини берет эту кожу, сворачивает ее и рубит, превращая содержимое в месиво из костей и плоти, которую поедает множество порожденных умом диких зверей".

Вероятно, медитациям именно такого типа предаются на кладбищах некоторые индийские йоги. И, кроме того, это духовное упражнение типично для арктического шаманизма. Эскимосские шаманы, которых об их способности созерцать себя в виде скелетов опрашивал Кнуд Расмуссен, ответы давали весьма неопределенные, потому что эта тема является крайне секретной. Расмуссен пишет: "Хотя ни один шаман не в состоянии объяснить, как и почему он может при помощи силы, которую его мозг получает от сверхъестественного, посредством одной только мысли лишать свое тело плоти и крови, так что не остается ничего, кроме костей. И видя себя обнаженным, полностью освобожденным от бренных и преходящих плоти и крови, он на священном языке шаманов освящает себя для выполнения грандиозной задачи. Он освящает себя посредством той части своего тела, которая дольше всего выдержит воздействие солнца, ветра и погодных условий после его смерти".

Превращение тела шамана в скелет и его способность видеть себя в образе скелета означает выход за пределы обычного человеческого существования – то есть инициацию или освобождение. Нам известно, что ритуальные костюмы сибирских шаманов во многих случаях являются попыткой имитации скелета. Подобная символика засвидетельствована в Тибете и Гималаях. В одной из легенд рассказывается, как Падмасамбхава взобрался на крышу своего дома и исполнил мистический танец, причем из одежды на нем было только "семь украшений из костей". Хорошо известна роль, которую играют человеческие черепа и берцовые кости в тантрических и ламаистских церемониях. Танцу скелетов уделяется особое внимание во время драматических представлений, называемых чамс, цель которых, среди всего прочего, ознакомить зрителей с теми ужасными образами, которые являются в состоянии бардо, то есть в промежуточном состоянии между смертью и новой инкарнацией. С этой точки зрения, танец скелетов можно рассматривать как инициацию, потому что он знакомит с тем, что человек переживает после смерти.

Восхождение на небеса. Мистический полет

Второй "шаманский" элемент, выявленный нами в фокусе с веревкой, то есть "восхождения на небеса", представляет проблему намного более сложную. Потому что восхождение по жертвенному столбу (юпа) существовало в ведической Индии независимо от шаманского комплекса и являлось ритуалом, при помощи которого достигалась "трещина между мирами". Тем не менее сходство между индийским ритуалом и восхождением на шаманское дерево просто поразительное. Нам известно, что последнее символизирует космическое древо. Однако и жертвенный столб (юпа) также отождествляется с космическим древом. У шаманского дерева семь, девять или шестнадцать ступенек, причем каждая символизирует небо и восхождение по нему равнозначно восхождению по космическому древу или столпу. И индийский жертвователь также восходил на небо по юпе, отождествлявшейся с космическим столпом. Подобная символика присутствует и в легендах о рождении Будды: как только он появился на свет, как он сразу же делает семь шагов и прикасается к вершине мира подобно тому, как алтайский шаман взбирается по семи или девяти надрезам, сделанным на ритуальной березе для того, чтобы достать высочайшее небо. Само собой разумеется, что эта древняя космологическая схема шаманского и ведического восхождения на небеса в данном случае обогащена тысячелетним вкладом индийской метафизической философии. Целью Будды уже является не "мир богов" и ведическое "бессмертие", а выход за рамки человеческого состояния.

Концепция семи небес, на которую намекает "Маджхиманикая", берет начало в брахманизме и, вероятно, представляет собой пример влияния вавилонской космологии, которая также (хотя и косвенно) оставила свой отпечаток на космологических концепциях Алтая и Сибири. Но буддизму известна и космологическая схема с девятью небесами, хотя они в значительной степени "интериоризированы", поскольку первые восемь небес соответствуют разным этапам медитации, а девятое символизирует нирвану. Каждое из этих небес содержит изображение божества из буддистского пантеона, которое одновременно представляет определенную степень йогической медитации. Итак, нам известно, что, согласно воззрениям алтайцев, семь или девять небес населены различными божественными личностями, которых шаман встречает во время своего восхождения и с которыми он беседует; на девятом небе он оказывается перед Высшим Существом, Баи Улганом. Разумеется, в буддизме вопрос уже заключается не в символическом восхождении на небо, а в этапе медитации и в то же время в "ступенях" к освобождению.

Жертвователь периода "брахман" восходит на небеса, совершая ритуальный подъем по лестнице; Будда выходит за пределы космоса, символически пересекая семь уровней неба; буддистский йог, посредством медитации, совершает восхождение, полностью духовное по своей природе. Типологически, все эти действия обладают одинаковой структурой: каждый на своем уровне указывает на конкретный способ выхода за пределы обычного мира для достижения мира богов, Бытия или Абсолюта. Единственным существенным расхождением между этими способами и тем, как восходит на небеса шаман, является интенсивность переживаний последнего – как мы уже говорили, шаман испытывает экстаз и транс. Но давайте вспомним о муни из "Ригведы", который, "опьянев от экстаза", взбирается на "колесницу ветров" и т.д. Другими словами, в ведической Индии существовали экстатики, переживания которых сравнимы с шаманским экстазом. Однако следует сказать сразу и определенно, что различие между йогическим способом медитации и той техникой, которая приводит к "шаманскому" экстазу, слишком велико, чтобы их можно было попытаться объединить по какому-либо признаку. Мы возвратимся к этим расхождениям в конце нашего исследования.

Символика экстатического восхождения на небеса является разновидностью повсеместно распространенной символики магического полета, который, хотя и засвидетельствован во всех видах шаманизма и примитивной магии, все-таки, должно отметить, выходит за рамки шаманизма. У нас нет необходимости приводить в данной работе документы об этой теме и комментарии к ним, опубликованные в других наших трудах1. Однако представления о том, что святые, йоги и маги могут летать, распространены по всей территории Индии, потому что способность подниматься в воздух, летать подобно птице, преодолевать огромные расстояния в мгновение ока и внезапно исчезать являются теми сверхъестественными способностями, которые буддизм и индуизм приписывают архатам и магам. Волшебное озеро, Анаватапта, может быть достигнуто только теми, кто обладает сверхъестественной способностью летать; Будда и буддистские святые переносились туда за долю секунды, подобно тому, как в индуистских сказаниях риши путешествуют по воздуху в божественную и загадочную северную страну Шветадвипу. Разумеется, речь тут идет о "чистых странах", расположенных в мистических пространствах, которые являются чем-то вроде рая и одновременно обладают природой "внутреннего пространства", доступного только посвященным. Анаватапта, Шветадвипа и другие разновидности буддистского рая являются не чем иным, как многочисленными модальностями бытия, достигаемого посредством йоги, аскетизма и созерцания. Но мы должны подчеркнуть сходство между описаниями подобных опытов и той архаичной символикой восхождения на небеса и полета, которой изобилует шаманизм.

Буддистские тексты повествуют о четырех магических способностях перемещаться (гамана); первая заключается в умении летать подобно птице. В своем списке сиддх, которые обретают йоги, Патанджали приводит способность летать по воздуху (лагхиман). Именно "силой йоги" мудрец Нарада в "Махабхарате" взмывает в воздух и достигает вершины горы Меру ("середины мира"); оттуда в далеком Молочном океане он видит Шветадвипу. "С таким йогическим телом йог отправляется туда, куда пожелает". В другой легенде, записанной в "Махабхарате", проводится различие между подлинным мистическим восхождением, о котором говорится, что оно не всегда "конкретное", и магическим полетом, который является всего лишь иллюзией: "мы тоже можем путешествовать в небеса и появляться под разными обличьями, но посредством иллюзии" (майя).

Мы видим, в каком направлении йога и другие индийские техники медитации развивали экстатический опыт и магические способности, являвшиеся составной частью духовного наследия, сохранившегося с незапамятных времен. Тайна магического полета известна и индийской алхимии. И это же самое чудо, столь типичное для буддистских архатов и арахантов, привело к появлению сингальского глагола рахатве, "исчезать", "мгновенно переноситься из одного места в другое". Дакини и волшебные феи, играющие важную роль в некоторых тантрических учениях, на монгольском языке называются "те, кто ходят по воздуху", а на тибетском – "те, кто ходят в небеса". Магический полет и восхождение на небеса при помощи лестницы или веревки являются мотивом, который часто встречается в Тибете, причем они не обязательно были заимствованы тибетцами у Индии, поскольку они засвидетельствованы в традициях бон-по и в сказаниях, связанных с ними. Кроме того, эти же самые мотивы играют важную роль в фольклоре и верованиях, связанных с магией, у лоллов, моссов и китайцев и к тому же встречаются почти повсеместно у народов, находящихся на "низких уровнях развития".

Восхождение на небеса и магический полет несут в себе чрезвычайно сложную символику, главным образом связанную с душой человека и его разумом. "Полет" иногда означает разум, понимание тайных знаний или метафизических истин. "Разум [манас] – самая быстрая птица", – говорится в "Ригведе" (VI, 965). А "Панчавимша-брахмана" (XIV, 1, 3) заявляет: "У того, кто понимает, есть крылья". Мы знаем, что многие народы представляют душу как птицу. Магический полет приобретает значение "побега из тела", то есть выражает экстаз, освобождение души в метафорических терминах. Но в то время как большинство людей преображаются в птиц только в момент смерти, когда они покидают тела и улетают, шаманы, маги и экстатики всех видов осуществляют "выход из тела" в этом мире и так часто, как они того пожелают. Миф о птице-душе содержит в зародыше всю метафизику человеческой духовной независимости и свободы.

Обратимся к еще одному чуду, хорошо известному по фольклорным произведениям, – "фокусу с манго". Йог зарывает семя манго в землю, и сразу же, на глазах у изумленных зрителей вырастает манговое дерево. Согласно буддистской легенде, записанной в комментарии к "Дхаммападе", Будда в саду царя Пасенади совершил такое же чудо: Ганда, царский садовник, подает Будде фрукт, и Просветленный приказывает ему зарыть семя в землю. Затем он моет руки над ямкой, в которую положили семя, и через несколько мгновений вырастает манговое дерево в пятьдесят локтей высотой, цветет и тут же приносит плоды. Подобные подвиги засвидетельствованы в среде североамериканских шаманов; члены племени пуэбло, например, верят, что их шаман способен заставить зерно пшеницы прорасти и превратиться в колос прямо на глазах у зрителей.

"Магический жар". "Внутренний свет"

Давайте рассмотрим еще одну группу шаманских техник – "владение огнем" и "магический жар". Повсеместно шаманы и маги пользуются славой повелителей огня. Они проглатывают полыхающие угли, прикасаются к раскаленному докрасна железу, ходят по пламени. Во время подобных сеансов сибирские шаманы "разогревают себя" до такой степени, что бьют свое тело ножами и ножи не причиняют им вреда, протыкают себя мечами, проглатывают угли и т.д. Подобные, требующие большой ловкости трюки показывают и многие йоги-факиры. Сходство между йогами и шаманами еще более очевидно в случае "магического жара". Одно из характерных для шаманской инициации испытаний заключается именно в способности выдерживать сильный мороз. Так, у мансийцев зимой во льду вырубают девять лунок; кандидат в шаманы должен нырнуть в первую лунку, проплыть подо льдом и выйти через вторую лунку, и так дальше, до девятой. Подобному испытанию во время инициации подвергаются и лабрадорские эскимосы: кандидат пять дней и ночей остается в замерзшем океане и, доказав, что он даже не промок, получает титул "ангаккока".

Итак, многие индо-тибетские инициации включают в себя испытания, цель которых – проверить способность испытуемого высушить множество мокрых простыней, которыми обматывают его тело снежной зимней ночью. В Тибете это "духовное тепло" называют гтум-мо (произносится "тумо"). "Простыни окунают в ледяную воду. Каждый обворачивается в одну из них и высушивает ее на своем теле. Как только простыня высыхает, ее опять окунают в воду и обворачивают ею тело испытуемого, чтобы он снова ее высушил. Процедура продолжается до рассвета. Затем того, кто высушил наибольшее число простыней, объявляют победителем соревнования"2. Гтум-мо является його-тантрическим упражнением, хорошо известным аскетической традиции Индии. Мы уже упоминали сильный жар, возникающий при пробуждении кундалини. Тексты сообщают, что психическое тепло образуется посредством задержки дыхания и преобразования сексуальной энергии, причем ощущение тепла неизменно сопровождается световыми явлениями (к этому важному обстоятельству мы обратимся несколько ниже).

Техника "создания внутреннего жара" не является тантрическим изобретением. В "Маджхима-никае" (I,244) говорится о "тепле", которое образуется при задержке дыхания, а в других буддистских текстах говорится, что Будда "горит", потому что он практикует аскетизм, тапас. Как мы уже убедились, тапас засвидетельствован в Индии с ведических времен, но идеология и практика "магического потения", как и создание "собственного тепла" были известны еще с индоевропейского периода. В действительности, они относятся к архаичному периоду и зарегистрированы как во многих примитивных космологических системах, так и в различных разновидностях шаманизма.

Имеются все основания полагать, что практика "внутреннего жара" была известна мистикам и магам с древнейших времен. Многие первобытные племена воспринимают религиозно-магическую силу как "горение" и, описывая ее, используют такие выражения, как "жара", "гореть", "очень горячо" и т.д. Это объясняет, почему маги и волшебники пьют подсоленную или сильно приправленную специями воду и едят растения, испускающие сильные ароматы, – они надеются таким образом усилить свое "внутреннее тепло". Члены современной индийской секты мохамеддинов полагают, что человек, вступивший в контакт с Богом, начинает "гореть". И того, кто творит чудеса, называют "кипящим". По аналогии, всех людей и все действия, имеющие отношение к религиозно-магической силе, считают "горящими".

Как мы и предполагали, священная сила, которая проявляется в виде нестерпимого жара, может быть достигнута не только посредством шаманских или мистических техник. Нам уже приходилось приводить некоторые термины из индоевропейского военного лексикона (фурор, ферг и т.д.), которые выражают именно этот "нестерпимый жар" и "ярость", возникающие, когда тело принимает священную силу. Подобно шаману, юный герой "разогревается" во время боя-инициации. Этот "гнев" и этот "жар" не являются "обычными" или "естественными"" они являются симптомами приобщения к сакральному. "Господство над огнем" и "внутренний жар" всегда связаны с особым экстатическим состоянием или, на других культурных уровнях, с достижением необусловленного состояния, состояния полной духовной свободы. "Господство над огнем" – нечувствительность к жару и, следовательно, к "магическому жару", который позволяет переносить и страшный мороз, и температуру горящих углей, – является магически-мистическим качеством, которое, сопровождая не менее необычные деяния (восхождение на небеса, магический полет и т.д.), явно указывает на то, что шаман превзошел человеческое состояние и уже участвует в происходящем в состоянии "духа".

Разумеется, первоначальное ощущение религиозно-магической силы, находящее свое выражение в "ярости" военной инициации или в "жаре" магов, шаманов и йогов, может быть преобразовано, видоизменено и очищено посредством усилий, направленных на обретение целостности и на "сублимацию". Индийское слово крату, которое первоначально обозначало "энергию яростного воина, особенно Индры" и, кроме того, "силу, приносящую победу", "силу и пыл героя", "наслаждение битвой", "силу", "величие", в конце концов стало означать "присущую благочестивому человеку силу, которая позволяет ему повиноваться предписаниям риты и достигать счастья".

Совершенно ясно, однако, что большинство людей опасались "ярости" и "жара", вызываемых бурным и чрезмерным увеличением силы; этот вид силы, в ее "неочищенном" виде, представляет интерес, главным образом, для магов и воинов; те, кто ищет в религии спокойствия и равновесия, избегают магического "жара" и "огня". Термин "шанти", означающий на санскрите спокойствие, покой души, отсутствие страстей, облегчение страданий, выводится из корня шан, который первоначально имел значение тушить "огонь", прекращать гнев, лихорадку, короче говоря, "жар", порожденный демоническими силами. Индиец ведических времен понимал опасность магии; он боролся с соблазном получить чрезмерную силу, подобно тому, как позже йог должен был преодолеть соблазн обретения "сверхъестественных способностей" (сиддх).

Мы уже наблюдали тот факт, что в його-тантрических упражнениях "внутренний жар" сопровождается световыми явлениями. Ощущение мистического света засвидетельствовано еще во времена Упанишад. "Внутренний свет" (антар джьоти) обозначает саму суть атмана; в некоторых буддистских медитационных техниках мистический свет различных цветов указывает на то, что медитация проходит успешно. Мы не будем рассматривать то огромное значение, которое придается внутреннему свету в мистицизме христианства и ислама и в их теологиях; объем данного исследования не позволяет нам заняться сравнительным изучением мистицизма – наше исследование будет ограничено шаманизмом. Добавим только, что в Индии наблюдение световых явлений выходит за рамки чисто йогического опыта, пример тому – экстатическое восхождение Арджуны на гору Шива, закончившееся наблюдением сверхъестественного света.

Но и для эскимосских шаманов наблюдение внутреннего света имеет решающее значение. Мы можем даже сказать, что оно равнозначно инициационному испытанию, потому что испытуемый добивается "озарения" (кауманек) после долгих часов медитации, совершаемой в полном одиночестве. По словам шаманов, опрошенных Расмуссеном, кауманек – это "мистический свет, который шаман неожиданно ощущает в своем теле, в голове, в мозгу, необъяснимый прожектор – яркий огонь, который позволяет ему видеть во тьме (в буквальном и переносном смысле). Отныне, даже с закрытыми глазами, он может видеть в темноте и осознавать приближающиеся события, которые скрыты от остальных; таким образом, ему известно будущее и секреты других людей". Когда человек, проходящий инициацию, впервые испытывает "озарение", то это "как будто дом, в котором он находится, неожиданно поднимается в воздух, он видит далеко перед собой, видит через горы, как будто Земля вдруг превратилась в одну большую равнину и его глаза могут видеть до самого ее края. Отныне ничто от него не скрыто".

Сходство и различия

Какие выводы мы можем сделать после тщательного изучения этого сравнительного материала? Начнем с того, что отбросим элементы, не имеющие непосредственного отношения к йогической идеологии и йогическим техникам. Мы оставим без внимания ряд соответствий, зависящих от космологических систем и символики восхождения (засвидетельствованных как в шаманизме, так и в Индии, – юпа, семь шагов Будды и т.д.), поскольку они являются всего лишь структурными аналогиями и не указывают на какие-либо общие для йоги и шаманизма черты. Мы уделим внимание только двум аспектам символики восхождения – фокусу с веревкой и магическому, или экстатическому полету. В этой связи мы бы хотели привести два наблюдения: 1) фокус с веревкой, хотя является одним из типичных для факиров трюков, не имеет прямого отношения к какой-либо йогической технике; его можно поместить в список "сиддх" среди множества других разновидностей "сверхъестественных способностей", характерных для индийской магической традиции; 2) что же касается экстатического полета, то он был известен с ведических времен, но никогда не являлся частью йоги как таковой. На философском уровне, способность перемещаться в пространстве по своему желанию и "летать" символизировала "независимость духа", а на магическом уровне – "полет" был одной из сиддх и ему можно было научиться при помощи йоги, алхимии или колдовства. С другой стороны, как мы уже отмечали, "магический полет" не принадлежит одному только шаманизму, хотя и является характерным для него элементом; "полет" является составной частью древнейшей магической традиции.

Фокус с манго также следует отнести к сиддхам. Весьма примечательна судьба этого, явно шаманского по своей сути фокуса в Индии. С одной стороны, он стал типичным для факиров "чудом", с другой – он использовался философами (в том числе и Шанкарой) в качестве наглядного примера, иллюстрирующего космическую иллюзию. В магической и шаманской традициях засвидетельствованы и другие йогические сиддхи, например проникновение в другое тело и оживление трупов. Морфологически, этот вид сиддх скорее принадлежит к "магическим силам", чем к шаманскому искусству.

С другой стороны, существуют сиддхи, присущие только йоге и не являющиеся составной частью всеобщей магической традиции, поскольку йога предполагает длительную духовную подготовку. Речь идет о способности помнить свои прошлые воплощения. Такая способность засвидетельствована у североамериканских шаманов; они помнят свои прошлые жизни, и некоторые из них даже утверждают, что были свидетелями начала мира. Здесь мы затрагиваем весьма сложную, выходящую за рамки нашего исследования проблему: повсеместное распространение верований о предыдущем существовании человеческой души; некоторые одаренные личности – мистики, шаманы и др., способны превращать эти "верования" в личный опыт. Само собой напрашивается сравнение с Индией. Только йоги и Пробужденные способны вспоминать свои предыдущие жизни; все остальные воспринимают учение о переселении душ в качестве составной части своего традиционного мировоззрения. Но ни классическая йога, ни буддизм не придают решающего значения знанию прошлых жизней, другими словами, обладание сиддха-ми, само по себе, не решает проблему освобождения. Вероятно, в этом случае мы имеем дело с мифологией и мистической техникой автохтонного населения, связанными с верой в предыдущее существование души, – с мифологией и техникой, унаследованных йогой и буддизмом от далекого прошлого и подвергнутых переосмыслению.

В равной степени наводят на размышления инициационное "расчленение" шаманов и некоторые виды його-тантрических медитаций, включающих или расчленение йога "демонами", или созерцание своего собственного скелета, или, наконец, религиозно-магическое использование черепов и трупов. Духовные практики подобного типа не засвидетельствованы в классической йоге; они были усвоены во время расцвета тантризма, хотя, вероятно, были известны и во времена намного более древние, и не только в Индии (капалики, агхори), но в Гималаях и в Тибете (где религия бон-по сохранила ярко выраженную шаманскую структуру). И, следовательно, нам приходится иметь дело с переоценкой, в рамках йогической философии, шаманской техники аборигенного населения; аналогичные процессы зарегистрированы на всем протяжении формирования выдающегося тантрического синтеза.

На уровне мистической техники как таковой, наиболее разительное сходство между шаманизмом и йогой проявляется в технике "внутреннего жара". Мы уже показали, что она распространена повсеместно и не является исключительной привилегией аскетов и магов; "внутренний жар" возникал и при военных инициациях. В последующем мы увидим, что эта техника связана с "господством над огнем", факирским "чудом", которое следует рассматривать в качестве наиболее архаичного и наиболее широко распространенного элемента магической традиции. И в заключение, мы бы хотели отметить, что уже в самые древние времена йогам был известен способ вырабатывания внутреннего жара посредством задержки дыхания, ведь тапас засвидетельствован уже в ведический период, а дыхательные упражнения практиковались в те же времена загадочными экстатиками, которых называли вратья. Не так просто установить "происхождение" пранаямы, но вполне позволительно предположить, что ритмичное, контролируемое дыхание стало результатом "мистического опыта", направленного на увеличение внутреннего жара.

Относительно ритуальной интоксикации коноплей, опиумом и другими наркотиками следует заметить, что эти практики многократно засвидетельствованы среди шаманов, а также среди некоторых йогов. Нам известно, что сам Патанджали упоминал лекарственные травы (аушадхи) в качестве средства, наряду с самадхи, для достижения сиддх. Под "лекарственными травами" можно понимать вызывающие экстаз наркотики или "травы", из которых делали эликсир долголетия. В любом случае, конопля и аналогичные наркотики вызывают экстаз, а не Логическое самадхи; эти "мистические средства" относятся к феноменологии экстаза (примером которого может служить поведение описанных в "Ригведе" муни), и когда они проникали в классическую йогу, то наталкивались на значительное противодействие. И все же чрезвычайно важным и многозначительным является тот факт, что сам Патанджали упоминает магическо-экстатические свойства лекарственных трав; факт этот указывает на то давление, которое оказывали экстатики, и на их желание заменить своими методами классическую йогу. И в самом деле, многие шактисты и члены других оргиастических и экстатических движений использовали и поныне используют опиум и гашиш. Большинство этих экстатиков принадлежат к тем или иным шиваистским сектам, другими словами, к культурному слою автохтонного населения.

Интоксикация при помощи наркотических веществ (конопли, грибов, табака), по-видимому, не являлась составной частью первоначальной шаманской практики. С одной стороны, шаманские мифы и сказания повествуют об упадке, царящем среди современных шаманов, неспособных достичь экстаза таким же образом, как "великие шаманы" прошлого, с другой стороны, отмечено, что там, где происходит разложение шаманизма, наблюдается чрезмерное употребление опьяняющих веществ и наркотиков. Однако при изучении шаманизма мы должны отличать это (относительно позднее) явление интоксикации для "подталкивания" транса от ритуального использования "сжигаемых" веществ для усиления "внутреннего жара". Автохтонному населению Индии с незапамятных времен был известен целый ряд техник, направленных на создание "внутреннего жара", экстаза или "божественной одержимости", и приверженцы этих техник неоднократно предпринимали попытки включить эти техники в йогу или вообще заменить ими йогическую подготовку. Мы находим подтверждение этому в том факте, что значительное число "йогов" и "факиров", придерживаясь определенного направления йоги и выполняя определенные упражнения (пранаяму и т.д.), в то же время продолжают многочисленные экстатические и оргиастические традиции.

Если мы предпримем попытку сделать некоторые выводы общего порядка на основании нашего сравнительного исследования, то нам придется начать со следующих позиций: 1) "экстаз" характерный для шаманизма; 2) освобождение при помощи самадхи, являющееся типичным для классической йоги; 3) дживан-мукта, состояние, почти неотличимое от "бессмертия в теле", являющееся типичным атрибутом тантризма и тех направлений йоги, которые использовали алхимию; оно было особенно привлекательно для народных масс, потому что отвечало их чаяниям.

После всего вышесказанного, уже нет никакой необходимости более подробно рассматривать структурные различия между шаманским экстазом и йогическим созерцанием. Йога, являясь доведенной до совершенства (мы не обсуждаем тему ее "происхождения") духовной техникой, не может быть ошибочно принята за разновидность шаманизма или помещена в один ряд с техниками экстаза. Целью классической йоги продолжает оставаться полная "независимость", в то время как для шаманизма характерны отчаянные усилия для достижения "состояния" духов и для совершения экстатического полета. И все же у йоги и шаманизма существует одна общая черта – "выход за пределы времени" и отмена истории. Шаманский экстаз возвращает изначальную свободу и блаженство тех времен, когда человек действительно мог восходить на небеса и беседовать с богами. Со своей стороны, йога приводит к необусловленному состоянию самадхи или сахаджа, которое самопроизвольно возникает у дживан-мукты, человека, "освобожденного при этой жизни". Мы можем сказать, что дживан-мукта добился отмены времени и истории; его спонтанность напоминает в некотором роде райскую, описанную в мифах жизнь первого человека. Следует отметить, что йог, в не меньшей степени, чем шаман, прилагает усилия для уничтожения исторического времени и для возвращения в необусловленное состояние (которое поэтому является парадоксальным и неподвластным воображению). Но в то время как шаман может добиться спонтанности только посредством экстаза (при котором он может "летать") и только на время экстаза, истинный йог, тот, кто достиг самадхи и стал дживан-муктой, находится в необусловленном состоянии непрерывно, а это означает, что ему удалось раз и навсегда отменить время и историю.

В классической йоге особенно заметно это структурное различие между шаманом и йогом. Но мы уже отмечали, что наряду с классической формой йоги довольно рано сформировались и другие виды йоги, с другими подходами (например, бхакга) и преследовавшие другие цели (например, обретение "божественного тела"). Именно распространение новых видов йоги и их объединение с другими мистическими техниками подводит нас к третьей позиции, речь в которой идет о возможности продления жизни в "неразрушимом теле" на необозримо долгий период, что стало возможным благодаря совместным усилиям хатхи-йоги и алхимии. Ни классическая йога в целом и ни одно ведущее направление индийской философии не стремится к обретению бессмертия. Индия сделала выбор в пользу освобождения и свободы, а не бесконечно долгой жизни. И все же, как мы уже убедились, на каком-то этапе истории, индийцы стали воспринимать йогу не только в качестве идеального инструмента для освобождения, но и как "тайну", побеждающую смерть. Этому может быть дано только одно объяснение. Часть индийцев, и, возможно, большая часть, отождествляла йогу не только с достижением святости и освобождения, но также и с магией, в частности с магическими средствами победы над смертью. Другими словами, мифы о дживан-муктах удовлетворяли не только жажду свободы, но и стремление к бессмертию.

Мы наблюдаем непрерывный процесс взаимного проникновения и слияния, что, в конце концов, внесло значительные коррективы в основы классической йоги. И хотя последняя и не является ни магией, ни шаманизмом, в списке сиддх оказались многие чудеса, свойственные магии, а целый ряд шаманских техник успешно отождествляется с йогическими упражнениями. Все это помогает нам выявить давление, оказанное в незапамятные времена религиозно-магической прослойкой общества, давление, предшествовавшее возникновению йоги как таковой, давление, в результате которого были включены в йогу определенные аспекты необычайно древней духовной практики автохтонного населения. Вполне вероятно, что йога восприняла и сохранила вклад давно исчезнувших цивилизаций, таких, как, например, Мохенджо-Даро, поскольку, как мы увидим несколько позже, в народной разновидности индуизма существует множество элементов, свойственных древнейшим религиям и культурам Индии. До того, как мы перейдем к рассмотрению этих аспектов, давайте обратимся к объединению некоторых видов "народной" йоги и духовных практик аборигенов. Подобное исследование окажется крайне поучительным, оно наглядно продемонстрирует нам многочисленные факты, свидетельствующие о размывании, упадке и преобразованиях, которые, хотя и существовали на периферии официального индуизма, тем не менее, подготовили и предвосхитили окончательный синтез.

Объединение и упадок: йога и общераспространенные религии

Сам факт существование буддизма по прошествии многих столетий после вторжения мусульман, и даже после наступательных действий брахманизма, направленных на возвращение буддистов в лоно религии предков, является еще одним доказательством популярности буддизма среди народных масс. В некоторых провинциях, особенно в Ориссе и Бенгалии, буддизм и его догматы продолжали находить все новых и новых сторонников даже после триумфа брахманизма. Разумеется, это был упрощенный вид буддизма, который имел мало общего с первоначальным буддистским учением. И все же выживание "крипто-буддизма" (по выражению Р.Н.Васу) является примечательным фактом. А произошло это потому, что буддизм превратился в ритуализированную религию, разновидность мистического поклонения (бхакти), то есть потому, что он удовлетворял характерные для автохтонного населения потребности в религиозных обрядах и поклонении божеству. Таким образом, "пришедший в упадок буддизм" смог противостоять совместным нападкам на него со стороны как ислама, так и брахманизма. На догматическом уровне, он пришел к слиянию ваджраяны и брахманизма. Йога практически не принимала участия в этом процессе. Но за фасадом буддизма приверженцы тантры, придерживавшиеся крайних взглядов, чувствовали себя вольготно – на это указывают названия священных для буддистов мест, например "усадьба проститутки".

Культ Дхармы сохранился и в наше время, потому что его индуизация все еще продолжалась в начале столетия. В храме Дхармы Харапрасад Шастри видел жреца, который делил подношение божеству на две части, а когда его спросили, почему он так поступает, то он ответил: "Он одновременно и Дхарма, и Шива, поэтому я и делю подношение". Мантра, которая использовалась, звучала следующим образом: "Приветствуем Шиву, являющегося повелителем Дхармы". Через несколько лет Шастри опять посетил этот храм и увидел, что жрец установил символическое изображение женского полового органа (гаури-патта) у статуи Дхармы – теперь уже полностью включая его в индуистский обряд.

Распространение индуизма и то влияние, которое он оказывал, имели и некоторые неблагоприятные последствия. Чаще всего это было возрождение архаичных норм поведения, которые, впрочем, давно уже существовали в брахманическом обществе. Приведем пример. У нас есть средневековые свидетельства об осеннем празднике, Шабаротсавы, который устраивали в честь богини Дурги (его до сих пор празднуют в Бенгалии). Участники церемонии покрывают свои тела илом и украшают их листьями и цветами, подобно Шабарам, автохтонному южноиндийскому племени австралоидного происхождения, от названия которого и возникло название праздника. Два стиха из "Калика-пураны" (LXI, 21 – 22) являются подтверждением того, что во время Шабаротсавы исполнялись песни эротического содержания, использовалась эротическая жестикуляция и, вероятно, оргии. Кроме того, еще в одной бенгальской пуране семнадцатого века, "Брихаддхарма-пуране" (III, 6, 81 – 83), утверждается, что во время праздника в честь урожая названия половых органов следует произносить только перед теми, кто прошел посвящение в культ Шакти, и объясняется, что Шакти получает удовольствие, слушая непристойности.

Это весьма поучительно. Мы видим, что индуистский праздник урожая (автохтонного происхождения и структуры, но давно уже вошедший в систему индуизма) является примером того, как при попытке любой ценой заимствовать эксцентричные религиозные обряды индуизм ассимилирует и придает законность религиозному поведению архаичного периода. Шабаротсава является типичным примером процесса слияния автохтонных религий с культом Великой Богини растительности и плодородия, Дургой-Шакти.

Как мы уже убедились, Дурга-Шакти играет главную роль в тантризме и во всех формах шактизма. Мы должны подчеркнуть то обстоятельство, что ассимиляция и слияние с автохтонными культами особенно быстро происходило на самых низких уровнях религии и магии, на уровнях, которые мы называем "народными". Именно там мы, например, наблюдаем, как йогические и шактистские религиозные системы сливаются с мифологией и ритуалами культов растительности. Более того, многие феи получают имя йогини как бы для того, чтобы подчеркнуть происхождение их волшебной силы, полученной посредством йоги. В тантрических текстах они описываются следующим образом: "Кула-йогини всегда обитают на деревьях кула. Никто не должен спать под деревьями кула или причинять им вред". Они одновременно и нимфы, и волшебницы; подобно великой богине Дурге, которой многие из них служат; йогини, дакини и ламии одновременно и добры, и ужасны. В некоторых текстах подчеркивается их красота и грация. Согласно описаниям, которые приводятся в "Абхиданотара-тантре", йогини, подразделяющиеся на три вида: куладжа, брахми и рудра, являются белыми, как лотос, феями, с розовыми глазами; им нравятся надушенные благовониями наряды белого цвета и поклоняются они Сугате. Дакини – краснокожие, источают запах лотоса; у них нежные лица, красные глаза и ногти, им нравится разукрашивать свои жилища цветами лотоса. В районах вокруг горы Гирнар известны три вида йогинь: пуль (цветок), лаль (красная) и кешур (волосы). Их призывают, когда вспыхивают эпидемии (особенно эпидемии холеры).

