Карл Юнг

Ответ Иову

К благосклонному читателю

Скорблю о тебе, брат мой... 2-я книга Самуила

[2 Цар. православной Библии] 1, 26.

Мое сочинение — по причине его несколько необычного со­держания — нуждается в кратком предисловии, и желательно, чтобы читатель не оставил его без внимания. Ведь речь у нас пойдет о достопочтенных предметах религиозной веры, и кто бы ни вел такую речь, подвержен опасности быть растерзанным на куски обеими партиями, оспаривающими друг у друга как раз эти самые предметы. Спор же происходит из-за странного допущения, что нечто может быть «истинным» лишь тогда, ког­да преподносится или преподносилось некогда в виде физиче­ского факта. Так, например, тот факт, что Христос рожден де­вой, для одних является предметом веры в качестве физическо­го события, другими же отвергается как физически невозмож­ный. Для любого человека очевидно, что это противоречие логически неразрешимо и что по этой причине лучше избегать продолжения подобного бесплодного диспута. Ведь и те, и дру­гие и правы, и неправы и без труда могли бы понять друг дру­га, откажись они только от словечка «физический». «Физиче­ское» — не единственный критерий истины. Существуют ведь еще и душевные истины, которые с точки зрения физической не могут быть ни объяснены, ни доказаны, ни оспорены. Если бы, к примеру, повсеместно верили в то, что Рейн в один прекрас­ный момент вдруг потечет вспять — от устья к своему истоку, то эта вера уже сама по себе была бы неким фактом, хотя ее выражение, понимаемое с физической точки зрения, должно быть признано абсолютно невероятным. Такого рода вера и яв­ляется душевным фактом, который не может быть оспорен и не нуждается в доказательствах.

Эта сфера включает в себя и религиозные высказывания. Они целиком и полностью относятся к предметам, которые невоз­можно констатировать физически. Если бы они не были тако­вы, то неотвратимо попали бы в область естествознания и были бы кассированы им в качестве непознаваемых. Если соотносить их с физическим бытием, то они вообще лишатся всякого смы­сла. Они станут тогда просто чудесами, а потому уже сами по себе будут подлежать сомнению, но не смогут указывать на действительность духа, т. е. смысла, ибо смысл всегда свидетель­ствует о себе из себя самого. Смысл и дух Христов — с нами и внятен нам безо всяких чудес. А последние апеллируют лишь к рассудку тех, для кого этот смысл непостижим. Это просто эр­зацы действительности духа, когда она не постигнута. Сказан­ное не означает отрицания того, что живое присутствие этого духа время от времени, может быть, сопровождается чудесными физическими событиями, а лишь означает стремление подчерк­нуть, что таковые не в состоянии ни заменить, ни сделать воз­можным познание духа, которое только и важно.

Тот факт, что религиозные высказывания нередко даже про­тиворечат физически засвидетельствованным явлениям, доказы­вает самостоятельность духа по отношению к физическому вос­приятию и известную независимость душевного опыта от физи­ческих данностей. Душа есть автономный фактор, а религиозные высказывания суть исповедания души, зиждущиеся в конечном счете на бессознательных, т. е. трансцендентальных процессах. Последние недоступны физическому восприятию, но доказывают свое присутствие соответствующими исповеданиями души. Эти высказывания опосредствуются человеческим сознанием или, скорее, вводятся в наглядные формы, которые, в свою очередь, подвергаются многообразным воздействиям внешней и внутрен­ней природы. Отсюда следует, что, ведя речь о религиозных содержаниях, мы оказываемся в мире образов, указывающих на нечто невыразимое. Мы не знаем, сколь точны или неточны эти образы, подобия и понятия в отношении своего трансценден­тального предмета. К примеру, говоря «бог», мы высказываем некий образ или словесное понятие, в ходе времени претерпев­шее различные изменения. При этом мы не в состоянии приве­сти — пусть даже с помощью веры — сколько-нибудь надежных оснований для решения вопроса о том, затронуты ли этими из­менениями лишь образы и понятия или само это невыразимое. Ведь Бога с равным успехом можно представлять себе и как вечно бурлящее, жизнетворное действие, принимающее бесчи­сленное множество обликов, и как вечно неподвижное, неиз­менное бытие. Наш рассудок уверен только в одном — в том, что орудует образами, представлениями, зависящими от челове­ческой фантазии с ее временной и пространственной обуслов­ленностью и потому много раз менявшимися на протяжении ты­сячелетий ее истории. Нет сомнения в том, что в основе этих образов лежит нечто трансцендентное по отношению к созна­нию, и это нечто является причиной того, что такого рода вы­сказывания не просто безбрежно и хаотично меняют свою фор­му, но позволяют обнаружить, что соотносятся с некоторыми немногими принципами или, скорее, архетипами. Эти архетипы, как и сама психика или как материя, непознаваемы в своей основе — можно лишь создавать их приблизительные модели, о несовершенстве которых нам известно, что снова и снова под­тверждается религиозными высказываниями.

Когда я, стало быть, занимаюсь в данной работе этими «ме­тафизическими» предметами, то полностью отдаю себе отчет в том, что нахожусь при этом в мире образов и что ни одно из моих рассуждений не касается непостижимого. Мне слишком хорошо известно, сколь ограниченно наше воображение, не го­воря уже о скудости и бедности нашего языка, чтобы я смел думать, будто мои соображения представляют собой нечто прин­ципиально большее, нежели вера дикаря в то, что хранящий его бог — это заяц или змея. Хотя весь мир наших религиозных представлений состоит из антропоморфных образов, которые, оставаясь таковыми, никогда не выдерживали рациональной кри­тики, все же не следует забывать о том, что они зиждутся на нуминозных архетипах, т. е. на эмоциональной основе, неуязви­мой для критического разума. Речь тут идет о душевных фак­тах, которые можно только игнорировать, но нельзя отбросить аргументами. Поэтому уже Тертуллиан в данном отношении по праву призвал в свидетели душу. В своем сочинении «О свидетельстве души» он говорит:

[Чем более истинны эти свидетельства души, тем они более просты; чем более просты, тем более общеизвестны; чем более общеизвестны, тем более всеобщи; чем более всеобщи, тем более естественны; чем более естественны, тем более божественны. Полагаю, что никто не сможет счесть их ничтожными и пустыми, созерцая величие природы, коей душа обязана своими правами. Чтб можно приписать наставнице, то же следует признать и за ученицей. Природа — наставница, душа же — ученица. То, чему та наставляет, а эта усваивает, дано им Богом, кто, разумеется, и есть наставник самой наставни­цы. То, что душа сумела воспринять от высочайшего своего наставника, устано­влено в тебе ею, которая ведь и есть в тебе. Ошути же ее, которая и дает тебе ощущать! Подумай о том, что в твоих предчувствиях она — пророчица, в знаме­ниях — толковательница, в делах — покровительница. Чудесно, что данная чело­веку Богом, она умеет прорицать. Еще того чудесней, что она познаёт того, кем сотворена]

Я делаю следующий шаг, рассматривая и изречения Священ­ного Писания в качестве высказываний души, и при этом под­вергаю себя риску быть обвиненным в психологизме. Хотя вы­сказывания сознания могут оказаться обманом, ложью и иным самоволием, с высказываниями души этого случиться не может никак: они, указывая на трансцендентные по отношению к со­знанию реальности, всегда делают это главным образом через нашу голову. Эти реальные сущности  суть архетипы коллективного бессозна­тельного, вызывающие к жизни комплексы представлений, ко­торые выступают в виде мифологических мотивов. Представле­ния такого рода не изобретаются, а входят во внутреннее вос­приятие — например, в сновидениях — в качестве готовых об­разований. Это спонтанные феномены, не подверженные нашему произволу, и потому справедливо признавать за ними известную автономию. По этой причине их следует рассматривать не толь­ко как объекты, но и как субъекты, подчиняющиеся собствен­ным законам. Естественно, с точки зрения сознания их можно описывать как объекты, а также в известной мере объяснять, каким образом можно — в той же самой мере — описывать и объяснять живого человека. При этом, безусловно, придется за­крыть глаза на их автономию. Однако если принимать таковую во внимание, то с ними неизбежно придется обращаться как с субъектами, т. е. признавать за ними спонтанность и целена­правленность, а соответственно некий род сознания и liberum arbitrium, свободы воли. Их поведение можно наблюдать, а их высказывания — учитывать. Такая двойная позиция, которую следует занимать по отношению к любому относительно само­стоятельному организму, естественно, дает двойной результат — в виде, с одной стороны, сообщения о том, что я делаю с объ­ектом, а с другой — о том, что делает он (в том числе со мной). Ясно, что такой ставящий в тупик дуализм поначалу произведет в умах читателей некоторое замешательство — и особенно в тот момент, когда ниже мы столкнемся с архетипом Бога.

Если кто-то почувствует искушение рассматривать божествен­ные образы наших представлений под знаком выражения «всего лишь», то окажется в противоречии с опытом, вне всяких со­мнений свидетельствующим об исключительной нуминозности этих образов. Их чрезвычайная действенность (= мана) даже та­кова, что вызывает не только ощущение того, что они указыва­ют на реальнейшее сущее, но также и убеждение в их способности его выражать и, так сказать, полагать. Из-за этого спорить становится необыкновенно трудно, если вообще возможно. Ведь и впрямь, наглядно представить себе действительность Бога не­возможно, не используя для этого или появляющиеся по боль­шей части спонтанно, или освященные традицией образы, пси­хическую природу и действие которых наивный рассудок еще не отделил от их непознаваемой метафизической почвы. Он без колебаний совмещает сильнодействующий образ с тем трансцен­дентальным «икс», на который этот образ указывает. Мнимая правомочность такой акции воспринимается как абсолютно оче­видная и не принимается во внимание в качестве проблемы до тех пор, пока против подобного заявления не начинают выдви­гаться серьезные возражения. А если уж повод для них найден, то надо вспомнить о том, что и образ, и заявление суть психи­ческие процессы, отличные от своего трансцендентального пред­мета; они не полагают, а только обрисовывают его. В сфере психических процессов критика и разбирательство не просто дозволены, но даже необходимы.

То, что я пытаюсь делать в нижеследующем, представляет собой разбирательство с некоторыми традиционными религиоз­ными воззрениями. Поскольку я имею дело с нуминозными факторами, то определенные рамки потребуются как для моего интеллекта, так и для чувства. Поэтому я не смогу обойтись холодной объективностью, но должен буду предоставлять слово своей эмоциональной субъективности, дабы изобразить то, что ощущаю, читая некоторые книги Священного Писания или об­ращаясь памятью к впечатлениям, полученным мною от нашего вероучения. Я пишу это не как книжник (каковым не являюсь), а как мирянин и как врач, которому было дано глубоко загля­нуть в душевную жизнь многих людей. Правда, в первую оче­редь я выражаю свои личные взгляды, но понимаю, что вместе с тем говорю и от имени многих, жизнь которых подобна моей.

ОТВЕТ ИОВУ

Книга  Иова»  —  веха на долгом пути разворачивания «божественной драмы. Ко времени, когда эта книга возникла, уже имелись многочисленные свидетельства, из которых начал складываться противоречивый образ Яхве — Бога, безмерного в эмоциях и страдавшего именно от этой без­мерности. В глубине души он и сам понимал, что снедаем гне­вом и ревностью, и знать об этом было мучительно. Проница­тельность соседствовала в нем со слепотой, как доброта — с лю­тостью, как творческая мощь — с тягой к разрушению. Все это существовало одновременно, и одно не мешало другому. Подоб­ное состояние мыслимо лишь в двух случаях: либо при отсутст­вии рефлектирующего сознания, либо при рефлексии, сводящей­ся к чему-то просто данному и сопутствующему. Столь харак­терное состояние вполне заслуживает названия аморального.