Феи, дьяволицы, волшебницы – все эти спутницы Дурги или ее местные "инкарнации" являются малозначительными божествами растений и судеб (они причиняют смерть или приносят богатство), воплощающими в себе силы шаманской магии и йоги. В Уддияне йогинь представляли в виде женщин-тигров, питающихся человеческой плотью и способных превращаться в птиц, когда им нужно пересечь реку. В тибетской живописи дакини изображаются в своей ужасной ипостаси, с глазом во лбу, обнаженные, с одним только зеленым шарфом на теле или носящие "красную набедренную повязку и с трупом на спине, причем руки трупа завязаны, как шарф, на шее у божества". Какое бы ни было происхождение этих ужасных полубогинь, они были включены в тантризм; наряду с другими божествами, мы находим их изображения в символизме чакр. Некоторые из них были тибетского происхождения; ламии даже сохранили свое тибетское имя (лхамо, "дьяволица"). Все эти факты служат своего рода иллюстрацией слияния распространенных в Гималаях культов с буддистским тантризмом.

Согласно "Расаратначаре", трактату по алхимии, который приписывают Нагарджуне, последний проник в секреты алхимии после двенадцати лет аскезы, посвященной богине Якшини, покровительнице пиппала (ficus religiosa). Якши и якшини образуют большую группу местных божеств, в которую индуисты, в конце концов, включили все малозначительные религиозные формы, в основном – автохтонные. Термин якша впервые упоминается в "Джайминия-брахмане" (III, 203, 272), в которой он означает "поразительную вещь", и только начиная с "Грихья-сутры" он, как правило, начинает употребляться в значении "дух", "гений". "Махабхарате" якши уже довольно хорошо известны, и в одной из поздних, по времени создания, частей этой эпической поэмы говорится, что люди "саттвического" характера поклоняются богам (дэвам), люди "раджасического" характера почитают "якш" и "ракшасов", а те, чей характер "тамасический", – претов (призраков) и бхутов (духов мертвых, как правило, злых). Это является первой попыткой поглощения индуизмом значительного числа гениев и демонов автохтонных религий и их классификации. Лишь у немногих из якш были имена, но Кумарасвами считает весьма вероятным, что богини Ситала, Олабиби (богиня холеры), Семеро Матерей (отчасти связанных с Куберой, "царем" якшей), шестьдесят четыре йогини и дакини, некоторые виды дэви и почти все божества Южной Индии первоначально были якшами, то есть считались таковыми в брахманических кругах. Во всяком случае, якши и якшини были объектами автохтонных религиозных культов, поэтому и индуизм, и буддизм были вынуждены их ассимилировать (Харити, мать демонов, бывшая первоначально богиней оспы, стала весьма важной буддистской якшини).

Повсеместно были построены алтари, предназначенные для поклонения якшам. Их главным элементом является каменная плита или алтарь (веяди, манко), которую устанавливали под священным деревом. Связь между деревом и алтарем указывает на то, что здесь идет речь о необычайно древнем виде культуры, которую буддизм привнес в культ чайтьи. Этот термин в некоторых случаях обозначает дерево без алтаря, у которого появляется божество, иногда словом чайтья называли сооружение возле дерева. Культ чайтьи был перенесен в Тибет (мчо'од ртен, "чортен"), в котором он приобрел явно выраженный погребальный характер; было построено множество чайтья для сохранения пепла кремированных останков лам.

Культ якши, по своей структуре, основывался на поклонении, то есть был составной частью мощного движения бхакти. Но, по наблюдению Кумарасвами, Вишну и Шива не были единственными богами, вокруг которых сформировались культы бхакти; аналогичные явления возникали во всех религиозных движениях, включая буддизм. Буддизм позаимствовал иконографический сюжет доарийского происхождения – "женщина и дерево", напрямую связанный с культами плодородия. Кроме того, якши считались защитниками ступ и изображались как люди, в позе поклонения Будде. Культ якши и якшинь был также ассимилирован джайнизмом, потому что мы встречаем их изображенными в виде стражей джайнистских храмов. Все это указывает на силу религиозного чувства автохтонного населения: все религии, получившие распространение среди широких масс – буддизм, джайнизм, брахманизм, в конце концов были вынуждены примириться с культом (пуджи) и мистическим поклонением (бхакти), являвшихся своего рода стержнем религиозного опыта доарийской Индии.

Следующий пример еще более наглядно демонстрирует факт объединения культа Великой Богини (Дурги) с культами, направленными на повышение плодородия, и народными формами йоги. Мы имеем в виду питха – места, куда приходили паломники поклоняться Великой Богине (как бы ее ни называли – Дэви, Шакти, Дурга, Кали и т.д.). В тантрах и пуранах рассказывается о четырех питха, одним из которых, как и следовало ожидать, является Кама-рупа. Поскольку каждая питха как бы свидетельствовала о реальном присутствии Великой Богини, то число "четыре" символизировало победу культа Шакти во всей Индии (питхи размещались в четырех самых важных центрах). Однако вскоре количество питха стало расти; у нас имеются списки, в которых называются семь, восемь, сорок два, пятьдесят и даже сто восемь питха (здесь, вероятно, просматривается связь со 108 именами Богини). Миф, происхождение которого связано с брахманизмом и Ведами, но получивший окончательное оформление в том смысле, в котором он представляет для нас интерес в "Махабхарате" (XII, 282-283), объясняет многочисленность питха: Сати, супруга Шивы, умирает, или убивает себя, потому что ее отец, Праджапати, дурно с ней обошелся. В тантрах и пуранах этот миф получил дальнейшее развитие: Шива скитается по миру, танцует и носит на плече труп супруги. Дабы вылечить Шиву от безумия, боги решили разрезать тело Сати на маленькие кусочки. Существует две версии того, как они осуществили свой план. Согласно первой из них, Брахма, Вишну и Шани вошли в тело посредством йоги и разорвали его на небольшие куски. Места, куда они упали, стали питха. Согласно другой версии, Вишну гнался за Шивой и своими стрелами расчленял тело Сати.

Хотя миф о расчленении богини и был включен в индийские тексты относительно поздно, он является чрезвычайно древним; в том или ином виде он встречается в Юго-Восточной Азии, Океании, Северной и Южной Америке, причем он неизменно связан с темой самопожертвования божества для создания съедобных растений.

В других контекстах символика расчленения присутствует в мифологии, связанной с луной, и в шаманизме. В случае питхи мы имеем дело с автохтонным мифом о плодородии, который был включен в тантризм; ведь мы не должны забывать о том, что питхи служили местом паломничества, главным образом, для тантриков и шактистов. Кроме того, и это, по нашему мнению, чрезвычайно важно, – питхи, рассматриваемые как части Великой Богини, были в то же время символическими алтарями, которые приобрели ореол святости благодаря тому, что аскеты и йоги делали их местом своих медитаций и добивались сиддх. Другими словами, святость питха была такого же типа, что и самадхов, в которых покоились преданные земле тела йогов. Следовательно, питха могла в равной степени быть местом, в котором хранилась частичка тела Богини (особенно пони), мла местом, где аскет достиг "йогического совершенства". "Сарванандатрангини" называет Мегару (в районе Типпера) питха-стхала, потому что Сарвананда добился там тантрических сиддх. В данном случае мы наблюдаем, и это весьма поучительно, многочисленные слияния учений и возникновение сложных религиозных синтезов, чему прямо и косвенно способствовал йогический тантризм. Архаичный миф заимствуется йогой и включается в распространенный среди народных масс культ поклонения Великой Богине плодородия. Место, освященное завоеванием свободы йогом, позднее становится святым, потому что считалось, что в нем хранится частичка великой Богини. Дурга, как Шакти и супруга Шивы, становится богиней йогов и аскетов, в то же время оставаясь для остального населения Великой Богиней растительности и плодородия.

Наследие дравидов, мунда, протомунда

Мы не будем рассматривать то культурное и лингвистическое влияние, которое оказали на индоариев дравидийские народы. Отметим только тот факт, что один из основных признаков индуизма – культ поклонения (пуджа), был позаимствован у дравидов. Да и сам термин пуджа, вероятно, дравидийского происхождения (Гундерт и Киттель выводили его из тамильского корня пушу и пуру (язык каннада) – "мазать", "смазывать", "красить"). Что же касается бхакти, то оно, без сомнения, по своей структуре является автохтонным, дравидийским или додравидийским; в любом случае, бхакти играло важную роль в индуизме, очищая его от крайностей магии и ритуальной схоластики. Бхакти адресовалось или Богу, или Великой Богине, или одной из множества грамадэват, которые ее представляли. Грамадэваты представляют для нас особый интерес, потому что в их культ включены необычайно архаичные элементы. Вся религиозная жизнь Южной Индии сосредоточена вокруг этих местных божеств, являющихся как бы проявлениями Великой Богини. Именно этот тип культа повсеместно внедрился в ту разновидность индуизма, которая была распространена среди широких слоев населения; в поклонении грамадэватам Индия заново открыла свою религиозную ориентацию. Среди имен Великой Богини, под которыми она обнаруживает свое присутствие посредством этих "сельских богинь", мы отметим Илламу, Мариамму, Пидари и Амбику (от дравидийского корня, амма, "мать"). Повсеместно в качестве их идолов используются простые каменные изображения женского полового органа – "пони". Но Великая Богиня дравидов, в отличие от Кали-Дурги, не обладает какими-либо чертами оргиастичного и кровожадного божества. Следы существования древнейшего двуполого Великого Бога (Кадавала) все еще заметны, но его роль в культе крайне незначительна. Среди имен дравидийского Великого Бога мы отметим имя Йог, появившееся, вероятно, после его отождествления с Шивой.

Места поклонения грамадэватам почти всегда находятся рядом с деревьями. Эта деталь, заимствованная наряду с множеством других элементов архаичной культуры, может указывать на древний, доземледельческий пласт связанной с растительностью религии. Например, австралазийские народы Южных морей обычно называют страны и этнические группы именами, заимствованными из царства растений. В этой связи, Жан Пшылуски показал, что санскритское слово удумбара, обозначающее одновременно uficus glomerata, и часть Пенджаба с его населением, свидетельствует о наличии австралазийского населения в Северном Пенджабе. Это доказывает, что додравидийское население, разговаривавшее на языках мунда, также оказало влияние на культуру и религию индоариев. К этой проблеме мы еще возвратимся. А на данном этапе нашего исследования мы отметим наличие других элементов архаичной, додравидийской религии в культе грамадэват. Их любили изображать в виде горшка, а иногда горшок даже считался инкарнацией Богини. Во время ежегодного праздника Богини устраивалось шествие, и украшенный горшок носили по деревне. По случаю церемонии искупления все жители деревни собирались за околицей, и горшок (кара-гам), представляющий разгневанную Богиню, торжественно несли к центру деревни, где он и оставался на протяжении следующих трех дней. По прошествии трех дней его выносили из деревни и разбивали вдребезги.

Символика и культурная функция горшка были заимствованы индуизмом. Некоторые постведические церемонии уже включали "танец горшка", исполнявшийся девушками, – несомненно, магическое значение танца заключалось в фертильности. Но в этом примере эротическая символика горшка более заметна, чем водная, морская символика, которая еще древнее. В отрывке из "Шрилалитасахасранамастотрам" сообщается, что Верховной Богине можно поклоняться в любой из ее ипостасей, даже тогда, когда она предстает в виде горшка. В легенде, сохранившейся на Юге Индии, рассказывается, что мудрец Агастья вместе с Васиштхой родились в горшке с водой, и произошло это в результате брачного союза между Митрой, Варуной и апсарами Урваши. Агастью называют еще и питабхди, "тот, кто пьет океан". В другой легенде сообщается, что Брахма совершил жертвоприношение, чтобы объяснить санскрит и тамильский язык, и что Агастья появился на свет благодаря той волшебной силе, которая образовалась в результате жертвоприношения; позже мудрец женился на дочери Океана. В данном случае мы наблюдаем, как мифы и верования, находящиеся за пределами индоевропейской культурной сферы, поглощаются брахманизмом.

Иногда случается и так, что символика воды оказывается устойчивее всех мифологических и схоластических интерпретаций и, в конце концов, проникает даже в священные тексты. В "Дэва-упанишаде" рассказывается, что боги, спросив Великую Богиню (Дэви) о том, кто она и откуда она пришла, получили следующий ответ: "Я родилась в морской воде: тот, кому это известно, достигнет обители Дэви". Боги и Вселенная подчиняются Богине и возникли благодаря ей. "Это я, в начале, сотворила отца мира".

Другими словами, священная сила, воплощением которой является Богиня, находится в воде; океан воспринимается как огромное вместилище святости, из которого боги, святые и герои черпают свои силы и творят чудеса. Подобные религиозные представления типичны для связанных с морем цивилизаций Юго-Восточной Азии. Жан Пшылуски подверг анализу целый ряд полинезийских мифов и легенд, объединенных одной общей чертой – герой становится королем или святым благодаря тому факту, что он родился от морского зверя. Первый мифический король Аннама носил имя лонг куан, "король-дракон".

В Индонезии королей Сан-фо-ци называли лонг цин, "дух, сперма нага". Короли Чхота Нагпура также считались потомками нага по имени Пундарика, у которого, по преданиям, дурно пахло изо рта. Это обстоятельство заставляет нас вспомнить о "принцессе, пахнущей рыбой", которая, как рассказывается в индонезийских мифах и легендах, зачала от брахмана и основала династию. "Принцесса, пахнущая рыбой" была наги, женским водяным духом; она символизировала как изначальную святость, сосредоточенную в океане, так и древнейшие формы культуры аборигенов. Ее брачный союз с представителем враждебного ей духовного направления означает зарождение новой цивилизации, начало новой главы в истории человечества. Как сообщается в палаунгской легенде, наги Тусанди полюбила принца Турья, сына солнца. У них родилось трое сыновей. Первый стал императором Китая, второй королем палаунгов, третий королем Пагана. А в "Седджарат Малаю" рассказывается, что король Суран спустился на дно океана в ящике из стекла, был тепло принят его обитателями и женился на дочери короля; от их брака родилось трое сыновей, старший из которых стал королем Палембанга.

Мы не будем подробно останавливаться на символике "единства противоположностей" – наги (бесформенное, реально существующее, темное) и солнце и т.д. Рассмотрение этого вопроса увело бы нас слишком далеко от темы нашего исследования. Мы только отметим то огромное значение, которое придавалось нагом и змеям в тех культах и мифах аборигенов, которые проникли в индуизм. Подобно водяной наги, наг символизирует темноту, изначальную священную силу, в данном случае сосредоточенную уже не на дне океана, а в глубине земли. В Индии наги и змеи являются олицетворением духов селений, духовности аборигенов. Наги всегда связаны с магией, йогой и оккультными знаниями; мифы, сложенные о Нагарджуне, показывают, какими живучими были верования о том, что змеи хранят вечную "тайную доктрину", которую они передают при помощи загадочной инициации.

Элементы морской символики, засвидетельствованные среди дравидийского населения и мундов, появились в результате миграции из Микронезии и Полинезии, которая, начавшись в доисторическую эпоху, продолжалась и в более позднее, исторически установленное время. Джеймс Хорнелл выявил сильное полинезийское влияние на додравидийское население побережья Южной Индии. X.С.Дасгупта привел примеры, свидетельствующие о поразительном сходстве между индийскими и суматранскими играми. Население, разговаривавшее на языках мунда и принадлежавшее к австралазийской лингвистической группе, внесло значительный вклад в культуру Индии. В самой "Ригведе", как было доказано, содержится австралазийский миф: Индра выпускает стрелу, которая пронзает гору и убивает вепря, охранявшего сокровище (блюдо с рисом) на ее противоположной стороне. Слова, обозначающие лук (друмбхути), стрелу (бунда), блюдо с рисом (одана) и имя вепря (Эмуша), – мундского происхождения. Названия бетеля (тамбула), ореха бетеля (гувака), кокосового ореха (нарикела), банана (кадала) являются австрало-азиатскими. Двадцатеричная система счисления, характерная для Бенгалии и некоторых районов Северной Индии, также австралазийского происхождения. Австралазийским вкладом является и выращивание риса на террасах, в горах и на полях. Столь важное для индуизма слово линга, родственное слову лангула (санскр. "плуг"), происходит от австралазийского корня лак, обозначающего как лопату, так и мужской половой орган.

Мы привели эти факты для того, чтобы показать, насколько древними являются истоки индуизма. Австралазийские символы и культы, терминологии и элементы додравидийской и дравидийской цивилизаций активно питали, обогащали и видоизменяли индийское общество, так же как его культуру и духовность. И уже на земле Индии был сделан самый важный вклад в создание окончательного синтеза индуизма. Индия, особенно в отношении религии, оказалась чрезвычайно консервативной и не растеряла почти ничего из своего духовного наследия, дошедшего из глубины веков. Этот факт нам станет понятнее тогда, когда мы изучим связи между древнейшими цивилизациями долины Инда и современным индуизмом.

Хараппа, Мохенджо-Даро

Раскопки, предпринятые в Пенджабе примерно тридцать лет тому назад Джоном Маршаллом и его сотрудниками и продолженные Маккеем, Ватсом и Уилером, привели к открытию цивилизации, расцвет которой должен быть отнесен к периоду между 2500 и 2000 гг. до н.э. Основные черты этой доисторической цивилизации удалось установить, главным образом, при раскопках двух укрепленных городов – Мохенджо-Даро на Инде и Хараппы на Рави, притоке Инда. Не могут не поражать единообразие и неизменность, свойственные ей, – даже самые активные поиски не выявили каких-либо изменений или нововведений на протяжении всей тысячелетней истории Хараппы. Оба укрепленных города были, вероятно, столицами "империи". Только предположением о том, что правящий режим опирался на авторитет какой-то религии, можно объяснить единообразие и преемственность их культуры. Разнообразие антропологических типов свидетельствует о том, что этнический синтез в значительной степени уже сложился. Протоавстралоиды, по-видимому, были наиболее многочисленной и наиболее "примитивной" группой населения – аборигенами; "средиземноморский" тип, вероятно западного происхождения, может рассматриваться в качестве носителя земледельческой цивилизации (поскольку повсюду в западном мире этот тип, как было доказано, связан с сельским хозяйством); наконец, были выявлены еще два антропологических типа – монголоидный и альпийский.

План города Мохенджо-Даро указывает на значение Большого Бассейна, что странным образом напоминает о "бассейнах", существующих при современных индуистских храмах. Пиктографическая письменность, которую мы наблюдаем на целом ряде печатей, до сих пор не расшифрована; пока она лишь дала повод для создания самых невероятных гипотез. Искусство, как и вся культура Хараппы, консервативно и уже является "индийским"; оно предвосхищает более поздний художественный стиль.

Но именно религия Хараппы представляет для нас особый интерес. По мнению Джона Маршалла, она обладает настолько ярко выраженными индийскими чертами, что ее трудно отличить от индуизма. Наряду с культом Великой Богини и Бога, которого можно считать прототипом Шивы, мы встречаем поклонение животным, фаллический культ, культ деревьев и воды, другими словами, все те элементы, которые позднее станут составными частями индуизма. Культ Матери Богини был особенно широко распространен; были обнаружены многочисленные статуэтки, причем некоторые из них изображают почти обнаженную богиню. Самые поздние статуэтки напоминают Кали-Дургу. Ни один из арийских народов не закреплял за Великой Богиней такого высокого положения, как то, которое она занимала в цивилизации Мохенджо-Даро и которое в современном индуизме принадлежит Кали.

Но самым важным, для нашего исследования, является факт открытия в Мохенджо-Даро иконографии, которую можно считать древнейшим скульптурным изображением йога. Сам Великий Бог, которого отождествляют с прототипом Шивы, показан в характерной для йоги позе. Джон Маршалл описывает эту фигурку следующим образом: "Трехликий Бог сидит на низком индийском троне в типичной для йоги позе, ноги его согнуты и соприкасаются пятками, пальцы ног повернуты вниз. На его груди – треугольное нагрудное украшение или, возможно, несколько ожерелий: Фаллос (урдхвамедхра), по-видимому, обнажен, но вполне вероятно, что то, что кажется фаллосом, в действительности является концом пояса. Его голова увенчана высоким головным убором с двумя рогами. По обе стороны от Бога расположены четверо животных: слон и тигр – с правой стороны, бегемот и буйвол – с левой. Перед троном стоят два оленя, их головы обращены назад, а рога направлены к центру". Из ученых на эту тему совсем недавно высказался Стюарт Пиггот, который в своей книге пишет: "Вряд ли можно сомневаться в том, что перед нами – прототип великого бога Шивы – Повелителя Животных и Владыки Йогов; он мог изображаться четырехликим, взирающим с четырьмя мифическими животными на четыре стороны света. Это не может не напоминать символическое изображение слона, льва, лошади и быка на колонне эпохи Маурьев (III в. до н.э.) в Сарнатхе. Олени у королевского трона позволяют проводить параллели с более поздней религией и с Сарнатхом, потому что расположенные подобным образом олени неизменно присутствуют на изображениях Будды, проповедующего в Оленьем парке".

На печатях были найдены изображения и других божеств, сидящих в асане. Наконец, во время раскопок была найдена еще одна статуэтка, являющаяся, по всей вероятности, изображением йога. Джон Маршалл описывает ее следующим образом: "Она изображает какого-то человека, по-видимому, в позе йога, и по этой причине веки его прикрыты более чем на половину, а глаза смотрят на кончик носа. Вероятно, это статуя жреца или короля-жреца, поскольку на ней нет рогов, которые, как правило, присутствуют на изображениях божества. Орнамент в виде трилистника, украшающий его одеяние, указывает на то, что скульптура имеет религиозный или отчасти религиозный характер, ведь в Шумере этот знак использовался только на предметах, имевших сакральное значение".

Эти факты невозможно переоценить, значение их огромно. Между древнейшими цивилизациями долины Инда и современным индуизмом существовала преемственность, которая не была нарушена. Великая Богиня и Бог (Шива), культ растительности (дерево пиппала, столь типичное для индуизма), фаллический культ, святой в позе асаны, вероятно практикующий экаграту, и тогда, и сейчас все они – на переднем плане. "Разумеется, связи между религией Хараппы и современным индуизмом являются необычайно интересными, при условии, что они хотя бы отчасти могут объяснить те многочисленные особенности индийский культуры, которые не могли возникнуть только на основе арийских традиций, завезенных в Индию после падения Хараппы или одновременно с ним. Древние религии не исчезают внезапно, и вполне вероятно, что индийское общество на ранних этапах своей истории позаимствовало намного больше у Хараппы, чем у завоевателей, разговаривавших на санскрите".

Кроме того, многие элементы культуры, свойственные Хараппе и Мохенджо-Даро, можно и сегодня встретить в Индии. Так, например, хараппская двухколесная повозка ничем не отличается от повозок, которые используются в Синде в настоящее время, а лодки напоминают те, что и сегодня можно увидеть на Инде; техника изготовления керамики, по-видимому, почти не отличалась от той, которую можно наблюдать в наше время в синдских деревнях; то же самое можно сказать и относительно архитектуры, украшений для носа, способа применения краски для век, гребней из слоновой кости и т.д. В Хараппе было модно носить тюрбаны – в ведических текстах о них ничего не говорится, но зато они упоминаются в брахманах. Можно спорить из-за отдельных деталей, но невозможно поставить под сомнение тот факт, что цивилизация Мохенджо-Даро была индийской по своему характеру, каким бы ни было ее происхождение. Вполне вероятно, что создатели цивилизации позаимствовали определенные элементы религии автохтонного населения. Мы уже видели, какую важную роль играла культурная среда прото-австролоидов, из которых состояли низшие слои общества. Эта культурная среда сохранилась вплоть до сегодняшнего дня среди автохтонных племен Южной Индии. Нет никаких сомнений в том, что ее элементы стали составными частями хараппского культурного синтеза, а в более позднее время – проникли в индуизм.

Около 2000 г. до н.э. цивилизация долины Инда находилась в состоянии обороны; вскоре часть Хараппы была сожжена завоевателями, пришедшими с северо-востока. Эти "варвары" еще не были индоевропейцами, но их вторжение, бесспорно, было связано с всеобщим движением народов на западе, в котором участвовали и индоевропейцы. А еще через несколько столетий те же завоеватели полностью уничтожили остатки цивилизации долины Инда. А ведь еще не так давно господствовало мнение, что при вторжении в Индию индоариям противостояли только туземные племена, в культурном плане находившиеся на крайне низком уровне развития. Это были "дасья", чьи "крепости", как рассказывается в "Ригведе", атаковал и разрушал Индра. Считалось, что эти крепости представляли собой жалкие земляные насыпи. Но Уилер доказал, что в знаменитом гимне "Ригведы" (I, 53), в котором восхваляется Индра, захватывающий "крепости" дасья, речь идет о мощных цитаделях Хараппы и Мохенджо-Даро. Это позволяет нам сделать вывод о том, что по мере продвижения в Центральную Индию индоарии встречали сопротивление не только туземных племен, но и последних представителей цивилизации долины Инда, которой они нанесли смертельный удар. Нет никаких сомнений в том, что в культурном плане жители Хараппы намного превосходили индоевропейских "варваров", но они не были воинственны (мы можем предположить, что у них существовала промышленная и торговая теократия). Плохо подготовленные к вторжению молодого и агрессивного народа, они потерпели поражение и были уничтожены.

И все же уничтожение культуры долины Инда не могло быть окончательным. Падение городской цивилизации равнозначно не уничтожению культуры, а только ее возвращению к сельским, "зачаточным", "народным" формам (подобное явление многократно наблюдалось в Европе во время нашествия варваров и после него). Но уже вскоре ариезация Пенджаба положила начало возникновению того синтеза, которому суждено было позже превратиться в индуизм. Значительное число "хараппских" элементов, отмечаемых в индуизме, может быть объяснено только контактами, причем начавшимися довольно рано, между индоевропейскими завоевателями и носителями культуры долины Инда. Причем последние не обязательно должны были быть создателями этой культуры или их прямыми наследниками; они могли быть аборигенными носителями определенных элементов культуры, полученных от Хараппы и сохранившихся в удаленных от центра районах, не затронутых первыми волнами ариезации. Это могло бы объяснить следующий, кажущийся странным факт – культ Великой Богини и Шивы, фаллический культ и поклонение деревьям, аскетизм и йога и т.д. впервые появились в Индии для выражения религиозных чувств городской цивилизации – цивилизации долины Инда. Но в то же время в средневековой и современной Индии эти элементы религии стали типичными для "народных" культур. Несомненно, начиная с периода Хараппы происходил процесс синтеза духовности австралоидных аборигенов и культуры "правителей", творцов урбанистической цивилизации. Но нам следует высказать предположение о том, что сохранился не только этот синтез, но и особый вклад, свойственный только "правителям" (вклад, прежде всего связанный с их теократическими представлениями). В противном случае, невозможно объяснить ту важную роль, которую в постведический период стали играть брамины. Вполне вероятно, что все эти хараппские религиозные представления (которые разительно отличались от индоевропейских) сохранялись в условиях неизбежной деградации, среди "народных" масс, на периферии общества и цивилизации новых правителей, разговаривавших на арийских языках. Весьма вероятно, что именно оттуда они и хлынули снова, волнами прокатившись по Индии, в период возникновения позднего синтеза, приведшего к созданию индуизма.

Глава IX

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Теперь, когда мы подошли к концу нашего исследования, нам осталось лишь высказать некоторые замечания общего характера. В наши планы не входит подводить общие итоги проведенного исследования и вновь повторять выводы, сделанные в отдельных главах. Мы предпочитаем привлечь внимание к ряду фактов. Вот первый из них: йога является настолько типичным измерением индийского способа мышления, что в каком бы направлении ни распространялась индийская культура или религия, там же мы можем обнаружить и более или менее отчетливые формы йоги. В Индии йога была усвоена и переосмыслена всеми религиозными движениями – и индуистскими, и "еретическими". Различные христианские или синкретические виды йоги в современной Индии являются еще одним доказательством того, что индийский религиозный опыт считает йогические методы "медитации" и "концентрации" – насущной потребностью. Ведь, как мы убедились, йога, в конце концов, вобрала в себя и ассимилировала все виды духовных и мистических техник от простейших до самых сложных. Широкоупотребительный термин "йог" означает не только святых и мистиков, но также магов, оргиастов, "обыкновенных" факиров и колдунов. И каждой из этих религиозно-магических групп соответствует определенный вид йоги.

Для того чтобы превратиться в то, чем она являлась на протяжении столетий – всеиндийским сводом духовных техник, – йога должна была отвечать самым потаенным чаяниям индийского народа. И мы наблюдали, как она выполняла эту задачу. С самого начала йога противодействовала метафизическим теориям и косной обрядности, являясь, по сути дела, тем же стремлением к конкретному, личному опыту, который мы наблюдаем в народных культах, выраженных посредством пуджи и бхакти. Мы всегда обнаруживаем тот или иной вид йоги, когда целью является "приобретение опыта сакрального" или обретения способности полностью владеть собой, что само по себе является первым шагом к магическому овладению миром. Весьма важным является тот факт, что самые глубокие мистические переживания, так же как и самые смелые магические замыслы, осуществляются посредством йогической техники, а это означает, что йога одинаково хорошо приспособилась и к одному, и к другому пути. Для того чтобы объяснить этот факт, можно выдвинуть несколько гипотез. Первая из них заключается в том, что две духовные традиции – арийскоязычных индоевропейцев и автохтонного населения (сложный конгломерат традиций, включающий дравидийские, мундские, протомундские и хараппские элементы) – после длительных трений и усилий, направленных на объединение, в конце концов привели к возникновению индуизма. Вклад индоевропейцев заключался в том, что они принесли с собой патриархальную структуру общества, систему хозяйствования, основанную на овцеводстве и разведении крупного рогатого скота, культ богов неба и атмосферы, одним словом, "религию Отца". Доарийскому автохтонному населению уже были известны сельское хозяйство и урбанизм (цивилизация долины Инда), и, как правило, оно придерживалось "религии Матери". Индуизм, в том виде, в котором он существовал с конца средневековья, представляет собой синтез этих двух традиций, но при значительном преобладании автохтонных факторов; вклад индоевропейцев подвергся радикальному азиатскому воздействию. Индуизм, таким образом, символизирует победу автохтонной религиозной традиции.

И хотя магическое осмысление мира более явственно просматривается у индоевропейцев, не следует делать поспешных выводов о том, что именно они стали источником существующей в йоге магической тенденции, и приписывать мистическую тенденцию исключительно автохтонному населению. Как нам представляется, факты свидетельствуют о том, что индоевропейский вклад заключался в повышении роли обрядности и умозрительных теорий, в то время как местное население сохраняло свои стремления к конкретному религиозному опыту и мистическому поклонению личному или местному божеству (Иштадевата, Грамадэвата). Так как йога выступала против умозрительных теоретизирований, она поддержала автохтонную традицию и выступила против индоевропейского культурного наследия. И в самом деле, мы неоднократно указывали на то сопротивление, которое оказывали йоге ортодоксальные круги, то есть преемники традиций индоевропейцев. Как мы уже отмечали, отсутствие комплекса йогических представлений у индоевропейцев подтверждает предположение о том, что эта техника была создана на азиатском континенте, на земле Индии. И если мы не совершаем ошибки, связывая происхождение йогического аскетизма с древнейшей религией долины Инда, то мы имеем все основания предположить, что йога является архаичным видом мистического опыта, который нигде больше не сохранился.

Нам уже приходилось говорить о том, что йогу нельзя отнести к многочисленным видам примитивного мистицизма, которые обычно называют шаманизмом. Йога не является техникой экстаза, напротив, она ставит целью достижение полной концентрации для обретения способности погружаться в созерцание. Во всеобщей истории мистицизма йоге принадлежит особое место, которому нелегко дать определение. Она является живой окаменелостью, разновидностью архаичной духовности, не сохранившейся где-либо еще. Концепция "живой окаменелости" была, и весьма уместно, использована в различных областях биологии, в частности в спелеологии. Определенные живые организмы, живущие в пещерах, относятся к древнейшим видам фауны. "Они настоящие живые ископаемые, – пишет епископ Раковица, – и иногда являются представителями фауны третичного и даже мезозойского геологических периодов". Таким образом, в пещерах сохранилась архаичная фауна, что крайне важно для понимания простейших зооморфных видов, которые "не поддаются окаменению". Именно в этом смысле мы можем говорить об определенных архаичных разновидностях духовности, которые сохранились вплоть до наших дней в виде живого ископаемого; они представляют для истории человеческой цивилизации особый интерес по той причине, что не оставляют за собой "документальных следов", так как "не поддаются окаменению".

Архаизм йоги подтверждается и ее инициационной структурой. Мы уже останавливались на йогической символике смерти и возрождения – смерти для непросветленного, человеческого состояния и возрождения в трансцендентной модальности бытия. Обычную направленность поведения человека йог пытается "обратить вспять". Он подвергает себя полной неподвижности (асана), дышит ритмично и практикует задержку дыхания (пранаяма), фиксирует психоментальный поток (экаграта), добивается неподвижности мысли, стремится к "задержке" семени и даже к его "возврату". В каждом аспекте человеческого существования он делает прямо противоположное тому, к чему его подталкивает жизнь. Итак, символика "противоположного" указывает как на состояние после смерти, так и на состояние божественности (нам известно, что "левое" на земле соответствует "правому" на небесах, а сосуд, разбитый в нашем мире, соответствует целому сосуду в загробном мире и в мире богов, и т.д.). "Обращение вспять" обычного поведения выводит йога за пределы жизни. Но он не останавливается на половине пути – за смертью следует второе рождение во время инициации. Йог создает для себя "новое тело", подобно тому как в архаичных обществах люди полагали, что неофит посредством инициации получает новое тело.

На первый взгляд "отрицание жизни", на котором настаивает йога, может показаться ужасным, так как оно содержит погребальную символику и влечет за собой опыт ощущения смерти. Разве не напоминает процесс умирания напряженная и весьма сложная процедура, при помощи которой йог сначала отстраняет себя от всех уровней психофизиологического человеческого опыта, а затем уничтожает все его содержимое? Ведь, с точки зрения индийской философии, смерть является жестоким отлучением Духа от всех психофизиологических переживаний. При более тщательном изучении этого вопроса мы поймем, что загадка освобождения, возвращения элементов (таттва) к пракрити также означает ожидание смерти. Мы уже говорили о том, что определенные його-тантрические упражнения являются не чем иным, как "предварительной визуализацией" разложения и возвращения элементов в круговорот природы, то есть процесса, который при обычных обстоятельствах начинается в момент смерти. Многие ощущения, которые душа умершего испытывает в загробном мире, описаны в тибетской книге "Бардо Тодол" ("Книге Мертвых"), при этом они странным образом напоминают його-тантрические упражнения по медитации.