О том, как воспринимали своего Бога люди Ветхого Завета, Мы знаем благодаря свидетельствам Священного Писания. Но речь здесь пойдет не об этом, а главным образом о том, каким Путем христиански воспитанный и образованный человек наших Жней разбирается с божественными безднами, раскрывающими­ся взгляду в книге об Иове, а также о том, как этот опыт на нем сказывается. Экзегеза, взвешивающая с ледяной точностью, Создающая должное любой подробности, не нужна — требуется доказать, какова субъективная реакция. Тем самым должен в полную силу зазвучать голос, обращенный к множеству тех, которые ощущают сходно, и тогда заговорит потрясение, полученное от ничем не прикрытого зрелища Божьей дикости и звер­ской жестокости. Даже зная о расколе и муке внутри Божества, Мы видим, сколь они тем не менее нерефлектированны, а потому морально безрезультатны, так что возбуждают не сочувству­ющее понимание, а некий тоже нерефлектированный и притом Устойчивый аффект, подобный долго не заживающей ране. И Как эта рана похожа на оружие, которым нанесена, так и этот аффект похож на вызвавший его акт насилия.

«Книга Иова» играет лишь роль парадигмы, определяющей Тот способ переживания Бога, который имеет для нашей эпохи столь специфическое значение. Подобного рода переживания охватывают человека и изнутри, и извне, а потому рационально их перетолковывать, тем самым апотропеически ослабляя, не имеет  смысла.  Лучше  признаться  себе  в  наличии  аффекта  и отдаться под его власть, чем путем всякого рода интеллектуаль­ных операций или бегства, продиктованного чувством, уйти от себя. И хотя посредством аффекта человек копирует все дурные стороны насилия и, значит, берет на себя все свойственные тому пороки, все же целью такой коллизии является именно это: она должна проникнуть в него, а он должен претерпеть ее воздей­ствие. Стало быть, он будет аффицирован, ибо иначе воздейст­вие его не затронет. Однако ему следует знать или, точнее, по­знакомиться с тем, что его аффицировало,— ведь тем самым слепоту силы и аффекта он превратит в познание.

Исходя из этого, я без смущения и церемоний буду предо­ставлять слово аффекту и на несправедливое отвечать неспра­ведливостью — только тогда я научусь понимать, почему или для чего был поражен Иов и что из этого последовало как для Яхве, так и для людей.

1

В ответ на речь Яхве Иов говорит:

Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил,— теперь отвечать не буду, Даже дважды, но более не буду.

Действительно, это — единственно возможный ответ для че­ловека, непосредственно созерцавшего безмерную творческую мощь и еще почти полностью парализованного страхом. Что иное мало-мальски разумное может ответить ползающий в прахе, на­половину раздавленный червь — человек при подобных обстоя­тельствах? Вопреки своей жалкой ничтожности и слабости этот человек знает, что перед ним — некое сверхчеловеческое суще­ство, необычайно обидчивое в личном плане, а потому в любом случае лучше воздержаться от малейшего критического сужде­ния, не говоря уж об известных моральных притязаниях, кото­рые, как считается, допустимо выдвигать даже перед Богом.

Восхваляется праведность Яхве. Вероятно, ему как праведно­му судие Иов мог бы предъявить свои жалобы и доказательства невиновности. Однако он сомневается в возможности этого шага: «...но как оправдается человек перед Богом? ...Если действовать силою, то Он могуществен; если судом, кто сведет меня с Ним?» Он без причины «умножает... раны... губит и непорочного и ви­новного. Если этого поражает Он бичем вдруг, то пытке невин­ных посмеивается». Я знаю, говорит Иов Яхве, «что Ты не объявишь меня невинным. Если же я виновен, то для чего напрас­но томлюсь?» Даже если он очистится, Яхве все равно погрузит его «в грязь», «ибо Он не человек, как я, чтобы я мог отвечать ему и идти вместе с Ним на суд!» Однако Иов стремится разъ­яснить Яхве свою позицию, подать жалобу, говоря, что он, Иов, знает, что невиновен и что «некому избавить меня от руки Твоей». Он «страстно желает» «состязаться с Богом». Он хочет «отстоять пути» свои «пред лицем Его». Он уверен в том, что «будет прав». Яхве должен его вызвать и позволить держать от­вет или хотя бы подать жалобу. Верно оценивая несоизмери­мость Бога и человека, он задает ему вопрос: «Не сорванный ли листок Ты сокрушаешь, и не сухую ли соломинку преследу­ешь?» Бог «сделал» его «неправым». Он отнял у него право. Он не замечает несправедливости. «...Доколе не умру, не усту­плю непорочности моей. Крепко держал я правду мою, и не опущу ее». Его друг Елиуй не верит в неправедность Яхве: «...Бог не делает неправды, и Вседержитель не извращает суда», непоследовательно обосновывая такую позицию ссылкой на власть: ведь царю нельзя сказать «ты — нечестивец» и князю «ты — богохульник». Следует смотреть на «лица князей» и пред­почитать богатого бедному. Но Иов не дает поколебать себя и произносит знаменательные слова: «И ныне, вот, на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних... К Богу слезит око мое. О, если бы человек мог иметь состязание с Богом», а в другом месте: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он... восста­вит (меня) из праха...»

Из слов Иова явственно следует, что, сомневаясь в возмож­ности оправдаться перед Богом, он тем не менее с огромным трудом оставляет мысль предстать перед ним на почве права, а тем самым и морали. Осознание того, что Божье самоволие за­ставляет право гнуть перед ним спину, дается Иову нелегко, ибо несмотря ни на что он не в состоянии отказаться от веры в Божью праведность. Однако он вынужден признаваться себе также и в том, что несправедливость и насилие чинит над ним не кто иной как именно сам же Яхве. Он не может отрицать, что перед ним — такой Бог, которому нет дела до моральных суждений и который соответственно не признает никакой обя­зательной для себя этики. Возможно, самое важное в Иове то, что, имея в виду эту сложную проблему, он не заблуждается насчет единства Бога, а хорошо понимает: Бог находится в про­тиворечии с самим собой, и притом столь полно, что он, Иов, уверен в возможности найти в нем помощника и заступника против него же самого. В Яхве он ясно видит зло, но также ясно видит он в нем и добро. В человеке, чинящем нам зло, мы не надеемся обнаружить в то же время и помощника. Но Яхве — не человек; он — и то, и другое, гонитель и помощник, в одном лице, причем один аспект явствует не меньше, чем другой. Яхве — не раскол, а антиномия, тотальная внутренняя противоречивость, выступающая необходимым условием его чу­довищного динамизма, всемогущества и всеведения. Исходя из такого понимания, Иов упорно стремится «отстоять пути свои» перед ним, т. е. изложить ему свою позицию, ибо несмотря на весь его гнев он — вопреки себе — еще и заступник человека, подавшего жалобу.

Тот, кто впервые слышит об аморальности Яхве здесь, еще сильнее будет изумлен пониманием Бога, которое демонстрирует Иов. Но все эти капризные смены настроений и губительные припадки гнева Яхве известны давным-давно. Он зарекомендо­вал себя как ревностный блюститель морали, причем был осо­бенно чувствителен в отношении вопросов праведности. Поэто­му его постоянно приходилось славословить в качестве «правед­ного», что, видимо, было для него немаловажно. Благодаря этому обстоятельству, т. е. этой характерной черте, он был бросающей­ся в глаза личностью, отличавшейся от личности более или ме­нее архаичного царька лишь объемом. Его ревнивый и ранимый характер, его недоверчивая слежка за вероломными сердцами людей и их задними мыслями с необходимостью вели к лич­ностным отношениям между ним и людьми, которым не остава­лось ничего иного, кроме ощущения вызова, обращенного к каждому лично. Это существенно отличало Яхве от правящего миром Отца Зевса, благодушно и несколько отстраненно позво­лявшего домашнему хозяйству мира идти своим освященным стариною чередом и каравшего лишь экстраординарные отсту­пления. Он не морализировал, а правил в соответствии с ин­стинктом. От человека он не требовал ничего помимо положен­ных ему жертвоприношений, а уж что-то делать с человеком он и вовсе не собирался, ибо не имел насчет него никаких планов. Отец Зевс — хотя и некая личина, но не личность. А для Яхве человек был очень важен. Он был для него даже первоочеред­ным делом. Яхве нуждался в людях — так же, как и они нуждались в нем,— настоятельно и лично. Зевс, правда, мог и гро­мыхнуть перуном — но только на отдельных выходящих за вся­кие границы негодяев. Он не имел ничего против человечества в целом. Да оно его и не особенно интересовало. А Яхве мог страшно занервничать по поводу людей — и как рода, и как отдельных индивидуумов, когда они вели себя не так, как он желал или ожидал,— разумеется, не давая себе при этом отчета в том, что как раз в его власти было создать нечто лучшее, нежели эти «скверные глиняные горшки».  

При столь интенсивном личном отношении к своему народу у Яхве само собой вышло так, что вся ситуация перешла в на­стоящий союз — в том числе и с отдельными лицами, напри­мер, с Давидом. Согласно 89 псалму, Яхве сказал Давиду следу­ющее: «...милости же Моей не отниму от него, и не изменю истины Моей. Не нарушу завета Моего, и не переменю того, что вышло из рук Моих. Однажды Я поклялся святостию Моею: солгу ли Давиду?»

И все-таки это произошло: он, который столь ревностно сле­дил за исполнением закона и договора, нарушил свой обет. Нынешний сентиментальный человек в такой ситуации почув­ствовал бы, как распахнулась бездонная чернота мира и под ногами заходила земля, ибо он ожидает от своего Бога, чтобы тот как минимум превосходил смертных в любом отношении, и притом в том смысле, что он лучше, выше и благороднее, но отнюдь не моральной эластичности и ненадежности, пускающей в ход даже клятвопреступление.

Разумеется, к архаичному богу нельзя предъявлять требова­ний современной этики. С точки зрения человека раннеархаической эпохи дело выглядело несколько иначе: его боги цвели и плодоносили всем подряд — и добродетелями, и пороками. А поэтому их можно было и наказывать, брать их в плен, обма­нывать, натравливать друг на друга, причем они не теряли от этого в престиже — или, если и теряли, то ненадолго. Тогдаш­ний человек так привык к божественным причудам, что когда они происходили, испытывал не слишком сильное потрясение. С Яхве дело, безусловно, обстояло несколько иначе, поскольку фактор личностно-моральной связи в религиозном смысле на­чал играть значительную роль уже очень рано. При таких об­стоятельствах разрыв договора должен был причинять ущерб не только в личностном, но и в моральном смысле. Личностный смысл явствует из манеры, в какой отвечает Давид. Он говорит: «Доколе, Господи, будешь скрываться непрестанно, будет пы­лать ярость Твоя, как огонь? Вспомни, какой мой век: на какую суету сотворил Ты всех сынов человеческих? ...Где прежние милости Твои,  Господи? Ты клялся Давиду истиною Твоею».

Если бы такое было сказано человеку, то звучало бы при­близительно так: «Соберись же, наконец, с силами и перестань бесполезно буйствовать. В самом деле, ведь это очень странно с твоей стороны — так раздражаться по поводу растений, уродив­шихся худо не без твоей вины. Тебе смекнуть бы раньше и как следует печься о садике, что ты насадил, а не растаптывать его».

Конечно, рассказчик не смеет тягаться со всемогущим партне­ром из-за нарушения договора. Он понимает, что" пришлось бы выслушать ему, окажись он презренным правонарушителем. Он вынужден — поскольку в любом ином случае рискует жизнью — пренебречь высшим слоем разума и тем самым, того не желая и не ведая, потихоньку становится и в интеллектуальном, и в моральном отношении выше своего божественного партнера. Яхве не замечает, что подвергается «обработке», и совсем не понима­ет, по какой причине его постоянно славословят в качестве пра­ведного? Его непреклонное желание во всевозможных формах получать от своего народа «хвалы» и задабривания недвусмы­сленно имеют целью во что бы то ни стало удержать его распо­ложение.