Нам известно, что эта преждевременная смерть является инициационной, то есть за ней обязательно последует второе рождение. Именно ради этого второго рождения, но уже в другой модальности бытия, йог и жертвует всем тем, что кажется важным на уровне существования в состоянии неведения. Речь идет о принесении в жертву не только его "жизни", но и его "личности". С точки зрения существования в состоянии неведения, эта жертва малопонятна. Но мы знаем, какой ответ дает индийская философия: то, что видно на уровне мирского существования, – искажено. И искажение это происходит по двум причинам: с одной стороны, жизнь, лишенная сакральности, является иллюзией и страданием, а с другой – на этом уровне невозможно окончательно разрешить ни одну проблему. Давайте вспомним тот ответ, который дают йога и санкхья относительно причины и начала псевдопорабощения Духа в цепи материи и жизни. Санкхья и йога отвечают: эти проблемы являются неразрешимыми в нашем нынешнем человеческом состоянии; другими словами, они являются "тайнами" для нашего разума, который еще не освобожден (мы должны были бы сказать для "падшего" разума). Тот, кто желает проникнуть в эти "тайны", должен перейти на более высокий уровень бытия. И если он хочет добиться своей цели, то должен "умереть" для этой жизни и принести в жертву свою "личность", созданную историей и временностью (личность, прежде всего, является памятью о нашей истории). Идеал йоги – состояние дживан-мукты – означает жизнь в "вечном настоящем", за пределами времени. "Освобожденный при жизни" ("дживан-мукта") обладает сознанием свидетельствования – воплощением ясности и спонтанности, в отличие от личностного сознания, питательной средой которого является "личная история" человека. Мы не будем пытаться описать это парадоксальное состояние; в самом деле, поскольку оно достигается "умиранием" для человеческого состояния и возрождением в трансцендентной модальности бытия, его нельзя свести к нашим категориям. Тем не менее мы подчеркнем один факт, представляющий интерес для истории. Йога перенимает и сохраняет древнейшую символику инициации, другими словами, она находит для нее место в религиозной традиции человечества – традиции, которая состоит в преждевременной смерти во имя воскресения в сакральной жизни, то есть жизни, ставшей реальной посредством включения в нее духовного начала. Но Индия продвинулась в этом традиционном аспекте особенно далеко. Для йоги инициационное рождение становится равнозначным достижению бессмертия или абсолютной свободы. Именно в самом этом парадоксальном состоянии, находящемся за пределами обычного существования, мы и должны искать объяснение сосуществования в йоге "магии" и "мистицизма". Все зависит от того, что подразумевается под свободой.

Примечания

I, 1: Санкхья: тексты и библиография

Слово санкхья имеет множество толкований. Ричард Гарбе (Die Samkhya-Philosophie, pp. 131-134) выводит его из санкхья ("число") и считает, что оно означает "учет", "исследование", "анализ" (Untersuchung, Prufung, Unterscheidung, Erwagung). Герман Ольденберг (Die Lehre der Upanishaden, p. 351. n. 129) склоняется к значению "изучение", "подсчет", "описание посредством перечисления составляющих". Герман Якоби (в обзоре второго издания книги Гарбе, Gottingischegelehrte Anzeigen, CLXXXI [1919], 28) придерживается того мнения, что санкхья означает определение понятия путем перечисления того, что оно в себя включает; прежде же (в обзоре первого издания книги Гарбе, Gottingische gelehrte Anzeigen, CLVII [1895], 20; "Der Ursprung des Buddhismus aus dem Sankhya-Yoga", особенно стр. 47-53) он полагал, что слово связано с исследованием категорий бытия. Вполне возможно, что в Древней Индии были известны и принимались все эти значения. Однако более вероятным представляется все же значение "распознавание", "различение", так как основная цель данной философии состоит в отделении души от пракрити (см. также: А.В.Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, II, 535-551).

Наиболее древним трактатом по этой теме является Санкхья-карика Ишваракришны. (Лучшим является издание под редакцией С.С.Сурьянараяна Шастри (Мадрас, 1930). Имеется также ряд переводов: Н.L.Colebrooke, Oxford, 1837; J.Davies, London, 1881; R.Garbe, Leipzig, 1891; N.Sinha, Allahabad, 1915; cf. E.A.Welden, "I Metri delle Samkhya-Karikas".) Вопрос о датировке этого сочинения пока окончательно не решен. В любом случае, оно не могло быть написано позднее V века, так как буддистский монах Парамартха перевел его на китайский в VI веке (см. J.Takakusu, "Samkhyakarika etudiee a la lumiere de la version chinoise"). С.Радхакришнан (S.Radhakrishnan, Indian Philosophy, II, 254-55) полагает, что Санкхья-карика была написана около 200 г. н.э., в то время как С.К.Белвалкар (S.К.Belvalkar, "Mathara-vritti", p. 168) склоняется к мысли, что это сочинение следует датировать I или II веком нашей эры.

Какова бы ни была точная дата написания Санкхья-карики, нет сомнения в том, что Ишваракришна не был первым "автором" учения санкхьи: в карике 70 говорится, что мудрец Капила, мифический основатель данной системы, передал учение Асури, который в свою очередь сообщил его Паньчашикхе; от последнего же его узнал Ишваракришна. О Капиле см. Garbe, Die Samkhya-Philosophie, pp. 25-29; обзор книги Гарбе, сделанный Якоби (1919), стр. 26; Radhakrishnan, pp. 254 ff; V.V.Sovani, "A Critical Study of the Sankhya System", pp. 391-392; G.Kaviraj, введение к Jayamangala, ed. H. Sarma, p. 2 (o Капиле как сиддхе в алхимической литературе).

До нас дошел ряд фрагментов сочинения Паньчашикхи: Санкхья-сутры, I, 127; VI, 68 и др. О самом Паньчашикхе см. Garbe, "Pancasikha Fragmente"; Keith, The Samkhya System, p. 48; Jacobi, "Sind nach dem Sankhya-Lehrer Pancasikha die Purusas von Atomgrosse?"; E.W.Hopkins, The Great Epic of India, pp. 142-152. Китайская традиция (Takakusu, pp. 25 f.) приписывает Паньчашикхе авторство Шашти-тантры, полагая при этом Ишваракришну автором ее краткого изложения. Об этом сочинении см. Е.О.Schrader, "Das Sastitantra"; M.Hariyanna, "Sasti-tantra and Varsaganya"; Keith, pp. 69-74.

Существовало, вероятно, несколько "школ" санкхьи, отличавшихся теистическими акцентами и концепциями души. Даже позднейшие комментаторы придерживались представления о существовании нескольких таких "школ". Гунаратна (XIV век), автор комментария к Шаддаршанасамуччая, упоминает две школы санкхьи – ма-уликья (первоначальную) и уттара (позднейшую). Последователи первой считали, что каждая душа (атман) обладает собственной пракрити (прадханой), тогда как представители второй придерживались мнения (совпадающего с представлениями классической санкхьи), что существует лишь одна прадхана для всех отдельных душ (S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, I, 217; см. также: Kalipada Bhattacharya, "Some Problems of Sankhya Philosophy and Sankhya Literature", p. 515; С.A.F.Rhys Davids, "Sankhya and Original Buddhism"). Дасгупта (стр. 213-216) обнаруживает элементы доклассической санкхьи у Чараки (однако см. Jean Filliozat, La Doctrine classique de la medecine indienne, p. 166), Otto Штраус – у Ватсьяяны ("Fine alte Formel der Samkhya-Yoga-Phtfosophie bei Vatsyayana"). О доклассической санкхье см. Е.Н.Johnston, Early Samkhya.

Древнейшим комментарием к Санкхья-карике является Джая-мангала, приписываемая Шанкаре (ред. X.Сарма). Дата написания этого сочинения точно не известна, однако оно несомненно появилось до Вачаспатимишры (см. Sarma, "Jayamangala and the Other Commentaries on Sankhya-Saptati"). Особого интереса с философской точки зрения данное сочинение не представляет.

Трактат Санкхья-таттва-каумуди Вачаспатимишры (IX век) получил широкое распространение и стал одним из наиболее часто принимаемых во внимание и обсуждаемых сочинений по санкхье. (Санскритский текст и английский перевод Ганганатха Джха (Ganganatha Jha); немецкий перевод Гарбе – Garbe, "Der Mondschein der Samkhya-Wahrheit, Vacaspatimisra's Samkhya-tattva-kaumudi"; см. также: A.Barth, OEuvres, II, 136-137). Существует комментарий к Санкхья-таттва-каумуди, принадлежащий Нараяне (Санкхьячандрика).

Недавнее обнаружение сочинения Матхаравритти (доступного в не вполне удовлетворительной редакции Пандита Вишну Пра-сад Сармы), породило ряд споров по поводу его первенства относительно другого комментария к трактату Ишваракришны, Гаудапа-дабхашья. По Белвалкару ("Matharavrtti and the Date of Isvarakrsna", p. 172), обнаружившему Monumenta serica, Матхаравритти является ранее считавшимся утраченным санскритским комментарием, переведенным на китайский Парамартхой между 557 и 569 г. Сравнение Матхаравритти с французским переводом комментария Параматхи, сделанным Такакусу ("Санкхьякарика", стр. 978-1064), привело Белвалкара к убеждению в их идентичности. Последний также полагает Гаудападабхашья (VIII век) кратким изложением Матхаравритти (каковое сочинение он считает написанным до VI века). А.Б.Дхрува (А.В.Dhruva, "Trividham Anumanam", p. 275) относит появление Матхаравритти к еще более раннему времени; на основании отрывка из Ануйогадвары, где цитируется Матхаравритти, он датирует последнее между II и III, а то и I веком. Однако это суждение не является общепринятым.

Датировка комментариев к Ишваракришне, предложенная Бел-валкаром, привела к дискуссии: см. Belvalkar, "Mathara-vrtti"; S.S.Suryanarayana Sastri, "The Chinese Suvarna-saptati and the Matharavrtti"; его же "Mathara and Paramartha" (где отражены разногласия двух авторов); Umesha Mitra, "Gaudapadabhasya and Matharavrtti" (автор отвергает тезис Белвалкара о том, что Гаудападабхашья является лишь пересказом Матхаравритти, однако датирует последнее сочинение X-XIII веком, что представляется крайне маловероятным); Keith, "The Mathara-Vrtti" (делается вывод, что Матхара, Параматха и Гаудапада использовали более древний, ныне утраченный комментарий).

Гаудапада, комментатор Ишваракришны, не может быть отождествлен с автором Мандукья-карики – их философии слишком явно различаются. См. Amar Nath Ray, "The Mandukya Upanishad and the Karikas of Gaudapada"; B.N.Krishnamurti Sarma, "New Light on the Gaudapada-Karikas". Перевод Гаудападабхашья на английский язык (сопровождаемый научным исследованием) принадлежит Г.Уилсону (Н.Н.Wilson, Oxford, 1837; неоднократно переиздавался).

Вторым важным классическим трактатом данной школы является Санкхья-правачана-сутра, традиционно приписываемая Капи-ле. Вероятно, она была написана не ранее XIV века, поскольку ни Гунаратна, ни Мадхава в своей Сарвадаршанасанграхе о ней не упоминают. К этому трактату было написано несколько комментариев: Санкхья-сутра-вритти Анируддхи (XV век; издан под ред. Гарбе, ему же принадлежит хороший английский перевод Aniruddhas Commentary). Махадева (после 1600 г.) составил глоссарий (вриттисара), не представляющий особенного интереса (наиболее важные отрывки переведены и отредактированы Гарбе). Наиболее важным комментарием к Сутрам является Санкхья-правачана-бхашья Виджнянабхикшу (XVI век) (ed. Garbe, Cambridge [Mass.], 1895; его же немецкий перевод, Лейпциг, 1889; частичный английский перевод: J.R.Ballantyne, The Sankhya Aphorisms of Kapila; полный английский перевод: N.Sinha, The Samkhya Philosophy). См. также: Udaya Vira Shastri, "Antiquity of the Sankhya Sutras".

Капиле приписывают также Таттвасамаша, небольшой трактат, состоящий всего лишь из двадцати двух шлок, несмотря на то, что текст этот написан довольно поздно (XIV-XV век). Ф. Макс Мюллер (F. Max Muller, The Six Systems of Indian Philosophy, pp. 242 f.) ошибочно полагает его древнейшим текстом литературы санкхьи.

О санкхье см. также: Garbe, Samkhya und Yoga; Paul Deussen, Die nachvedische Philosophie der Inder, pp. 408-506; Strauss, "Zur Geschichte des Samkhya"; Oldenberg, "Zur Geschichte der Samkhya-Philosophie"; Keith, Religion and Philosophy, pp. 535-551; Hopkins, Great Epic, pp. 97-157; Radhakrishnan, II, 249-353; Haraprasad Shastri, "Chronology of Samkhya Literature"; Abhay Kumar Majumdar, The Sankhya Conception of Personality; Helmuth von Glasenapp, La Philosophie indienne, pp. 157 ff.; J.A.B. van Buitenen, "Studies in Samkhya", I-III. О взаимоотношении санкхьи и буддизма см. ниже в Примечании I, 9.

I, 2: Патанджали и тексты классической йоги

Мнения о тождестве двух Патанджали – автора Йога-сутр и грамматиста – придерживаются Б.Либих, Гарбе и Дасгупта; не согласны с ним Дж.Вудс (J.Woods, The Yoga-System of Patanjali, pp. xiii-xvii), Якоби ("The Dates of the Philosophical Sutras of the Brah-mans", в частности, стр. 26-27; "Uber das Alter der Yogasastra") и Кейт (Samkhya System, pp. 65-66; "Some Problems of Indian Philosophy", в частности, стр. 433). Дасгупта опровергает утверждение Вудса (стр. xv), что понятие субстанции (дравья) отличалось у двух Патанджали. Наоборот, он находит целый ряд сходств между Йога-сутрами и Махабхашья; так, теория спхоты, вовсе не будучи широко распространенной, находит отражение в обеих книгах; обе они начинаются похоже (Йога-сутры: атха йоганушасанам; Махабхашья: атха шабданушасанам). Дасгупта считает, что первые три книги Йога-сутр были написаны Патанджали-грамматистом, и датирует их II веком до н.э. Последнюю книгу (IV) он полагает позднейшим добавлением. Во-первых, она отличается от трех предыдущих книг терминологией, во-вторых, в ней повторяется сказанное ранее. С суждением Дасгупты не согласен Кейт. По его мнению, Йога-сутры, представляют собой сочинение одного автора, который в любом случае не является автором Махабхашья. Якоби ("Uber das Alter der Yogasastra"), сравнив лексикон обоих сочинений, пришел к выводу, что они различны. Приняв достоверность этих выводов, Якоби и Кейт обнаружили в IV книге Йога-сутр явные следы антибуддистской полемики, откуда следует, что сочинения Патанджали вряд ли были написаны до V века. Ранее же Якоби показал, что, если в том или ином индийском философском тексте упоминается школа виджнянавада, он написан позже V века ("Dates", pp. 2, 25). В Йога-сутрах же виджнянавада, по-видимому, упоминается (IV, 16). Кейт ("Some Problems", p. 433) и Хауэр (J.W.Hauer, "Das IV. Buch des Yogasutra", pp. 132-133) утверждают, что данное упоминание относится не к абстрактной виджнянаваде, а к учениям Асанги и Васубандху.

В ответ на эту критику Джвала Прасад (Jvala Prasad, "The Date of the Yoga-sutras") пытается показать, что сутра IV, 16 не является частью текста Патанджали, поскольку в ней всего лишь повторяются рассуждения комментария Вьясы (VII-VIII в.), где автор подвергает нападкам адептов виджнянавады. Задолго до того Раджа Бходжа заметил, что эта сутра является вставкой, принадлежащей Вьясе, и потому не стал ее комментировать. Кроме того, Дасгупта и Прасад отметили, что, если даже авторы, о которых упоминается в Йога-сутрах (IV, 16), и относятся к школе виджнянавада, нет никаких оснований полагать, что речь идет о Васубандху или Асанге. Данный текст с тем же успехом может относиться к некоей древней идеалистической школе, наподобие тех, что упомянуты в первых Упанишадах. "В частности, философия такого древнего сочинения, как Антарея-араньяка, ничем не хуже философии виджнянавады или любой другой. Все вещи в мире полагаются знанием (праджнянам) и существуют лишь в знании и через его посредство" (Прасад, стр. 371). Вместе с тем Луи де ла Валле-Пуссэн неоднократно демонстрировал связь Йога-сутр со схоластическим буддизмом (см. "Notes bouddhiques" и "Le Bouddhisme et le Yoga de Patanjali"). См. также ниже, V, 1.

Наиболее известным санскритским изданием Йога-сутр является вышедшее в Санскритской серии Анандашрамы (N CXLVII). Наряду с комментарием (Йога-бхашья) Веда-Вьясы и глоссарием (Таттвавайшаради) Вачаспатимишры, Йога-сутры были переведены на английский Вудсом (The Yoga-System of Patanjali) и Рама Прасадой (Rama Prasada, Patanjali's Yoga Sutras). См. также: Hauer, "Eine Ubersetzung der Yoga-Merkspruche des Patanjali"; Jha, The Yoga-Darsana. Король Бходжа (нач. XI века) написал к Йога-сутрам комментарий Раджамартанда, отредактированный и переведенный на английский Раджендралала Митрой (Rajendralala Mitra, The Yoga Aphorisms of Patanjali). Виджнянабхикшу написал комментарий к Йога-бхашья Вьясы, Йогаварттика (ред. Рамакришна Шастри и Кешава Шастри), а также небольшой трактат об учении Патанджали Йогасара-санграха (ред. Джха). Йога-сутры стали предметом еще одного комментария, Манипрабха Рамананды Сарасвати (XVI в., переведен Вудсом: Woods, "The Yoga Sutras of Patanjali as Illustrated by the Comment Entitled 'The Jewel's Lustre'"). О других комментариях см. Theodor Aufrecht, Catalogus Catalogorum, I, 480. Из всех этих трактатов наибольшую ценность представляют сочинения Вьясы и Виджнянабхикшу. Целый ряд интересных интерпретаций можно найти у Бходжи. См. также: Р.С.Divanji, "The Yogayajnavalkya".

Об учениях и практиках йоги см. S.Dasgupta, A Study of Patanjali; его же Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of Indian Thought и A History of Indian Philosophy (1, 226 ff.); Radhakrishnan, Indian Philosophy (II, 336 ff.); Paul Oltramare, L'Histoire des idees theosophiques dans l'Inde (I, 290 ff., 300 ff.); Hauer, Die Anfange der Yogapraxis и Der Yoga als Heilweg; Richard Roesel, Die psychologischen Grundlagen der Yogapraxis; Sigurd Lindquist, Die Methoden des Yoga; Alain Danielou, Yoga: the Method of Re-integration; Jacques Masui, ed., Yoga, science de l'homme integral. См. также нижеприведенные библиографии по вопросам буддизма, тантризма и хатха-йоги.

I, 3: О материалистах

Наиболее полную информацию о школе локаята и философскую критику ее взглядов можно найти в первой главе Сарвадашана-санграхи и в Таттвасанграхе Шантаракшиты, шлоки 1857-1864 (с комментарием Камалашилы; пер. Джха). См. также: Guiseppe Tucci, "Linee di una storia del materialismo indiano"; Luigi Suali, "Materiaux pour servir a l'histoire du materialisme indien"; Muller, Six Systems, pp. 94-104; Dakshinaranjan Shastri, Charvakashashti; его же A Short History of Indian Materialism; R.A.Schermerhorn, "When Did Indian Materialism Get Its Distinctive Titles?"; P.J.Abs, "Some Early Buddhistic Texts in Relation to the Philosophy of Materialism in India"; Walter Ruben, "Materialismus im Leben des alten Indien".

I, 4: "Я" и психоментальный опыт

Согласно Йога-сутрам, I, 19, Дух по своей природе (свабхава) является вечным (нитья), чистым (шуддха), просветленным (буддха) и свободным (мукта).

Виджнянабхикшу, комментируя это место, пытается доказать иллюзорность "связи" между Духом и ментальным опытом. В другом отрывке (Санкхья-сутры, I, 58) к этому добавляется, что все качества, приписываемые Духу (например, способность к постижению, обладание волей и т.д.), суть лишь "словесные выражения", поскольку они не соответствуют действительности (таттва). Именно в таком смысле нужно понимать Санкхья-сутры, III, 56, где Дух провозглашается "всемогущим" (сарвавит, сарвакарта). Анируддха, комментируя Санкхья-сутры, I, 97, разъясняет, что разум (буддхи), индивидуальность (аманкара) и чувства (индрияни) образуют "эмпирическую душу" (джива), "жизненную душу", способную к действию, которую, однако, не следует смешивать с пурушей. Такое же различие проводит Шанкара, постулирующий существование "высшей души" и души эмпирической (дживатман). В другом отрывке (Санкхья-сутры, 1,160) утверждается, что природа Духа такова, что мы не можем сказать о нем ни того, что он связан, ни того, что он свободен (вьявритта-убхаярупах); по крайней мере, именно так понимает это Виджнянабхикшу. См. также комментарий Нарендры к Таттвасамаше, 4; Санкхья-сутры, I, 96; I, 106; I, 162; III, 41 и др. и особенно у Вьясы и Вачаспатимишры о Йога-сутрах, I, 4, 5; III, 34; IV, 22. О пуруше в до классической санкхье см. Johnston, Early Samkhya, pp. 52 ff.

I, 5: Три гуны

Во всех трактатах по санкхье и йоге есть множество мест, посвященных гунам. Мы остановимся на нескольких: Карика Ишваракришны, II, 16, с комментариями Матхары, Гаудапады и Вачаспати-мишры; Йога-сутры, II, 15; II, 19 (важны также разъяснения Вьясы и Вачаспатимишры); IV, 13; IV, 32; Таттваваишарапади Вачаспати-мишры, I, 16 и др. Эмиль Сенар (Emile Senart, "Rajas et la theorie indienne des trois gunas") пытался объяснить возникновение в индийской мысли понятия гун более древними, постведическими "интуитивными знаниями". Виктор Анри (Victor Henry, "Physique vedique") сводит древние рассуждения о гунах к следующей схеме: умеренное тепло – сильный жар – страдание – аскетизм. В более позднем исследовании "La Theorie des gunas et la Chandogya Upanishad" Сенар подытоживает и дополняет свои исследования предыстории гун. Основываясь на анализе отрывка из Чхандогья-Упанишады (VI, 2-4), он формулирует представления Упанишад о строении мира:"Три космических элемента, сочетающиеся в различных пропорциях, образуют таким образом субстанцию чувственновоспринимаемого мира: теджас, апас и анна. Три стадии, на которые ведическая фразеология подразделяет чувственно воспринимаемый мир. Теджас, которому приписывается красноватое свечение (рохита), апаш белого цвета (шукла), анна черного цвета (кришна), несомненно соответствуют горнему уровню солнца, менее яркому уровню облаков и не обладающему собственным свечением земному уровню, порождающему растительность". Жан Пшылуски (J.Przyluski, "La Theorie des Guna") усматривает здесь аналогию с иранской триадой и утверждает, что может проследить в концепции трех гун семитские влияния. Прекрасное изложение и глубокую философскую интерпретацию предмета находим в Dasgupta, History of Indian Philosophy, I, 243 ff. и в его же Yoga Philosophy, pp. 70-111. См. также: Garbe, Samkhya-Philosophie, pp. 209-220; Radhakrishnan, Indian Philosophy, 1, 263-265; Hopkins, Great Epic, pp. 119 ff. и др. Об истории становления теории гун в доклассической Индии см. Johnston, Early Samkhya, pp. 25-41.

I, 6: Логика и теория познания в санкхья-йоге

Логика и теория познания санкхьи, несмотря на свою конспективность, внесли существенный и оригинальный вклад в индийскую космологию. Признавая необходимость критерия, обосновывающего ценность того или иного знания, санкхья и йога, вместе с тем, не придают первостепенного значения умопостроениям дедуктивного свойства (характерным для школы ньяя) или восприятию как "доказательству самому по себе" (теория, выпестованная школой миманса), да и вообще отвергают глубокий гносеологический анализ, взятый на вооружение буддистскими философами. Об индийской логике см. Satis Chandra Vidyabhusana, History of Indian Logic; Keith, Indian Logic and Atomism; S.Sugiura, Hindu Logic, Hakuju Ui, The Vaisesika Philosophy; Barend Faddegon, The Vaisesika-System; F.I.Stcherbatsky, Erkenntnistheorie und Logik nach derLehre derspateren Buddhisten; его же Buddhist Logic; Tucci, Pre-Dinnaga. См. также библиографические примечание Ла Валле-Пуссэна о последних публикациях в Melanges chinois et bouddhiques, I (1931-32), 415-416.

Вьяса (VII в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.) придавали логическим проблемам большое значение, однако оно не идет ни в какое сравнение с тем интересом, который они проявляли к метафизике и психологии. Вьяса (бхашья к Йога-сутрам, III, 52) делает наброски анализа времени: для него, как и для буддистских логиков, реально лишь сиюминутное, "мгновение"; ни последовательность мгновений, ни произвольное деление времени на часы, дни, недели и т.п. не обладает объективной реальностью, все они суть умственные построения. Возможно, Вьяса в этом отношении наследовал буддистским философам, в частности Васубандху (см. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, p. 43).

В основе логики санкхья-йоги, как и всех прочих индийских систем, находится понятие праманы – "доказательства", "образа познания", иными словами, средств, обеспечивающих обоснованность познания. Ишваракришна повторяет: "Восприятие [дриштам, пратьякша], умозаключение [анумана] и надежное свидетельство [апта вачанам] суть три доказательства" (Санкхья-карика, 4). Восприятие есть "познание при помощи чувств" (там же, 5). Вачаспатимишра, комментируя это место, добавляет, что восприятие есть результат умственной деятельности (буддхи), в которой преобладает саттва, обретаемая посредством приложения воспринимающего чувства к предмету. Иными словами, восприятие есть чувственная деятельность, направленная на предметы, формируемая ими и сообщающая их формы разуму (буддхи).

Идентичное определение находим в Санкхья-сутрах (I, 89): "Пратьякша есть знание, проистекающее из присоединения (к предметам), сообщающее их форму". Виджнянабхикшу (там же) добавляет: это "знание, своего рода модификация разума, направляющего себя на предмет, с которым он взаимодействует". Однако такая "модификация" буддхи не оказывает влияния на пурушу. См. также: Woods, "La Theorie de la connaissance dans le systeme du Yoga".

Таким образом, ясно, что под восприятием в санкхье и йоге понимается психоментальная деятельность, направленная на предметы, существующие сами по себе и не считающиеся ни ощущениями, ни мгновениями, ни иллюзиями. Неудивительно, что при таких посылках санкхья не уделяла особого внимания вопросам восприятия, так как принимала подлинность данных, получаемых путем непосредственного интуитивного постижения внешней реальности.

Представления об умозаключении, или мышлении (анумана), соответствуют теории школы ньяя, и санкхья не внесла собственного вклада в их развитие. Буддистское влияние здесь не прослеживается. Эта теория мышления подразумевает также и восприятие (Таттва-каумуди, 34). Ишваракришна дает такое (понятное без комментариев) определение: "В основе умозаключения находятся большой и малый члены (предикат и субъект); оно может быть трех родов". Однако лаконичность этой формулы обусловлена тем, что она выражает общеизвестную и общепринятую истину. Только материалисты школы чарвака отвергали анумана как доказательство (прамана), по той причине, что средний член (вьяпти, "постоянное сопутствование") сам по себе является истиной, требующей обоснования посредством умозаключения, в результате чего образуется порочный круг.

Умозаключение может быть трех родов: (1) a priori (пурвават), когда следствие выводится из причины (дождь является следствием наличия туч); (2) a posteriori (шешават), когда из следствия делается вывод о причине (вывод о дожде делается на основании подъема воды в реке); (3) саманьятодришта, когда вывод делается от общего к общему (Вачаспатимишра, Таттва-каумуди, 35). Виджнянабхикшу (в комментарии к Санкхья-сутрам, 1, 135) приводит пример умозаключения из этого широкого класса: существование гун выводится из существования махата. В санкхье умозаключение служит для доказательства существования первоначал (таттва) и является частью всего того космического устройства, которое мы описали выше. Одна из отличительных черт данной системы, представление о множественности душ, также обосновывается посредством умозаключения. Санкхья исходит из общепринятой в Индии истины – существования людей, достигших освобождения благодаря знанию, в частности, мудрецов (Капила, Асури и др.) и риши. Если бы существовала одна всеобщая душа, первый же человек, освободившийся от иллюзии явлений, стал бы причиной освобождения всех душ, и сегодня в мире не было бы ни бытия, ни страдания.

I, 7: Санкхья и критика представлений о существовании Бога

Аргументы, выдвигаемые авторами санкхьи против существования Бога, не особенно убедительны (как и противоположные "доказательства" Патанджали и Вьясы в пользу существования Ишвары). Не существует доказательств бытия Бога, говорится в Санкхья-сутрах (I, 92). Бог не может существовать, поскольку он необходимо должен быть либо свободным, либо связанным (там же, I, 93). Связанный дух не может быть Богом, так как подвластен карме; с другой стороны, свободный дух не может быть Творцом, поскольку, будучи полностью отделен от материи, он не мог бы обладать ни чувствами, ни желанием к осуществлению какой-либо деятельности ни, в конце концов, средствами воздействия на материю (Анируддха, комментарий к Санкхья-сутрам). Последний аргумент направлен против школы ньяя, поскольку Анирудха (там же, III, 57) пишет: "Если Бог понимается как дух, принимаемый нами, у нас нет возражений против его существования, однако нет доказательств того, что Бог таков, каким его представляет философия ньяя". Опять-таки, в Санкхья-сутрах (V, 10-11) мы читаем: "Нет доказательств существования вечного Ишвары, поскольку логический вывод о его существовании невозможен из-за отсутствия среднего члена [вьяпти]". Этот "средний член" должен связывать творение и Творца. Однако творение объясняется при помощи пракрити, так что в каком-либо внешнем агенте нет необходимости. Более того, добавляют авторы санкхьи, само предание, основываясь на ведическом откровении, говорит о пракрити как о единственном творческом первоначале.

Те же аргументы находим у Вачаспатимишры (комментарий к Санкхья-карике, 57). Впрочем, в Санкхья-карике существование Бога нигде явно не подвергается сомнению. Атеизм Ишваракришны менее откровенен, чем Санкхья-сутр; по словам Шастри (стр. xxix предисловия к Санкхья-сутрам под его редакцией), "Ишваракришна стремился не столько опровергнуть существование Бога, сколько обойтись без него". Как бы то ни было, из Шветашватара-Упанишады выросла "теистическая" санкхья и была популяризирована Бхагавадгитой (см. ниже, Примечание IV, 5). См. также: Garbe, Samkhya-Philosophie, pp. 191-195; его же Samkhya und Yoga, p. 17; Dasgupta, Yoga Philosophy, pp. 231-258; Tucci, "Linee di una storia", pp. 42 ff.

I, 8: Санкхья и буддизм

Библиография относительно связи санкхьи, йоги и буддизма обширна. Мы не будем приводить ее здесь полностью. (О первых публикациях по этому вопросу см. предисловие Гарбе к его переводу Санкхья-сутра-вритти, стр. i-ii; последнее основывается на более раннем исследовании "Der Mondschein der Samkhya-Wahrheit".) Говоря в общем, данный вопрос явно подразделяется на два аспекта: влияние санкхьи на буддизм и влияние йоги на буддизм. Ряд индологов отрицает роль санкхьи в философском становлении Будды или примитивного буддизма, однако влияние в этом отношении йогических техник подавляющее большинство ученых полагает бесспорным.

Макс Мюллер и Ольденберг первыми отказались от ранее общепринятых представлений о том, что буддизм наследовал санкхье. Гарбе (в вышеупомянутой работе и в Samkhya-Philosophie, pp. 3-5) пытается обосновать эти представления, указывая на восемь сходных черт санкхьи и буддизма, среди которых он особо выделяет следующую: и буддизм, и санкхья являются "перечислительными" философскими системами, т.е. сверх меры прибегают к классификациям, перечислениям и схемам; обе они пессимистичны, не приемлют жертвоприношений и аскетизма, обе придерживаются того мнения, что Дух нельзя смешивать с психоментальным опытом, обе полагают высшей целью человека – освобождение. Гарбе считает, что санкхья не могла заимствовать все свои идеи и схемы из буддизма, поскольку трудно представить себе создателя философской системы, заимствующего из религии, которая оставляет нерешенными все важнейшие вопросы (примитивный буддизм отказывался от обсуждения вопросов, связанных с конечной целью, как несущественных с точки зрения спасения души).

Якоби ("Der Ursprung des Buddhismus aus dem Sankhya-Yoga") соглашается с выводами Гарбе и дает им дополнительное подтверждение, устанавливая тесную связь между ниданами и "категориями" санкхьи и по-новому обращая внимание на тот факт, что Ашвагхоша в Буддхачаригпе называет первого учителя Будды Араду (на пали – Алару) "приверженцем санкхьи". Якоби придерживается того мнения, что в свидетельстве Ашвагхоши отражена первоначальная историческая традиция. К предмету своего исследования он возвращается в работе "Uber das Verhaltnis der buddhistischen Philosophic zu Sankhya-Yoga und die Bedeutung des Nidanas", где недвусмысленно излагает свою точку зрения: "Буддизм возник не как копия, а как личное переистолкование санкхьи; последняя была не моделью, по которой строился буддизм, а скорее почвой, на которой он вырос". О санкхье в изложении Ашвагхоши (жившего, не будем забывать, за несколько веков до Ишваракришны!) см. Johnston, The Buddhacarita, I, lvi ff., 166 ff; его же Early Samkhya, pp. 35 ff, 54 ff.

Ольденберг, в своем сочинении Будда отрицающий влияние санкхьи на буддизм, критикует утверждения Якоби ("Buddhistischen Studien", p. 693) и спрашивает, действительно ли Будда, увлеченный аскетическими практиками йоги, также принимал идеи санкхьи. К этому вопросу он более подробно возвращается в работах Die Lehre der Upanishaden, pp. 178-223, и "Zur Geschichte der Samkhya-Philosophie". По свидетельству ла Валле-Пуссена, Ольденберг в конце концов убедился в том, что влияние санкхьи на буддизм имело место. Это мнение разделяет и Рихард Пишель (Richard Pischel, Leben und Lehre des Buddha, pp. 65 ff). См. также: F.Lipsius, Die Samkhya Philosop-hie als Vorlauferin des Buddhismus, pp. 106-114; Tucci, Il Buddhismo, pp. 58 ff.

Кейт (Samkhya System, pp. 23-33; см. также: Buddhist Philosophy, pp. 38-44) занимает промежуточную позицию: "Единственный вывод, который можно из этого сделать, состоит в том, что некоторые из концепций буддизма весьма сходны с концепциями санкхьи" (Samkhya System, p. 29). В число идей, общих для санкхьи и буддизма, Кейт включает концепцию санскар, концепцию каузальности, соответствие между четырьмя истинами Будды и четырьмя ступенями в доктрине освобождения санкхья-йоги, сходство опыта "освобождения" в буддизме и санкхье и др. Вместе с тем он усматривает целый ряд отличий двух систем. "Таким образом, можно с полным основанием заключить, что классическая санкхья не была источником буддизма и что всякое влияние санкхьи на буддизм должно было исходить от системы, более сходной с эпической,* разве что мы станем думать, что это влияние следует считать исходящим от более древней формы учения, которая может рассматриваться как общий источник буддизма и эпической санкхьи" (там же). "Доказательства влияния санкхьи на буддизм явно косвенны и сами по себе недостаточны" (Buddhist Philosophy, p. 42). См. также: Eugen Hultzsch, "Samkhya und Yoga in Sisupalayadha"; Walter Liebental, Satkarya in der Darstellung seiner buddhistischen Gegner; Hauer, Das Lankavatara-Sutra und das Samkhya; S.С.Vidyabhusana, "Samkhya Philosophy in the Land of the Lamas".

* Т.е. с философией Махабхараты – Прим. перев.

I, 9: Критика буддизма в санкхье

Реализм санкхьи неизбежно отвергал идеализм и релятивизм средневековых буддистских школ. В поздних текстах санкхьи мы находим примеры полемики с буддистскими идеалистами. Остановимся на наиболее важных из них.

Рассматривая вопрос о реальности внешнего мира, Вачаспатимишра (Таттваваишаради, I, 3) пишет: "Несомненно, перламутр как таковой [сварупа] остается тем же независимо от того, правильно ли обращенное на него восприятие" – то есть независимо от того, воспринимают ли его (правильно) как перламутр или (неправильно) как серебро. Со своей стороны, автор Санкхья-сутр категорически утверждает (I, 42): "(Мир) не есть просто идея (так как мы имеем возможность) непосредственного постижения реальности" (на виджнянаматрам бахьяпратитех). Комментируя это место, Анируддха так обосновывает объективность мира (джагат): если бы он был просто идеей (виджняна) – как считают буддисты, – мы обладали бы не опытом (пратьяя), что "это горшок", а опытом "я есть горшок" (ахам гхатах ити пратьяя сьят, на ту аям гхатах ити). На возражение оппонента, что опыт "это горшок", хотя и обладает видимостью объективной реальности, обусловлен "особым впечатлением" (васанавишеша), Анирудха отвечает, что такого рода особые впечатления должны были бы иметь определяющие их прошлые впечатления, в каковом случае под впечатлениями всегда подразумевается некая основа (так как иначе будет иметь место regressus ad infinitum*), которая может быть лишь внешней реальностью. С другой стороны, тот же оппонент-буддист возражает, что "внешний предмет не может существовать, поскольку целого [аваявин], отличного от своих частей [аваява], не существует; части и целое суть одно [аваяваваявинорекатват], поскольку они воспринимаются как одно [экатвапратитех]", – на это следует ответ, что "целое" часто движется вместе с "частями" (дерево в бурю), но случается и так, что движутся лишь "части", но не "целое" (дерево при легком ветерке).

* Движение назад в бесконечность (лат.) – Прим. перев.

Однако некоторые идеалисты (буддисты шуньявады, объявившие первоосновой реальностью пустоту) выдвинули новое возражение: "Поскольку знание без объекта невозможно [нирвишаясья джнянасья адаршанат], знание не может существовать, если не существуют предметы". На это Виджнянабхикшу (в Санкхья-сутрах, I, 43) отвечает: "Из несуществования внешнего мира следует лишь пустота, не мысль [тархи бахьябхаве шуньямева прасаджьета, на ту виджнянамапи]. Почему? Потому, что несуществование внешнего мира равно предполагает несуществование мысли, и можно установить по индукции [ануманасамбхават], что, подобно интуитивному знанию о внешнем мире, мысленная интуиция не связана с объектом [авастувишая]".

Виджнянабхикшу в своем комментарии к Санкхья-сутрам (I, 45) находит еще одно опровержение адептов шуньявады, постулировавших, что пустота является основой бытия. Те, кто утверждают, что "бытие, как таковое, преходяще", просто высказывают невежественное суждение. Ведь "простые субстанции" неуничтожимы, поскольку не существует таких причин, которые могли бы их уничтожить. Уничтожены могут быть лишь "сложные субстанции". Следует также отметить, что время не относится к числу агентов, разрушающих внешние объекты. Сказать, например, что "кувшин более не существует", – значит зафиксировать новые обстоятельства, в которых теперь находится данный предмет. Однако Виджнянабхикшу не останавливается на этом и выдвигает последнее возражение: "Если вы считаете, что существует доказательство существования пустоты, то в силу самого этого доказательства пустота исключена; если же вы так не считаете, то в силу отсутствия доказательства существование пустоты не доказано; если же вы скажете, что пустота подтверждает сама себя, то это будет означать, что она обладает разумом, и т.д." Виджнянабхикшу выдвигает также эсхатологическое опровержение пустоты: пустота не может быть целью души, так как освобождение (мокша), к которому она стремится, реально.

Таким образом, критика буддизма в санкхье сводится к возражениям (1) против доктрины "мгновений" (кшана), ради объяснения распознавания некогда воспринятых предметов; (2) против идеализма, по причине восприятия предметов; (3) против пустоты (шуньявады), посредством reductio ad absurdum.*

* Сведения к абсурду (лат.) – Прим. перев.

Реализм санкхьи подвергался критике со стороны Шанкары (Брахма-сутры, II, 11, 1-10) и представителей самых различных идеалистических школ (см., напр., Виджняптиматратасиддхи Васу-бандху, пер. ла Валле-Пуссэн, I, 23-26).

II, 1: Препятствия для сосредоточения

В Йога-сутрах (I, 30) перечислены девять препятствий для сосредоточения. Вьяса истолковывает их следующим образом: (1) вьядхи (болезнь) есть нарушение физического равновесия; (2) стьяна (апатия) есть недостаток умственной расположенности к работе; (3) саншая (нерешительность) есть мысленные метания между двумя сторонами проблемы: "это может быть так или так"; (4) прамада (небрежность, равнодушие) есть недостаток инициативы, препятствующий самадхи; (5) аласья (мягкотелость) есть инерция мысли и тела, обусловленная "неповоротливостью" (гурутва); (6) авирати (чувственность) есть желание, возникающее, когда разумом завладевают чувственно воспринимаемые предметы; (7) бхранти даршана (ложное представление) есть ложное знание; (8) алабхдабхумикатва (неспособность видеть реальность из-за психоментальной подвижности); (9) анавастхитаттва (нестойкость), не позволяющая сохранять непрерывность мысли из-за того, что разум не достиг экаграты. Также препятствиями являются боль (духкха), отчаяние (даурманасья) и т.д. (Йога-сутры, I, 31). "Дабы преодолеть их, следует свыкнуться с истиной" (там же, I, 32). Аналогично, воспитание в себе всеобщей расположенности (маитри), сострадания (каруна) и удовлетворенности (мудита), а также проявление безразличия к счастью, несчастью, добродетели и пороку очищает разум (там же, I, 33). Все это является общим достоянием индийской этики, и иллюстрации такого рода можно обнаружить как в ортодоксальной, так и в сектантской литературе.

II, 2: Об асанах

Технический термин асана не относится к числу древнейших. Он не встречается в первых Упанишадгх (впервые он упоминается в Шветашватара-Упанишаде, И, 10). Он употребляется в Бхагавадгите, где имеет то же значение, что в Кшурика-Упанишаде и Буддачарите Ашвагхоши (I в. н.э.); см. Deussen, The Philosophy of the Upanishads, pp. 387-388; Hopkins, "Yoga-Technique in the Great Epic", p. 348. Многочисленны упоминания об асанах в Шантипарве Махабхараты, гл. 237, 241, 317. Однако в древности самой практики сомнений не возникает: о йогических позах порой упоминается в ведических текстах (см. Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, pp. 21-31), божества в асанах изображены на ряде печатей, найденных в Мохенджо-Даро. Среди йогических Упанишад, подробно обсуждающих асаны, следует упомянуть о Тришикхибрахмана-Упанишаде, 34-52. В сочинении о хатха-йоге Греханда-самхита описывается тридцать две асаны, в Хатхайогапрадипике пятнадцать, а в Шива-самхите – восемьдесят четыре. В хатха-йоге позы имеют отчетливо магическое значение: так, падмасана излечивает от всякой болезни (Греханда-самхита, II, 11-12), мритасана снимает умственное смятение (там же, II, 19), бхуджангасана пробуждает кундалини (там же, II, 42-43) и т.д. Указанные асаны являются "побеждающими смерть" – распространенное в текстах хатха-йоги клише. См. также: Theos Bernard, Hatha Yoga. Об асанах в палийском каноне см. The Yogavacara's Manual of Indian Mysticism, ed. T.W.Rhys Davids, p. 1, n. 2. См. также: Arthur Avalon, The Serpent Power, passim; Roesel, Die psychologischen Grundlagen, pp. 16-23.

II, 3: О йогическом сосредоточении

Первое недвусмысленное упоминание в Упанишадях: Катхака-Упанишада, VI, 11. Касающиеся данной темы места в Махабхарате указаны и обсуждаются Хопкинсом (Hopkins, "Yoga-Technique", pp. 351 ff.). О пяти дхаранах в джайнизме см. Garbe, Samkhya und Yoga, pp. 39 ff. Важные в этом отношении места из Йога-сутр воспроизведены, прокомментированы и проанализированы Линдквистом (Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 104 ff.), однако следует иметь в виду, что он сводит йогическую медитацию и сосредоточение к различным формам самовнушения.

О личном опыте йогического сосредоточения см. Bernard, Hatha Yoga. См. также интересные наблюдения Филлиоза (Filliozat, "Sur la 'concentration oculaire' dans le Yoga") и Olivier Lacombe, "Sur le Yoga indien".

II, 4: Самадхи

О значении самадхи в дидактических частях Махабхараты см. Hopkins, "Yoga-Technique", pp. 337 ff.

Важные отрывки из Йога-сутр (в частности, I, 41-46) с комментариями Вьясы, Вачаспатимишры и Бходжи воспроизведены и проанализированы в Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 118 ff, 144 ff.

О тождестве терминов самадхи и самапатти см., в частности, комментарии Вьясы и Вачаспатимишры к Йога-сутрам, соотв. I, 43-44 и 42-43.

О параллелях между буддистскими дхьянами и четырьмя разновидностями сампраджнята самадхи см. Senart, "Bouddhisme et Yoga", pp. 349 ff.; La Vallee Poussin, "Le Bouddhisme et le Yoga de Patanjali", pp. 229-230. "Возникает вопрос: где, в йоге или в буддизме, были впервые выработаны эти общие понятия и доктрины? С вероятностью, граничащей с уверенностью, можно сказать, что в йоге" (Ольденберг; цитата приводится у ла Валле-Пуссэна, стр. 230).

II, 5: Сиддхи, "чудесные силы"

Классические тексты йоги, касающиеся данного вопроса, собраны в Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 169 – 182, и его же Siddhi und Abhinna; автор анализирует буддистские документы, в частности, Висуддхимаггу Буддхагхоши. Хорошая библиография источников об абхиджня имеется в Etienne Lamotte, Le Traite de la Grande Vertu de sagesse de Nagarjuna (Mahaprajnaparamitasastra), I, 329, n. 1.

О сиддхи в литературе хатха-йоги см., например, "Шива-самхита", III, 41 ff. О сиддхи в тантризме и йогическом фольклоре см. выше и далее. Ср. также легенды о сиддхах.

III, 1: Вратья и экстатики ведических времен

Проблема вратья глубоко исследовалась в Moriz Winternitz, "Die Vratyas" и особенно в Hauer, Der Vratya. О кешине в Ригведе, X, 136, см. Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, pp. 169 ff. и Vratya, pp. 324 ff.

Об аскетизме и литературе шраманов см. библиографические указания ла Валле-Пуссэна в его работе Indo-Euripeens et Indo-Iraniens, pp. 290 ff., 378 ff. Обильный материал о народной религии ведического периода имеется в Ernst Arbman, Rudra, в частности, стр. 64 и далее. О посвятительных и экстатических "мужских обществах" см. Stig Vikander, Der arische Mannerbund и его же Vayu. О шаманистских элементах см. Ruben, "Schamanismus im alten Indien" и М.Элиаде, Шаманизм ("София", Киев, 1998 г.).

III, 2: Пять дыханий

Пять "дыханий" суть прана, апана, самана, удана и вьяна. Артур Ивинг (Arthur H. Ewing, "The Hindu Conception of the Functions of Breath") составил исчерпывающий перечень упоминаний о них в ведической литературе. Выводы его сводятся к следующему: прана есть дыхание, поднимающееся от пупка или сердца, и включает в себя как вдох, так и выдох; апана – термин, имеющий несколько значений: дыхание ануса и мошонки, толстой кишки, пупка; вьяна – дыхание, пронизывающее все конечности; удана включает в себя отрыжку и дыхание, переносящее дух к голове в состоянии самадхи или смерти; самана – дыхание, сосредоточенное в нижней части живота, которому приписывается обеспечение пищеварения.

Согласно Г. Брауну (G. Brown, "Prana and Арапа"), прана является грудным дыханием, а апана – брюшным. Филлиоза (Filliozat, La Doctrine classique, pp. 142 ff.) частично опровергает выводы Ивинга: уже в Ригведе прана понималась как дыхание верхней части тела, апана – нижней, "а связующим звеном между ними является вьяна, циркулирующая в средней части тела". Как бы то ни было, нет никаких оснований переводить прану и апану как "выдох" и "вдох", так как текст говорит о пране и апане "внутри чрева", о роли праны в развитии плода (см., напр., Атхарваведа, XI, 4, 14). "Из всех же мыслимых дыханий организма как раз вдох и выдох совершенно бессмысленны применительно к плоду" (Filliozat, p. 147). Читателю всегда следует иметь в виду гомологию "дыхание = космический ветер", зафиксированную еще в ведические времена (см. Ригведа, X, 90, 13: ветер был порожден дыханием космического человека; Атхарваведа, XI, 4, 15: "ветер именуется дыханием" и т.д.; см. Filliozat, pp. 52 ff.). "Поскольку прана, или дыхание космического человека, есть ветер – то это внутреннее дыхание, так как ветер циркулирует внутри вселенной, внутри тела космического гиганта" (там же, стр. 147). Внутреннее дыхание также фигурирует в китайской традиции. Об индо-иранской мифологии относительно космического ветра-дыхания см. Wikander, Vayu, pp. 84 ff. и в др. местах.

III, 3: Тапас и дикша

См. Oldenberg, Die Religion des Veda, pp. 397 ff.; Alfred Hillebrandt, Vedische Mythologie, I, 482 ff.; Hermann Guntert, Derarische Weltkonigund Heiland, pp. 347 ff.; Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, pp. 55 ff.; Keith, The Religion and Philosophy of the Veda, I, 300 ff.; Sylvain Levi, La Doctrine du sacrifice dans le Brahmanas, pp. 103 ff. См. также: Элиаде, Шаманизм. По словам Барта (Barth), "ничто не говорит в пользу того, что обряд [дикша] восходит ко временам Гимнов. Бесполезно искать там слова дикша, дикшита или какой-нибудь эквивалентный термин, равно как и намеки на что-либо в этом роде"; см. также: La Vallee Poussin, Indo-Europeens, pp. 368 ff. Вместе с тем данная концепция действительно древняя: непонятно, почему бы ей не быть известной индийцам ведических времен, коль скоро мифология и техники, связанные с потением (распространенные, кстати говоря, повсеместно), зафиксированы у германцев, скифов и иранцев.

III, 4: Индуизация автохтонной религии

Ассимиляция аборигенных божеств – процесс, не завершившийся и поныне. Литература по этому вопросу настолько обширна, что мы вынуждены ограничиться упоминанием лишь нескольких наблюдений, сделанных индийскими фольклористами, в частности Сарат Чандра Митрой. "Обращение" в индуизм оказывается, впрочем, довольно-таки поверхностным: в новых божествах и культах всегда обнаруживаются те или иные элементы, свидетельствующие об их "примитивном" характере. Так, например, туземные племена, будучи обращены, приняли индуистских божеств (по большей части женских), но не привлекали брахманов для совершения ритуалов; см. Mitra, "On the Conversion of Tribes into Castes in North Bihar" о племени ораон, поклонявшемся богине Бхагавати под старым деревом; его же "On the Cult of the Jujube Tree" о демоне растительности Итокумаре, обряды поклонения которому совершаются только незамужними девушками, без участия брахманов.

Имеются также случаи, когда в индуистских храмах, построенных на бывших местах отправления доарийских культов, служили жрецы-парии – достаточно было святости самого места (явление, хорошо известное в истории религий; о преемственности священных мест см. наше сочинение Patterns, pp. 199 ff.). Во время праздника Матери-богини (Аммал, или Аттал), длящегося шестнадцать дней, парию содержали и кормили в храме как жениха богини. Пария завязывал тали вокруг шеи Эгатталы – богини-покровительницы Мадраса. В провинции Майсур настоятель храма холия считался жрецом местной богини, а глава париев деревни – деревенским старостой (Gustav Oppert, On the original Inhabitants of Bharatavarsa or India, p. 52). Также повсеместно парии, а не брахманы совершали ритуал поклонения Богине (см. William Crooke, An Introduction to the Popular Religion and Folk-lore of Northen India, I, 47). Парии, принадлежа к доарийским племенам, знали тайны Богини, они были "знатоками предвечной святости".

Даже в тех случаях, когда аборигенные племена догматически и юридически принимали индуизм, переняв брахманическую мифологию, кастовую систему и т.п., они, как правило, обходились без услуг брахманов. Как и древние автохтонные божества, древние религиозные обряды сохранились, пусть даже под другими названиями, а порой и с измененным смыслом. Племена все так же почитают святые места – деревья, озера, родники, пещеры, – полагающиеся прибежищами их божеств-покровителей. С целью их ассимиляции индуизм отождествил этих божеств с различными манифестациями Шивы и Кали (Дурги); как в случае древних культовых мест, с ними оказались связаны эпизоды индуистской мифологии. Примером может служить богиня Калиджаи, являющаяся покровительницей озера Чилка (Орисса), аборигенный характер которой подтверждается также тем, что ей приносят в жертву домашнюю птицу; см. S.С.Mitra, "The Cult of the Lake-Goddess of Orissa". См. также: Nanimadhab Chaudhuri, "Rudra-Siva – as an Agricultural Deity" (культ Шивы у полуиндуизированных племен, стр. 185 и далее); Mitra, "Notes on Tree-Cults in the District of Patna in South Bihar"; его же "On the Worship of the Pipal Tree in North Bihar". Культу священного фикуса посвящена обширная литература; об упоминаниях в эпических поэмах и пуранах см. J.J.Meyer, Trilogie altindischer Machte und Feste der Vegetation, II, 132-134; о древнейшем периоде см. Chaudhuri, "A Prehistoric Tree Cult".

Богиня Дурга-Кали, которой было суждено сыграть основополагающую роль в тантризме, с большой вероятностью была аборигенным божеством растительности и земледелия. Симбиоз тантризма с культом растительности до сих пор прослеживается в Бенгалии: см. Chintaharan Chakravarti, "The Cult of Baro Bhaiya of Eastern Bengal" о культе "двенадцати братьев" (Баро Бхайя) и их матери Ванадурги в областях Коталипада и Фаридпур. Поклонение им совершалось у дерева ашватха или схеора по вторникам или пятницам – дням, благоприятным для тантрической литургии; в жертву приносились козы, овцы и буйволы. Повторявшиеся при этом мантры свидетельствуют, что Ванадурга в тантрической иконографии соответствовала Дурге.

Благодаря своему космическо-растительному характеру, отраженному в пуранах и тантрической литературе, Дурга приобрела особую популярность у аборигенных племен в процессе индуизации. В Деви-Махатмья, ХСII, 43-44 (= Макрандея-пурана, 81-93) прославляется великая победа богини над демонами засухи Махишей, Сумбхой и Нисумбхой: "Теперь, о боги, я буду питать [букв, "я буду поддерживать"] весь мир этими растениями, что поддерживают жизнь и произрастают из моего тела в сезон дождей. Да буду я теперь прославлена на земле, подобно Сакамхари ["той, что несет травы", или "питающей травы"], и в этот же сезон я выпотрошу великого асуру по имени Дургамма"; о литургическом контексте данного мифа см. Mitra, "On the Cult of the Tree-Goddess in Eastern Bengal"; изложение самого мифа см. Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Inidian Art and Civilization, pp. 190 ff. О связи Дурги с растительностью свидетельствует важный ритуал навапатрика ("девять листьев"): "О, о лист [патрика], о девять форм Дурги! Ты возлюбленная Махадевы; прими все эти подношения и защити меня, о владычица небес. О, почитание Дурги, кроющееся в девяти растениях" (Mutra, pp. 232-233).

Поскольку Дурга – богиня деревьев, культ ее распространен в основном в Муменсингхе и Типерре, где ее называют Бана Дурга. Она обитает в дереве схеора (Streblus asper) и иногда в корнях дерева удума (Ficus glomerata?). Бана Дурге оказываются почести (при помощи священной нити) перед церемонией введения в должность, обрядом бракосочетания и вообще перед любым ритуалом по радостному поводу. В Чомилле, что в Типерре, ее считают обитающей в корнях дерева камини (Murraya exotica) и поклоняются, произнося следующую формулу: "(Покорность богине) Дурге, обитающей в дереве сакота". В жертву ей обычно приносят свиней; если же совершается обряд пуджа, в жертву приносится двадцать один петух. Последняя деталь ярко свидетельствует о неарийском происхождении и характере богини. Митра ("On the Worship of Dakshina Raya as a Rain-God") сравнивает принесение в жертву утиных яиц с нанесенными вермильоном пятнышками с подношением в Южной Бенгалии селезней неарийскому божеству Дакшина-Рая, имевшему образ тигра. Неарийские обычаи в связи с богиней Кали также обнаруживаются в народном празднике Кали-ноч, во время которого по улицам проходят труппы танцоров в масках, за три дня до того совершив поклонение богине в полночь под баньяновым деревом (см. Dhirendra Majumdar, "Notes on Kali-Nautch"). Мы еще вернемся к связи между Дургой и народными растительными культами. Здесь же нам осталось упомянуть лишь о неослабевающей и по сей день экспансии индуизма, разделяющего аборигенные племена на касты и подкасты и превращающего их божества в манифестации Шивы и Дурги.

III, 5: Упанишады

О брахмане см. Jarl Charpentier, Brahman; Georges Dumezil, Flamen-Brahman; Keith, "New Theories as to Brahman"; B.Heimann, Studien zur Eigenart indischen Denkens, pp. 40 ff.; H.G.Narahari, Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature, pp. 22 ff.; Louis Renou, "Sur la notion du brahman"" Jan Gonda, Notes on Brahman.

Упанишады: редакции, переводы и критические исследования, опубликованные до 1931 г. см. Renou, Bibliographie vedique, sees. 96-116. Особый интерес представляют работы: R. D. Ranade, A Constructive survey of Upanishadic Philosophy; Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden; Deussen, Die Philosophie der Upanishads; Oltamare, L'Histoire des idees, 1,63 ff.; B.Barua, A History of Pre-Buddhistic Philosophy; S.Dasgupta, Indian Idealism, pp. 20 ff.; его же History of Indian Philosophy, vol. I; Keith, Religion and Philosophy, pp. 534 ff.; Maryla Falk, "Il Mito psicologico nell' India antica", особенно pp. 346-397, 421-569; Ruben, Die Philosophen der Upanishaden; Renou, "Le Passage des Brahmana aux Upanishad".

О мистических теоретизированиях по поводу сна (Брихадараньяка-Упанишада, IV, 3, 9 и далее) см. Heimann, pp. 130 ff. Катха-Упанишада, французский перевод L. Renou; см. Ananda К.Coomaraswamy, "Notes on the Katha Upanishad". Шветашватара-Упанишада, французский перевод Aliette Silburn; см. также: R.G.Bhandarkar, Vaisnavism, Saivism and Minor Religious Systems, pp. 106-111; Richard Hauschild, Die Svetasvatara-Upanishad; Hauer, "Die Svetasvatara-Upanishad"; его же Glaubensgeschichte der Indogermanen, I, 208 ff.; Johnston, "Some Samkhya and Yoga Conseptions of the Svetasvatara-Upanishad". В Шветашватара-Упанишаде, VI, 13 определенно говорится о сотериологическом значении философии санкхьи в сочетании с йогической практикой. Мандукья-Упанишада, французский перевод Е.Lesimple; см. Zimmer, Philosophies of India, pp. 372 ff. и перевод с комментариями А.Веймана (Alex Wayman, "Notes on the Sanskrit Term Jhnana", pp. 263-264). Майтри-Упанишада, французский перевод с комментариями Anne Marie Esnoul. см. Hopkins, Great Epic, pp. 33 ff.; Dasgupta, Yoga Philosophy, pp. 65-66; Hauer, Der Yoga als Heilweg, pp. 26 ff.; E.A.Welden, "The Samkhya Teachings in the Maitri Upanishad".

Дойссен предпринял попытку схематического представления практики йоги по состоянию на период между Майтраяни-Упанишадой и Хамса-Упанишадой посредством прослеживания каждой анги. Его список источников достаточно полон, так что нам нет нужды его повторять; см. P.Deussen, Philosophy of the Upanishads, pp. 387-395. Яма и нияма в классических перечнях не фигурируют; асана впервые упоминается в Шветашватаре (II, 10); три момента пранаямы (речака, пурака и кумбхака) фигурируют в Кхурике (5 и др.); пратьяхара, как мы уже видели, упоминается еще в Чхандогье (VIII, 15), а дхарана в Майтраяни (VI, 34). Дхьяна и самадхи употребляются в классических Упанишадах в несколько другом значении, чем в Йога-сутрах. Современное издание йогических Упанишад см. A.Mahadeva Sastri, Yoga Upanishads, англ. пер. Т.R.Srinivasa Ayyangar.

III, 6: "Мистические звуки"

В Брихадараньяка-Упанишаде (V, 9) говорится о "шуме, который человек слышит, закрывая уши. Будучи же при смерти, он не слышит этого звука" (по переводу R.Е.Hume, The Thirteen Principal Upanishads, p. 153). В Ваикханасасмартасутре, V, 1 (ed. W.Caland, pp. 68-69) говорится, что умирающий слышит "звон колокола", постепенно стихающий и исчезающий в момент смерти. Палийский канон приписывает тот лее звук голосам божеств; согласно Дигха-никае, I, 152, "говорят, что голоса дэвов и якшей похожи на звук золотого колокола". Колокольный звон слышен в ряде тантрических поз и медитаций, например, в анахата-чакре (см. Маханирвана-тантра, V, 146). В Надабинду-Упанишаде (31 и далее) описываются все мистические звуки, которые слышит йог, медитирующий в позе сиддхасана во время совершения вайшнавимудры. Аналогично, в Дхьяна-бинду, где основные медитации начинаются с мистического сосредоточения на слоге ОМ, упоминается ряд своеобразных звуков: "Нада сосредоточен в винаданде [позвоночнике]; звук подобен шуму морской раковины, и т.д. Когда он достигает полости (соответствующей элементу) акаша, он становится подобен крику павлина" (102). См. также: "Хатхайогапрадипика", IV, 79 и далее, Греханда-самхита, V, 78 и далее.

Сегодня в Индии существует секта Радха Соами, члены которой медитируют над "мистическими звуками". Центр Радха Соами находится в Беасе близ Капуртхалы, где секте принадлежит небольшой и довольно красивый храм. Во время посещения Беаса в ноябре 1930 года мне рассказали, что эта медитация должна начинаться с сосредоточения "на пространстве между бровями"; когда же становится слышен звук колокола, это первый признак того, что шабд-медитация совершается правильно. Одной из стадий этой медитации является ощущение подъема. См. Myron H.Phelps, ed., Discourses on Radha-Swami Faith (работа не представляет особого интереса, так как практически не содержит сведений о собственно технике).

Разумеется, восприятие мистических звуков допускало множество самых разных толкований. Фо-Ту-Дэн, буддистский монах из Кучи, посетивший Кашмир и другие области Индии, приехав в 310 г. в Китай, продемонстрировал целый ряд магических искусств, в частности, пророчествовал с помощью звона колокольчиков; см. А.Е.Wright, "Fo-T'u-Teng. A Biographp, pp. 337 ff., 346, 362.

О медитации над "абсолютным звуком" (по-арабски сант мут-лук; на хинди анахид), обычно именуемой азад ава, или "свободный голос", говорит также автор Дабистана (Dabistan, tr. D. Shea and A. Troyer, I, 81; Дабистан – пространный трактат об индийских религиях, был составлен Мухсином-и-Фани в XVII в.). По его словам, медитация над мистическими звуками была также знакома Мухаммеду (ниспослание "колокольных звуков", сант мутлук); Хафиз говорит о них в четверостишии: "Никто не знает, где живет моя любимая; знаю лишь, что звон колокола приближается".

В Дабистане слуховая медитация описывается следующим образом: "Верующие обращают слух и понимание внутрь своей головы, и в ночной ли тьме, в доме или в пустыне, слышат этот голос, который они полагают своим зикром".

Согласно ряду арабских авторов-мистиков, зикр порождает звуки, слышимые "внутри головы", звуки "труб и кимвалов", "звуки воды и ветра, жаркого пламени, шум мельниц, конского топота, шелест листвы деревьев, обвеваемых ветром" (Ибн Ата Аллах, цитируется в Louis Gardet, "La Mention du nom divin (dhikr) dans la mystique musulmane", p. 667).

О подобных мистических слуховых ощущениях см. W.Y.Evans-Wentz, Tibet's Great Yogi Milarepa, p. 37 и др. Обсуждается в Roesel, Die psychologischen Grundlagen, pp. 67-68.

III, 7: Аскеты

Приведенный ниже перечень, цитируемый Варахамихирой, по словам его комментатора Утпалы был составлен учителем-джайном Калакачарьей (выдержки из Утпалы см. в: D.R.Bhandarkar, Ajivikas> p. 287): шакья ("носящий красные одежды"), адживика, бхикшу (или саньясин), чарака ("носящий череп"), ниггантха ("обнаженный аскет", джайн), ваньясана ("отшельник"). Имеются также еще два перечня (Georg Buhler, "Barabar and Nagarjuni Hill-Cave Inscriptions of Asoka and Dasaratha", p. 362; cp. A.Govindacarya Swamin, "The Pancaratras or Bhagavat-Sastra", p. 960). В первом из них фигурируют тавасья (тапасика, "отшельник"), кавалья (капалика, "носящий череп"), раттавада (рактапата, "носящий красные одежды"), чадарди (экаданди, "аскет с посохом", адживика), джай (яти), чараа (чарака), кхаванай (кшапанака). Второй список включает джалана (джвалана, сагника), хара (ишварабхакта, "поклоняющийся божеству"), сугайя (сугата, "буддист"), кешава (кешавабхакта, "поклоняющийся Кешаве", бхагавата), суй (шрутимаргарата, "приверженец шрути", т.е. мимансака), брахма (брахмабхакта, "поклоняющийся Брахме", ванапрастха), нагга ("обнаженный"). Во всех этих перечнях упоминаются тантрические секты (Капалика, урдхвашравака).

IV, 1: Махабхарата

См. Oldenberg, Das Mahabharata; Jacobi, Mahabharata; Hopkins, Great Epic; Joseph Dahlmann, Das Mahabharata als Epos und Rechtsbusch (см. обсуждение в: Barth, OEuvres, IV, 347-403). Обширная библиография приводится в: Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, I, 263 ff.; III, 623. Этнологическая интерпретация преданий, изложенных в Махабхарате, приводится в: G.J.Held, The Mahabharata и в Charles Autran, L'Epopee hindoue. Викандер выяснил, что за легендой о Пандавах стоит ведический миф: "La Legende des Pandava et la substructure mythique du Mahabharata" (см. также: Dumezil, Jupiter, Mars, Quirinus: IV, pp. 55-85); ср.: Wikander, "Sur le fonds commun indo-iranien des epopees de la Perse et de l'Inde".

IV, 2: Санкхья в Мокшадхарме

Стихи 11039-11040 – сущее crux translatoris.* Хопкинс (Great Epic, pp. 104 ff.) рассматривает их как пример атеистической санкхьи в Мокшадхарме, в то время как Франклин Эджертон (Franklin Edgerton, "The Meaning of Sankhya and Yoga", особ. стр. 27-29) истолковывает их в совершенно противоположном смысле.

* Мучение для переводчика (лат.). – Прим. перев.

Хопкинс переводит анишварах катхам мучьед следующим образом: "Как можно быть свободным, не имея своего собственного Бога?" и считает, что вопрос этот задают приверженцы йоги. Эджертон переводит анишвара как "высший, не имеющий властителя", что, по его мнению, исключает какое-либо подразумевание атеизма в санкхье. Интерпретация Эджертона говорит в пользу правильности воззрений Дальмана относительно исходного смысла доклассической санкхьи (см. Dahlmann, Die Samkhya-Philosophie, pp. 5 ff.), однако Хопкинс и Кейт (Keith, Religion and Philosophy, II, 543-544) не согласны с его переводом этого слова. См. также Oldenberg, "Zur Geschichte der Samkhya-Philosophie", p. 231.

Что касается "множественности душ" – характерной черты классической санкхьи, – о ней упоминается в Мокшадхарме: "Согласно учениям санкхьи и йоги, в мире существует множество душ; они не признают, что существует лишь одна душа" (Махабхарата, XII, 11, 714). Однако при внимательном рассмотрении контекста становится ясно, что речь идет о множественности эмпирических душ, анима, средоточиях психического опыта, ограниченных и индивидуализированных – короче, о "непросветленной" душе, исполненной иллюзии выделенности и изолированности. Это давняя иллюзия, против которой выступали еще Упаниишды, – иллюзия ограниченности собственным психоментальным опытом. В Мокшадхарме эмпирические души суть эманации Универсальной Души, Неповторимого, Брахмана, и в результате просветления они возвращаются к ней. Однако Ишваракришна, отрицая Бога (Ишвару) как уникальную и творящую душу, был вынужден признать множественность пуруш (душ), полностью изолированных и лишенных возможности общения друг с другом. В обобщении учения санкхьи, приведенном в тамильской эпической поэме Манимекалаи, говорится, что существует лишь одна пуруша. Такая концепция санкхьи весьма сходна с концепцией Мокшадхармы (см. S.S.Suryanarayana Sastri, "The Manimekalai Account of the Samkhya"). По этому вопросу см. Johnston, Early Samkhya, pp. 9 ff., 27 и др.