Вырисовывающийся отсюда характер подходит личности, спо­собной обрести чувство собственного существования лишь бла­годаря какому-нибудь объекту. Такая зависимость от объекта абсолютна, когда субъект совсем лишен саморефлексии, а тем самым и понимания себя самого. Дело выглядит так, словно он существует лишь в силу того обстоятельства, что обладает объ­ектом, удостоверяющим субъекту его наличие. Если бы Яхве и впрямь обладал самосознанием — а по крайней мере этого впра­ве ожидать от него любой разумный человек,— то ввиду факти­ческого положения дел он хотя бы должен был положить конец славословиям в адрес своей праведности. Он, однако, слишком бессознателен, чтобы быть «моральным». Моральность предпо­лагает сознание. Само собой разумеется, это не означает, что Яхве можно приписать, скажем, несовершенство или зло, как какому-нибудь гностическому Демиургу. Он — это любое свой­ство во всей его полноте, а значит, в числе прочих — и правед­ность как таковая, но также и ее противоположность, выражен­ная столь же полно. Так по крайней мере его следует себе пред­ставлять, желая получить целостный образ его сути. Нам только надо все время помнить при этом, что тем самым мы создали не более чем эскиз антропоморфного образа, даже не слишком наглядного. Судя по манере, в какой выражает себя божествен­ное существо, его отдельные свойства в недостаточной степени соотнесены друг с другом, а потому расчленены на противоре­чащие друг другу акты. Так, например, Яхве раскаивается в том, что создал людей, хотя, обладая всеведением, он с самого нача­ла был точно осведомлен о том, что с этими людьми случится.

Поскольку Всеведущий читает в сердцах, а глаза Яхве «объемлют взором все землю»16, то очень правильно, что в 89 псал­ме рассказчик не слишком скоро осознает (и соответственно утаивает от себя) свое тайное моральное превосходство над бес­сознательным Богом, ибо Яхве не по нраву критические мысли, которые могли бы как-то приуменьшить столь вожделенный для него приток почитания. Чем больше он громыхает своей мощью на всю вселенную, тем уже база его бытия, нуждающегося как раз в осознанном отображении, чтобы поистине существовать. Разумеется, это бытие действительно, лишь если кем-то осозна­ется. Поэтому-то Создателю и нужен сознающий человек, хотя он предпочел бы — в силу своей бессознательности — мешать формированию его сознания. И поэтому же Яхве нужны выра­жения бурного одобрения со стороны маленького сообщества людей. Можно себе представить, что случилось бы, если бы этому сообществу пришло в голову прервать овации: наступило бы состояние возбуждения с припадками слепой разрушитель­ной ярости, а затем — погружение в адское одиночество и му­чительное небытие, сменяющееся постепенным пробуждением бессловесной тоски по чему-то такому, что дало бы Мне ощу­щать Самого Себя. Вероятно, поэтому все, что только-только вышло из рук Создателя, даже человек — до того как сделаться канальей, преисполнено волнующей, более того — волшебной красоты, ибо «в состоянии зарождения» все это — каждое «по роду его» — являет собою некую драгоценность, вожделенную в глубине души, что-то младенчески-нежное, отблеск бесконечной любви и благости Творца.

В свете несомненной губительности Божьего гнева, да еще в те времена, когда было ясно, что такое «страх Божий», естест­венным образом выявилась все еще длящаяся бессознательность некоей  в  известном  отношении  вышестоящей  человечности.

Могущественная личность Яхве, лишенная к тому же всяких био­графических предпосылок (ведь его изначальная соотнесенность с Элохимами давно канула в Лету), вознесла его, Яхве, над все­ми божествами тогдашних народов и тем самым дала ему имму­нитет против продолжавшейся уже несколько сот лет потери языческими богами своего авторитета. Именно эта деталь их ми­фологической биографии, бестолковость и непристойность ко­торой становились все более понятными по мере того как воз­растала способность критического суждения, стала их роком. У Яхве же не было ни личной истории, ни прошлого — за исклю­чением его миростроительства, с которого начинается всякая ис­тория вообще, а также отношения к той части человечества, чей праотец Адам был создан им по своему образу в качестве Антропоса, просто прачеловека, откровенно специальным актом творения. Другие люди, которые в то время уже тоже существо­вали, были, надо полагать, сформованы на Божьем гончарном круге еще до этого — вкупе с «зверями земными по роду их и скотом>по роду его». Это были именно те люди, из которых Каин и Сиф взяли себе жен. Если наше предположение не за­служивает одобрения, то остается открытой еще только одна, гораздо более предосудительная возможность — что они жени­лись на своих текстуально не засвидетельствованных сестрах, как еще в конце XIX века считал Карл Лампрехт, писатель на темы философии истории.

Особое провидение, даровавшая избранность иудеям, этим копиям Бога, наперед обременила их обязательством, которое по понятным причинам они всеми силами пытались обойти сто­роной, как это обыкновенно и бывает с такого рода закладны­ми. Поскольку этот народ использовал любую возможность, что­бы отпасть, а для Яхве было жизненно важно окончательно при­вязать к себе необходимый ему объект, который он с этой целью и создал «богоподобным», то уже в начальные времена он пред­ложил патриарху Ною «завет» между собою, с одной стороны, и Ноем, его детьми и их домашними и дикими животными — с другой,— договор, суливший выгоды обеим сторонам. Дабы за­крепить этот завет и держать его в памяти свежим, он в каче­стве зарока учредил радугу. Поэтому когда он нагоняет тучи, несущие с собой молнии и водяные потоки, появляется радуга, которая напоминает и должна напоминать ему и его народу о договоре. Но ведь есть и немалое искушение использовать ско­пление облачных масс для эксперимента с потопом, а потому неплохо иметь предназначенный для этого знак, заблаговремен­но предупреждающий о возможной катастрофе.

Вопреки таким мерам предосторожности договор с Дави­дом был порван в клочки, каковое событие оставило по себе в Св. Писании литературный осадок — к огорчению некоторых не­многих благочестивцев, которые при чтении этих книг задумы­вались. Ведь при усердном пользовании Псалтирью кто-нибудь из этих вдумчивых людей наверняка спотыкался умом, читая 89 псалом. Считается, что автором 89 псалма был Давид, сочинивший его в изгнании как песнь всей общины Как бы там ни было, все же фатальное впечатле­ние нарушения договора остается актуальным. С хронологиче­ской точки зрения возможно, что этот мотив повлиял на сочи­нителя «Книги Иова».

«Книга Иова» ставит благочестивого и верного, но поражен­ного Богом человека на открытую со всех сторон сцену, где он излагает свое дело на глазах у всего мира. А Яхве удивительно легко и беспричинно поддался влиянию одного из своих сынов, духа сомненья, и позволил ввести себя в заблуждение относи­тельно верности Иова. Сатана, вероятно,— одно из очей Божьих, которое «ходит по земле и обходит ее» (Иов. 1, 7). В персидской традиции Ахриман возникает из сомнения Ахура-мазды. Его, ранимого и недоверчивого, нерви­ровала уже одна только возможность того, что кто-то в нем сомневается, а это побуждало к тому странному образу дейст­вий, пример коего он продемонстрировал еще в раю своим дву­смысленным поведением, совмещавшим в себе «да» и «нет», об­ратив внимание прародителей на древо и одновременно запре­тив им есть от него. Тем самым он спровоцировал не преду­сматривавшееся вначале грехопадение. И вот верный раб Иов беспричинно и бесцельно обречен на моральное испытание, хотя Яхве и убежден в его верности и стойкости, мало того, если бы он дал слово своему всеведению, то мог бы определенно в этом удостовериться. Зачем же тогда надо было, несмотря ни на что, создавать искушение и без всякой ставки держать пари с бессо­вестным шептуном за счет безответной твари? Быстрота, с ка­кой Яхве предает в руки духа зла своего верного раба, холод­ность и бессердечность, с какими он дает ему погрузиться в бездну физических и моральных мучений, являют собою отнюдь не возвышающее душу зрелище. Поведение Бога с человеческой точки зрения столь возмутительно, что стоит задаться вопро­сом: не кроется ли за ним некий более глубокий мотив? Не было ли у Яхве какого-то тайного неприятия Иова? Это объяс­няло бы его уступчивость по отношению к Сатане. А человек — есть ли у него что-то, чего нет у Бога? В силу своей ничтожности, слабости и беззащитности перед могуществом Всевышнего он, как мы уже дали понять, обладает несколько более острым сознанием на базе саморефлексии: чтобы выстоять, он постоян­но должен осознавать свое бессилие перед лицом всемогущего Бога. Последний же не нуждается в такой осторожности, ибо никогда не сталкивается с непреодолимыми препятствиями, ко­торые побуждали бы его к колебаниям, а значит, и к саморе­флексии. Может быть, Яхве подозревал, что человек владеет хотя и неизмеримо меньшим, но зато куда более интенсивным све­том, нежели он, Бог? Ревность такого рода, вероятно, могла бы объяснить поведение Яхве. Было бы понятно, почему подоб­ное — лишь возможное, но не желательное — отклонение от положенных простой твари границ возбуждало Божью недовер­чивость. Ведь слишком уж часто люди поступали не так, как им было положено. В конце концов, может быть, даже верный Иов втайне вынашивал что-нибудь этакое... Отсюда и весьма неожиданная готовность соглашаться с нашептываниями Сата­ны вразгрез с собственными убеждениями!

Незамедлительно следует похищение у Иова стад; умерщвля­ются его рабы и даже сыновья и дочери, а сам он при помощи недуга доведен до края могилы. Дабы отнять у него еще и по­кой, на него натравлены жена и ближайшие друзья, ведущие неправые речи. Его правомочная жалоба не достигает уха су­дии, восхваляемого за праведность. Ему отказано в справедли­вости, дабы не мешать Сатане разыгрывать свою карту.

Надо хорошо представлять себе, что тут в кратчайшие сроки происходят одна за другой страшные вещи: грабеж, убийство, умышленное членовредительство и отказ в праве на суд. При этом отягчающим обстоятельством является то, что Яхве демон­стрирует не понимание, сожаление или сострадание, а лишь бес­пощадность и лютый нрав. Апелляция к бессознательности не может иметь силы, поскольку он вопиющим образом нарушил по меньшей мере три заповеди из тех, что сам же обнародовал на Синае.

Друзья Иова вносят посильную лепту моральных пыток в его муку и вместо того, чтобы по крайней мере от всего сердца помогать ему, которого Бог столь вероломно покинул, слишком по-человечески, то бишь тупоумно, морализируют, лишая его даже последней поддержки в виде участия и человеческого по­нимания, причем невозможно окончательно отделаться от подо­зрения в Божьем попустительстве.

Нелегко сразу понять, почему мукам Иова и Божьим махина­циям внезапно приходит конец. Ведь поскольку Иов не умира­ет, бессмысленное страдание может продолжаться и впредь. Не будем, однако, сводить глаз с подоплеки этого события: может статься, мы постепенно обнаружим в этой подоплеке кое-что — а именно, компенсацию за безвинные муки, которая не могла оставить Яхве безучастным, даже если он имел о ней хотя бы смутное представление. Ведь невиновный мученик, сам того не ведая и не желая, мало-помалу поднялся до превосходства в богопознании, каковым Бог не обладал. Обратись Яхве к своему всеведению — и у Иова не было бы над ним никакого превос­ходства. Но тогда, конечно, не случилось бы и многого другого.

Иов познает внутреннюю антиномичность Бога, а тем самым свет его познания достигает даже степени божественной нуминозности. Возможность этого процесса зиждется, надо полагать, на богоподобии, которое вряд ли следует искать в морфологии человека. Такое заблуждение упредил сам же Яхве, запретив поклоняться идолам. Иов, не давая себя разубедить в своем на­мерении изложить дело Богу даже без надежды быть выслушан­ным, предстает перед ним, создав тем самым то затруднение, благодаря которому должна раскрыться вся сущность Яхве. На этой драматической точке последний прерывает страшное дей­ство. Но тяжко ошибется тот, кто станет ждать, что его гнев обратится против клеветника. Яхве и не думает привлекать к ответственности своего сына, уговорам коего он последовал, и ему не приходит в голову, объясняя свое поведение, дать Иову хотя бы какое-то моральное удовлетворение. Он предпочитает разразиться в своем всемогуществе грозой и наброситься на по­лураздавленного человеческого червя с упреками: «Кто сей, омра­чающий Провидение словами без смысла?»

В свете дальнейших речей Яхве здесь поистине уместно за­даться вопросом: а кто и какое провидение тут омрачает? Ведь омрачено-то оно как раз с тех пор, как Бог решил биться об заклад с Сатаной. Здесь Иов наверняка ничего не омрачал, а уж Провидение и подавно, ибо о таковом речи вообще не было и впредь не будет. Пари, очевидно, не предполагало никакого «Провидения»; ведь, должно быть, сам Яхве и подстрекнул Са­тану к спору, дабы в конце Иов был возвышен. Такое развитие событий, естественно, было заранее известно Всеведению, и, может быть, слово «Провидение» указывает на это вечное и абсолютное знание. (Перевод «Провидение» дается по русской Библии. В оригинале «RatschluB», букв, «решение, приговор»). Если так, то позиция Яхве кажется тем более непоследовательной и непонятной, ибо в таком случае ему надо было раскрыть Иову глаза на то, чтб в отношении причиненной ему несправедливости было как раз правильным и подобающим. Поэтому я считаю, что этого он так и не сделал.

А что это за «слова без смысла»? Яхве, вероятно, не имеет в виду слова друзей, а осуждает Иова. Но в чем же он виновен? Единственное, в чем его можно упрекнуть, это оптимизм, с каким он верит в возможность апелляции к Божьей справедли­вости. В этом, как явствует из дальнейших слов Яхве, его ожи­дания не сбываются. Бог вовсе не стремится быть праведным, а кичится своей мощью, которая сильнее права. У Иова такое не умещается в голове — ведь он-то считал Бога существом мо­ральным. Он никогда не сомневался во всемогуществе Бога; мало того —еще и уповал на его праведность. Но эту ошибку он сам же и исправил, познав противоречивую природу Бога и тем указав праведности и доброте Божьим их места. О недостатке проницательности здесь и говорить не приходится.

Посему ответом на вопрос Яхве будет следующее утвержде­ние: сам Яхве и есть тот, кто омрачает собственное Провидение и не обнаруживает никакого понимания. Он, так сказать, полу­чает рикошетом свой же удар, порицая Иова за то, что сам же и делает': человеку не должно быть позволено иметь о нем мне­ние, а особенно понимание, которым сам Бог не обладает. На протяжении семидесяти одного стиха он вещает о могуществе творца мира своей несчастной жертве, осыпающей себя пеплом и скребущей свои струпья, уже давно успевшей в глубине души осознать, что выдана сверхчеловеческому насилию. Иову совер­шенно не нужно вновь и уже до тошноты слушать об этом могуществе. Яхве благодаря своему всеведению уж мог бы, ко­нечно, знать, сколь неуместно в подобной ситуации такое запу­гивание. Ему нетрудно было бы увидеть, что Иов и до, и после этого верит в его всемогущество и никогда не подвергает его сомнению и что он, уж конечно, никогда не предавал своего Бога. А тот вообще так мало принимает во внимание Иова са­мого по себе, что по праву возникает подозрение в наличии какого-то другого, более важного для него мотива: Иов — не более чем внешний повод к разбирательству внутри самого Бога. Яхве, вещая Иову, столь явно обращается не по адресу, что легко заметить, как сильно он занята самим собой. Эмфатиче­ское выпячивание собственного всемогущества и величия не име­ет никакого смысла для Иова, которого невозможно убедить в этом еще больше, а понятно лишь слушателю, в нем сомневаю­щемуся. Этот дух сомнения — Сатана, после совершения злого дела вернувшийся в отчее лоно, дабы продолжать там свою под­рывную деятельность. Ведь Яхве-то должен был видеть, что вер­ность Иова осталась непоколебленной и что Сатана проиграл спор. Он должен был также понимать, что, пустившись в этот спор, он сделал все, чтобы спровоцировать своего верного раба на измену, причем даже довел дело до совершения целого ряда

преступлений. Тут и не пахнет раскаянием, не говоря уже о моральном ужасе, в который должно прийти его сознание, а имеется, скорее, смутное ощущение чего-то, что ставит его все­могущество под вопрос. (В этом отношении Яхве особенно чув­ствителен, ибо «сила» — великий аргумент. Но во всеведении есть сознание того, что силой нельзя оправдать что угодно.) Такое подозрение относится, конечно, к тому в высшей степе­ни неприятному обстоятельству, что Яхве поддался на уговоры Сатаны. Однако этот изъян не осознается им ясно, ибо Сатана действует, вероятно, с великим терпением и с оглядкой. Его интриги явно должны быть упущены из внимания — за счет Иова.

Иов, к своему счастью, во время высокого выступления за­метил, что речь идет о чем угодно другом, но не о его праве. Он понял: сейчас нет возможности разбирать вопрос о правах, ибо чересчур ясно, что у Яхве отсутствует какой бы то ни было интерес к делу Иова — он занят собственными вопросами. Са­тана же должен как-то исчезнуть. Это наилучшим образом и происходит — благодаря тому, что на Иова падает подозрение в бунтарских настроениях. Тем самым проблема переходит на дру­гие рельсы, а инцидент с Сатаной остается незамеченным и неосознанным. Правда, зрителю не совсем ясно, почему всемо­гущество демонстрируется Иову при помощи грома и молнии, однако демонстрация сама по себе достаточно внушительна и впечатляюща, чтобы не только вся публика, но и в первую оче­редь сам Яхве убедился в своем драгоценном могуществе. Чув­ствует ли Иов, какое насилие тем самым Яхве чинит своему всеведению, мы, правда, не знаем, но его молчание и смирение оставляют открытыми различные возможности. Поэтому Иову не остается ничего лучшего, чем тотчас по всей форме отме­нить свой иск, и он отвечает уже приведенными словами: «Руку мою полагаю на уста мои».

Он никак не проявляет и следа возможной мысленной оговорки. Его ответ не вызывает сомнений в том, что он всецело и естественно находится под воздействием Божьей демонстрации. Таким результатом мог бы удовлетвориться и самый ревнивый тиран, будучи уверен, что у раба от одного только страха (не говоря уже о безусловной лояльности) отныне навсегда пропала охота лелеять хотя бы одну несогласную мысль.

Странно, но Яхве не замечает ничего этого. Он вообще не видит ни Иова, ни его ситуации. Скорее, дело обстоит так, будто вместо Иова перед ним кто-то могущественный, кому стоит бросить вызов. Это видно из повторяющегося дважды обращения: «Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй мне».

Чтобы проиллюстрировать несоизмеримость сторон, надо при­нести уж совсем гротескные примеры. Яхве видит в Иове нечто такое, что можно приписать, скорее, ему самому, а именно не­кую равную силу, дающую Богу повод продемонстрировать про­тивнику внушительный парад механики всей своей мощи. Яхве проецирует на Иова личину скептика, которую сам Бог не лю­бит, потому что она принадлежит ему самому,— личину, от которой исходят вызывающие тревогу критические взгляды. Она страшит его, ибо лишь перед лицом какой-нибудь угрозы обык­новенно начинают громогласно ссылаться на собственную силу, ловкость, твердый дух, непобедимость и тому подобное. Зачем нужно проделывать это с Иовом? Надо ли слону пугать мышь?

Яхве не может удовлетвориться первым победоносным туром. Иов давно уже повержен, но великий противник, чей фантом спроецирован на взывающего к милосердию страдальца, все еще грозно стоит на ногах. Поэтому Яхве делает новый замах:

Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он?11

Человек, лишенный защиты и справедливости, человек, кото­рому при любой возможности начинают колоть глаза его ничтож­ностью, откровенно кажется Яхве столь опасным, что он считает необходимым сконцентрировать на том огонь сверхтяжелой ар­тиллерии. Причина его раздражения выявляется из его вызова мнимому Иову:

Взгляни на всех высокомерных, и унизь их,

и сокруши нечестивых на местах их.

Зарой всех их в землю,

и лица их покрой тьмою.

Тогда и Я признаю,

что десница твоя может спасать тебя.

Иов получает вызов, как если бы был богом. Но в тогдаш­ней метафизике не было никакого deyteros theos, второго бога, за исключением Сатаны, который владеет слухом Яхве и может оказывать на него влияние. Он — единственный, кто в состоя­нии его ошарашить, запутать и довести до крупномасштабных прегрешений перед собственным уголовным законодательством.

Вот это действительно страшный противник, настолько компро­метирующий своим близким родством, что необходимо держать его в строжайшей тайне! Яхве должен прятать его в лоне своем от собственного сознания, а несчастного раба Божия выставить зато в виде враждебного жупела — в надежде покрыть пугаю­щие «лица их тьмою», дабы удержать себя в состоянии бессо­знательности.

Организация воображаемого единоборства, сказанные при этом речи и впечатляющая демонстрация первобытного зверин­ца получили бы, пожалуй, неполное объяснение, если бы были сведены только к негативному фактору боязни перед осознаниванием и соответствующему следствию — релятивизации. Кон­фликт становится для Яхве животрепещущим, скорее, вследст­вие некоего нового факта, разумеется, не укрывшегося от все­ведения. Однако в данном случае это имеющееся знание не приводит ни к каким выводам. Тот новый факт, о котором идет речь, касается доселе неслыханного в мире прецедента, состоя­щего в том, что какой-то смертный благодаря своему морально­му поведению, сам того не желая и о том не ведая, вознесся выше небес и оттуда смог разглядеть даже изнанку Яхве — без­донный мир «оболочек». Здесь содержится намек на одно из каббалистических представлений. (Эти «оболочки», евр. kelipoth, образуют десять полюсов, противоположных десяти сефирам  — ступеням откровения  божественной творческой силы.   Оболочки, представляющие собой злые, темные силы, изначально были смешаны со светом сефир. «Зохар» считает зло продуктом жизнедеятельности сефир. Поэтому сефи-ры должны быть очищены от дурной примеси оболочек. Уничтожение оболо­чек — это «разбивание сосудов», как гласят каббалистические сочинения, преж­де всего Лурии и его школы. Благодаря этому силы зла получили собственное реальное  бытие.   См.:   Scholem,   Die judische  Mystik in  ihren  Hauptstrdmungen, p. 292 f.)

Понимает ли Иов, что открылось его взору? Он достаточно мудр или умудрен опытом, чтобы не выдать этого. А его слова дают основание для любых догадок: «Знаю, что Ты все можешь и что намерение Твое не может быть остановлено».

И впрямь, Яхве может все, да и просто позволяет себе все, и глазом не моргнув. Он без зазрения совести может проециро­вать свою теневую сторону и оставаться бессознательным за счет человека. Он может кичиться своим сверхмогуществом и изда­вать законы, которые для него самого не более чем пустой звук. Убить или зашибить до смерти ему ничего не стоит, а уж если нападет блажь, то он, словно феодальный сеньор, может даже и возместить своим крепостным ущерб, нанесенный их нивам псо­вой травлей: «Ах, ты потерял сыновей, дочерей и рабов? Не беда, я дам тебе других, получше».