IV, 3: Искусство вхождения в чужое тело

См. Maurice Bloomfield, "On the Art of Entering Another's Body". В Йогашастре Хемачандры (IV, 1) искусству вхождения в чужое тело (парапуракаяправеша) предшествует овладение "искусством отделения души от тела", именуемым ведхавиддхи. См. также: Lindquist, Methoden des Yoga, pp. 13 ff. Религиозный и светский фольклор изобилует примерами "вхождения в чужое тело", особенно в мертвое; см. Theodor Benfey, ed., Pantschatantra, I, 123 (тело короля Чандрагупты после его смерти занял якша); С.Н.Tawney, tr., Prabandhacintamani, p. 170 (король входит в тело своего умершего слона); N.М.Penzer, ed., Somadeva's Katha-sarit-sagara, 1,37, и др.; Jacques Bacot, La Vie de Marpa, le "traducteur", p. 70 (Марпа осуществил "перенос жизни" в мертвое тело голубя; голубь ожил, а тело ламы оказалось "подобно трупу"). Интересные технические подробности парапуракаяправеши см. в: Evans-Wentz, ed., Tibetan Yoga and Secret Doctrines, pp. 26 ff. Эти техники были отчасти известны в тантризме – см. Кауладжняна-нирная, IV, 2; VII, 31 ff.

IV, 4: Бхагавадгита

Бхагавадгите посвящена обширная литература. См. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, I, 365 ff; III, 625 (библиография относительно полемики, вызванной тезисом Гарбе); краткое изложение в J.E.Carpenter, Theism in Medieval India, pp. 249-267; философские интерпретации в Belvalkar, Vedanta Philosophy, pp. 84-134 и в Dasgupta, History of Indian Philosophy, II, 437-552. Наиболее цитируемым английским переводом, выполненным под индийским углом зрения, остается перевод К.Т.Теланга (К.Т.Telang). О переводе Хилла (W.D.P.Hill) см. Charpentier, "Some Remarks on the Bhagavadgita". Ср. издание и перевод Эджертона. Психологическую интерпретацию йогической практики в Бхагавадгите см. Hauer, Der Yoga als Heilweg, pp. 61 ff. К библиографии Винтерница следует добавить: Lamotte, Notes sur la Bhagavadgita; F.Otto Schrader, The Kashmir Recension of the Bhagavadgita; R.Otto, Die Urgestalt der Bhagavad-Gita; его же Die Lehr-Traktate der Bhagavad-Gita (Otto выделяет восемь текстов, добавленных к первоначальному ядру – Ургите); Belvalkar, "The So-called Kashmir Recension of the Bhagavad Gita". Своего рода приложение к Бхагавадгите образует Анугита (Махабхарата, XIV, 16-51); здесь слияние санкхья-йоги и веданты оказывается еще более полным.

IV, 5: Паньчаратра

Логическая идея, обнаруживаемая в Бхагавадгите – средства полного препоручения души Кришне, – нашла особенно яркое отражение в литературе панmчаратры, вишнуистской секты, исповедовавшей культ Кришны. Так, например, в Ахирбудхнья-самхите (гл. 21-32, посвященные йоге) йога именуется "поклонением в сердце" (хридая-арадхана) или "исходящим жертвоприношением" (бахmяяджня). Душа в своей первоначальной чистоте (т.е. будучи отделена от материи) все же контактирует со всеми вещами; она описывается в тех же терминах, что и в Брихадараньяка-Упанишаде, IV, 3, 23 и далее, и в Иша-Упанишаде, 5. Йога определяется как "союз человеческой души с высшей душой" (дживатмапараматманох самйога). С помощью йогической медитации можно обрести, еще в этой жизни, опыт союза с Богом, доступный лишь "освобожденным".

История секты паньчаратра, или бхагавата, несмотря на работы Бхандаркара, Гриерсона и Шрадера, остается довольно малоизвестной. Однако можно с уверенностью сказать, что секта сформировалась на основе автохтонных теистических верований (арийских или неарийских), а не под влиянием христианства (вопреки мнению А.Вебера). Ее "философия", происходя от санкхьи, в высшей степени эклектична, а мистические практики основываются на культе Вишну-Васудевы. Бхагавадгита оставалась священной книгой такого рода сект, в то время как их учения и идеи находили отражение в самхитах – трактатах, сохранившихся по большей части в Южной Индии, изучение которых началось лишь после опубликования Шрадером комментированного издания Ахирбудхнья-самхиты (1916). Самхиты охватывают четыре аспекта: джняну (философию), йогу (мистическую практику), крию (строительство храмов и освящение изображений) и чарью (социальную и ритуальную деятельность). Каждая из самхит в основном касается одного или двух из этих вопросов, освещая прочие поверхностно, а то и вовсе ими пренебрегая. Критическая библиография по литературе и истории бхагаваты обширна. См. археологические документы, собранные и комментируемые Рамапрасадом Чандой (Ramaprasad Chanda, Archaeology and Vaishnava Tradition). О хронологии и философии бхагаваты см. Schrader, Introduction to the Pancaratra and the Ahirbudhnya Samhita. Обсуждение и различные точки зрения см. в: G.A.Grierson, "The Narayaniya and the Bhagavatas", pp. 253-254; A. Govindacarya Swamin, "The Pancaratras or Bhagavat-Sastra"; R.G.Bhandankar, Vaisnavism, pp. 38-41, 100; Hemchandra Ray Chandhnri, Materials for the Study of the early History of the Vaishnava Sect (обширная документация и библиография); S.К.De, "Bhagavatism and Sun-worship". О знаменитом месте у Патанджали-грамматиста, где он говорит об иконографическом представлении Кришны, см. Sten Konow, Das indische drama, p. 44; Levi, Le Theatre indien, I, 314; вообще говоря, библиография по данному вопросу весьма обширна (см. La Vallee Poussin, L'Inde aux temps des Mauryas, pp. 187-188). Еще о бхагаватах см. Carpenter, Theism in Medieval India, pp. 220-221; Hopkins, Great Epic, pp. 144-145; Belvalkar, The Brahma-Sutras of Badarayana, 129-132; D. L. De, "Pancaratra and the Upanishads"; L.Silburn, в кн. Renou, Filliozat, L'Inde classique, I, 747 ff.

V, 1: Йога и буддизм

Основные моменты биографии Будды, а также буддистской доктрины и техник см. Е.J.Thomas, The Life of Buddha as Legend and History; Lamotte, "La Legende du Buddha"; Bacot, Le Bouddha; A.Foucher, La Vie du Bouddha; Andre Bareau, "La Date du Nirvana"; Tucci, Il Buddhismo; Edward Conze, Buddhism, Its Essence and Development; La Vallee Poussin, Nirvana; его же La Morale bouddhique и Le dogme et la philosophie du bouddhisme; Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon; Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism. Библиографию после 1930 г. см. в: Bibliographie bouddhique, изданной под руководством Марселя Лалу (Marcdle Lalou). См. также: Hobogirin, гл. ред. П.Демивиль (Paul Demieville).

О Будде как "короле врачей" и о буддизме как "новой медицине" см. Hobogirin, III, 230 ff. О связи йоги с буддизмом: Senart, "Bouddhisme et Yoga"" Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 73 ff.; С.А.Е.Rhys Davids, "Religiose Ubungen in Indien und der religiose Mensch"; La Vallee Poussin, Nirvana; Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana; Keith, "The Doctrine of the Buddha"; Stcherbatsky, "The Doctrine of the Buddha"; Przyluski, Lamotte, "Bouddhisme et Upanishad": "Слово нирвана происходит от корня ва – "дуть". Строго говоря, оно означает состояние, в котором останавливается дыхание: такое представление, судя по всему, было заимствовано из теории глубокого сна, изложенной в Упанишадах" (стр. 154). См. также: Coomaraswamy, "Some Pali Words", pp. 156-163.

О мистической структуре асамскриты см. Andre Bareau, "L'Abosolu en philosophie bouddhique".

V, 2: Буддистские самадхи и джханы

Для буддистов состояние самадхи было лишь предварительным по отношению к ряду высших стадий, через которые проходит путь к нирване. С помощью самадхи можно обрести высшую мудрость пяти родов и даже достичь архатства. "Нахождение в совершенной самадхи" есть пятая из "восьми мыслей великого человека", говорится в китайском сочинении Экоттара (Przyluski, "Le Parinirvana et les funeraules du Buddha", p. 438). Буддхагхоша (Аттхасалини, 118) пишет, что самадхи тождественна читтас экаггата, "сосредоточению разума", "фиксации мысленного потока на одной точке". "Характерной чертой такого сосредоточения разума, именуемого самадхи, является отсутствие метаний, рассеянности; сущность его в объединении состояний разума, в нем возникающих; необходимое для него условие – предварительная умиротворенность; его пища есть мудрость (ибо сказано: "Кто в мире, тот знает и видит"). Его следует понимать как постоянство разума" (цитируется в Т.W.Rhys Davids, ed., The Yogavacara's Manual, p. xxxvi). По Рис Дэвидсу, термин самадхи не встречался ни в санскрите, ни в пали до появления питак. В Махавьютпатти приводится перечень 118 самадхи (Oltramare, La Theosophie bouddhique, p. 357, n. 2). Ангуттара-никая, I, 229 (сутта 163), Саньютта-никая, IV, 363 и Виная различают три рода самадхи: сунната (характеризуемая пустотой), аппанихита (лишенная цели) и анимитта (лишенная признаков). Буддхагхоша разъясняет их так: лишенная потребностей, дурных желаний; лишенная цели, поскольку отвергается цель возрождения в небесах; без признаков, так как лишена трех признаков (лакшана) (Rhys Davids, p. xxvii). Однако разъяснения эти отстраненные, схоластические. Негативное значение трех этих высших самадхи (самьяк самадхи) следует понимать как неподвластность их каким-либо классификациям и ограничениям. См. также: Абхидхармакоша, VIII, 183; La Vallee Poussin, "Musila et Narada", pp. 203 ff. (Хариварман о трех самадхи); Lamotte, Traite, I, 321 (Нагарджуна о трех самадхи); там же, II, 1028 ff. (о дхьянах), 1035 ff. (дхьяны и самапатти); Hobogirin, III, 283 (джханы); Coomaraswamy, "Some Pali Words", pp. 138 ff. (джхана, самадхи).

V, 3: Небуддистская дхьяна и буддистская псевдо-дхьяна

"Поттхапада сказал: "Но в давние времена, господин, когда разные учителя, саманы и брахманы несколько раз собирались вместе и усаживались в зале для дискуссий, разговор заходил о трансе [абхисаннаниродхо, "остановке сознания"] и возникал вопрос: "Как же, господа, в конце концов возникает остановка сознания?". Другой сказал: "Есть некие саманы и брахманы обладающие большой силой и влиянием. Именно они внедряют сознание в человека и извлекают его из него. Когда они внедряют в него сознание, он оказывается сознающим, а когда извлекают, он оказывается бессознательным". Так другие объясняют остановку сознания"". (Поттхапада-сутта, Дигха-никая, I, 179 f.; tr. Т.W.Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, I, 246). "Буддхагхоша разъясняет, что эта точка зрения основывается на том, как мага творят свои чудеса (атхаббаника атхаббанам пайодженти – вероятно, "Жрецы Атхарвы творят чудеса Атхарвы"), когда человек кажется настолько же мертвым, как если бы у него была отрублена голова, а затем его возвращают в первоначальное состояние" (примечание Рис Дэвидса, I, 246-257). О трансах и экстатических состояниях учителей Будды см. Маджхима-никая, I, 164; см. также: Keith, Buddhist Philosophy, pp. 124, 139 и La Vallee Poussin, Nirvana, p. 77, n. 2.

Однако возможна также и псевдо-дхьяна, и те монахи, которые объявляли о своем достижении архатства и обретении алама-рийя-нашья-дассанам (сверхзнания), переставали быть членами общины (именно о такой псевцо-дхьяне идет речь в четвертом правиле параджика). О четырех псевдо-дхьянах (т.е. "неправильных" дхьянах, вероятно, просто гипнотических состояниях) см. Przyluski, La Legende de l'empereur Asoka, pp. 390-391. Почтенный Упагупта доказывает молодому человеку из Матхуры, верящему, что он достиг четырех стадий архатства, что он ошибается и достиг лишь иллюзорных трансов.

V, 4: Способы и стадии медитации

Канонические тексты, повествующие о джханах и самапатти, перечислены в Lamotte, Traite, II, 1023, п. 3. О самапатти в Абхидхар-макоше см. La Vallee Poussin, "Musila et Narada", pp. 215 ff. (особ. Абхидхармакоша, 212 и далее); его же La Morale bouddhique, pp. 74 ff. Об интерпретации Нагарджуны см. Lamotte, II, 1023-1095. Существует глубокая связь между четырьмя этапами карьеры буддистского святого (шротапанна, сакридагамин, анагамин, архат) и четырьмя дхьянами. Как замечает Пшылуски, эта тетрада является общей для всей индийской мысли. Триады первых Упанишад (три стадии со знания, три слова, три гуны, три веды и т.д.) сменились тетрадами. Четвертое психическое "состояние" – это турия, или чатуртха, соответствующее представлению об абсолютном, бесконечном: это представление также было заимствовано буддистами (Przyluski, Lamotte, "Bouddhisme et Upanishad", особ. стр. 160 и далее).

V, 5: Сиддхи и абхиджня

Источники относительно абхиджня приведены в Lamotte, Traite, I, 329, п. 1. Среди исследований последнего времени упомянем La Vallee Poussin, "Le Bouddha etles Abhijnas"; Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 169-187; его же Siddhi und Abhijna; P. Demieville, "Sur la memoire des existences anterieures".

В ряде текстов говорится о шести, а то и семи сверхзнаниях; см. Махавьютпатти, разд. 14.

О шаманском характере некоторых сиддх см. Элиаде, Шаманизм.

О народных элементах см. Joseph Masson, La Religion populaire dans le canon bouddhique pali.

V, 6: Париббаджака, адживика

Об аскетах и монахах – современниках Будды см. Т.W.Rhys Davids, Buddhist India, pp. 141-148; Bimala Charan Law, "A Short Account of the Wandering Teachers at the Time of the Buddha"; его же "influence of the Five Heretical Teachers on Jainism and Buddhism" и "Gautama Buddha and the Paribbajakas". Лоу считает, что париббаджака можно рассматривать как предтеч политической науки, и отмечает ряд совпадений с Артхашастрой (см. "Wandering Teachers", pp. 402-406). В сущности, речь идет об определенных антижреческих настроениях, являющихся проявлением общей тенденции того периода. Ряд выводов, которые можно сделать относительно доктрин еретических учителей, изложен в: Barua, Pre-Buddhistic Philosophy и Law, "Influence". См. также: Jacobi, "On Mahavira and His Predecessors"; A.L.Basham, History and Doctrines of Ajivikas, pp. 11 ff., 80 ff., 94 ff.; I.B.Horner, "Gotama and the Other Sects".

Об адживика и Макхали Госале см. A.F.R.Hoernle, "Ajivikas" (ср.: К.В.Pathak, "The Ajivikas" и D.R.Bhandarkar, "Ajivikas"); Charpentier, "Ajivika"; Barua, "The Ajivikas"; его же Pre-Buddhistic Philosophy, pp. 297-318; Basham, History – прекрасная монография, где использованы также тамильские источники. Биография Макхали Госалы дошла до нас (с неизбежными искажениями) в джайнской Бхагавати-сутре (XV, 1 ff.; пер. Гернле в приложении к Uvasagadasao; пер. Э.Лоймана в: W.W.Rockhill, Life of the Buddha, pp. 251-254).

VI, 1: О литературе тантризма

Вплоть до недавних пор считалось, что возникновение тантрической литературы следует датировать VII веком (см., например: Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, I, 482 и др.). Рукопись Кубджикамата-тантры, выполненная в гуптском начертании, не может быть древнее VII века (Н.Shastri, Catalogue of Palm-Leaf and Selected Paper Mss., I, 87). Рукопись Парамешварамата-тантры датируется 858 г., хотя оригинал ее более древен (Shastri, I, 52, 87; И, 21). Другие дошедшие до нас рукописи тантрических текстов относятся к VIII – IX в. Однако написаны эти тексты были гораздо раньше. Кроме того, имеются сочинения, не называющиеся тантрами, но определенно тантрические по содержанию, например, Махамегха-сутра (VI в.), в которой фигурируют дхарани и мантры; см. С.Bendall, "The Megha-sutra, Text and Translation". Туччи же (Tucci, "Animadversiones Indicae") утверждает, что несколькими веками ранее существовал ряд тантрических школ; так, Суварнапрабхашасутра была переведена на китайский в первой половине V века. То же самое относится и к Махамаюривидьяраджни, переведенной Кумарадживой еще в 405 году. В Таттвасиддхишастре Харивармана (IV в.) и Мадхьянтанугамашастре Асанги (оригинал которой утерян и имеется только китайский перевод) упоминается название тантрической школы на я синь мо (ньяясаума, наясамья, наясаума). Туччи, изучая историю этой школы, показывает, что ее древность вне всякого сомнения. (См. также: Chakravarti, "The Soma or Sauma Sect of the Savias"; саума были связаны с тантризмом.) Арьяманьджусшримула-тантра, написанная определенно ранее V в., содержит главы, посвященные богиням, мудрам, мантрам и мандалам (Tucci, p. 129; Przyluski, "Les Vidyaraja", pp. 306 ff.). В Махаяна-сампариграха-шастpe (Nanjio, No. 1183; R.Kimura, "A Historical Study of the Terms Mahayana and Hinayana", p. 40) есть места, посвященные повторению имени Будды как средству спасения, что весьма напоминает более поздние тантрические тексты.

Главным источником споров о древности сексуальных практик в буддизме явился отрывок из Махаянасутраламкары (IX, 46), где говорится о майтхунасья паравриттау. Леви перевел паравритти как "переворот" и, по его мнению, речь идет о мистических парах будд и бодхисаттв. Однако Винтерниц (Winternitz, "Notes on the Guhyasmaja-Tantra and the Age of the Tantras") предложил переводить паравритти как "отклонение", "отказ". Багчи (Bagchi, "A Note on the Word paravrtti") справедливо замечает, что истолкование Винтерни-ца неадекватно: паравритти буквально означает "обращение (функций разума) к противоположному". См. также: Coomaraswamy, "Paravrtti: Transformation, Regeneration, Anagogy" и La Vallee Poussin, "Notes debibliographiebouddhique", pp. 400-401.

Некоторые ориенталисты склонны преувеличивать древность тантр. Так, Браджа Лал Мухерджи (Braja Lai Mukherji, "Tantra Shastra and Veda") и Чакраварти (Chakravarti, "Antiquity of Tantricism") пытаются показать, что тантризм прекрасно согласуется с ведами. Б.Бхаттачарья считает, что тантристские практики и учения были предложены самим Буддой; см. В.Bhattacharyya, An Introduction to Buddhist Esoterism, p. 48 и введение к его изданию Садханамалы, I, xvi-xvii. Сторонники всех этих мнений заходят чересчур далеко; тантризм содержит ряд весьма древних элементов, часть которых относится к религиозной предыстории Индии, однако их вхождение в буддизм и индуизм началось сравнительно поздно – во всяком случае, не раньше первых веков нашей эры.

Бхаттачарья в своем издании Гухьясамаджа-тантры (стр. xxxvii) предлагает датировать данный текст (приписываемый им Асанге) III веком. По мнению же Винтерница ("Notes"), полагать, что его автором был великий философ Асанга, нет достаточных оснований. Однако многие буддистские тантры допускают такое приписывание; см. S.В.Dasgupta, An Introduction to Tantric Bouddhism, p. 46, n. 4. О важности Гухьясамаджа-тантры свидетельствует множество комментариев к ней: см. Marcelle Lalou, Repertoire du Tanjur, p. 13; George N. Roerich, tr., The Blue Annals, I, 356-374; комментарии Цзонкабы см. в: Е.Е.Obermiller, "Tson-kha-pa le Pandit", pp. 335-337. См. также: Tucci, "Some Glosses upon the Guhyasamaja" и Wayman, "Notes", pp. 258 ff.

О происхождении и распространении тантризма см. Sarat Chandra Roy, "Caste, Race, and religion in India", pp. 92 ff.; Wilhelm Koppers, "Probleme der indischen Religionsgeschichte", pp. 773 ff. et passim; Rajendra Chandra Hazra, "Influence of Tantra on the Tattvas of Raghunandana"; Levi, "On a Tantrik Fragment from Kucha"; Bagchi, "On Some Tantrik Texts Studied in Ancient Kambuja"; его же "Further Notes on Tantrik Texts Studied in Ancient Kambuja" и "On Foreign Element in the Tantras"; Bhattacharyya, "The Cult of Bhutadamara".

О тантризме см. также следующие работы: Eugene Burnouf, Introduction a I'histoire du bouddhisme indien, pp. 465 ff.; Barth, OEuvres, 1,178 ff.; H.H.Wilson, Sketch of the Religious Sects of the Hindus, pp. 159 ff.; R.Mitra, The Sanskrit Buddhist Literature of Nepal, pp. 17 ff.; W. Wassilieff, Le Bouddhisme, pp. 162 ff.; La Vail ее Poussin, Bouddhisme: Etudes et Materiaux, pp. 118 ff.; его же Bouddhisme: Opinions sur l'histoire de la dogmatique, pp. 378 ff.; J.H.С.Kern, Der Buddhismus, II, 521 ff.; Winternitz, Geschichte, I, 482; R.G.Bhandarkar, Report on the Search for Sanskrit Manuscripts, pp. xxiv ff.; Kern, Manual of Indian Buddhism, pp. 133 ff.; L.A.Waddel, The Buddhism of Tibet, pp. 147 ff.

О ваджраяне см. также: Н.Shastri, "The Discovery of a Work by Aryadeva in Sanskrit"; ср. его же "Buddhism in Bengal since the Muhhamadan Conquest"; B.Bhattacharyya, "Origin and Development of Vajrayana"; ср. его же "Buddhists in Bengal", "Glimpses of Vajrayana", "The Home of Tantric Buddhism"; S.K.De, "The Buddhist Tantric Literature (Sanskrit) of Bengal"; Rahula Sankrtyayana, "Recherches bouddhiques"; Tucci, "Animadversiones Indicae"; его же Tibetan Painted Scrolls, pp. 209-249 (стр. 211 и далее – сравнение с гностицизмом); его же "Buddhist Notes"; Glasenapp, "Tantrismus und Saktismus"; его же "Die Entstehung des Vajrayana", Buddhistische Mysterien, "Ein buddhistischer Initiationsritus des javanischen Mittelalters" (о Санг хьянг камахаянам мантраная – тантрическом тексте, переведенном на яванский в XIII в., изданном в редакции Каца (J.Kats) в 1910 г. и переизданном К.Вульфом (К.Wulff) в 1935); La Vallee Poussin, "Notes de bibliographie bouddhique", pp. 277 ff.

О тантризме в Китае и Тибете см. Lin Li-kouang, "Punyodaya (Na-T'i), un propagateur du tantrisme en Chine et au Cambodge"; Chou Yi-liang, "Tantrism in China"; Joseph Needham, Science and Civilisation in China, II, 425-430; Li An-che, "Rnin-ma-pa: the Early Form of Lamaism" и особенно Tucci, Tibetan Painted Scrolls, passim (см. также Indo-Tibetica, I, 93-135; III, 75 – о Таттвасанграхе).

О Нагарджуне: хорошая библиография в: Nalinaksha Dutt, "Notes on the Nagarjunikonda Inscriptions"; см. также библиографию в: La Vallee Poussin, "Notes et bibliographie bouddhiques", pp. 383, n. 2, 393 ff.; "Notes de bibliographie bouddhiques", pp. 365, 374 ff., 270. Особого внимания стоит: Lamotte, Traite и обзор Демивилля, JA, CCXXXVIII (1950), 375-395. О преданиях медицинского и алхимического характера, связанных с Нагарджуной, см. Filliozat, Doctrine classique, pp. 9 ff., 12 ff. См. также: Levi, "Un Nouveau Document sur le bouddhisme de basse epoque dans l'Inde", pp. 420-421 и наше Примечание VIII, 2.

Недавние издания тантрических текстов: В. Bhattacharyya, ed., Sadhanamala; его же Two Vajrayana Works (Праджнопаявинишчаясиддхи и Джнянасиддхи); Louis Finot, "Manuscripts Sanskrits de Sadhana's retrouves en Chine" (редакция и перевод небольших тантрических текстов); Bagchi, ed., Kaulajnana-nirnaya and Some Minor Texts of the School of Matsyendranatha (три небольших трактата – Акулавира-тантра, Кулананда-тантра, Джнянакарика); Mario Carelli, ed., Sekoddesatika of Nadapada. О происхождении и истории Калачакра-тантры см. Roerich, Blue Annals, II, 753-838.

Индуистские тантры см. в серии "Tantrik Texts", изданной под руководством Артура Авалона (сэра Джона Вудрофа), 1913 и след. гг. (20 тт. в 1952 г.). Наиболее важными являются Куларнава-тантра (ред. Таранатха Видьяратна), главный текст школы каула; Каливиласа-тантра (ред. П.Таркатиртха); Маханирвана-тантра (tr. Woodrofe, Tantra of the Great Liberation); Тантрататтва (tr. Woodrofe, The Principles of Tantra); Шатчакранипурана и Падукапаньчака (tr. Woodrofe, The Serpent Power). См. также В.Bhattacharyya, ed., Saktisangama-tantra; Artur H.Ewing, "The Saradatilaka Tantra".

Работы общего плана по тантризму: Woodrofe, Shakti and Shakta; его же The Garland of Letters; P.H.Pott, Yoga en Tantra; G.С.Evola, Lo Yoga della potenza; S.B.Dasgupta, Introduction to Tantric Buddhism; его же Obscure Religious Cults as Background of Bengali Literature.

Полезны также будут работы: Woodrofe, "Kundalini Sakti"; Zimmer, "On the Significance of the Indian Tantric Yoga"; Coomaraswamy, "The Tantric Doctrine of Divine Biunity".

VI, 2: О тантризме и иконографии

Как мы уже знаем, ведический ритуал не требует ни храмов, ни изваяний богов. Вплоть до довольно-таки позднего времени (IV в. до н.э.) культ изображений не фиксируется в текстах; согласно индийскому преданию, он формировался среди шудр. Дж.Фаркухар (J.N.Farquhar, "Temple and Image Worship in Hinduism") видит в шудрах арианизированных аборигенов, которые, войдя в ведическое общество, привнесли в него свои ритуалы. Это вполне вероятно, если принять во внимание структуру аборигенных религий.

О влиянии тантрических идей на буддистское искусство см. Ludwig Bachofer, "Zur Geschichte der chineischen Plastik vom VII-XIV. Jahrhundert", pp. 74 ff. Тантризм выработал оригинальную концепцию природы богов. В Махасукхапракаше Адваяваджры (см. Н.Shastri, ed., Advayavajrasamgraha, pp. 50-51) утверждается, что боги суть манифестации универсальной пустоты (шуньи) и что они поэтому лишены онтологического бытия. В Садханамале эволюция богов из "пустоты" излагается в виде процесса, включающего в себя четыре стадии: (1) правильное восприятие шуньяты; (2) связывание ее с биджа-мантрой; (3) понимание иконографического образа; (4) внешнее представление бога (Bhattacharyya, ed., Sadhanamala, introd., II, 122 ff.). О тантрической иконографии см. Foucher, Etude sur Viconogmphie bouddhique de l'Inde (второй "Etude", pp. 59 ff., 101 ff.); T.A.Gopinatha Rao, Elements of Hindu Iconography; Alice Getty, The Gods of Northern Buddhism; B. Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography; A.K.Gordon, The Iconography of Tibetan Lamaism; его же Tibetan Religious Art.

Пониманию индийского архитектурного и иконографического символизма будет весьма способствовать выдающаяся работа Paul Mus, Barabudur, а также Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, "The Philosophy of Maediaeval and Oriental Art" и Figures of Speech or Figures of Thought; серия Tucci, Indo-Tibetica (особ. vol. III, p. 1, 2, I Templi del Tibet occidentale). См. также: Lalou, Iconographie des etoffes peintes (pata) dans le Manjusrimulakalpa; Jeannine Auboyer, Le Trone etson symbolisme dans l'Inde ancienne; Marie Therese de Mallmann, Introduction a Vetude d'Avalokitecvara; Stella Kramrisch, The Hindu Temple.

О культе Тары см. Waddell, "The Indian Buddhist Cult of Avalokita and his Consort Tara".

VI, 3: Об аскетических практиках и йоге у джайнов

Джнянарнава Субхадры: йога (гл. XXII, стр. 232-238), дхьяна (гл. XXV, стр. 253 и далее), пранаяма (гл. XXIX, стр. 284 и далее), мандала (стр. 287 и далее). Содержит оригинальную классификацию фаз дыхания: выдох через правую ноздрю и вдох через левую – плохи; выдох через левую ноздрю и вдох через правую – хороши (стр. 292 и далее).

Йогашастра Хемачандры и трактаты Харибхадры (Йогабинду, Йогадристисамуччая, Йогавимшика и Содашака) содержат огромное количество технических подробностей и даже элементы йогического фольклора. См. изложение этих учений в: Nathmal Tatia, Stuies in Jaina Philosophy, pp. 289 ff.; см. также: Garbe, Samkhya und Yoga, pp. 39 ff.

Основы философии и религии джайнов см. в: Glasenapp, Der Jainismus; A.A.Guerinot, La Religion djaina; Walter Schubring, Die Lehre derjainas; С.J.Shah, Jainism in North India, 800 B.C. – A.D. 526.

О сиддхах, йогах и т.п. в джайнской традиции см. Kalipada Mitra, "Magic and Miracle in Jaina Literature". Адрис Банерджи (Adris Banerji, "Origins of Jain Practices") сравнивает изображение тиртханкары в джайнском искусстве ("с рукой, свисающей до колен" (аджану-лам-бита-баху-дваям) с фигурами, найденными в Хараппе, у которых также руки свисают до колен (см. М.S.Vats, Excavations at Harappa, pi. XCIII, pp. 331-332, figs. 300,400). Банерджи считает, что ему удалось установить связь между наготой аскетов-джайнов и доисторических фигур из Хараппы (см. Vats, рис. 307, 308, 317, 318 и 13, 14, 18, 19 и 22 из Мохенджо-Даро). Об этом см. также ниже, Примечание VIII, 11. Об иконографическом символизме см. Coomaraswamy, "The 'Conqueror's Life' in Jaina Painting".

VI, 4: О мудрах

Список литературы о значении термина мудра приводится в: Otto Stein, "The Numeral 18", p. 21 п.; вопрос глубоко проанализирован в: Przyluski, "Mudra". Еще в 1892 г. Отто Франке (Otto Francke, "Mudra = Schrift") предложил переводить мудра как "письмо, или искусство чтения"; см. критику в: Cooraswamy, "Mudra, mudda". Фриц Хоммель (Fritz Hommel, "Pali mudda = babylonisch musaru und die Herkunft der indischen Schrift") считает, что мудра (пал. мудда – "письмо", "печать") происходит от вавилонского мусару – "письмо", "печать" через посредство древнеперсидского, где з перешло в д (мусару музра мудра).

В Индии термин мудра связан с (1) танцем (см. А.М.Meerwarth, "Les Kathakalis du Malabar"; R.Vasudeva Poduval, Kathakali and Diagram of Hand Poses); (2) знаковым языком (Penzer, ed., Somadeva's Katha-sarit-sagara, I, 46, 80-82, с хорошей библиографией, из которой мы выделим: Alice Dracott, Simla Village Tales, pp. 47-50; James H. Knowles, Folk-tales of Kashmir, pp. 215, 220; Crooke, "Secret Mesages and Symbols Used in India"; к этому также следует добавить: Auboyer, "Moudra et hasta ou le langage par signes"; (3) иконографией (см., в частности: Coomaraswamy, The Mirror of Gesture); (4) ритуалом в узком смысле слова (Туга de Kleen, Mudras; Aisaburo Akiyama, Buddhist Hand-Symbol – особенно ценна из-за иллюстраций).

Согласно Шабдастомамаханиддхи, стр. 488 (цитируется в: Oppert, Original Inhabitants, p. 414, п. 170), слово мудра имеет и еще одно значение – есть "жареное зерно".

Мудры играют важную роль в ритуалах японских буддистских сект тантрического происхождения (см. Si-do-in-dzou: Gestes de Vofficiant dans les ceremonies mystique des sectes Tendai et Singon, pp. 3-5, 15, 23, 31-32, 38 и др.). Мы не станем углубляться в символизм жестов в других религиях (см., напр.: S.Н.Langdon, "Gesture in Sumerian and Babylonian Prayer" и иранские параллели, отмеченные в: J.J.Modi, Asiatic Papers, III, 170-194). Однако интересно отметить, что символическая переоценка ритуальных жестов продолжает иметь место даже в наиболее высокоразвитых мистических системах. Согласно персидскому преданию, возникшему ранее XIV века, аль-Халадж написал небольшой текст о символизме пятнадцати действий, требуемых канонической молитвой: "прополоскать рот – значит обрести искренность; втянуть воду носом – значит отбросить гордыню; стоять – значит приобщиться божественной вечности; пасть ниц под пологом своей палатки – значит воссоединиться с божественным", и т.д. (Louis Massignon, La Passion d'al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam, II, 782). См. также: Gardet, "Mention du nom divin", p. 665.

О мудре в тантрических ритуалах см. Маханирвана-тантра (Tantra of the Great Liberation, ed. Avalon, III, 4 ff.) (караньяса и анганьяса); V, 48, 74 (йонимудра); V, 86, 112 (джнянамудра) и др.; Шарадатилака-тантра, VI, 75-111; Камаратна-тантра (ed. Hemchandra Goswami Tattabhusan, pp. 5 ff.). См. также: R.H.van Gulik, Hayagriva, pp. 51 ff.; S.B.Dasgupta, Introduction to Tantric Buddhism, pp. 113, 177-178, 187 ff.

В тантризме "левой руки" мудра – это термин, означающий партнершу по сексуальному ритуалу. Понять, откуда взялось это значение, не так-то просто. Пшылуски указывает, что слово мудра, буквально означающее "печать", также означает "чрево". Однако, как мы увидим ниже, истинный смысл сексуального единения в тантрическом ритуале состоит в "обездвижении" бодхичитты (каковая в такого рода контекстах означает мужское семя). Бандхи и мудры, используемые в хатха-йоге, суть телесные позы, при помощи которых адепт обретает способность управлять нервами и мышцами генитальной области; согласно текстам, такое управление связано с управлением дыханиями. Адепт обретает способность управлять своим семенем точно так же, как он управляет дыханиями; он может "остановить", "обездвижить" его, как он останавливает дыхание во время кумбхаки. Следует иметь в виду, что такое "обездвижение" семени посредством пранаямы всегда связано с аналогичным обездвижением состояний сознания.