Иов продолжает (вероятно, с потупленным взором и едва внятно):

Кто сей, помрачающий Провидение, ничего не разумея? —

Так я говорил о том, чего не разумел,

о делах чудных для меня, которых я не знал.

Выслушай, взывал я, и я буду говорить,

и чтб буду спрашивать у Тебя, объясни мне.

Я слышал о Тебе слухом уха;

теперь же мои глаза видят Тебя;

Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь

в прахе и пепле.

Здесь Иов умно соглашается с агрессивными словами Яхве и тем самым падает перед ним ниц, как если бы он действитель­но был побежденным противником. Его речь звучит недвусмы­сленно, но вполне могла бы иметь и второй смысл. О да, свой урок он и впрямь получил — и пережил «дела чудные», понять которые не так-то просто. Действительно, он знал Яхве только «слухом уха», а теперь познал его на деле — и больше, нежели Давид; урок поистине столь впечатляющий, что забыть его про­сто невозможно. Прежде он был наивен, может быть, даже пред­ставляя себе «милосердного» Господа благосклонным владыкой и судией праведным, воображал, будто «завет» — это предмет права, а договаривающаяся сторона вправе настаивать на пола­гающемся ей по закону; будто Бог крепок в истине и верен или хотя бы праведен и, как позволяет думать Десятословие, при­знаёт определенные этические ценности или по крайней мере чувствует себя связанным своим правовым состоянием. Однако к своему ужасу он обнаружил, что Яхве не только не человек, но в известном смысле что-то меньшее человека, а именно то, что Яхве говорит о крокодиле: «На все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости».

Бессознательность естественна для животного. Как и у всех древних богов, у Яхве есть своя животная символика, притом неприкрыто опирающаяся на гораздо более древние териоморфные фигуры богов Египта, особенно Гора и четверых его сыно­вей. Из четырех «животных» Яхве только одно имеет вид чело­века. Видение Иезекииля приписывает Богу в образе животных три четверти звериного и лишь четверть человеческого, а «верх­ний» Бог — тот, что на престоле из сапфира,— выглядит только подобным человеку. Эта символика делает понятным невыносимое с человеческой точки зрения поведение Яхве. Его по­ступки принадлежат существу по большей части бессознатель­ному, не подлежащему моральным оценкам: Яхве — некий фе­номен, а «не человек». [Иов. 9, 32.] Наивное предположение о том, что creator mundi [творец мира (лат.)] есть существо сознательное, следует расценить как роковой предрассудок, давший позднее повод для самых невероятных логических выкрутасов. Так, напри­мер, никогда не понадобилось бы бессмысленное положение о privatio boni [от­сутствии блага (лат.); имеется в виду зло как отсутствие блага (позиция Оригена)], если бы не теория о том, что сознание благого Бога не может быть причиной злых дел. Бессознательность же и нерефлектированность создают почву для концепции, изымающей поступки Бога из-под суда морали и исключающей конфликт между его благостью и губительностью.

Ничто не мешает предположить в речи Иова подобное со­держание. Как бы там ни было, во всяком случае Яхве в конце концов успокоился. Еще раз подтвердилась действенность тера­певтической процедуры безропотного приятия. Но в отношении Яхве к друзьям Иова все еще сквозит что-то нервозное: они неверно говорили о нем в конце. Таким образом проекция фигуры скептика распространяется — надо сказать, весьма ко­мически — даже на этих честных и несколько ограниченных мужей, как будто от того, что они думают, зависит бог весть что. Однако то, что они могли бы думать, а тем более о нем, жутко нервирует и должно быть как-то прекращено. Ведь это слишком уж похоже на то, что частенько вдруг выделывает его беспутно шатающийся сын и что столь неприятно затрагивает больное место в нем самом. Как часто уже ему приходилось сожалеть о своих неразумных порывах!

Трудно избежать впечатления, что всеведение постепенно близится к некоему решению, и брезжит прозрение, вокруг кое­го, кажется, витают призраки самоистребления. Правда, заклю­чительное выступление Иова, к счастью, сформулировано так, что с достаточной уверенностью позволяет надеяться: для всех участников инцидент окончательно исчерпан.

Мы, поясняющий хор великой трагедии, которая еще ни в одну эпоху не утрачивала своей актуальности, конечно, воспри­нимаем вещи не совсем так. Нам, с нашим современным стро­ем чувств, вовсе не кажется, будто глубокое преклонение Иова перед всемогуществом Божьего присутствия и его мудрое мол­чание — это и есть настоящий ответ на вопрос, подброшенный сатанинской проделкой для пари с Богом. Иов не столько отве­чал, сколько адекватно реагировал, обнаружив при этом изуми­тельное самообладание: однако недвусмысленный ответ так и не прозвучал.

А что же (если подойти ближе к делу) с той моральной несправедливостью, которую претерпел Иов? Или человек в глазах Яхве столь ничтожен, что не достоин даже какого-нибудь «морального ущерба»? Это противоречило бы тому факту, что Яхве жаждет человека и что для него это откровенно означает ответ на во­прос о том, «праведно» ли говорят о нем люди. Он цепляется за лояльность Иова, от которой для него зависит столь многое, что ради своего теста он не остановится ни перед чем. Такая установка придает человеку чуть ли не божественный вес, ибо что иное во всем белом свете может что-то значить для того, у кого и так все есть? Противоречивое поведение Яхве, с одной стороны, бесцеремонно растаптывающего человеческое счастье и жизнь, но, с другой стороны, жаждущего иметь в лице чело­века партнера, ставит последнего в прямо-таки невозможную си­туацию: то Яхве слепо действует по образцу природных ката­клизмов и тому подобных непредвиденных по последствиям со­бытий, то желает, чтобы его любили, почитали, поклонялись ему и славословили его праведность. Он болезненно реагирует на любое словечко, хотя бы отдаленно похожее на критику, а сам нимало не озабочен собственным моральным кодексом, когда его поступки входят в противоречие с параграфами этого ко­декса.

Такому Богу человек может служить только в страхе и трепе­те, косвенно стараясь умилостивить абсолютного владыку круп­номасштабными славословиями и показным смирением. Дове­рительные же отношения, по современным понятиям, совершен­но исключены. Ожидать морального удовлетворения со стороны столь бессознательного, принадлежащего природе существа и вовсе не приходится, хотя Иову такое удовлетворение дается — правда, без сознательного желания Яхве, а, может быть, и неве­домо для Иова,— по крайней мере, такое впечатление хотел бы внушить рассказчик. Речи Яхве неотрефлектированно, но тем не менее явственно нацелены на одно: продемонстрировать че­ловеку, что на стороне Демиурга чудовищный перевес в силах. «Вот Я, Творец всех необузданных, слепых сил природы, не под­чиненных никаким этическим законам,— а значит, Я и сам есмь аморальная власть природы, чисто феноменальная личность, не ведающая о своих глубинах».

Это и есть для Иова моральное удовлетворение большого размаха, по меньшей мере оно могло бы им быть,— ведь благо­даря такому заявлению человек, несмотря на свое бессилие, возвышается до суда над Божеством. Мы не знаем, понял ли это Иов. Однако по многочисленным комментариям на «Иова» мы определенно знаем: от всех прошедших столетий укрылось, что над Яхве властвует какая-то moira или dice, побуждаю­щая его столь серьезно уронить себя. Всякий, кто на это отва­жится, увидит, как Он вчуже возвышает Иова именно тем, что втаптывает его в прах. Тем самым Он произносит приговор над самим собой и дает человеку то удовлетворение, отсутствие ко­торого в «Книге Иова» всегда было для нас столь обидно.

Автор этой драмы дал образец искусного умолчания, опустив занавес в тот самый момент, когда его герой при помощи челобития в адрес Божьего величия дает понять о безусловном при­знании «высокого приговора» Демиурга. Только такое впечатление и остается от этой сцены. Ведь на кон поставлено слишком многое: незаурядный скандал грозит разразиться в метафизике, скандал, последствия коего были бы, надо полагать, губитель­ны, и наготове нет никакой спасительной формулы, избавляю­щей монотеистическое понятие Бога от катастрофы. Это био­графическое новоприобретение критический рассудок некоего грека с легкостью подхватил и использовал бы еще тогда (что, правда, много позже и произошло)30 не в пользу Яхве, дабы уготовить ему судьбу, тогда уже ожидавшую греческих богов. Какая-либо релятивизация же была попросту немыслимой ни в те времена, ни в два последующих тысячелетия.

Бессознательный дух человека понимает правильно, даже ког­да сознающий разум ослеплен и бессилен: драма разыграна на все времена, двойственная природа Яхве раскрыта и увидена и зарегистрирована кем-то или чем-то. Подобное откровение, до­шло ли оно уже до человеческого сознания или нет, не могло остаться без последствий.

3

Прежде чем обратиться к вопросу о том, как развивался даль­ше зародыш этого разлада, обратим свой взор назад, к той эпо­хе, когда возникла книга об Иове. Датировка ее, к сожалению, ненадежна. Принято считать, что это было между 600 и 300 гг. до Р. X. и, стало быть, не так уж далеко во времени от так называемых «Притч Соломона» (4-3 вв.). В ней-то мы и встре­чаем симптом греческого влияния, достигшего иудейских преде­лов, если считать раньше — через Малую Азию, а если считать позже — через Александрию. Это идея Софии, или Премудро­сти  Божьей  — совечной  Богу,  существовавшей  прежде творения, почти гипостазированной Пневмы, обладающей женской при­родой:

Господь имел меня началом пути Своего,

прежде созданий Своих, искони:

от века я помазана,

от начала, прежде бытия земли.

Я родилась, когда еще не существовали бездны,

когда еще не было источников, обильных водою.

Когда Он уготовлял небеса, я была там.

когда полагал основания земли:

тогда я была при нем художницею,

и была радостию всякий день,

веселясь пред лицем Его во все время,

веселясь на земном кругу Его,

и радость моя была с сынами человеческими.

Эта София, уже имеющая важные общие черты с иоанновым Логосон, с одной стороны, правда, примыкает к Хокме (мудрость) иудеев, но, с другой стороны, столь далеко выходит за ее пределы, что нельзя не вспомнить об индийской Шакти. Ведь сношения с Индией тогда, в эпоху Птолемеев, уже существовали. Другим источником для образа Мудрости является «Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова» (возникшая около 200 г. [до н. э.]). Му­дрость говорит о себе самой:

Я вышла из уст Всевышнего

и подобно облаку покрыла землю;

я поставила скинию на высоте,

и престол мой — в столпе облачном;

я одна обошла круг небесный

и ходила во глубине бездны;

в волнах моря и по всей земле

и во всяком народе и племени имела я владение.

Прежде века от начала Он произвел меня,

и я не скончаюсь вовеки.

Я служила пред Ним во святой скинии

и так утвердилась в Сионе.

Он дал мне также покой в возлюбленном городе,

и в Иерусалиме — власть моя.

Я возвысилась, как кедр на Ливане

и как кипарис на горах Ермонских; я

 возвысилась, как пальма в Енгадди

и как розовые кусты в Иерихоне;

я, как красивая маслина в долине и как платан, возвысилась.

Как корица и аспалаф, я издала ароматный запах

и, как отличная смирна, распространила благоухание.

Я распростерла свои ветви, как теревинф,

и ветви мои — ветви славы и благодати.

Я — как виноградная лоза, произращающая благодать,

и цветы мои — плод славы и богатства.

Я — матерь возвышенной любви,

трепета, познания и священного чаяния;

я буду преподнесена всем чадам моим,

но как (дар) навеки — лишь избранникам Божиим.

Стоит более внимательно рассмотреть этот текст. Мудрость характеризует себя как Логос — Слово Божье. В качестве «руах», Духа Божьего, она в начале времен объяла собой глубину. Буквально «высиживала (hat... inkubiert) глубину». Юнг ассоциативно обыг­рывает мифологическую связь между «руах» (слово женского рода) и мотивом космогекс-д как высиживания мирового яйца (птица Рух). Ее трон — в небесах, как у Бога. Будучи космогонической Пнев-мой, она пронизывает небо, землю и все сотворенное. Логос первой главы Евангелия от Иоанна соответствует ей, так ска­зать, вплоть до малейших черт. Ниже мы увидим, насколько важно это соотношение и с точки зрения содержания.

Она есть женская божественная ипостась «метрополиса» как такового, Мать городов — Иерусалим. Она — мать-возлюблен­ная, подобие Иштар, языческой городской богини. Это подтвер­ждается детальными сравнениями Мудрости с деревьями — кед­ром, пальмой, теребинтом, маслиной, кипарисом и т. д. Все эти деревья от века были символами семитской Матери-богини, бо­гини любви. Возле ее алтаря на возвышенных местах росло свя­щенное дерево. В Ветхом Завете дубы и теребинты — деревья-оракулы. Бог или ангел являлись в деревьях или подле них. Давид получает консультацию от оракула тутового дерева. Дерево пред­ставляет также (вавилонского) Таммуза, сына-возлюбленного, как и Осириса, Адониса, Аттиса и Диониса — умирающих юными богов Передней Азии. Все эти символические атрибуты появля­ются и в «Песне песней», где они принадлежат обоим — и Же­ниху и Невесте. Здесь важную роль играют лоза, гроздь и цветы винограда, а также виноградник. Возлюбленный уподобляется яблоневому дереву. Возлюбленная должна спуститься с гор (мест отправления культа Богини-матери), обиталищ львов и пантер; лоно ее — «сад с гранатовыми яблоками, с превосходными пло­дами, киперы с нардами, нард и шафран, аир и корица... мирра и алой со всякими лучшими ароматами»35. Руки ее сочатся мир­рой. (Адонис появляется на свет из миррового дерева!) Как и Дух Святой, Мудрость даруется всем избранникам Божиим — представление, из которого позже разовьется учение о Параклете.

В еще более позднем апокрифе, «Книге Премудрости Соло­мона» (100—50 гг. до Р. X.), пневматическая природа Софии и ее миростроительный характер в качестве Майи становится бо­лее явственным: «Человеколюбивый дух — премудрость». Муд­рость — «художница всего». «Она есть дух разумный, святый» (pneyma noeron hagion), «дыхание (atmis) силы Божией», «изли­яние (aporroia) славы Вседержителя», «отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия», тонкая сущность, проникаю­щая все вещи. Она состоит в близких отношениях (symbiosin... echoysa [«имеет сожитие»]) с Богом, и Владыка всех (panton despotes) возлюбил ее. «...Какой художник лучше ее?» Она ниспослана от небес и от престола славы Божьей в качестве «Святого Духа». В функции Психопомпа она приводит к Богу и обеспечивает бессмертие.

«Книга Премудрости Соломона» является эмфазой праведно­сти Божьей и — пожалуй, не без прагматического умысла — от­важивается сесть на весьма ненадежный сук: «Праведность бес­смертна, а неправда причиняет смерть»44. Неправедные же и не­честивые говорят:

Будем притеснять бедняка праведника...

Сила наша да будет законом правды,

ибо бессилие оказывается бесполезным. Устроим ковы праведнику...

...Он... укоряет нас в грехах против закона и поносит нас за грехи нашего воспитания; объявляет себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном Господа; он пред нами — обличение помыслов наших.

Испытаем его оскорблением и мучением, дабы узнать смирение его и видеть незлобие его...

Где же совсем недавно мы прочли: «И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла, и доселе тверд в своей непорочности; а ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить его безвинно»? «Мудрость лучше силы», говорит Екклесиаст.

Очевидно, отнюдь не по недомыслию и бессознательности, а исходя из глубоких движущих причин «Книга Премудрости Со­ломона» затрагивает здесь болезненное место, что, разумеется, станет понятно до конца только в том случае, если нам удастся выяснить, в каком отношении «Книга Иова» стоит к недалеко­му по времени изменению в статусе Яхве, а именно к выходу на сцену Софии. Речь при этом пойдет вовсе не об историко-литературном экскурсе, а скорее о судьбе Яхве, переживаемой человеком. Из древних писаний мы знаем, что божественное действо разыгрывается между Богом и его народом, который, подобно женщине, выдан за него, мужскую энергию, и верность которого он ревниво стережет. Индивидуальным случаем этих отношений выступает Иов, чья верность подвергается жестоко­му испытанию. Как я уже сказал, Яхве удивительно легко под­дается нашептываниям Сатаны. Если правда, что он полностью доверяет Иову, то было бы только логично, если бы он взял его под защиту, а злонамеренного клеветника разоблачил и за­ставил его серьезно поплатиться за диффамацию верного раба Божия. Но Яхве об этом и не думает — даже после того как невиновность Иова доказана. О выговоре или выражении не­одобрения в отношении Сатаны и речи нет. В попустительстве со стороны Яхве сомневаться не приходится. Его готовность отдать Иова в смертоносные руки Сатаны доказывает, что со­мнение в Иове — следствие проецирования им собственной тяги к вероломству на некоего козла отпущения. Ведь есть подозре­ние, что он собирается расстроить свой брачный союз с Изра­илем, но утаивает такое намерение от себя самого. А потому эта бог весть где разразившаяся неверность побуждает его изыс­кать неверного при помощи Сатаны, и — надо же! — он нахо­дит такового в лице вернейшего из верных, каковой тут же и подвергается уголовному преследованию как бы за тягчайшее преступление. Яхве изменил собственной верности.

Что, собственно, произошло, стало известно тогда же или несколько позже: он припомнил о некоем женского пола суще­стве, услужающем ему не менее, чем человеку,— о подруге и наперснице с незапамятных времен, о первенце творения, непорочном отблеске своего великолепия в вечности, художнице всех пещей, более близкой и милой его сердцу, нежели эти поздние отпрыски сотворенного напоследок и запечатленного образом Божьим протопласта (прачеловека). Видимо, есть некая «суровая необходимость» вызвавшая этот анамнесис Софии: дальше так продол­жаться не могло; «праведный» Господь больше не мог творить неправедное сам, а «Всеведущий» — поступать, словно какой-то наивный и глупый человек. Саморефлексия становится настоя­тельной необходимостью, а для этого нужна мудрость: Яхве дол­жен дать себе отчет в своем абсолютном знании. Ибо если уж Иов познаёт Бога, то Бог и подавно должен познать себя сам. Ведь нельзя же было, чтобы весь мир, кроме самого Яхве, про­слышал о его двойной природе. Тот, кто познаёт Бога, имеет на него влияние. После краха попытки погубить Иова Яхве пе­ременился.

Теперь на основе намеков Священного Писания и истории попробуем реконструировать последствия подобного превраще­ния Бога. Для этого нам надо обратиться к началу творения, а именно к прачеловеку «до грехопадения». В качестве своего женско­го коррелята этот прачеловек, Адам, при содействии Творца про­извел из своего бока Еву — так же, как сам Творец создал из своего исходного материала Адама-гермафродита, а с ним — за­печатленную богоподобием часть человечества, а именно народ Израиля и других потомков Адама. [О не запечатленной богоподобием части человечества, происходящей, веро­ятно, от антропоидов доадамовой эпохи, см. выше.] По таинственному совпаде­нию у Адама вышло так, что первый его сын (совсем как Сата­на) оказался злодеем и убийцей перед Господом, благодаря чему пролог на небесах был повторен на земле. В том, что Яхве бе­рет не уродившегося Каина под свою особую защиту, нетрудно усмотреть скрытую причину: ведь Каин — точная миниатюрная копия Сатаны. О каком-либо праобразе рано угасшего Авеля, любимого Богом более Каина, прогрессивного (а потому, веро­ятно, получившего инструкции от какого-нибудь ангела Сата­ны) земледельца, мы во всяком случае ничего не слыхали. Воз­можно, это был какой-нибудь другой сын Божий, от природы более консервативный, нежели Сатана; не проныра, лелеявший все новые черные замыслы, но некто привязанный к Отцу дет­ской любовью, не имеющий иных мыслей, кроме отчих, и пре­бывающий только во внутренних покоях небесного хозяйства. Потому-то, наверное, его земное повторение Авель и должен был так скоро вновь «поспешно удалиться от мира зла», говоря словами «Книги Премудрости Соломона», и вернуться к Отцу, в то время как Каину пришлось изведать на себе проклятье прогресса, с одной стороны, и моральной неполноценности — с другой, здесь, в земной юдоли.

Если праотец Адам несет на себе отражение Творца, то сын его Каин определенно является копией сына Божьего Сатаны, а потому возникает обоснованное предположение о том, что и у Божьего любимца Авеля был свой прототип в занебесном месте. Первые тревожные инциденты, разыграв­шиеся в якобы удавшемся и одобренном тварном мире уже в самом начале,— грехопадение и братоубийство, заставляют серь­езно задуматься, и невольно приходит на ум, что исходная си­туация, а именно высиживание Духом Божьим пустой бездны, вряд ли позволяла надеяться на безусловно удачный результат. Творец, который находил хорошим каждый день своих трудов, даже не пытался подвергнуть основательной цензуре то, что про­изошло в понедельник. Он попросту ничего не сказал — обсто­ятельство, соответствующее «доказательство от факта умолчания»! А в тот самый день произошло окончательное разделение верхних и нижних вод твердью между ними. Ясно, что такой неизбежный дуализм и тогда, и позже не мог уместиться в концептуальные рамки монотеизма, поскольку указывал на метафизическую расколотость. Эта трещина, как мы знаем из истории, тысячелетие за тысячелетием заделывалась все вновь, умалчивалась или во­все отрицалась. Тем не менее уже с самого начала — в раю — она раскрылась сама собой: ведь у Творца, в противополож­ность его намерению в последний день творения вывести на свет человека в качестве наиболее толкового из всех созданий и господина над всем сотворенным, вкралась или была ему подсу­нута странная непоследовательность — сотворение Змия, ока­завшегося неизмеримо толковее и сознательнее Адама и к тому же возникшего раньше. Вряд ли Яхве сыграл такую злую шутку с самим собой; зато гораздо более вероятно, что тут вмешалась рука его сына, Сатаны. Он — плут и игрок-провокатор, и ему нравится устраивать досадные инциденты. Правда, Яхве сотво­рил рептилий до Адама, но то были обыкновенные, совсем не­разумные змеи, и среди них-то Сатана и выбрал древесную змею, чтобы незаметно прошмыгнуть под ее личиной. С этого-то мо­мента и поползли слухи, будто змея — самое одухотворенное из животных. Это воззрение можно найти у Филона Александрийского. А впоследствии она ста­новится излюбленным символом noys'a (ума, мышления), ока­зывается в большой чести и даже притязает на то, чтобы сим­волизировать второго  Сына  Божьего,   ибо  он  понимается  как мироспасающий Логос (который выступает в качестве более чем тождественного Нусу). Более поздняя легенда утверждает, будто в раю змея была первой женой Адама, Лилит, с которой Адам произвел на свет целое войско демонов. Эта легенда тоже пред­полагает обман, который вряд ли был преднамеренным со сто­роны Творца. И действительно, Священное Писание знает в ка­честве законной супруги только Еву. Но все же характерно, что прачеловек, этот носитель образа Божия, согласно традиции имеет двух жен — точно так же как и его небесный прототип. Последний соединен законными узами с женой-Израилем, но при этом у него от века есть доверенная наперсница — женской природы Пневма; Адам тоже сначала берет в жены Лилит (дочь или эманацию Сатаны) в качестве сатанинского коррелята Со­фии. Ева же соответствует в таком случае народу Израиля. Ко­нечно, мы не знаем, почему столь поздно было признано, что Руах Элохим, «Дух Божий», не только имеет женскую природу, но и существует рядом с Богом относительно самостоятельно, и что задолго до брака с Израилем у Яхве были отношения с Софией. Мы не знаем также, отчего знание об этом первом союзе в более поздних традициях было утрачено. Впрочем, столь же поздно стало известно об опасной связи Адама с Лилит. Была ли Ева для Адама супругой, в той же мере неудобной, в какой для Яхве — народ, постоянно, так сказать, флиртующий своей неверностью, нам неизвестно. Во всяком случае, семейная жизнь прародителей не была безоблачной: оба их первенца предста­вляют собою тип враждующих братьев, ибо тогда, по-видимому, еще существовал обычай воплощать в жизнь мифологические мотивы. (Ныне это воспринимается как нечто возмутительное, а когда встречается в действительности, отвергается.) Прародите­ли могли бы предъявить друг другу долю каждого в создании дурной наследственности: Адаму следует помнить о своей демо­нической принцессе, а Ева не должна забывать о том, что это она первой клюнула на приманку Змия. И грехопадение, и эпизод с Каином и Авелем еле различимы в списке превосходных результатов творения. Такой вывод можно сделать потому, что сам Яхве, видимо, не был заранее осведомлен об упомянутых инцидентах. И впоследствии, и уже здесь возникает подозрение, что из всеведения не было сделано никаких выводов, т.е. Яхве не пришло в голову обратиться к своему всеведению, а потому он был ошеломлен тем, к чему привело развитие ситуации. Та­кое явление бывает и у людей, а именно тогда, когда они не в состоянии отказаться от наслаждения собственной эмоцией. Надо полагать, что какой-нибудь припадок ярости или скорби заключает в себе некую тайную сладость. В противном случае толпа уже достигла бы некоторой степени мудрости.