VI, 5: Мантры и дхарани

О мантрах в ведизме и брахманизме см. Winternitz, Geschichte, I, 148 ff.; в буддизме – там же, II, 275; в тантрах – там же, I, 481 ff. О дхарани в добуддистский период см. там же, I, 94 ff., 103 ff.; термин впервые появляется в буддизме с написанием Лалитавистары и Саддхармапундарики (там же, II, 380); Уоддел (Waddel, "The Dharani Cult in Buddhism") считает, что данная техника существует со времен зарождения буддизма (см. также его же "'Dharani,' or Indian Buddhist Protective Spells"). Глубокое рассмотрение данного вопроса см. в: Wassilieff, Bouddhisme, pp. 144 ff.; La Vallee Poussin, Bouddhisme: Etudes, pp. 119 ff.; Hauer, Die Dharani im nordlichen Buddhismus; Woodroffe, Garland of Letters (рассматриваются в основном позднетантрические теоретизирования); Evola, Yoga della potenza, pp. 234 ff. Перечни дхарани из махаянских источников, тексты и толкования см. Vijnapti-matratasiddhi, tr. La Vallee Poussin, II, 613-614; Traite, tr. Lamotte, I, 318 ff.; R.Tajima, Etude sur le Mahavairocana-sutra, p. 103 и др.

О мантрах и дхарани в культе Хаягривы см. Gulik, Hayagriva, pp. 48 ff.; в Японии: М.W.de Visser, Ancient Buddhism in Japan, II, 520 ff.; см. также Lucian Scherman, "Siddha".

Практически каждая тантра содержит перечень некоторого количества мантр: см., в частности, Шарадатилака-тантра, гл. VI-XXIII. Издание Tantrabhidana, with Vijanighantu and Mudranighantu (ред. Таранатха Видьяратна) представляет собой своего рода словарь тантрических значений гласных и согласных звуков. Важным и чрезвычайно полезным является: Daksinamurti, Uddharakosa. A Dictionary of the Secret Tantric Syllabic Code, ed. Raghu Vira and Shodo Taki.

Интересующимся теорией звука следует обратиться прежде всего к доктринам мимансы. См. Umesha Mitra, "Physical Theory of Sound and Its Origin in Indian Thought".

О практиках дзэна см. D.Т.Suzuki, Essays in Zen Buddhism, III, 195 ff.

Важный текст кашмирского шиваизма, Тантрасара Абхинава-гупты (ed. M.R.Shastri, pp. 12-17), переведен и откомментирован Туччи – Tucci, Teoria e practica del mandala, pp. 66-68.

О мифической персонификации мантр см. Przyluski, "Les Vidyaraja", особ. стр. 308 и далее.

VI, 6: Зикр

В Т.P.Hughes, A Dictionary of Islam, pp. 703 ff., имеется обзор техники зикра по Маулави Шаху Валиулле из Дели. Ср.: Massignon, Passion d'al-Halaj, II, 696 ff.; его же "Le Souffle dans l'Islam". Также см. Gardet, "Mention du nom divin". Автор сравнивает "языковый зикр" с дхараной и "сердечный зикр" с дхьяной (стр. 670, 205). "Если наш анализ зикра верен, то этот опыт, благодаря постепенному распространению своего воздействия на все области человеческого тела, оказывается более "мягким", но в какой-то мере также более опосредованным и менее надежным способом достижения цели, явно характерной для йоги" (там же, стр. 207).

О связи исламского мистицизма с Индией см. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, pp. 75 ff., 86 ff.; M.M.Moreno, "Mistica musulmana e mistica indiana" (о самадхи – стр. 125 и далее, об искусственных экстазах – стр. 136 и далее, о фана и нирване – стр. 156 и далее). См. также: Emile Dermenghem, "Techniques d'extase en Islam".

VI, 7: Мандала

Каждой тантре соответствует своя мандала. См. Tucci, "Some Glosses", pp. 342 ff. о мандале Гухьясамаджа-тантры; также: Carelli, ed., Sekoddesatika, pp. 25 ff.; B.Bhattacaryya, Nispannayogavali (сочинение Абхаякарагупты из монастыря Викрамашила) – описание двадцати шести мандал. См. Foucher, Etude, II, 8 ff.; Coomaraswamy, I, 159-175; Finot, "Manuscripts Sanskrits", pp. 13 ff.; Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, pp. 54 ff., 94 ff.; Mus, Barabudur, I, 320 ff.; Pott, Yoga et Yantra; Hobogirin, III, 279 (о чхакуджи – "выборе земли"); В.L.Suzuki, "The School of Shingon Buddhism. Pt. II: The Mandara"; Chou Yi-liang, "Tantrism in China"; W.E.Clark, ed., Two Lamaistic Pantheons, I, xv-xviii; Lin Li-kouang, "Punyodaya".

О символизме мандалы и его связи с архитектурным символизмом см. Mus, passim; Tucci, I Templi del Tibet; его же "Mc'od rten" e "Ts'a-ts'a" nel Tibet indiano ed occidentale. О символизме обхода храма см. Gisbert Combaz, "L'Evolution du stupa en Asie", pp. 124 ff. О связи символизма рисунков на ткани (пата) и мандал см. Lalou, "Iconographie des etoffes peintes".

По вопросу в общем см. Tucci, Teoria e practica.

О символизме центра см. Eliade, Patterns, pp. 374 ff.; его же The Myth of the Eternal Return, pp. 12 ff.; его же Images and Symbols, pp. 37 ff. о психологическом символизме мандалы см. С.G.Jung, Psychology and Alchemy, pars. 122 ff; его же "Concerning Mandala Symbolism" в кн. Archetypes and the Collective Unconscious, pars. 627 ff.

VI, 8: О литературе хатха-йоги

См. Farquhar, An Outline of the Religious Literature of India, p. 384; G.W.Briggs, Gorakhnath and the Kanphata Yogis, pp. 251-258; Mohan Singh, Gorakhnath and Mediaeval Hindu Mysticism, pp. 8 ff. См. также ниже, Примечание VIII, 3.

Имеется несколько изданий Горакша-шатаки с комментариями к ней (Горакша-паддхати и др.); редакция и перевод Шатаки Бриггса (Briggs, pp. 284-303). О Горакша-самхите см. также: Tucci, "Animadversiones Indicae", pp. 134-136. "Хатхайогапрадипика": санскритское издание с комментарием Брахмананды и глоссами Шридхары (1889); немецкий перевод с примечаниями: Hermann Walter, "Svatmarana's Hathayogapradipika"; издания с английскими переводами: Brahmananda Bhaba (1889), Srinivasa Ayyangar (1893), Pancam Sinh (1915); нумерация стихов в этих изданиях порой различна. Греханда-самхита: редакция: Bhuvanana Vasaka; английский перевод: Rai Bahadur Srisa Chandra Vasu; немецкий перевод: Richard Schmidt, Fakire und Fakirtum in alten und mondernen Indien. "Шива-самхита": редакция и английский перевод: Rai Bahadur Srisa Chandra Vidyarnava.

Большое количество отрывков из трех этих трактатов см. в: Bernard, Hatha Yoga и Daielou, Yoga. См. также Zimmer, "Lehren des Hathayoga, Lehrtexte".

Интерпретации тантрических анатомии и физиологии в медицинских терминах представлены в целом ряде работ, среди которых упомянем: Baman Das Basu, "Hindu System of Medicine". См. также: Roesel, Die psychologischen Grundlagen, pp. 39 ff.; V.G.Rele, The Mysterious Kundalini.

Научные наблюдения практик хатха-йогов: Charles Laubry, Therese Brosse, "Documents recueillis aux Indes surles 'yogins'". См. также: Hubert Risen, "Le Hatha Yoga"; Filliozat, "Les Limites des pouvoirs humains dans l'Inde" (с дополнительными библиографическими ссылками).

VI, 9: Чакры, адхары и пр.

О доктрине чакр см. Сатчакранирупана и Падукапаньчака (ed. and tr. Woodroffe, The Serpent Power); Куларнава-тантра (ed. Taranatha Vidyaratna), гл. VIII; Горакша-шатака (воспр. в: Briggs, Gorakhnath, pp. 284-304).

Об адхарах см. Briggs, pp. 317 ff. Описание и интерпретацию чакр см. в: Evola, Yoga, pp. 311 ff. В этой связи следует помнить, что, согласно ряду авторов, в исихастской традиции различаются четыре центра сосредоточения и молитвы: (1) переднечерепной центр (расположенный между бровями); (2) щечно-гортанный центр (соответствующий "мысли самого обычного свойства – той, что возникает при размышлении, передается в беседе, переписке и на первых этапах молитвы" – A.Bloom, "L'Hesychasme, Yoga chretien?", pp. 185 ff.); (3) грудной центр ("расположенный в верхней и средней частях грудной клетки". "Устойчивость мысли, уже несущей в себе отчетливый отпечаток зобной составляющей, оказывается гораздо большей, чем в предыдущих случаях, однако это все еще мысль, определяющая эмоциональную окраску и претерпевшая ее воздействие" – там же); (4) сердечный центр (согласно греческим отцам, расположенный "в районе верхней части сердца, чуть ниже левой груди"; согласно Феофану Затворнику и другим – "чуть выше" нее. "Это физическое вместилище совершенного внимания" – там же).

VI, 10: Об "интенциональном языке"

X. Шастри (Н. Shastri, Bauddha Gan О Doha) объясняет термин сандхья-бхаша следующим образом: "Все сочинения сахаджаяны написаны на сандхья-бхаша; [это] бхаша (язык) света и тьмы (ало-а-дхари), отчасти светлый, отчасти темный; что-то из него понятно, что-то нет. Иными словами, в этих рассуждениях о дхарме, каковые суть высшего порядка, упоминаются также совсем другие вещи". По Видхушекару Шастри (Vidhushekar Shastri, "Sandhabhasa"), "слово сандхая у буддистов есть не что иное, как абхиоандхая брахманических и буддистских сочинений". Китайские источники подтверждают вывод, что сандха-бхаша означает абхипрайика вачана, т.е. "умышленную речь". Того же самого толкования термина придерживается Багчи (Bagchi, "The Sandhabhasa and Sandhavacana"), который приводит еще ряд отрывков из китайских источников, подтверждающих эту точку зрения, в частности, из гл. XIII Хеваджра-тантры, посвященной сандха-бхаша. Целый ряд поэтических и мистических текстов, написанных на "интенциональном языке", собран в приложении к: S.В.Dasgupta, Obscure Religious Cults (pp. 477 ff.: "Enigmatic Language of the Old and Mediaeval Poets").

О Дохах см. М.Shahidullah, ed., Les Chants mystiques de Kanha etde Saraha; B.Bhattacaryya, "The Date of the Bauddha Gan О Doha"; Dasgupta, pp. 61 ff., 93 ff, 423 ff. et passim; Bagchi, Materials for a Critical Edition of the Old Bengali Caryapadas; см. также: Anath Nath Basu, "Tattvasvabhavadrstigitika doha"; С.Bendall, "Subhasitasamgraha", pp. 71 ff.

VI, 11: "С помощью тех же действий"

В Праджнопаявинишчаясиддхи (I, 15) Анангаваджры, учителя Индрабхути, повторяется то же самое изречение. В этом трактате, как и в Джнянасиддхи Индрабхути, настойчиво рекомендуется майтхуна (В.Bhattacaryya, ed., Two Vajrayana Wbrfo, pp. 20-29, 33-35 и др.). Мудра (ритуальная брачная партнерша) должна быть представлена гуру, и без посвящения, осуществленного последним, ритуал не может состояться. Помимо майтхуны с подготовленной для этой цели мудрой, йог может наслаждаться столькими женщинами, сколькими пожелает, употреблять алкогольные напитки, красть, даже убивать, при этом не совершая "греха". В конце своего трактата Индрабхути разъясняет, что данное учение следует содержать в тайне и передавать лишь посвященным, в противном случае оно может породить великое зло.

В Субхашитасанграхе (ed. Bendall, p. 38) приводятся несколько стихов из Читтавишуддхипракараны Арьядевы, имеющих тот же смысл, что и изречение из Джнянасиддхи: йена йена хи бадхьянте джантаво раудракармана, сопаена ту тенаива мучьянте бхавабанданат и т.д. Более того, еще в Сутра-аланкаре (XIII, 11-13) прозвучало утверждение, что "лишь с помощью клеша ["страсти", "нечистоты"] можно выйти из клеша" (клешата эва клешанихсаранам; цитируется в: La Vallee Poussin, "Apropos du Cittavisuddhiprakarana d'Aryadeva", p. 413). О трактате Арьядевы см. Prabbhubhai Patel, "Bodhicittavivarana"; его же "Cittavisuddhiprakaranam"; этот же ученый отредактировал санскритский текст и тибетский перевод (см. его Cittavisuddhiprakarana of Aryadeva; см. также: Glasenapp, Mysteres bouddhistes, pp. 32 ff).

VI, 12: Сдерживание дыхания и остановка семени в Китае

Анри Масперо в своей работе "Les Precedes de 'Nourrirle principle vital' dans la religion taoiste ancienne" рассмотрел китайские теории и техники дыхания (см. выше). Следует отметить некоторую их схожесть с тантрическими методами одновременной остановки дыхания и семяизвержения. Приведем отрывок из "Жизнеописания истинного человека чистого превосходства, учителя Пэя", "небольшой агиографической сказки", которую Масперо датирует V веком: текст называет метод "возвращения семени" среди пяти рецептов Бессмертного Учителя Цзяна: "С помощью совершенной медитации следует отогнать (все посторонние) мысли; тогда мужчины и женщины смогут использовать метод Вечной Жизни. Эта процедура составляет строжайшую тайну: рассказывайте о ней только мудрым! Всякий раз, занимаясь ею, следует прибегнуть к медитации: сперва нужно освободиться от сознания своего тела и внешнего мира. После этого нужно семь раз скрипнуть зубами и произнести следующую молитву: "Пусть Изначальная Белая Сущность Металла наполнит жизнью мои Пять Цветков (внутренних органов). Пусть Господин Желтый Старик из Центра приведет в согласие мои души и упорядочит мою Сущность. Пусть Великая Сущность Августейшего Владыки, сгустив соки, сделает Превосходящего твердым, как кость. Пусть шесть дыханий Великой Высшей Реальности свернутся внутри! Пусть Таинственный Старик Высшей Сущности вернет Сущность, дабы восстановить мой мозг! Да объединю я [инь и ян], да будет расплавлен Зародыш и сохранится Драгоценность!"

По окончании молитвы мужчины должны сосредоточиться на своих чреслах, прочно удерживая Сущность и очищая Дыхание, поднимающееся вдоль позвоночника к Ни-хуань против потока; это то, что называют "побуждение к возвращению к Истоку", хуань-юань; женщины должны сосредоточиться на своих сердцах, поднимая свое расположение духа, очищая неизменный огонь, заставляя Дыхание спускаться от грудей к чреслам, откуда оно опять поднялось бы вдоль позвоночника и так же пришло в Ни-хуань: это то, что называют "преображением реальности", хуа-чжэнь. По прошествии ста дней будет достигнуто Превосхождение. Выполняющий же эту процедуру очень долго вдруг превратится в Истинного Человека и, живя вечно, пройдет сквозь века. Это метод обретения бессмертия" (перевод по Масперо, стр. 386-387).

Следует обратить внимание на алхимический символизм дыхания и полового акта. Гулик (Gulik, Erotic Colour Prints of the Ming Period, with an Essay on Chinese Sex Life) проводит параллели между алхимической и сексуальной терминологией даосских трактатов (стр. 115 и далее: женщина уподобляется плавильному тиглю и т.п.). См. также: Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan (Biographies legendaries des Immortels taoistes de Vantiquite), pp. 57-58.

Приведем еще одну цитату: "В Книге Бессмертных сказано: принцип возвращения Сущности для восстановления мозга состоит в совокуплении ради возбуждения Сущности; [затем], когда она вот-вот извергнется, следует быстро ухватить [половой член] двумя средними пальцами левой руки между мошонкой и анальным отверстием, сильно сжать и медленно выпустить Дыхание через рот, одновременно несколько десятков раз скрипнуть зубами, не сдерживая Дыхание. Тогда после испускания Сущности она не сможет выйти, но вернется из Нефритового Стержня [полового члена], поднимется и войдет в мозг. Эта процедура передается от Бессмертного к Бессмертному; выпивая кровь, они клянутся не рассказывать о ней кому попало" (Юйфан чжияо, I b, пер. по Масперо, стр. 385). См. также: Gulik, p. 78.

Эти сексуальные техники, возможно, свидетельствуют о тантрическом влиянии; представление о сексуальном союзе как о духовном союзе мужского и женского начал, соответствующих солнцу и луне, поразительно напоминает хатха-йогу и сахаджия. Об аналогичных практиках в Японии см. Gulik, pp. 85 ff.

VI, 13: Сахаджия и вишнуизм

О сахаджия см. Manindra Mohan Bose, "An Introduction to the Study of the Post-Chaitanya Sahajia Cult"; его же The Post-Chaitanya Sahajia Cult of Bengal; S.B.Dasgupta, Obscure Religious Cults, pp. 131 ff.

О вишнуистской мистической литературе см. Dinesh Chandra Sen, History of Bengali Language and Literature; его же The Vaisnava Literature of Mediaeval Bengal; Chaitanya and His Age; Chaitanya and His Companions; Mellvile T.Kennedy, The Chaitanya Movement.

О "чувстве" (раса), которое следует воспитывать в своих отношениях с божеством, см. Abhayakumar Guha, "Rasa-Cult in the Chaitanya Charitamrta". С.К.Дэ посвятил научное исследование вопросу риторической классификации мистических ощущений (S.К.De, "The Bhakti-Rasa-Sastra of Bengal Vaisnavism"). Приведем фигурирующий там перечень анубхав ("результатов"), направленных на взыскание и укрепление мистического чувства, порождаемого любовью к Кришне (стр. 662): "нритья (танец), вилутхита (катание по земле), гита (пение), крошана (громкий крик), танумотана (изгибание тела), хункара (крик), джримбха (зевание), шваса-бхуман (обильные вздохи), локанапекшита (пренебрежение распространенным мнением), лаласрава (испускание пены изо рта), аттахаса (громкий смех), гхурна (взбалмошность), хикка (икота)". Все эти риторические классификации соответствуют конкретным опытам.

VII, 1: Алхимики, йоги и "магический полет"

В Расарнаве, цитируемой Мадхавой в его Сарвадаршанаснаграхе (Anandasrama Series edn., p. 80; tr. E.B.Cowell and A.E.Gough, p. 140), упоминается йогическая процедура дехаведха, с помощью которой можно "летать по небу" (см. также: Р.С.Ray, A History of Hindu Chemistry, introd., I, 75). Это широко известная сиддха, характерная как для йоги, так и для шаманизма. В Индии существует множество легенд о летающих правителях и магах (см., напр.: Penzer, ed., Somadeva's Katha-sarit-sagara, II, 62 ff.; Ill, 27, 35; V, 33, 35, 169 ff.; VIII, 26 ff., 50 ff. и др.). Волшебное озеро Анаватапта было досягаемо лишь для тех, кто обладал сверхъестественной способностью к полету; Будда и архаты достигали его в один миг, подобным же образом, по легенде, риши летали по небу в волшебную и таинственную северную страну под названием Шветадвипа: см. W.E.Clark, "Sakadvipa and Svetadvipa"; Kasten Ronnow, "Some Remarks on Svetadvipa"; об Анаватапте см. Thomas Watters, On Yuan Chwang's Trowels in India, I, 35; Visser, The Arhats in China and Japan, pp. 24 ff.; о Шветадвипе см. Элиаде, Шаманизм; Otto Maenchen-Helfen, "Svetadvipa in Pre-Christian China"; о полетах архатов см. Visser, pp. 172 ff.; Levi et Edouard Chavannes, "Les seize Arhats protecteurs de la loi", pp. 23, 263 ff.

О "магическом полете" в Китае см. Элиаде, Шаманизм; Berthold Laufer, The Prehistory of Aviation, pp. 14 ff.; в Тибете – см. Bacot, Vie de Marpa, pp. 13 ff.

О легенде о трех волшебных горах посреди моря, которых никто не может достичь, см. Chavannes, Les Memoires historiques de Se-ma-Ts'ien, II, 152-153. См. также E.W.Hopkins, "The Fountain of Youth".

VII, 2: Нагарджуна-алхимик

Биографию Нагарджуны см. в: Albert Grunwedel, Taranatha's Edelsteinminne, pp. 14 ff.; Max Walleser, "The Life of Nagarjuna from Tibetan and Chinese Sources", а также выше, Примечание VI, 1. О его связи с алхимией см. Р.С.Ray, Hindu Chemistry, introd., I, 92 ff., Grunwedel, "Die Geschichten der vierundachtzig Zauberer", pp. 221-222; Filliozat, "Nagarjuna et Agastya, medecins, chimistes et sorciers"; его же La Doctrine classique, p. 10. Вполне возможно, что помимо собственно тантрической алхимии алхимическая традиция включала в себя определенные минералогические наблюдения, которые распространялись от имени Нагарджуны: симбиоз "мистической" (или метафизической) и "эмпирической истины" (зачатков научной мысли и химическою эксперимента) – явление, имевшее место на протяжении всей истории алхимии. Так, в сочинении Расопанишат (ред. К.С.Шастри; см. обзор Барнетта в: Journal of the Royal Asiatic Society [1930], pp. 445-446) читаем: "Мудрецу Нагарджуне была ведома эта магическая процедура: в южном королевстве Керала, где много лесов, неподалеку от моря, в деревне под названием Привязанность [прити], там добывают камни, имеющие форму пиппалы и содержащие золото. Их берут и измельчают в порошок. Этот порошок обрабатывают конской кровью, затем семь раз сжижают при помощи человеческой крови. Его перемалывают опять в воде василиска с пятью продуктами коровы, затем высушивают соответственно правилам, так что он образует подобие пасты, которую пропускают сквозь сито. В образовавшуюся жидкость кладут сотую часть [?] меди; каждая часть этой меди, будучи обработана таким образом, удваивается; все это сплавляется вместе и соединяется с порцией золота, затем смешивается с медом, молоком и пр.; так получается прекрасное золото, сверкающее подобно речному" (пер. по: Levi, "Kaniska et Satavahana", pp. 104 ff.; Леви ранее использовал этот текст в своей статье "Un Nouveau Document", p. 421).

VII, 3: Об индийской алхимии

См. Arthur Waley, "References to Alchemy in Buddhist Scriptures". Также упоминания об алхимии можно найти в Махаяна-санграха-бхашье (Nanjio, No.1171; перевел на китайский Сюань Цзан ок. 650 г.) и в Абхидхарма-махавибхаша-шастре (Nanjio, No.1263; перевел на китайский Сюань Цзан в 656-659 г.). Ряд сведений о Нагарджуне-алхимике см. Lamotte, Traite, I, 383, п. 1. См. также: Stein, "References to Alchemy in Buddhist Scriptures" и Примечание VII, 2.

Об индийской алхимии и прахимии см. Ray, Hindu Chemistry; см. также: Rasacharya Kaviraj Bhudeb Mookerjee, Rasa-jala-nidhi; or, Ocean of Indian Chemistry and Alchemy (не представляющая особой ценности компиляция, содержащая вместе с тем множество выдержек из традиционных алхимических сочинений). О роли ртути в индийской алхимии см. Ray, introd., 1, 105; Edmund von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, I, 435; II, 179; Julius Jolly, "Der Stein der Weisen", p. 98. О тамильских ситтарах см. Barth, OEuvres, 1, 185; Filliozat, обзор Раса-джала-нидхи Мукерджи, стр. 111-112: ситтары подразделяли саракку ("вещества", "ингредиенты") на аи- и пенсаракку – мужские и женские ингредиенты, что вызывает ассоциации с китайским дуализмом инь-ян. Леон Вьеже (Leon Wieger, Histoire des croyances religieuses etdes opinions philosophiques en Chine, p. 395) считает, что живший в III в. алхимик-даос Гэ Хун (Бао Пу-цзы) следовал Расаратначаре, приписываемой Нагарджуне. В этом случае Расаратначара, считавшаяся написанной в VII-VIII в. (см. Lamotte, Traite, I, 383, п. 1), "вполне может восходить ко временам буддистского Нагарджуны, жившего во II веке" (Filliozat, Doctrine classique, p. 10). Однако также возможно, что тамильская алхимия испытала на себе китайское влияние (см. Filliozat, "Taoisme et Yoga", особ. стр. 120).

Об алхимических рукописях из собрания Кордье см. Filliozat, "liste des manuscripts de la collection Palmyr Cordier".

Резюме исследований по греко-египетской алхимии см. в: R.Р.Festugiere, La Revelation d'Hermes Trismegiste, p. 217.

О психологии алхимического символизма см. С.G.Jung, Psychology and Alchemy; его же "Psychology of the Transference". Об алхимической метафизике см. Evola, La Tradizione ermetica.

VII, 4: Китайская алхимия

Переводы алхимических текстов и о прогрессе в этом отношении см. Lippmann, Entstehung, 1, 449-461; II, 65-66; О.S.Johnson, A Study of Chinese Alchemy; Waley, "Notes on Chinese Alchemy"; W.A.P.Martin, The Lore of Cathay, pp. 41-71; Alfred Forke, The World-Conception of the Chinese, pp. 227-300; Eliade, Alchimia asiatica, pp. 9-44; Tenney L. Davis and Lu-ch'iang Wu, "Chinese Alchemy"; их же "Т'ао Hung-ching", "An Ancient Chinese Treatise on Alchemy, Entitled Ts'an Tung Ch'i"; Laufer, обзор Johnson, Isis, XII (1929), 330-332; J.R.Partington, "Chinese Alchemy"; его же "The Relationship Between Chinese and Arabic Alchemy"; B.F.Read, "Chinese Alchemy"; Masumi Chikashige, Alchemy and Other Chemical Achievements of the Ancient Orient; William H.Barnes, "Possible References to Chinese Alchemy in the Fourth or Third Century B.C."; Davis, "The Dualistic Cosmogony of Huai-nan-tzu and Its Relations to the Background of Chinese and of European Alchemy"; Barnes and H.B.Yuen, "T'ao, the Recluse (A.D. 452-536), Chinese Alchemist"; Homer H.Dubs, "The Beginnings of Alchemy".

О Гэ Хуне (Бао Пу-цзы) см. Wieger, Histoire, pp. 385-406; Forke, "Ко Hung, der Philosoph und Alchimist"; Johnson, pp. 133-134; Davis, "Ко Hung (Pao-P'u Tzu), Chinese Alchemist of the Fourth Century"; Davis and Wu, "Ко Hung on the Gold Medicine and on the Yellow and White" (данная статья содержит перевод IV и XVI глав трактата Гэ Хуна; главы I-III переведены в: Eugen Feifel, "Pao-p'u Tzu", новый перевод гл. IV, VII и XI см. в: Davis and Ch'en Kuo-fu, "The Inner Chapters of Pao-p'u Tzu". См. также: Needham, Science, II, 437-441.

Дабе (Dubs, pp. 80 ff.) считает, что истоки алхимии следует искать в Китае IV века до н.э. Он аргументирует это тем, что алхимия могла возникнуть только в цивилизации, не особенно привычной к золоту и не знакомой с методами определения его в руде; однако в Месопотамии эти методы были известны с XIV в. до н.э., что заставляет усомниться в средиземноморском происхождении алхимии. Однако эти взгляды не встретили поддержки среди историков алхимии (см. F.Sherwood Taylor, The Alchemists, p. 75). Дабе (стр. 84) полагает, что алхимия пришла в Европу благодаря китайским путешественникам. Вместе с тем есть вероятность, что "научная" алхимия в Китае является следствием иноземного влияния (см. Laufer, обзор в Isis, XII [1929], 330-331). Известно, что Ань Шигао, знаменитый парфянский переводчик буддистских рукописей, посетивший Китай во II веке, был хорошо знаком с иранской магией и астрологией (Maspero, "Communautes et moines bouddhistes chinois aux He et Hie siecles"; Bagchi, Le Canon bouddhique en Chine, I, 8 23; Paul Pelliot, "Meou-tseu oules doutes leves"). Однако не известно, был ли он также знаком с алхимией (Waley, "Notes", p. 23). Китайская астрология испытала на себе влияние иранской (Leopold de Saussure, Les Origines de I'astronomie chinoise, passim). Кроме того, на то время торговые и культурные связи между Китаем и Ираном уже были достаточно древними (см. Laufer, Sino-Iranica, pp. 189 ff.). Роль парфянского царства в китайско-римской торговле выяснена по китайским источникам в: Friedrich Hirth, China and the Roman Orient, pp. 42, 70, 173, 174. О роли арабов см. Hirth and W.W.Rockhill, Chau Ju-kua: His Work on the Chinese and the Arab Trade, pp. 2-15. См. также: Eliade, Alchimia asiatica, pp. 42-44. О заимствовании китайцами средиземноморских идей см. Dubs, pp. 82-83, nn. 122-123.

VII, 5: Металлургия и алхимия

Связь шаманов с кузнецами была подробно рассмотрена нами в книге Шаманизм. Китайские мифологические предания связывают основателей династий с металлургическими "секретами"" см. Marcel Granet, Dances et legendes de la Chine ancienne, II, 609 ff. et passim. Печи для плавления металла уподоблялись космическим началам: Юй поставил пять таких печей в соответствие с ян и четыре – с инь, поскольку китайцы подразделяли металлы на мужские и женские (Granet, II, 496; Fernand de Mely, "L'Alchimie chezles chinois etralchimie grecque", p. 330 ff. – данной статье следует доверять с осторожностью). Печи, благодаря тому лишь, что в них совершались в высшей степени священные операции, становились своего рода судьями; они могли выявить добродетель, и высшей карой для преступника было сожжение в такого рода печи. Построить печь было актом добродетели, совершать который мог лишь непорочный человек, знавший "ритуалы искусства" (Granet, II, 491, 496).

Даже в Ригведе (X, 72, 2) сохранилось предание о том, что кузнецы владели некими растительными снадобьями (джаратибхих ошадхибхих; по этому вопросу см. Manindra Nath Banerjee, "Iron and Steel in the Rgvedic Age"; его же "On Metals and Metallurgy in Ancient India".

Мы не станем углубляться в чрезвычайно сложные связи между циклопами, дактилями, куретами, тельхинами и металлообработкой; см. Robert Eisler, "Das Quainzeichen und die Quentier" (о кузнецах, танцовщиках и магах); Bengt Hemberg, Die Kabiren, pp. 286 ff.; его же "Die Idaiischen Daktylen".

Минералы, извлекаемые из рудников, возможно, уподоблялись зародышам; вавилонское слово кубу одними учеными переводилось как "зародыш", другими же как "выкидыш"" см. библиографию и резюме по поводу данного спора в: Eliade, Metallurgy, Magic and Alchemy, pp. 30 ff. и The Forge and the Crucible, pp. 71 ff., 186 f. Как бы то ни было, тайная связь между металлургией и родовспоможением имела место: жертвоприношения, порой совершавшиеся близ печей, в которых плавилась руда, напоминают те, что совершались при родах; печь уподоблялась утробе, в ней должно было совершиться развитие "руды-зародыша", причем в гораздо меньшие, чем в земле, сроки. В свою очередь, алхимик выполнял и завершал работу природы, одновременно "образовывая" себя самого: он мечтал о "завершении" роста металлов – превращении их в золото.

VIII, 1: Об агхори, капалика и культе черепов

См. Crooke, "Aghori"; его же The Tribes and Castes of the North-western Provinces and Oudh, I, 26 ff; Henry Balfour, "The Life History of an Aghori Fakir"; H.W.Barrow, "On Aghoris and Aghorapanthis". Исследование Барроу, основанное на документах, собранных Э.Т.Лейтом, является наиболее надежным и обширным из до сих пор опубликованных. См. также: F.Buchanan в кн.: R.M.Martin, History of the Antiquites of Eastern India, II, 492 ff. Об агхори в конце XIX в. см. J.С.Oman, The Mystics, Ascetics, and Saints of India, pp. 164-167. Отрывки из двух неопубликованных комментариев к Прабходачандродая см. в: Tucci, "Animadversiones Indicae", p. 131. Тот же автор (стр. 129) приводит перечень двадцати четырех капалика согласно Шабара-тантре; в таком же перечне, приведенном в Горакшасиддхантасанграхе указывается, что эти двадцать четыре капалика были сотворены Натхой (Шивой) для борьбы с двадцатью четырьмя аватарами Вишну. О слиянии капалика с локаятика см. Dakshinaranjan Shastri, "The Lokayatikas and the Kapalikas".

О роли черепов в ламаизме см. Rockhill, "On the Use of Skulls in Lamaist Ceremonies"; Laufer, Use of Human Skullsand Bones in Tibet, где предполагается (стр. 5) влияние шиваистского тантризма. Однако индийские влияния, по всей вероятности, наложились на древний массив местных верований, так как черепа используются в религиозных и предсказательных практиках сибирских шаманов; см. Элиаде, Шаманизм. О доисторических связях культа черепов с идеей возрождения жизни космоса в Китае и Индонезии см. Carl Hentze, "Zur ursprungliche Bedeutung des chinesischen Zeichens fou = Kopf".

О культе черепов в Западной Индии и смежных регионах см. Robert Heine-Geldern, "Kopfjagd und Menschenopfer in Assam und Birma"; его же "Mutterrecht und Kopfjagd im westlichen Hinterindien"; P.Wilhelm Schmidt, "Mutterrecht und Kopfjagd im westlichen Hinterindien".

О человеческих жертвоприношениях Шиве и Кали в Камарупе (Ассаме) – самой что ни на есть тантрической местности – см. Е.А.Gait, "Human Sacrifices in Ancient Assam"; Koppers, "Probleme der indischen Religionsgeschichte", pp. 775 ff.

VIII, 2: Об "оргиях валлабхачарьев"

О расамандали (букв, "игровых кругах"), часто вырождавшихся в оргии, см. Wilson, Sketch, p. 119; F.S.Growse, Mathura, pp. 283, 295 и др.; Carpenter, Theism in Medieval India, pp. 434 ff.; Bhandarkar, Vaisnavism, p. 76; Farquhar, Outline, pp. 312 ff.; Glasenapp, "Die Lehre Vallabhacaryas".