Исходя из этого, нам, вероятно, будет легче понять, что же случилось  с  Иовом.   Хотя  в  плероматическом  состоянии,   или состоянии бардо (как это называют тибетцы), царит совершен­ная  фантасмагория,   но с началом творения,  т. е.  с  переходом мира в рамки строго определенных пространственно-временных событий, веши начинают как бы тереться и толкать друг друга. Укрытый  и защищенный  краем  отеческой  мантии,  Сатана то тут, то там ставит ложные, а в другом отношении верные ак­центы, благодаря чему возникают осложнения, которые, по всей видимости, не значились в плане Создателя, а потому произво­дят на него ошеломляющее действие. В то время как бессозна­тельная тварь, как то: животные, растения и кристаллы, функ­ционирует, насколько нам известно, удовлетворительно, с чело­веком постоянно что-то не так.  Правда, вначале его сознание почти не возвышается над уровнем животного, а потому и его свобода воли проявляется в крайне ограниченной степени. Од­нако Сатана им интересуется и на свой лад экспериментирует с ним, подбивая на неуместные поступки, а его ангелы учат че­ловека наукам и искусствам, прежде находившимся под исклю­чительной юрисдикцией совершенства плеромы. (А Сатана уже тогда заслужил имя «Люцифер»!) Странные,  неожиданные вы­ходки людей затрагивают чувства Яхве, а тем самым втягивают его в дела собственных созданий. Божественное вмешательство каждый раз оказывается настоятельной необходимостью. Но каж­дый раз прискорбным образом оно пожинает лишь мимолетный успех — даже драконовская мера утопления  всего живого  (за исключением избранных), которой, по мнению Иоганна Якоба Шойхцера, не избежали и рыбы (о чем свидетельствуют окаме­нелости),  обеспечила лишь кратковременный эффект.  И до,  и после этого творение ведет себя словно зараженное. Яхве же, как ни странно, всегда ищет первопричину в людях, которые, очевидно, не желают повиноваться, но никогда — в своем сыне, этом отце всех плутов. Такая неверная устанрвка может приве­сти лишь к интенсификации его и без того раздражительной натуры, так что у людей страх Божий повсеместно рассматрива­ется в качестве принципа и даже исходного пункта всяческой мудрости.  В то время как люди,  находясь под столь жестким контролем, собираются расширить свое сознание приобретени­ем  некоторой  мудрости,   т. е.   в  первую  очередь  осторожности или предусмотрительности, историческое развитие со все боль­шей очевидностью обнаруживает, что Яхве сразу же после дней творения откровенно упустил из виду свое плероматическое со­существование с Софией. Место последней занял завет с избранным народом, которому тем самым была навязана женская роль. Тогдашний «народ» состоял из патриархального мужского общества, в котором женщине причиталась лишь ничтожная роль. Брак Бога с Израилем был поэтому делом сугубо муж­ским, так же как и приблизительно одновременное с этим со­бытием основание греческих полисов. Подчиненное положение женщины было вопросом предрешенным. Женщина считалась менее совершенной, чем мужчина, о чем свидетельствует уже восприимчивость Евы к нашептываниям Змия в раю. Совершен­ство — это предел стремлений мужчины, женщина же от при­роды склонна к постоянству. Фактически еще и сегодня муж­чина лучше и дольше выдерживает состояние относительного совершенства, которое, как правило, не подходит женщине и даже может быть для нее опасным. Стремясь к совершенству, женщина упускает восполняющую его позицию — постоянство, само по себе, правда, несовершенное, но зато образующее столь необходимый противовес совершенству. Ибо если постоянство всегда несовершенно, то совершенство всегда непостоянно, а потому представляет собой некое безнадежно стерильное конеч­ное состояние. «Совершенство бесплодно», говорили древние учите­ли, в то время как «Несовершенное», напротив, несет в себе за­родыши будущего блага. Перфекционизм всегда упирается в ту­пик, и только постоянство испытывает нужду в поиске цен­ностей.

В основе брака с Израилем лежит перфекционистская уста­новка Яхве. Благодаря этому исключена та ангажированность, которую можно обозначить как «Эрос». Отсутствие Эроса, т. е. отношения к ценности, весьма отчетливо проявляется в «Книге Иова»: характерно, что великолепной парадигмой творения вы­ступает чудище, а не человек! У Яхве нет Эроса, нет отноше­ния к человеку, а есть только цель, в достижении которой он использует человека. Все это, однако, не препятствует ему быть ревнивым и недоверчивым, как только может быть таковым су­пруг,— но у него на уме не человек, а собственный замысел.

Верность народа тем важнее, чем больше Яхве забывает о мудрости. А народ, несмотря на многократные подтверждения Божьей благосклонности, все вновь и вновь проявляет невер­ность. Такое поведение, разумеется, не утоляет ревности и не­доверчивости Яхве, а потому инсинуации Сатаны ложатся в благодатную почву, когда он впрыскивает в отчие уши сомнение в верности Иова. Вопреки всей своей убежденности в этой верности, Яхве без промедления дает согласие на применение ужасных пыток. Здесь более чем где бы то ни было ощущается недостаток в человеколюбии, свойственном Софии. Даже Иов уже тоскует по недостижимой мудрости".

Иов знаменует высшую точку такого опасного направления развития. Он представляет собой парадигматическое выражение мысли, созревшей в тогдашнем человечестве,— рискованной мысли, предъявляющей к мудрости богов и людей некое высо­кое требование. Иов, правда, осознаёт это требование, но со­вершенно недостаточно знает о совечной Богу Софии. Поскольку люди чувствуют себя предоставленными произволу Яхве, они нуждаются в мудрости. Яхве же, которому до сих пор не проти­востояло ничего, кроме людского ничтожества, в ней не нужда­ется. Однако ситуация в корне меняется, когда разыгрывается драма Иова. Тут Яхве сталкивается с этим стойким человеком, который прочно держится за свое право и вынужден отступить­ся от него лишь перед лицом грубой силы. Он увидел, как вы­глядит Бог, увидел его бессознательную раздвоенность. Бог был познан, и это познание продолжало сказываться не только на Яхве, но и на людях — таких, какими они были в последние дохристианские столетия: едва ощутив прикосновение вечной Софии, они компенсируют поведение Яхве и одновременно всту­пают в анамнесис мудрости. Мудрость же, в значительной сте­пени персонифицированная и тем возвещающая о своей авто­номии, открывает им себя в качестве заботливого помощника и адвоката перед лицом Яхве и показывает им светлую, добрую, праведную и достойную любви ипостась их Бога.

После того как спланированный совершенным рай был ском­прометирован проделкой Сатаны, Яхве изгнал Адама и Еву, со­творенных им по образу своей мужской природы и ее женской эманации, вон из рая, в мир скорлуп, или междумирие. Остает­ся неясно, насколько София представлена в Еве и как соотно­сится с последней Лилит. Адам имеет приоритет в любом отно­шении. Ева второй взята из его плоти. Поэтому ей остается второе место. Я упоминаю об этой частности из «Бытия», по­скольку вторичное появление Софии на божественной сцене ука­зывает на грядущие новшества в творении. Ведь она — «худож­ница»; она воплощает замыслы Бога, придавая им веществен­ный облик, что и является прерогативой женской природы как таковой. Ее сожитие с Яхве означает вечную иерогамию, в ко­торой  зачинаются  и   порождаются  миры.   Предстоит  великий поворот: Бог хочет обновиться в таинстве небесной свадьбы (как с давних пор поступали главные боги Египта) и стать челове­ком. Для этого он как будто пользуется египетским образцом инкарнации бога в фараоне, каковая является опять-таки всего лишь отражением вечной плероматической иерогамии. Было бы, однако, некорректно полагать, что этот архетип воспроизводит­ся, так сказать, механически. Так, насколько нам известно, ни­когда не бывает — ведь архетипические ситуации повторяются всякий раз по другому поводу. Собственную причину вочелове­чения следует искать в разбирательстве с Иовом. Мы еще вер­немся к этому вопросу ниже, рассмотрев его более детально.

Поскольку намерение вочеловечиться, по всей видимости, пользуется древнеегипетским образцом, мы могли бы ожидать, что этот процесс и в частностях будет следовать определенной канве. Актуализация Софии означает новое творение. Однако на этот раз не мир должен измениться, а Бог стремится преобра­зить собственную природу. Человечество должно быть не уни­чтожено, как было раньше, а спасено. В таком решении сквозит человеколюбивое влияние Софии: будут сотворены не новые люди, а лишь Один — Богочеловек. Для достижения этой цели следует применить и противоположный метод. Мужеский Адам второй не выйдет первенцем непосредственно из рук Созда­теля, но будет рожден женой человеческой. Приоритет, таким образом, на этот раз переходит к Еве secunda, и притом не только во временном, но и в субстанциальном смысле. С уче­том так называемого Протоевангелия, а именно специально «Бы­тия» (3, 15), эта вторая Ева соответствует «жене и семени ее», которое будет поражать змея в голову. Адам считается изна­чально существом двуполым — так и «жена и семя ее», Ср. конъектуру, внесенную в примечании к тексту Быт. 3, 15 издателями Московской Патриархии, учитывавшими, по-видимому, славянский перевод, где под Евиным семенем подразумевается Христос: «И вражду положу между тобою, и между женою, и между семенем твоим, и между Семенем Тоя: Той твою блюсти будет главу, и ты блюсти будеши Его пяту» (Елизаветинская Библия 1759 г.). Другие известные мне переводы Библии такой конъектуры не дают, представляет собой человеческую пару, а именно Царица небесная и Богоматерь, с одной стороны, и Сына Божия, не зачатого человеком,— с другой. Таким образом, Дева Мария избрана чистым сосудом для грядущего рождения Бога. Ее постоянство и независимость от мужчины подчеркнуты принципиальным девством.  Она —  «дочь Божия», уже изначально, как позднее установлено догматом, отмеченная привилегией непорочного зачатия и тем самым освобожденная от пятна первородного гре­ха. Посему очевидна ее принадлежность к «состоянию до грехопадения». Это означает новое начало. Ее божественная незапятнанность дает возможность прямо сказать, что она не только несет в себе «образ божий» в нетронутой чистоте, но и — в качестве Невесты Божией — воплощает и свой прототип, Софию. Ее столь выра­зительно подчеркнутое в древних сочинениях человеколюбие позволяет предположить, что в этом новейшем из своих творе­ний Яхве в решающие моменты действовал под влиянием Со­фии. Ибо Мария, «благословенная среди жен»,— покровитель­ница и заступница грешников, каковыми являются все люди без исключения. Она, как и София,— посредница, она приводит к Богу и тем обеспечивает людям счастье бессмертия. Ее вознесение  — праобраз телесного воскресения людей. В качестве Не­весты Божией и Царицы небесной она занимает место ветхоза­ветной Софии.