Эротические излишества махарадж, доходивших в расамандали до патологического разврата, были изобличены в неистовом памфлете History of the Sect of Maharajas, or Vallabhacharyas, in Western India, из которого черпали сведения по данному вопросу все последующие авторы. Подобными же оргиями, имевшими место в шактистских и тантрических кругах гималайского региона, в частности в Гархвале, были чоли-марги (чоли – нагрудная повязка), названные так потому, что партнершей мужчины по ритуалу становилась та женщина, нагрудную повязку которой он вытягивал в качестве жребия (W. Ward, H. H. Wilson, Е. Т. Atkinson, цитируется в: Briggs, Gorakhnath, pp. 173 ff.). Интересно отметить, что Дж. Фраер (John Fryer, A New Account of East India and Persia, I, 294; II, 255) описывает оргии, весьма похожие на имевшие место у вамачари и приписывает их индийским парсам. О священных оргиях в мусульманской Персии см. S.G.W.Benjamin, Persia and the Persians, pp. 353-355; С.J.Wills, In The Land of the Lion and Sun, or Modern Persia, pp. 154, 339 и др. Аналогичные практики – "гашение светильников" – были обнаружены в Чхирагх-куше, см. Ney Elias, ed., A History of the Moghuls of Central Asia, p. 218 п. Однако Вестермарк (Е.A.Westermark, The History of Human Marriage, pp. 51 ff.) и, вслед за ним, Крук (Fryer, II, 255, п. 1) склонны оспаривать аутентичность этих сообщений.

Вместе с тем, исходя из того, что нам известно о русских сектах (К.К.Grass, Die russischen Sekten; обсуждение в: Robert Hertz, Melanges de sociologie religieuse et folklore, pp. 229 ff.), а также о секте иннокентистов в Бессарабии, в таких оргиях нет ничего невероятного.

VIII, 3: Горакхнатх, Матсьендранатх и восемьдесят четыре сиддха

О Горакхнатхе и канпхата-йогах см. Dalpatram Pranjivan Khak-har, "History of the Kanphatas of Kacch"; G.S.Leonard, "Notes on the Kanphata Yogis"; Crooke, Tribes and Castes, III, 153-159; L.P.Tessitori, "Yogis (Kanphata)"; Mohan Singh, Gorakhnath and Mediaeval Hindu Mysticism; Briggs, Gorakhnath; S.B.Dasgpta, Obscure Religious Cults, pp. 219-287, 442-460. О культе Горакханатха в Бенгалии см. S.С.Mitra, "On the Cult of Gorakshanatha in Eastern Bengal". Бог этот является покровителем коров – см. также: Mitra, "On the Cult of Gorakshanatha in the District of Rangpur in Northern Bengal"; Briggs, The Chamars, pp. 149 ff.

О Матсьендранатхе см. Tucci, "Animadversiones Indicae", pp. 133 ff.; Levi, Le Nepal, I, 347 ff.; Bagchi, ed., Kaulajnana-nirnaya, introd., pp. 8-32; Dasgupta, Obscure Religious Cults, pp. 442 ff.

О восьмидесяти четырех сиддхах см. Grunewedel, "Die Geschichten": о гуру Удхили (стр. 205-206); Индрапале и Люй-па (стр. 215-216); гуру Люйпа (стр. 143 и далее); Лилападе (стр. 144); Вирупе (стр. 145-147); Домби (стр. 147-148); Горакхонатхе (стр. 153-154); Чапари (стр. 201-202); Вьяли (стр. 221-222); Каруни и Нагарджуне (стр. 165-167) и др. См. также: Tucci, "Animadversiones Indicae", p. 138; Waddell, The Buddhism of Tibet, p. 42; Levi, "Un Nouveau Document" (о Нагарджуне – стр. 420-421); Rahula Sankrtyayana, "Recherches bouddhiques"; Bagchi, Kaulajnana-nirnaya, pp. 20 ff.; Briggs, Gorakhnath, pp. 136 ff.; Dasgupta, Obscure Religious Cults, pp. 232 ff.; V.V.Ramana Sastri, "The Doctrinal Culture and Tradition of the Siddhas"; S.K.De, "Buddhist Tantric Literature", pp. 15 ff. (о Куккурипаде, Люй-па, Матсьендранатхе, Горакхнатхе, Канху-па и др.). О связи с алхимией см. выше.

VIII, 4: Погребение аскетов

Индийский обычай погребения аскетов и йогов вместо сожжения их тел довольно древен; см. Keith, Religion and Philosophy, p. 417, n. 3. В Вайкханасасмартасутре (V, 8) упоминаются погребальные обряды йогов, яти (тела которых погребались близ реки или ручья) и саньясинов (X, 8). Было вполне естественно не предавать огню тела тех, кто достиг освобождения, чьи души уже отождествились с Богом. Аскетов хоронили в позе медитации, а на их могилах устанавливались линги. Многие из таких могил впоследствии становились храмами. Уильям Симпсон (William Simpson, "Some Suggestions of Origin in Indian Architecture") видит в этом обычае истоки индийской религиозной архитектуры. "У северо-западного угла внешней стены монастыря находится кладбище, также относящееся к монастырю. Умерших монахов, в отличие от остальных индусов, хоронят, и на кладбище насчитывается около двухсот таких могил. Тело погребают в сидячем положении, и если речь идет о новообращенных, над могилами полагается достаточным соорудить лишь небольшой круглый холм плотной кирпичной кладки в три-четыре фута высотой. Для лиц более высокого ранга считается необходимым воздвигнуть храм, в котором прямо над телом неизменно устанавливается священный лингам. Вероятно, даже для новообращенных лингам считался необходимым" (R.Mitra, Buddha Gaya, p. 4; цитируется у Симпсона, стр. 56). Аскетов хоронили сидя или в той йогической позе, которая даровала им освобождение. В знак их тождества с Шивой на их могилах устанавливались лингамы. Ср. также: Archaeological Survey of India, Southern Circle, Annual Report, 1911-1912, p. 5: "Саньясинов не кремируют, но погребают, отмечая место захоронения усыпальницей-лингой или бриндаваной"; там же, 1915-1916, стр. 34. "В случае саньясинов над местом погребения иногда сооружается кирпичное возвышение, на котором сажают растение тулси, или же воздвигается каменный лингам, как бы возвещающий миру, что покоящееся здесь тело обрело священную форму Шивы-линги" (Coomaraswamy, "Indian Architectural Terms", p. 264).

В некоторых местностях йогу разбивают череп, чтобы дать выйти "душе и дыханию". Оман (Oman, Mystics, p. 157) описывает церемонию, которую ему случилось наблюдать в Мадрасском округе: "Умершего саддху усадили в могилу, насыпали вокруг него большое количество соли, после чего стали забрасывать землей, пока тело не покрылось почти полностью. Затем на макушку его обритой головы было сброшено множество кокосовых орехов, чтобы разбить череп и дать заключенной в нем душе выйти из бесполезного теперь тела. Стоящие рядом люди, помнится мне, с энтузиазмом подбирали осколки орехов, использовавшихся для высвобождения души умершего" (см. также: J.A.Dubois, Moeurs, institutions et ceremonies des peuples de l'Inde, pt II, ch. 36). Разбивание черепа – также широко распространенный погребальный обычай. В Малайзии считается, что душа покидает тело через макушку. Хала, знахарь у семангов, подлежит захоронению таким образом, чтобы его голова торчала из могилы; ср.: Paul Schebesta, Les Pygmees, p. 154.

VIII, 5: Йоги и факиры

Интересно проследить первые сообщения о йогах и "чудесах" факиров, достигшие Европы. Несколько таких сообщений приводит Гарбе (Garbe, Samkhya und Yoga, pp. 47-48). См. также его же "Uber den willkurlichen Sdieintod indischer Fakirs". Рассказ о йоге по имени Харидас, похоронившем себя на четыре месяца, приводится в: J.M.Honigberger, Thirty-Five Years in the East и воспроизводится в приложении к: Rai Bahadur Srisa Chandra Vidyarnava, An Introduction to the yoga Philosophy, pp. 64-70. Уилсон (Wilson, Sketch, p. 133 п.), вслед за Asiatic Monthly Journal, March, 1829, сообщает о йоге, который мог на длительное время (20-40 минут) зависать в воздухе. Йог охотно повторял свое представление где угодно, "не ради денег, а из любезности". Он также мог находиться под водой по нескольку часов. "Он уклоняется от рассказа о том, как он это делает, говоря лишь, что это для него привычно". Сэр Моньер Моньер-Уильямс (Sir Monier Monier-Williams, "A Case of Samadh in India") описывает несколько случаев совершения йогами чудес, о которых он либо слышал, либо видел своими глазами. Во множестве книг упоминается "трюк с веревкой" – см. R.Schmidt, Fakire und Fakirtutn, pp. 167 ff.; Massignon, La Passion d'al-Hallaj, I, 80 ff. (о "трюке с веревкой" в мусульманских агиографических легендах); Sir Henry Yule, ed., The Book ofSer Marco Polo, I, 318 ff; Hayes O'Grady, ed., Silva Gadelica, p. 321 ("трюк с веревкой" приписывается морскому божеству Мананнану Мак Лиру). Оман (Oman, Mystics, pp. 183-184) приводит рассказ из Civil and Military Gazette (Лахор, май 1895) о йоге, похоронившем себя и воскресшем спустя десять дней, после чего великолепно описавшем небеса. См. также: Alfred Lehmann, "Einige Bemerkungen zu indischen Gauklerkunststucken". Известно также о случаях левитации, невозгораемости и других факирских чудес в других географических районах (см. Oliver Leroy, La Levitation; его же Les Hommes salamandres).

Рассказы о йогах-тантристах и аскетах обнаруживаются также в сочинениях арабских, персидских и китайских путешественников. "В Индии обращают на себя внимание люди, известные под названием байкарджий. Люди эти ходят нагими, и их длинные волосы покрывают их тела и срамные места; они отращивают ногти так что те становятся похожими на шипы, удаляя только то, что обломается. Они живут жизнью странствующих монахов; каждый из них носит на шее веревку, к которой привязан человеческий череп" (Абу-Зейд аль-Хасан из Сирафа, пер. по: J.Т.Reinaud, Relations de voyages faits par les arabes et les persans dans l'Inde et la Chine, I, 133-134; также см. Reinaud, Memoire sur l'Inde anterieurement аu milieu du XIe siecle). Ma Хуань, рассказывая о Кохинхине, пишет о "чоки (йогах), ведущих жизнь столь же строгую, как китайские даосы, но при этом женаты" (George Phillips, "Mahuan's Account of Cochin, Calicut, and Aden", p. 343). О йогах Кохинхины см. также: Rockhill, "Notes on the Relations and Trade of China with the Eastern Archipelago and the Coast of the Indian Ocean During the Fourteenth Century" (pp. 450-451), где упоминаются тексты Ибн Баттуты, Никколо де Конти и Дуарте Барбосы, повествующие о йогах Малабара. Другие рассказы см. в: Fryer, New Account, I, 138; II, 35 (об аскетах, носящих на половом члене золотое кольцо); II, 77 (о лингаятах); II, 104.

Следует помнить, что йоги и саддху способствовали духовному объединению Индии, благодаря как своим путешествиям по стране, так и своим монастырям и священным местам. Несмотря на то что они были разделены на бесчисленные секты, их аскетические техники и мистические наставления отличались весьма мало. В средние века индийские религиозные ордена были "милитаризованы". Также в Индии существовали ордена рыцарей-аскетов, вероятно организованных для защиты монахов от мусульман. Со временем такие "милитаризованные" ордена превратились в некоторых местах в настоящие шайки, терроризировавшие деревни. Силой британского закона они были подавлены и разоружены, однако и по сей день в некоторых храмах имеются отряды таких "воинских орденов", а во время праздника кумбх-мела санньясины маршируют строем, неся деревянные пики – символы воинства былых времен. См. Farquhar, "The Fighting Ascetics of India"; его же "The Organization of the Sannyasis of the Vedanta". Ряд ранее не публиковавшихся документов о деятельности рыцарей-аскетов в XVIII веке см. в: Jamini Mohan Ghosh, Sannyasi and Fakir Raiders in Bengal.

VIII, 6: О позднем буддизме и криптобуддизме

Одним из первых привлек внимание к позднему буддизму Харапрасад Шастри – см. краткий пересказ его работы и библиографию его публикаций в статье: Narendra Nath Law, "Mm. Dr. Haraprasad Sastri", особ. стр. 356-359. Среди его сочинений стоит выделить "Buddhism in Bengal since the Muhhamadan Conquest" (особ. стр. 57 и далее) и The Discovery of Living Buddhism in Bengal. Обширный материал (в том числе важные отрывки из Шунья-пураны) см. в: Nagendra Nath Vasu, Modem Buddhism and Its Followers in Orissa – об остатках представлений о шунъе и дхарме (стр. 45 и далее), культе дхармы (стр. 14, 21, 111 и др.). См. также: Maheswar Neog, "The Worship of Dharma in Assam". Элементы народного буддизма можно увидеть в строительстве ступ и чайтья, которые продолжали сооружаться вплоть до последнего времени (Vasu, pp. 139 ff.; см. также: R.Chanda, Bhanja Dynasty of Mayubhanj and Their Ancient Capital Khiching, доклад об археологических раскопках 1922-1925 гг.). Об упадке буддизма см. Benoy Kumar Sarkar, The Folk-Element in Hindu Culture, pp. 169, 181 ff. и др.; Bagchi, "Decline of Buddhism in India and Its Causes". Шунья-пурана была издана Н.Н.Васу; Чаручандрой Банерджи было подготовлено новое издание, куда включены важные исследования Шахидуллы, Б.К.Чаттерджи и Чаручандры Банерджи. О культе Дхармы см. S.В.Dasgupta, Obscure Religious Cults, pp. 297-358, 461-478.

О насаждении в народе криптобуддизма см. S.С.Mitra, "The Cult of the Tortoise-shaped Deities of Midnapur and Bankura in Western Bengal".

О позднем буддизме (XIV в.) по наблюдениям индийского путешественника-жреца Дхьяны Гхадры, сделанным за пределами Бенгалии и Ориссы (Мадрас, Пенджаб, Коромандельский берег и др.), см. Waley, "New Light on Buddhism in Medieval India".

VIII, 7: Йогини, дакини, якши, Дурга

О влиянии аборигенных и экзотических культов на тантризм см. Tucci, "Trace di culto lunare in India", p. 423, n. 1; его же "Animad-versiones Indicae", pp. 156 ff.; Bagchi, "On Foreign Element in the Tantras". О возможном иранском влиянии на буддистскую иконографию см. Grunwedel, Alt-Kutscha, pt. I, pp. 54 ff.

О растительных культах в Индии см. обширные данные в: Meyer, Trilogie и Odette Viennot, Le Cuke de l'arbre dans I'Inde ancienne. О Дурге см. также: Pratapachandra Ghosha, Durga Puja; E.A.Payne, The Saktas; Sten Konow, "A European Parallel to the Durgapuja"" Koppers, "Probleme", passim. О связи тантризма с ведовством см. S.N.Roy, "The Witches of Orissa" и Koppers, pp. 783 ff.

О якшах, якшини, дакини: Noel Peri, "Hariti, la mere-de-demons", особ. стр. 38 и далее, 81 и далее (тантрический культ, вырожденные формы магии и т.д.); см. также: Filliozat, Etude de demonologie indienne; Eliade, "Notes de demonologie"; Coomaraswamy, Yaksas; Raymonde Linossier, "Les Peintures tibetaines de la collection Loo", особ. стр. 53 и далее; Jitendra Nath Banerjea, "Some Folk Goddesses of Ancient and Mediaeval India"; Przyluski, Lalou, "Notes de mythologie bouddhique: 1. Yaksa et Gandharva"; Joseph Masson, La Religion populaire dans le canon bouddhique pali, pp. 126-131; Autran, L'Epopee hindoue, pp. 170-190. О мотиве "женщина и дерево" см. J.P.Vogel, "The Woman and Tree or salabhanjika in Indian Literature and Art". О якшах – стражах ступ см. Chanda, "Medieval Sculpture in Eastern India", p. 236.

О чайтья: V.R.Ramchandra Dikshitar, "Origin and Early History of Caityas"; в Южной Индии: К.R.Subramanian, Buddhist Remains in Andhra, pp. 24 ff.; N.Venkata Ramanayya, An Essay on the Origin of the South Indian Temple, pp. 53 ff.; в Тибете: Tucci, "Mc'od rten" e "Ts'a-ts'a", pp. 24 ff.

О якшах и якшини в джайнской иконографии см. James Burgess, "Digambara Jaina Iconography", p. 464.

О питхах см. Dines Chandra Sirkar, "The Sakta Pithas".

VIII, 8: Дравидийское влияние

Еще не так давно изменения в индо-арийском языке объяснялась влиянием дравидского языка; см., например: Robert Cadwell, A Comparative Grammar of the Dravidian or South-Indian Family of Languages; Konow, в кн.: Lingusitc Survey of India, IV, 278 ff.; см. также: S.К.Chatterji, The Origin and Development of the Bengali Language, I, 174 ff. Кэлдуэлл, в частности, придерживался того мнения, что таким влиянием объясняются флексии в санскрите и появление церебральных звуков, однако тенденция к церебрализации и прежде присутствовала в индо-арийском; см. Jules Bloch, "Sanskrit et dravidien"; его же "Some Problems of In do-Aryan Philology", pp. 730-744; его же L'Indo-aryen du Veda aux temps modernes, pp. 321-331. Явление церебрализации также имело место в языках мунда; см. Bloch, "Some Problems", pp. 731-732; Przyluski, "Un Ancient Peuple du Penjab: les Udumbara". Что касается аборигенных влияний на санскрит, то Жюль Блох обращает внимание на влияние со стороны языков мунда, особенно словарного плана (см. Примечание VIII, 10).

Была также выдвинута гипотеза о связи дравидийского с этрусским и урало-алтайскими языками; см. Schrader, "Dravidisch und Uralisch"; Thomas Burrow, "Dravidian Studies, IV: The Body in Dravidian and Uralian".

Об антропологии и этнологии дравидийцев см. G.Montadon, La Race, les races, pp. 174-177; его же Traite d'ethnologie culturelle, pp. 180 ff.; A.L.Kroeber, Anthropology, pp. 478 ff.

Материалы и библиографию о религиозной жизни дравидийских племен и грамадэватах см. в: Oppert, Original Inhabitants; W.Т.Elmore, Dravidian Gods in Modern Hinduism; Henry Whitehead, The Village Gods of South India. См. также S.С.Roy, Oraon Religion and Customs; J.S.Chandler, "Names of god in the Tamil Language which Denote His Oneness"; O.R. von Ehrenfels, "Traces of a Matriarchal Civilization among the Koli Mailayalis".

Весьма существенным был вклад дравидийского религиозного чувства в индуизм; мы, однако, не стали бы безоговорочно соглашаться с Брауном (G.W.Brown, "The Sources of Indian Philosophical Idea") относительно дравидийского происхождения всех великих интуитивных знаний и фундаментальных концепций индийской мысли.

О пуджа см. Jarl Charpentier, "The Meaning and Etymology of Puja"; Przyluski, "Totemisme et vegetalisme dans l'Inde".

Грамадэваты могли принимать самые различные формы: среди таковых в Грамадэватапратиштхе упоминается череп Брахмы, голова Вишну, череп Ренуки, лицо Драупади, тело Ситы, праматхи (процессия, следующая за Шивой), паришады (сподвижники Вишну), всякого рода демоны, йогини, различного рода каменные, деревянные, глиняные и т.п. идолы Шакти (Oppert, p. 455).

VIII, 9: Змеи, драконы, наги

О культе и символизме змеи см. Vogel, "Serpent Worship in Ancient and Modern India", в частности, стр. 305 и далее – о нагах в Кашмире и Пенджабе (см. также: В.R.Beotra, "Gods and Temples in the Suket State", особ. стр. 170 и далее); Vogel, Indian Serpent-Lore, pp. 35 ff.; Winternitz, "Der Sarpabali, ein altindischer Schlangencult". Мы, пожалуй, отвергнем гипотезу Олдхэма (С.F.Oldham, The Sun and the Serpent), что наги были людьми, верившими в то, что они спустились с солнца. Керн первым установил связь нагое с водой. Драконы и змеи отождествлялись с "хозяевами страны", "автохтонами"; см. Autran, L'Epopee hindoue, pp. 66-169. О метафизическом символизме змеи – соответствовавшей неоформленному существованию мира, неразделенному "целому", предшествовавшему всякому творению – см. Coomaraswamy, The Darker Side of the Dawn; его же "Sir Gawain and the Green Knight: Indra and Namuci".

Единственно известным на сегодня примером змеепоклонничества с человеческими жертвоприношениями в Индии является народ кхаси в Ассаме: змеиное божество называется у них У Тхлен. О мифах об У Тхлен см. P.R.Т.Gurdon, The Khasis, pp. 175-178; К.U.Raff, Folktales of the Khasis, pp. 58-64. Последний случай такого жертвоприношения зафиксирован в 1924 г., см. S.С.Mitra, "On a Recent Instance of the Khasi Custom of Offering Human Sacrifices to the Snake-Deity".

О различных иконографических представлениях богов-нагое см. Combaz, L'Inde et l'Orient classique, pp. 56 ff.; ср. его же: "Masques et dragons en Asie" (о драконе – стр. 102 и далее, о макара в Индии – стр. 136 и далее, о драконе в Китае – стр. 172 и далее).

Пшылуски (Przyluski, "La Princesse a l'odeur de poisson et la nagi dans les traditions de l'Asie orientale") рассмотрел группу легенд, отражающих некоторые аспекты приморской цивилизации Юго-Востока: "За этим стоит следующая идея: одна из религиозно-магических сил, порождающая героев, кроется в воде. Совершенно отличается от представлений индоарийских и китайских народов, для которых боги обитают на вершинах гор и высоко в небе. В Китае божественная сила и власть исходит от неба; император есть солнце на небосводе" (стр. 281). Еще одна идея, дополняющая представления о священности воды: верховенство принадлежит женщине и передается через нее. См. также: Przyluski, "Dragon chinois et Naga indien"; его же "Le Prologue-cadre des Mille et une Nuits et le theme du svayamvara" (следы матриархата в индийских сказках, Камбодже, китайском фольклоре и пр.).

О водном символизме см. Eliade, Patterns, pp. 188 ff. и его же Images and Symbols, pp. 125 ff.

VIII, 10: Мунда, протомунда

Библиографию основных исследований, выполненных до 1933 г., можно найти в: Constantin Regamey, "Bibliographic analytique des travaux relatifs aux elements anaryens dnas la civilisation etles langues de l'Inde". Отправной точкой всех исследований языков мунда стали исследования П.Вильгельма Шмидта, где были установлены четкие связи между мон-кхмерской языковой группой и языками Малайзии; см. P.Wilhelm Schmidt, "Die Mon-Khmer Volker". Описание языков мунда см. в: Grierson, Linguistic Survey of India, IV, 1-275; см. также I, 32-38. С.К.Чаттерджи (S.К.Chatterji, "The Study of Kol") предпочитает называть эту языковую группу "коларийской" (от кол – арийского произношения древнего слова мунда, обозначавшего "человек").

О влиянии южноазиатских языков и культур на санскрит и индоевропейскую культуру см. Levi, "Pre-aryen et pre-dravidien dans l'Inde"; Przyluski, "De quelques noms anaryens en indo-aryen"; его же, "Emprunts anaryens en indo-aryen", BSL, XXIV (1924), 118-123 (санс-кр. слова лангала – "плуг"; лагуда – "прут"; линга и общеюжноазиатский корень лак); там же, 255-258 (о названиях бетеля в южноазиатских языках); там же, XXV (1925), 66-67 (санскр. бона – "стрела" и южноазиатские слова типа панах), 98-103 (названия слона и др.); там же, XXX (1930), 196-201; его же "La Numeration vigesimale dans l'lnde"; его же "Bengali Numeration and non-Aryan Subsratum"; F.B.J.Kuiper, "An Austro-Asiatic Myth in the Rig-Veda" (об Индре, убившем вепря, выстрелив из лука сквозь гору); его же "Proto-Munda Words in Sanskrit"; его же "Munda and Indonesian".

Что касается переселений южноазиатских народов в Индию, то Поль Риве (Paul Rivet, "Les Oceaniens") считает, что "в весьма отдаленные времена имело место несколько переселений народов с юга Азии или Индийского архипелага; они двигались веерообразно через Тихий и Индийский океаны и, населив все острова двух этих океанов, достигли Нового Света на востоке, Японии на севере, Европы на западе и Африки". Он полагает, что первая такая волна была австралийской, а вторая меланезийской. Близ Бенареса были найдены петроглифы, идентичные австралийским. На острове Целебес на юго-востоке Индии и в Гуджарате сохранилось использование бумеранга (стр. 236). "Я все больше и больше убеждаюсь, что во всем Средиземноморском бассейне и на большей или меньшей части Африки имел место связанный с Океанией субстрат, воздействовавший на различного происхождения народы, которые в разное время захватили эти земли" (Rivet, Sumerien et Oceanien, p. 8). Центром такого расселения несомненно была Южная Азия или Индийский архипелаг (там же, стр. 9). По Хайне-Гелдерну приход дравидов в Индию, наоборот, предшествовал приходу южноазиатов – см. Heine-Geldem, "Em Веitrag zur Chronologie des NeoHthikums in Sudostasien" (о миграциях народов мунда – стр. 814-830); его же "Urheimat und fruheste Wanderungen der Austronesier". См. также: С.Tauber, Entwicklung der Menschheit von den Ur-Australian bis Europa.

Прекрасное исследование культурной стратиграфии различных народов Индии см. в: Hermann Niggemeyer, "Totemismus in Vorderindien".

О полинезийском влиянии на юге Индии см. James Hornell, "The Origins and Ethnological Significance of Indian Boat Designs"; его же "The Boats of the Ganges". О параллелях между Суматрой и Индией см. Н.С.Das-Gupta, "A Few Types of Indian Sedentary Games"; его же "On a Type of Sedentary Game Prevalent in Shahpur" (об игре шер-бакр – "тигр-коза", распространенной в Ориссе, Тибете и на Суматре).

См. также: Ruben, "Uber die Literatur der vorarischen Stamme Indiens".

VIII, 11: Хараппа и Мохенджо-Даро

Sir John Marshall et al., Mohenjo-Daro and the Indus Culture; Ernest Mackay, The Indus Civilization; Vats, Excavations at Harappa; Heinz Mode, Indische Fruhkulturen und ihre Beziehungen zum Westen (стр. 165-171 – библиография); Henry Heras, "More about Mohenjo Daro"; F.Gelpke, "Induskultur und Hinduismus"; Viktor Golubev, "Essais sur l'art de l'Indus. I: L'Homme au chale de Mohenjo-Daro" (о статуе, предположительно изображающей медитирующего йога; автор считает ее скульптурным портретом жреца; влияние древнеазиатской скульптуры). По всем этим вопросам см. прекрасный обзор: Stuart Piggott, Prehistoric India (о Хараппе и Мохенджо-Даро – стр. 132-213).

Мы не станем перечислять многочисленные попытки расшифровки надписей из долины Инда; см., например: Wilhelm von Hevesy, "The Easter Island and the Indus Valley Scripts" (однако см. также: Heine-Geldern, "Die Osterinselschrift"; Bedrich Hrozny, "Inschriften und Kultur der Proto-Inder von Mohenjo-Daro und Harappa"). О культе растительности в индской цивилизации см. Viennot, Le Culte de Varbre, pp. 7-19.

IX, 1: Распространение техник йоги и культурные контакты Индии с остальным миром

О тибетской йоге см. Waddell, "Lamaism in Sikhim", особ. стр. 305 и далее (о "позах медитации" и дыхательных техниках); Alexandra David-Neel, "L'Entrainement psychique chez les thibetains"; ее же Mystiques et magiciens du Thibet, pp. 245 ff. См. также: Bacot, Le Poete tibetain Milarepa, pp. 200 ff.; Evans-Wentz, Tibet's Great Yogi Milarepa, pp. 194 ff.; его же Tibetan Yoga and Secret Doctrines, passim; Grunwedel, Die Legenden des Naropa (однако см. также: Tucci, "A Propos the Legend of Naropa"); Siegbert Hummel, "Die Lamaistischen Tempelfahnen und ihre Beziehung zu Yoga". О йоге в Монголии см. А.М.Pozdnejev, "Dhyana und Samadhi im mongolischen Lamaismus". О дхьяне (чань) в Китае см. Conze, Buddhism, pp. 201 ff.; John Blofeld, tr., The Path of Sudden Attainment; о дзэне см. D.Т.Suzuki, Essays in Zen Buddhism; его же Manual of Zen Buddhism (переводы текстов).

О распространении индийских духовных техник в Индонезии все было сказано в фундаментальной работе: Paul Mus, Barabudur. См. также Przyluski, "Le Bouddhisme tantrique a Bali d'apres une publication recente": яванский тантризм оказывается сходен с тантризмом японской секты Сингон, но более древен (стр. 160). О культурных контактах между Индией и Китаем см. Elmer H.Cutts, "Chinese-Indian Contacts Prior to the Latter Half of the First Century"; Bagchi, India and China: a Thousand Years of Cultural Relations (стр. 221-222 – библиография).

Важные материалы и библиография о культурных контактах между Индией и Западом можно найти в: Henri de Lubac, La Rencontre du bouddhisme et de I'Occident; Lamotte "Les Premieres Relations entre l'Inde et l'Occident"; об индийском влиянии см. Memorial Sylvain Levi, pp. 190, 206-207, 210-212 и др.; Marcel Mauss, "Rapports historiques entre la mystique hindoue et la mystique occidentale": "Лассен уже указывал на то, что у Плотина подготовительные процедуры экстаза были удивительно сходны с характерными для буддизма и различных брахманистских систем. А в магическом папирусе II века обнаруживаем упоминание о ряде индийских верований (ср.: Norden, Geburt des Kindts, 1924, p. 112); Исида сравнивается с Майей – именем и персонификацией матери Будды и одновременно Великой Иллюзией". Однако см. также: Lubac, "Textes alexandrins et bouddhiques"; Filliozat, "La Doctrine des brahmanes d'apres saint Hippolyte"; его же "Les Echanges de l'Inde et de Empire romain aux premiers siedes de l'ere chretienne" и La Doctrine dassique, pp. 205 ff.

Вопрос об индийском влиянии на христианскую теологию и мистицизм был рассмотрен во всей полноте в: Ernst Benz, "Indische Einflusse auf die fruhchristliche Theologie" (особ. см. стр. 197 и далее – о распространении индийской философии в неоплатонических и христианских кругах Александрии). Однако не следует упускать из виду, что имело место и обратное влияние: в Ишварагите, позднейшем шиваистском подражании Бхагавадгите, йога, понимаемая как союз человеческой души с Богом (Ишвара = Шива), именуется сунапха; данный термин встречается также в астрологическом сочинении Варахамихиры (VI в.). Слово же это греческого происхождения (Winternitz, Geschichte, III, 567, 569, 571): Плотин и Прокл использовали термин сюнапхе в смысле мистического союза души и духа; см. P.E.Dumont, "Sunapha. Note sur un passage del' Isvaragita du Kurmapurana". См. также Lacombe, "Note sur Plotin et la pensee indienne".

 

Ссылки

Предисловие

1.                       1 "Symbolisme religieux et angoisse" в сборнике L'Angoisse du temps present et les devoirs de l'espirit.

Глава I

1.                       Сотериология (библ.) – наука о спасении души. - Прим. ред.

2.                       "Йога-сутры" I, 1.

3.                       "Йога-сутры", II, 15.

4.                       "Санкхья-карика", 1.

5.                       Давайте вспомним значения этого термина: работа, действие, судьба (неизбежное последствие поступков, совершенных в предыдущей жизни), результат, эффект, и т.д.

6.                       "Tattva-kaumudi", стр. 1.

7.                       "Bhamati", стр. 1-2.

8.                       "Ману-смрити", VII, 43.

9.                       Фраза Нети! Нети! – "Не то! Не то!" в "Брихадараньяка-упанишаде" III, 9, 26, повторяется в "Санкхья-сутрах" III, 75.

10.                   "Санкхья-карика", 19.

11.                   "Санкхья-сутры" I, 46.

12.                   Там же, 1, 162.

13.                   Вьяса в "Йога-сутрах" (I, 4) и Вачаспатимишра (там же и в "Таттва-каумуди", 31) сообщают, что "у этой уникальной взаимосвязи нет начала" не вследствие пространственной или временной корреляции между "Я" и разумом; йогьята – это соответствие метафизического порядка между Духом-Пурушей и наиболее тонким продуктом материи, буддхи. Это соответствие, которое является одним из самых сложных мест индийской философии, объясняется в санкхье и йоге при помощи телеологического инстинкта природы (пракрити), который, сам того не ведая, "работает" для освобождения Духа. Относительно восьми возможных гипотез, объясняющих взаимосвязь Пуруша-пракрити, см. Вьяса, II, 23.

14.                   "Йога-сутры", II, 18.

15.                   Шанкара в "Веданта-сутрах", III, 2, 17.

16.                   См., например, Васубандху "Абхидшрмакоша", V, 22; см. также Ф.Щербатской "Концепция буддистской нирваны", стр. 22.

17.                   "Йога-сутры" IV, 2, 3.

18.                   "Санкхья-сутры", 1, 61. "Пракрити" является состоянием равновесия саттвы, раджаса и тамаса. Из пракрити происходит махат, из махата – аханкара, из аханкары – пять танматр и два ряда органов чувств; танматры порождают стхулабхутани (материальные элементы, молекулы)". В этой сутре в краткой форме изложены все процессы мироздания (или "космической процессии"), которые мы изучаем.

19.                   См. "Йога-сутры", II, 15, 19.

20.                   "Йога-сутры", IV, 24.

21.                   Автор рассматривает мироздание как многокомпонентную "смесь" форм и организмов, а сами формы и организмы – как "ингредиенты" этой смеси. – Прим. ред.

22.                   "Санкхья-сутра", III, 47.

23.                   "Йога-сутры", I, 41.

24.                   "Йога-сутры", II, 24.

25.                   "Чхандогья-упанишад", III, 22, 23.

26.                   "Санкхья-сутры", III, 22, 23.

27.                   "Санкхья-сутры", IV, 11

28.                   Подобный мотив существовал уже в Упанишадах: в "Каушитаки-упанишаде", III, 1, утверждается, что подлинное знание уничтожает грехи. Комментатор Матхара говорит, что человек может есть мясо, пить вино и вступать в физическую близость и что все эти грехи уничтожает знание учения Капилы (то есть санкхьи). Чуть позже мы поймем последствия такой позиции.

29.                   "Йога-сутры", II, 18.

30.                   "Санкхья-сутры", III, 69.

31.                   "Санкхья-карика", 61.

32.                   "Санкхья-сутры", III, 82.

33.                   "Санкхья-сутры", I, 160.

34.                   Существует, однако, различие между освобожденным Духом и Духом, пока еще порабощенным иллюзией; это различие называется упадхи. Эта "ошибочная связь" лежит в основе мистического союза между Пурушей и психоментальными состояниями, и именно поэтому человек не понимает, что эта связь является иллюзорной.

35.                   "Йога-сутры" I, 2.

36.                   "Тантрататтва", перевод Артура Авалона, "Принципы тантры", 1, 27.

37.                   "Шива-самхита", IV, 9-11.

38.                   В стиле барокко. – Прим. ред.

39.                   "Йога-сутры", II, 3.

40.                   "Йога-сутры", IV, 9.

Глава II

1.                       "Йога-сутры", III, 2.

2.                       Там же, I, 2.

3.                       "Йога-сутры", II, 29.

4.                       Комментарий к II, 30.

5.                       Как замечает С. Дасгупта, только поздние комментаторы, такие как Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу, полагают, что Ишвара убирает преграды, создаваемые пракрити, являющиеся мощными препятствиями на пути йогина. См. Dasgupta S. Yoga as Philosophy and Religion. London, 1924, p. 87 и далее.

6.                       "Йога-сутры", II, 32.

7.                       Вьяса, комментарий к II, 32.

8.                       "Йога-сутры", II, 40.

9.                       "Йога-сутры", II, 41.

10.                   Комментарий Вьясы к "Йога-сутрам", II, 47.

11.                   "Йога-сутры", II, 34.

12.                   "Йога-сутры", II, 37.

13.                   "Гхеранда-самхита" II, 8.

14.                   "Йога-сутры", II, 48.

15.                   "Йога-сутры", II, 49.

16.                   В гималайских ашрамах Хардвара, Ришикеша и Сваргашрама, в которых мы жили с сентября 1930 г. до марта 1931 г., многие саньясины говорили нам, что целью пранаямы является позволить йогу войти в состояние, называемое турия, "каталептическое" состояние. Нам и самим довелось наблюдать нескольких саньясинов, которые проводили большую часть дня и ночи в глубокой "медитации", при которой их дыхание практически не было заметно. Нет никакого сомнения в том, что опытные йоги могут по своему желанию вызывать такое "каталептическое" состояние. Доктор Тереза Броссе провела в Индии исследования, которые доказали, что ослабление дыхания и сокращений сердечной мышцы до такой степени, которая наблюдается у людей прямо перед смертью, является подлинным физиологическим феноменом, который йоги могут вызывать силой воли, а не при помощи самовнушения. Само собой разумеется, что такого йога можно зарыть в землю, не подвергая его опасности. "Дыхание ослабляется настолько, что некоторые йоги могут позволить зарыть себя в землю на определенное время с запасом воздуха, совершенно недостаточным для выживания. По их утверждениям, этот запас воздуха необходим на тот случай, если в результате какого-либо происшествия во время эксперимента они выйдут из йогического состояния и подвергнутся опасности; запас воздуха позволит им сделать несколько вдохов, чтобы вернуться в йогическое состояние" (Жан Филлиозат, "Магия и медицина", стр. 115-116).

17.                   Поскольку органом мышления китайцы считали сердце.

18.                   "Словарь ислама", стр. 703.

19.                   И начнется новая жизнь.

20.                   "Йога-сутры", II, 54.

21.                   "Йога-бхашья", II, 45

22.                   "Йога-сутры", III, 1.

23.                   "Йога-сутры", III, 2.

24.                   "Йога-сутры", II, 45.

25.                   "Йога-сутры", I, 24.

26.                   "Йога-сутры", II, 45.

27.                   "Йога-сутры", I, 26.

28.                   Это слово означает "союз, тотальность, поглощенность, полное сосредоточение ума, соединение". Обычно его переводят как "сосредоточение", но это связано с риском спутать самадхи с дхараной. Поэтому мы предпочли переводить его как "энстаз", "стазис", "соединение".

29.                   "Йога-сутры", III, 11.

30.                   "Йога-сутры", I, 44.

31.                   "Йога-сутры", I, 43.

32.                   "Йога-сутры", III, 17.

33.                   "Йога-сутры", III, 18.

34.                   Вьяса, комментарий к III, 19.

35.                   "Йога-сутры", III, 19.

36.                   "Йога-сутры", III, 20.

37.                   "Йога-сутры", III, 26.

38.                   "Йога-сутры", III, 28.

39.                   Вачаспатимишра, комментарий к III, 30.

40.                   Бходжа в комментарии к III, 44 приводит следующий список из восьми "великих сил" (махасиддхи) йогина: 1) аниман (сокращение), т.е. способность уменьшаться до размеров атома; 2) лагхиман (легкость), способность становиться легким как пух; 3) гариман (тяжесть); 4) махиман (беспредельность), способность на расстоянии касаться любого объекта, например Луны; 5) пракамья, воля, которой невозможно противостоять; 6) ишитва, господство над телом и манасом; 7) вашитва, власть над природными элементами; 8) камавасайитва, исполнение любых желаний.

Глава III

1.                       "Атхарваведа", X, 8, 2.

2.                       "Атхарваведа", X, 7, 17.

3.                       Генрих Циммер, "Индийская философия", стр. 372-78.

4.                       Этот и последующие переводы взяты нами из книги Т.Р.С.Аянгара "Йогические упанишады". В некоторых случаях переводы были уточнены.

Глава V

1.                       Идолы ума (лат.). – Прим. пер.

2.                       Samghabhadra, after L.de la Vallee Poussin, Nirvana. P., 1925, pp. 73-74. См. Buddhagosha, Visuddhimagga, ed. С A.F. Rhys Davids, tr. P.M. Tin (London 1920-21), p. 507: "Нельзя утверждать, что нечто не существует, только из-за того, что невежды его не видят".

3.                       Vasubandhu, цит. по: La Vallee Poussin, L'Abhidharmakosha de Vasubandhu. P., 1923-26, 5 vols, p. 107, n. 2.

4.                       Объяснение комментатора к этому отрывку таково: "Йог должен спросить себя: "На чем основаны эти вдохи и выдохи?" Они основаны на материи, материя же есть материальное тело, а материальное тело – это четыре элемента" и т.д. (Warren H. С. Buddhism in Translations. Cambridge, 1896, p. 355, n. 1.) Таким образом, здесь имеет место медитация на ритме дыхания, подкрепленная аналитическим рассмотрением человеческого тела, – средство для понимания "составной", "мучительной" и изменчивой природы тела. Это понимание поддерживает и укрепляет медитацию, раскрывая "нереальность" жизни, и усиливает решимость аскета следовать избранному пути духовной реализации.

5.                       Согласно "Дигха-никае", пять ниваран – это чувственность, злоба, телесная и умственная праздность, телесное и умственное смятение, а также сомнение. Ср. "пять грехов" в Махабхарате, XII, 241, 3 и далее.

6.                       Самадхи, встречающееся в буддистских текстах, несколько отличается от описанного в руководстве Патанджали. И хотя некоторое сходство с самадхи "Йога-сутр" все же имеется, буддистское, по всей видимости, рассматривалось как состояние, предшествующее вступлению на путь достижения нирваны. См. Примечание V, 2.

7.                       Физиологически четвертая джхана характеризуется остановкой дыхания, ассаса-пас-саса-ниродха.

8.                       "Дигха-никая", 1, 182 и далее.

9.                       "Дигха-никйя", I, 183 и далее.

10.                   Абхисанкхарейям, вероятно, "улучшать" или "планировать". Прим. Рис Дэвидса.

11.                   "Дигха-никая", 1,184.

12.                   Сантидева, "Шикшасамуччая".

13.                   Нагарджуна, "Махапраджняпарамиташастра". Санскритский оригинал этого произведения утерян, однако оно сохранилось в ряде китайских и тибетских переводов.

14.                   "Книга Родственных Изречений", II, 83.

15.                   La Vallee Poussin, "Mustla et Narada", p. 193.

16.                   Там же, стр. 206.

17.                   Там же, стр. 215.

18.                   "Саманняпхала-сутта", 87 и далее ("Дигха-никая", I, 78 и далее).

19.                   "Маджхима-никая", I, 34 и далее.

20.                   См. выше список Патанджали.

21.                   "Ангуттара-никая", II, 48; "Саньютта-никая", I, 62.

22.                   "Кеваддха-сутта", 4 и далее; "Дигха-никая", 1, 212 и далее.

23.                   "Винайя", II, 112.

24.                   В других классификациях это йогическое мастерство представляет собой первую из трех наук (видья) либо восьмую из "сил мудрости" (джняна или праджнябала). Согласно буддистской схоластике, последние доступны только Буддам, тогда как абхиджня и видья достижимы для всех.

25.                   "Йога-сутры", III, 18.

26.                   "Дигха-никая", 1,13 и далее; ср. также "Дигха", III, 108 и далее.

27.                   Там же, I, 16 – 17 (курсив наш).

28.                   "Маджхима-никая", I, 22 и далее.

29.                   Demieville, р. 284.

30.                   Там же, стр. 292 и далее.

31.                   "Дигха-никая", I, 19.

32.                   Там же.

33.                   "Recollection, Indian and Platonic", Journal of the American Oriental Society Supplement, III (Apr.-June, 1944), 1-18.

34.                   "Милинда Панха", 78 и др.

35.                   Ригведа, VI, 15, 13.

36.                   Там же, 29, 7 и др.

37.                   Там же, IV, 27, 1. Согласно "Гарбха-упанишаде" (III, 4), память о внутриутробной жизни теряется при рождении.

38.                   "Айтарея-араньяка", II, 5.

39.                   "Бхагавадгита", IV, 5.

40.                   Lamotte, p. 332.

41.                   Там же, стр. 332, N2.

42.                   К началу (лат.). – Прим. перев.

43.                   См. М.Элиаде, "Образы и символы". Читатель, несомненно, отметил сходство йогической техники вспоминания прошлых жизней и психоаналитического метода восстановления и ассимиляции (посредством их правильного понимания) детских воспоминаний.

44.                   "Дигха-никая", I, 47 и далее.

45.                   "Дигха-никая", I, 167 и далее.

46.                   Там же, III, 43 и далее.

47.                   Там же, III, 169 и далее.

48.                   "Адживика", "Энциклопедия религии и этики" под ред. Дж.Хастингса, 1,259.

49.                   A.L.Basham, "History and Doctrines of the Ajivikas", p. 60.

50.                   Там же, стр. 104.

51.                   Там же, стр. 106.

52.                   Там же, стр. 127 и далее.

53.                   Там же, стр. 123.

54.                   "Гайна-сутры". В кн. Sacred Books of the East, tr. H.Jacobi.

55.                   Basham, р. 261.

56.                   "Маджхима-никая", 1,142.

57.                   "Сутта Нипата", 76, 181.

58.                   См. следующую главу.

59.                   Например, II, 43; VIII, 33 и т.д.

60.                   Тренировку ритма дыхания "наш Благословенный Владыка почитал главной целью медитации", – пишет сингальский комментатор.

61.                   "Цвет" и "свет" играют существенную роль в некоторых тантрических медитационных опытах.

Глава VI

1.                       Ньяя-тантрешу и др.

2.                       "Myths and Symbols in Indian Art and Civilization", ed. Joseph Campbell.

3.                       "Маханирвана-тантра", I, 20-29, 37-50.

4.                       "Куларнава-тантра", V, 48.

5.                       Dasgupta, "Obscure Religious Cults", pp. 64-65.

6.                       "Адваяваджра-санграха", под ред. X. Шастри.

7.                       "Sadhanamala", ed. В. Bhattacharyya, I, 173, ff.

8.                       R. G. Bhandarkar, "Report on the Search for Sanskrit Manuscripts", pp. 110 ff.

9.                       Там же, стр. 111-112.

10.                   См. напр. "Маханирвана-тантра", II, 40.

11.                   "Йога-сутры", 1,27.

12.                   "Айтарея-брахмана", X, 3, 1; XIII, 11, 7 и др.

13.                   Например, кхат, пхат и др.: "Апастамба", XII, 11, 10 и др.

14.                   См. М.Элиаде, "Шаманизм".

15.                   Ed. Bhattacharyya, II, 575.

16.                   Там же, стр. 270.

17.                   Там же, стр. 31.

18.                   Там же, стр. 262.

19.                   Там же, стр. 10.

20.                   В.Bhattacharyya, "An Introduction to Buddhist Esoterism", p. 56.

21.                   Ла иляха илль-Аллах – "Нет бога, кроме Аллаха" (араб.), часть исламского кредо. – Прим. перге.

22.                   "Petite Philocalie", pp. 332-333.

23.                   Там же, стр. 667.

24.                   Там же, стр. 675.

25.                   Ибн Ата Аллах, перевод по Гардету, стр. 677.

26.                   Louis Renou, "L'Inde classique", p. 568.

27.                   "Богопроявлением" (гр.). – Прим. перев.

28.                   Один из важнейших тантрических текстов о посвящении в мандат озаглавлен "Секоддешатика" – т.е. "Комментарий к трактату о крещении". Его автором является Надапада (Наропа).

29.                   Guiseppe Tucci, "Teoria e practica del mandala", p. 61.

30.                   Там же, стр. 65.

31.                   Сошествие в ад (лат.) – Прим. перев.

32.                   "Айтарея-брахмана", VIII, 23.

33.                   Об Уттаракуру см. библиографию в книге Tucci, "Buddhist Notes", p. 197, n.l. Классическое описание золотого века с точки зрения буддистов можно найти в "Махавасту" (I, 338 и далее). О других индуистских и буддистских представлениях о рае см. ниже.

34.                   Во времена его (лат.). – Прим. перев.

35.                   Образ мира (лат.). – Прим. перев.

36.                   Осью мира (лат.). – Прим. перев.

37.                   Профессор Туччи интерпретирует этот таинственный процесс как интеграцию бессознательного, достигаемую в результате овладения его символами (Mandala, р. 23.). Но коль скоро "бессознательное" есть не что иное, как космическое сознание, "накопленное сознание" (алая-виджняна), его интеграция представляет собой то, что в юнгианской психологии называется интеграцией коллективного бессознательного.

38.                   Мы заключаем эти термины в кавычки, поскольку в данном контексте они употребляются не в своем строгом психологическом смысле.

39.                   Ср. "Гхеранда-самхита", I, 8.

40.                   "Горакша-шатака", 14.

41.                   Примером стоящей за этим "теории" могут служить следующие положения. "Страдание вездесуще; исключения не составляют даже небеса" ("Шива-самхита", I, 29). "Человек должен отказаться от плодов своей деятельности" (там же, I, 30), "пороков, добродетелей" (I, 32) и т.д. "Источники Вселенной – суть чайтанья" (I, 49) и "майя" (I, 64), "поскольку Ишвара хотел создать мир, но желание его породило авидью – мать ложной вселенной" (I, 69), и т.п.

42.                   Так, падмасана уничтожает всякую болезнь ("Гхеранда-самхита", 11,8), муктасана я ваджрасана даруют "чудесные силы" (там же, II, 11 – 12), мритасана умиротворяет мятущийся разум (II, 19), а бхуджангасана пробуждает кундалини (II, 42 – 43).

43.                   "Хатхайогапрадипика", II, 22.

44.                   "Гхеранда-самхита", I, 13-14.

45.                   "Хатхайогапрадипика", II, 24.

46.                   "Хатхайогапрадипика", II, 26-28; "Гхеранда-самхита", I, 45-49.

47.                   "Хатхайогапрадипика", II, 29-30, Гхеранда-самхита, I, 50-51.

48.                   "Хатхайогапрадипика", II, 33-34.

49.                   "Хатхайогапрадипика", II, 31-32; "Гхеранда-самхита", I, 53-54.

50.                   "Гхеранда-самхита", I, 56-60.

51.                   Там же, 1, 15-16 и др.

52.                   "Хатхайогапрадипика", I, 58, 59, 62; "Гхеранда-самхита", V, 17 и др.

53.                   "Хатхайогапрадипика", I, 62, 66 и др.

54.                   См. "Шива-самхита", IV.

55.                   "Гхеранда-самхита", III, 43-44.

56.                   "Шива-самхита", III, 51-52; "Гхеранда-самхита", V, 1-2.

57.                   "Шива-самхита", III, 26; "Хатхайогапрадипика", II, 4-9, 11, 20, 44.

58.                   "Шива-самхита", III, 40.

59.                   "Хатхайогапрадипика", II, 12-13; "Шива-самхита", III, 40.

60.                   "Шива-самхита", III, 41; ср. "Гхеранда-самхита", V, 45-47.

61.                   Bernard Theos. "Hatha Yoga: the Report of a Personal Experience". New York, 1944, p. 32.

62.                   J. Filliozat, "Les Limites des pouvoirs humains dans l'Inde", Etudes carmelitaines (1953), pp. 23-38.

63.                   Там же, стр. 33.

64.                   "Svatmarama's Hathayogapradipika (Die Leuchte des Hathayoga) aus dem Sanskrit ubersetzt", pp. IV, VI, IX.

65.                   Т.е. с лобным швом черепа. – Прим. перев.

66.                   Фоссилизация – процесс окаменения путем замещения органических веществ минеральными. – Прим. ред.

67.                   "Атхарваведа" IX, 4, 15.

68.                   "Чхандогья-упанишада", III, 13, 1-5.

69.                   "Брихадараньяка-упанишада", III, 7, 2.

70.                   "Атхарваведа", X, 2, 13.

71.                   См. М.Элиаде, "Образы и символы".

72.                   См. "Вайкханасасмартасутра", II, 18.

73.                   Канхупада, "Дохакоша", 14.

74.                   W.Y.Evans-Wentz, "Tibetan Yoga and Secret Doctrines", pp. 324-325.

75.                   Cm. Paul Mus, "Barabudur", I, 66, ff.

76.                   "Тришикхибрахманопанишад", 76.

77.                   "Шива-самхита", II, 14; "Горакша-шатака", 13.

78.                   "Горакша-паддхати", 12.

79.                   "Тришикхибрахманопанишад", 72.

80.                   "Хатхайогапрадипика", IV, 8 и др.

81.                   "Горакша-шатака", 27,28; в других источниках названия могут отличаться: см., напр., Тришикхибрахманопанишад, 70-75.

82.                   "Горакша-шатака", 29-31; здесь, однако, возможны варианты: согласно другим текстам, некоторые нади доходят до пяток.

83.                   "Хатхайогапрадипика", II, 46.

84.                   Там же, III, 4.

85.                   Позвоночника. (Это и последующие семнадцать примечаний принадлежат переводчику текста на английский язык Артуру Авалону [сэру Джону Вудрофу]).

86.                   Т.е. нади.

87.                   Луна, т.е. женская, или Шакти-рупа нади – ида, слева.

88.                   Солнце, или мужская нади – пингала, справа.

89.                   Может быть понято либо как гуны (саттва, раджас и тамас), либо как "нити" – нади сушумна с нади ваджра внутри нее и нади читрини внутри последней.

90.                   Т.е. читрини, ваджрини и сушумны.

91.                   Dhaura fastuos.

92.                   Начало всех нади. Канда = луковица.

93.                   Пениса.

94.                   Т.е. внутри ваджры, которая в свою очередь находится внутри сушумны.

95.                   Мантра "Ом".

96.                   Шуддхабодхасварупа. "Из нее производят джнянутс, кто чист" (Шанкара).

97.                   Брахма-нади представляет собой не отдельную от читрини нади, а канал в последней.

98.                   Шива; здесь сваямбху-линга.

99.                   Парама-бинду... Брахма-нади приближается непосредственно к Ади-деве, но не достигает его самого.

100.               Т.е. читрини, внутренняя часть которой называется брахма-нади.

101.               Шуддха-бодха-свабхава.

102.               Двери Брахмана.

103.               "Шатчакранирупана", 1-3.

104.               См., например, "Хатхайогапрадипика", I, 58.

105.               Цитируется в "Шатчакранирупане".

106.               "Садханамала", "Хеваджра-тантра", "Херукта-тантра".

107.               "Горакшасиддхантасанграха".

108.               Мужского семени (лат.). – Прим. перев.

109.               См. комментарий к "Дохакоше" Канхупады, процитированный у Дасгупты.

110.               Гундари, "Чарьяпада", 4.

111.               Канхупада, "Дохакоша", 3.

112.               Сараха.

113.               Чарья, 8, Камбалапада.

114.               Чарья, 32, Сарахапада. Все эти тексты, а также многие другие, цитируются в книге Р.С.Bagchi, Studies in the Tantras, pp. 61 ff.

115.               Более полное описание доктрины чакр читатель сможет найти в наиболее авторитетном в данной области трактате Шатчакранирупана в переводе на английский Артура Авалона. См. также Примечание IV, 9.

116.               Согласно Шива-самхите, V, 99, – Ракини.

117.               См. Dasgupta, Introduction to Tantric Buddhism, pp. 163 ff.

118.               Шри-сампута, цитируется у Дасгупты, стр. 165.

119.               Не следует, однако, забывать, что многие тантрические школы не используют символизм кундалини для выражения объединения противоположностей.

120.               "Шива-самхита", IV, 12-14; "Хатхайогапрадипика", III, 1 и далее.

121.               "Шарадатилака-тантра", I, 14; 1, 55; XXV, 6 и далее.

122.               Там же, I, 54.

123.               Там же, 1, 14.

124.               Там же, I, 53.

125.               Там же, XXIV, 34.

126.               "Горакша-шатака", 49.

127.               "Хатхайогапрадипика", IV, 10.

128.               Avalon, The Serpent Power, p. 242.

129.               Цитируется в Dasgupta, Obsure Religous Cults, стр. 116 и далее.

130.               Шри-сампутика, цитируется у Дасгупты.

131.               Для успешного осуществления этого нужно предварительно разрезать уздечку языка. См. опыты Бернарда, стр. 37 и далее.

132.               "Хатхайогапрадипика", III, 47-49.

133.               Avalon, The Principles of Tantra, II, CVIII.

134.               Там же.

135.               Там же, стр. 333.

136.               Там же, стр. 334.

137.               Горакша-самхита, 90-91.

138.               Бенарес в Горакша-самхита читает читтам. вместо биндур, вслед за Хатха-йога-прадипикой, II, 2: "Когда движется дыхание, разум также движется; когда дыхание перестает двигаться, разум становится недвижим". Ср. также IV, 21.

139.               В эссе "Сандхабхаша", Indian Historical Quarterly, IV, 2 (1928), 287-296.

140.               Там же, стр. 296.

141.               Ригведа, 1, 164; 1, 152, 3; VIII, 90, 14; X, 55, 5 и др.; Атхарваведа, VII, 1; XI, 8, 10.

142.               Дасгупта, стр. 480 и далее. Примечательно, что такой иносказательный стиль постоянно использовался в индийской литературе позднего периода, начиная с Чарьяпад и до наших дней; см. там же.

143.               Мужской член (лат.) – Прим. перев.

144.               Вишнуистская секта, возникшая как культ "Бхагавата" ("Подателя благ"), происхождение которого берет начало из слияния Праджапати-Брахмы с Нараяной. Женская ипостась Бхагавата – Лакшми. – Прим. ред.

145.               Шахидулла ошибочно называет его "нигилистом"" в Les Chants mystiques de Kanha etde Sarada, стр. 14, читаем: "Канха и Сараха – нигилисты. Как и для философов-мадхьямиков, для них не существует ничего, ни бхавы, ни нирваны, ни бытия, ни небытия. Истиной является "Присущее от рождения" (сахаджа), иначе говоря – Пустота". В сущности, Канха отвергает "мысль о двойственности", пары противоположностей, условности – и ищет необусловленного (сахаджа).

146.               Брихадараньяка-упанишада, VI, 4, 20.

147.               Плод, из которого готовился опьяняющий напиток, использовавшийся в ведических обрядах. – Прим. перев.

148.               Сенарт отмечает, что текст, вероятно, искажен. Однако никакой другой перевод невозможен. Более того, известно одно весьма древнее поверье, согласно которому огонь происходит из вагины.

149.               Брихадараньяка-упанишада, VI, 4, 3.

150.               Там же, VI, 4, 12.

151.               Там же, VI, 4,10.

152.               Брихадараньяка-упанишада, VI, 4,21.

153.               Levi, La Doctrine du sacrifice, p. 107.

154.               См. также Апастамба-шраута-сутра, XXI, 17, 18; Катхака-самхита, ХХХIV, 5; Таиттирия-самхита, VII, 5, 9 и др.

155.               Bouddhisme: Etudes et materiaux, p. 136.

156.               См. Айтарея-араньяка, III, 1, 6; Шанкхаяна-араньяка, VII, 14 и др.

157.               Ср. метхуно дхаммо, Катхаваттху, XXIII, 1-2.

158.               См. Дигха-никая, I, 36.

159.               Nirvana, р. 18 n.

160.               См. Horace Hayman Wilson, Sketch of the Religious Sects of the Hindus, p. 156.

161.               La Vallee Poussin, Bouddhisme: Etudes et materiaux, p. 135.

162.               Там же, стр. 141.

163.               Роль, которую играли девушки низшей касты и куртизанки в тантрической "оргии" (чакра, тантрический круг), хорошо известна. Чем более испорчена и развращена была женщина, тем больше она подходила для ритуала. Домби ("прачка", но на тайном языке это означает найратма) – излюбленный персонаж всех тантрических писателей (ср. "Чарьи" Канхи у Шахидуллы). "О домби! Ты вся порочна... Некоторые зовут тебя отвратительной. Но мудрый прижимает тебя к своей груди... О домби] Нет женщины развратней тебя!" В легендах о восьмидесяти четырех махасиддха (магах), переведенных с тибетского А.Грюнведелем ("Die Geschichten der vier undachtzig Zauberer", Baessler-Archiv, V [1916], 137-228), часто обнаруживается мотив девушки низшей касты, исполненной мудрости и обладающей магическими силами, выходящей замуж за царя (стр. 147-148), способной творить золото (стр. 221-222) и т.п. Такое возвеличивание женщины низшей касты обусловлено несколькими причинами. Прежде всего, это составная часть народного протеста против ортодоксальных систем, представляющего собой также контрнаступление автохтонных элементов против кастовой и иерархической идеологии индоариев. Однако это лишь один, притом наименее существенный аспект данного вопроса. Наиболее важен здесь именно символизм "прачки" и "куртизанки", и нам следует принимать во внимание тот факт, что, согласно тантрическим учениям о единстве противоположностей, "благороднейшее и ценнейшее" кроется как раз в "наиболее низменном и обыденном". Точно такой же подход был свойствен алхимикам Запада, утверждавшим, что materia pritna (первоматерия), тождественная lapis philosophorum (философскому камню), присутствует везде, в том числе и в самом низменном (vilifigura). Авторы "Чарья" видели в домби представительницу "пустоты", то есть безусловного и невыразимого Грунда, так как только "прачка" была свободна от каких бы то ни было ограничений и атрибутов – социальных, религиозных, этических и т.п.

164.               Куларнава-тантра, V, 111-112.

165.               До такой степени, что редактор этого текста Бенойтош Бхаттачарья из осторожности прибег к замене сексуальных терминов буквой X; см. "Шактисангама-тантра", I: Каликханда; II: Таракханда.

166.               См. тексты, цитируемые Дасгуптой, стр. 120 и далее.

167.               Индрабхути, Джнянасиддхи, 15.

168.               Е.Senart, Essai sur la legende du Buddha, pp. 303-308.

169.               См. тексты, цитируемые Дасгуптой, стр. 142 и далее.

170.               Там же, стр. 165.

171.               Там же, стр. 162.

172.               Аропа играет в сахаджии важную роль. Она знаменует собой первый шаг к трансценденции: прекращение видения человека в его физическом, биологическом и психологическом аспектах и видение его в онтологической перспективе. См. тексты у Дасгупты, стр. 158.

173.               "К женщине следует прикасаться не ради плотского удовольствия, а ради совершенствования духа", – уточняется в сочинении "Анандабхаправа".

174.               Ср. Канха, Дохакоша, 14; "Хатхайогапрадипика", III, 88 и др.

175.               Дохакоила, 13; по переводу Шахидуллы.

176.               Там же, 19.

177.               Там же, 22.

178.               См. тексты из Дохакоши и тантры, приведенные у Дасгупты, стр. 91 и далее.

179.               По переводу Дасгупты.

180.               Неопубликованный текст, приведенный у Дасгупты, стр. 32, N1.

181.               Этот и другие тексты см. у Дасгупты, стр. 256 и далее.

182.               Ср. тексты у Дасгупты, стр. 274 и далее.

183.               Ср. Элиаде, Образы и символы.

184.               Ср. Eliade, Patterns in Comparative Religion, pp. 419 ff.

185.               В западных переводах это сочинение обычно именуется "Тибетской книгой мертвых". Бардо – в тибетском буддизме особое промежуточное состояние между жизнью и смертью, длящееся 49 дней. – Прим. перев.

Глава VII

1.                       Буквально "растворяй и сгущай" (лат.) – традиционная формула алхимиков Запада. – Прим. перев.

2.                       Мы предпочитаем здесь написание со строчной буквы, поскольку в данном случае речь идет явно не о персонификации женского (активного, творческого) начала шакти в образе конкретной богини, а об этом начале как таковом. В предыдущих же главах эти два значения термина переплетены у автора столь тесно, что мы ради единообразия предпочли его написание с прописной буквы во всех контекстах. – Прим. перев.

3.                       Sir Henry Yule, The Book of Ser Marco Polo, ed. Henri Cordier, II, 365 ff.

4.                       См. Voyages de Francois Bernier, II, 121-131.

5.                       Там же, II, 130.

6.                       Раис (араб.) – "главный", "глава". Имеется в виду индийский правитель. – Прим. перев.

7.                       Sir Henry M.Elliot (перевод), The History of India as Told by Its Own Historians, II, 174. Легенда об индийском растении, способном даровать вечную жизнь, была известна в Персии со времен царя Хосрова (531-579). Ср. J. Т. Reinaud, Menwire geographique, historique et scientifique sur l'Inde, p. 130. Упоминания об эликсире бессмертия встречаются также в Джатаках, однако они связаны скорее с легендами об амброзии, чем с алхимией.

8.                       Nuh Sipihr, "The Nine Heavens (or Spheres)", перевод Эллиота, III, 563.

9.                       Там же, стр. 563-564.

10.                   Прабандхачинтамани, по переводу Тауни (С.Н.Tawney), стр. 147; ср. там же, стр. 173: монах получал эликсир, превращавший все, с чем соприкасался, в золото. Автор – монах-джайн Мерутунга (XIV век), написавший также комментарий к алхимическому трактату Расадхьяя.

11.                   Йога-сутры, IV, 1.

12.                   См. A.F.R.Hoernle, ed. The Bower Manuscript, p. 107.

13.                   Согласно Р.Мюллеру и Э.фон Липпману (Entstehung und Ausbreitung der Akhemie, II, 179), термин раса в Боуэровском манускрипте не означает ртуть, однако этот вопрос до конца пока не разрешен. О ртути и алхимии в Артхашастре см. R.V.Patvardhan, "Rasavidya or Alchemy in Ancient India". Proceedings and Transactions of the First Oriental Congress, I, civ; Moriz Winternitz, Some Problems of Indian Literature, p. 101.

14.                   Ср. фрагмент из Деваманусьястотры в работе G.Tucci, "Animadversiones Indicae", Journal of the Asiatic Society of Bengal, XXVI (1930), 137.

15.                   "Рассказ о восьмидесяти четырех чародеях" (нем.). – Прим, перев.

16.                   Майтраяни-самхита, II, 2, 2; Шатапатха-брахмана, III, 8, 2, 27; Антарея-брахмана, VII, 4, 6 и др.

17.                   В некоторых тантрах ртуть рассматривается как порождающее начало и даются наставления по изготовлению ртутного фаллоса, посвященного Шиве.

18.                   Dasgupta, Obscure Religious Cults, pp. 292 ff.

19.                   Там же, стр. 293 и далее.

20.                   Утверждают, что эта алхимическая традиция имеет в Индии приверженцев и по сей день. См. С.S.Narayanaswami Aiyar, "Ancient Indian Chemistry and Alchemy of the Chemico-Philosophical Siddhanta System of the Indian Mystics", Proceedings and Transactions of the Third Oriental Conference, pp. 597-614.

21.                   Ба сянь, Восемь Бессмертных – чрезвычайно популярная в китайской даосской мифологии группа героев. – Прим. перев.

22.                   Один из островов бессмертных, вариант даосского рая. – Прим. перев.

23.                   Сы-ма Цянь, Ши цзы ("История"), гл. XXVII.

24.                   Золото, изготовленное посредством алхимических процессов сублимации и трансмутации, обладало большей жизненной силой и служило средством обретения спасения и бессмертия. Алхимики пытались получить золото, обладавшее сверхъестественными свойствами, которое позволяло одухотворять человеческое тело. Китайцы считали, что вещества, извлеченные из земли, нечисты и нуждаются в "обработке" точно так же, как этого требуют продукты питания, чтобы стать легко усваеваемыми.

25.                   Цань Тун Чи, гл. XXVII. Цань Тун Чи – название популярного алхимического трактата Вэп Бояна (псевдоним "в стиле" Лао~и,зы). означает "Единство сложных соответствий".

26.                   Dubs, "Beginnings", p. 77.

27.                   Przyluski, "L'Or", p. 3.

28.                   Сы-ма Цянь, Воспоминания, III, 479.

29.                   Тексты у Дабса, стр. 74.

30.                   См. резюме Дабса, стр. 79-80, и тексты, которые перевели Т.Л.Дэвис и Чен Го-фу, "The Inner Chapters of Pao-p'u-tzu", Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, LXXIV (1940-42), 297-325. Об аскетической и духовной подготовке к алхимическим операциям см. также The Scientific Monthly, XXXI [1930], pp. 225-325. Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, LXXIV (1940-42), 297-325. Об аскетической и духовной подготовке к алхимическим операциям см. также The Scientific Monthly, ХХХI [1930], pp. 225-35.

31.                   Chavannes, II, 143, 152; III, 437.

32.                   Там же, III, 499; Dubs, p. 66.

33.                   Waley, p.23.

 

34.                   Chavannes, Memoire sur les religieux eminents qui allerent chercher la lot dans les pays d'Occident, par Yi-tsing, p. 21.

 

35.                   Waley, The Travels of an Alchemist, p. 131.

36.                   Waley, "Notes", p. 17.

37.                   Там же, стр. 15.

38.                   Как считает Уэли – Waley, "Notes", pp. 18-19.

39.                   "A Survey of Greek Alchemy" (The Journal of Hellenic Studies, L [1930], 109-139), p. 110.

 

40.                   Jean Reynaud, Etudes encyclopediques, IV, 487.

 

41.                   La Passion d'al-Hosayn-ibn-Mansour al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam, II, 931. Об алхимии в связи с исламским гностицизмом см. Henry Corbin, "Le livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyan. Alchimie et archetypes", Eranos-Jahrbuch, XVIII (1950), 47-114.

Глава VIII

 

1.                       Мирче Элиаде, "Шаманизм".

 

2.                       Лама К.Д.Самдуп и Эванс-Венц, "Тибетская йога".