Удивительны чрезвычайные меры предосторожности, которы­ми окружена фигура Марии: непорочное зачатие, упраздне­ние пятна первородного греха, вечное ее девство. Ими Богоматерь откро­венно снабжена для защиты от проделок Сатаны. Из этого фак­та можно заключить, что Яхве учел советы своего всеведения, ибо во всеведении есть ясное понимание извращенных наклон­ностей, которым подвержен темный сын Божий. Мария должна быть безусловно защищена от его разлагающего влияния. Неиз­бежным следствием столь решительных охранных мер, несомнен­но, выступает обстоятельство, недостаточно учтенное в догма­тическом подходе к теме воплощения: освобождение от перво­родного греха изымает Деву также и из совокупного человече­ства, чьим общим признаком и является первородный грех и, следовательно, потребность в спасении. «Status ante lapsum» рав­нозначен райскому, т. е. плероматическому и божественному, су­ществованию. Посредством особых охранных мер Мария возвы­шается до статуса, так сказать, богини и тем самым утрачивает всю свою человеческую природу: она зачинает свое дитя не во грехе, как все другие матери, а, значит, дитя никогда не станет человеком, но будет Богом. До сих пор всегда — по крайней мере, насколько мне известно,— упускали из виду, что из-за этого под вопрос ставится действительность вочеловечения Бога, а соответственно оно осуществляется лишь частично. Оба они — Мать и Сын — не настоящие люди, а Боги.

Такая операция, правда, означает возвышение личности Ма­рии в мужском смысле, поскольку она приближена к совершен­ству Христа, но в то же время это и умаление женского прин­ципа несовершенства, т. е. постоянства, поскольку таковой бла­годаря совершенствованию сводится к ничтожной разнице, еще отделяющей Марию от Христа,— «близость солнца заставляет скрыться другие святила. Чем более, таким образом, женский идеал сгибается в на­правлении мужского, тем более женщина теряет возможность компенсировать мужское стремление к совершенству, и возни­кает по-мужски идеальное состояние, которое, как мы увидим, находится под угрозой энантиодромии. Из состояния совершен­ства нет пути в будущее — разве только поворот назад, т. е. ка­тастрофа идеала, которой можно было бы избежать благодаря женскому идеалу постоянства. Ветхий Завет получил свое про­должение в Новом вместе с яхвистским перфекционизмом, и вопреки всяческому признанию и возвышению женского прин­ципа этот последний не преодолел патриархального господства. Но он еще даст о себе знать.

5

У прародителей, погубленных Сатаной, первый сын вышел неудачным. Он был подобием Сатаны, и только младший сын, Авель, был любезен Богу. Образ Божий оказался искажен в Каине, в Авеле же он был помрачен значительно меньше. Как изначальный Адам мыслился подобием Божьим, так и этот удав­шийся сын Божий, праобраз Авеля (о нем же, как мы видели, нет никаких свидетельств), являет собой префигурацию Богоче­ловека, о котором мы положительно знаем, что, будучи Лого­сом, он предшествует существованию и совечен, даже homo-oysios (единосущ) Богу. Значит, можно рассматривать Авеля в качестве несовершенного прототипа Сына Божьего, который — теперь-то уж известно — должен быть зачат Марией. Вначале Яхве сделал попытку получить в лице прачеловека Адама свой хтонический эквивалент — а теперь он вознамерился создать нечто подобное, но значительно более совершенное. Этой-то цели и служат вышеупомянутые чрезвычайные меры предосто­рожности. Новый сын — Христос — должен, с одной стороны, как и Адам, быть хтоническим человеком, а, значит, страдаю­щим и смертным,  но,  с другой стороны,  теперь уже быть не просто подобием, как Адам, а самим Богом, порождающим себя в качестве Отца и обновляющим Отца в качестве Сына. Будучи Богом, он всегда таковым и был, будучи же сыном Марии, ка­ковая очевидным образом являет собой подобие Софии, он есть Логос (синонимичный Нусу), а потому, как и София,— худож­ник творения, о чем и говорит Евангелие от Иоанна. Такое тождество Матери и Сына многократно засвидетельствовано в мифологии.

Хотя рождение Христа — событие историческое и уникаль­ное, оно тем не менее всегда налично в вечности. В голове профана представление о тождестве вневременного, вечного и уникально-исторического в этом событии укладывается с боль­шим трудом. Однако ему нужно приучить себя к мысли о том, что «время» — понятие относительное и в принципе должно быть дополнено понятием «одновременного», плероматического, или бардо-существования всех исторических процессов. То, что в плероме налично как вечный «процесс», проявляется во вре­мени как апериодическая последовательность, т. е. многократное нерегулярное повторение. Вот лишь один пример: у Яхве — один сын неудачный, а другой — хороший. Этому прототипу соответ­ствуют Каин и Авель, а также Иаков и Исав; во все времена и у всех народов имеется мотив враждующих братьев, который в своих бесчисленных современных вариациях все еще разрушает семьи и дает работу психотерапевтам. Столько же равным обра­зом поучительных примеров дает мотив двух предназначенных в вечности жен. Поэтому такого рода вещи в их современном вы­ражении следует рассматривать не просто как частные случаи, капризы или беспричинные индивидуальные идиосинкразии, но как разложенный на отдельные временные события плероматический процесс, представляющий собой органичную составную часть, или аспект, божественного действа.

Когда Яхве создал мир из своей праматерии, так называемо­го «ничто», ему не оставалось ничего иного, как приписать себя самого творению, которое в любой своей части есть он сам,— таково исконное убеждение всякого разумного теолога. Отсюда следует, что Бога можно познать из его творения. Когда я гово­рю, что ему не оставалось ничего иного, то это означает не ограничение его всемогущества, а, наоборот, признание того, что в нем заключены все возможности, а потому нет вообще никаких других, кроме тех, в которых он себя выражает.

Весь мир принадлежит Богу, и Бог изначально присутствует во всем мире.  Но удивительно: зачем же тогда потребовалось такое великое предприятие, как воплощение? Ведь Бог de facto по всем — и тем не менее, очевидно, чего-то недостает, так что теперь с большой осмотрительностью и вниманием необходимо инсценировать, так сказать, второе вхождение в творение. Тво­рение универсально — оно объемлет отдаленнейшие звездные гуманности, а органическая жизнь запланирована бесконечно изменчивой и способной к развитию; так как же тут может обнаружиться какой-нибудь дефект? То, что Сатана всюду привносит свое разлагающее влияние, по многим причинам, конеч­но, прискорбно, но в главном дела не меняет. Ответить на та­кой вопрос нелегко. Можно, конечно, говорить, что Христос должен прийти, дабы избавить человечество от зла. Но если вспомнить, что зло изначально внушено Сатаной и постоянно им же наводится, то, казалось бы, Яхве было бы гораздо проще один раз энергично призвать этого «настоящего проказника» к порядку и прекратить его вредоносное воздействие, тем самым искоре­нив зло Тогда вообще не было бы нужды в каком-то особом воплощении со всеми непредсказуемыми последствиями, кото­рые несет с собой вочеловечение Бога. Попробуйте представить себе, что это значит: Бог становится человеком. Это означает ни больше ни меньше, как разрушительную для мира трансфор­мацию Бога. Это означает то же, что в свое время означало творение,— объективацию Бога. Тогда он открыл себя просто в природе, теперь же и вовсе хочет — более специально — стать человеком. Правда, надо сказать, тенденция к такому ходу дела существовала всегда. Ведь когда на сцене появились сотворен­ные, очевидно, до Адама люди, а также высшие млекопитаю­щие, Яхве особым актом творения создал на другой день чело­века, который был подобием Бога. Тем самым был начертан первый эскиз вочеловечения. Народ потомков Адама Яхве взял в свое личное владение и время от времени исполнял своего духа пророков этого народа. То были всего лишь подготови­тельные события и симптомы тенденции к вочеловечению, имев­шейся у Бога. Но во всеведении от века было знание о человеческой природе Бога и божественной природе человека. По­этому мы находим соответствующие свидетельства задолго до составления «Бытия», в древнеегипетских документах. Эти предзнаменования и эскизы вочеловечения кому-то могут показать­ся совершенно невразумительными или ненужными — ведь все творение, вышедшее из ничего, принадлежит Богу, состоит не из чего иного как Бога, а потому и человек, как и всякая тварь, есть ставший так или иначе конкретным Бог. Однако сами по себе предзнаменования суть не события творения, а лишь сту­пени процесса осознанивания. Только в значительно более позд­ние эпохи выяснилось (и соответственно все еще находится в поле зрения), что Бог есть просто действительно сущее и, значит, не в последнюю очередь и человек. Понимание этого есть секулярный процесс.

Такой вводный экскурс в область плероматических событий кажется мне уместным в связи с той важной проблемой, прояс­нить которую мы теперь собираемся.

В чем же, однако, заключается подлинная причина вочелове­чения как исторического события?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется расширить сферу нашего внимания. Как мы видели, Яхве как будто бы не расположен учитывать абсолютное знание, когда речь идет о проявлениях его всемогущества. Может быть, наиболее показа­тельный в этом смысле симптом — его отношение к Сатане; дело все еще выглядит так, словно Яхве не был осведомлен о замыслах своего сына. Но так происходит оттого, что он не принимает во внимание свое всеведение. Подобное можно объ­яснить себе тем, что Яхве был зачарован и увлечен последова­тельностью своих творческих актов — и попросту забыл о соб­ственном всеведении в этом отношении. Совершенно ясно, что колдовское наделение плотью самых разных вещей, которые до этого с такой наглядностью еще никогда и нигде не существо­вали, вызывало бесконечное Божье восхищение. София, очевид­но, вспоминает абсолютно верно, говоря:

...когда [он] полагал основания земли: тогда я была при нем художницею, и была радостию всякий день...

Еще в «Книге Иова» отдается эхо гордой творческой радо­сти, когда Яхве указывает на хорошо сработанных им огромных тварей:

Вот бегемот, которого Я создал, как и тебя...

Это — верх путей Божиих:

только Сотворивший его может приблизить

к нему меч свой.

Еще во времена Иова Яхве опьянен чудовищной силой и размерами своих творений. Что в сравнении с ними шпильки Сатаны и ламентации сотворенного подобно бегемоту человека, пусть даже он несет в себе образ Божий? Яхве, видимо, вообще должен был забыть, что значит этот образ,— иначе он, навер­ное, не игнорировал бы с такой последовательностью челове­ческое достоинство Иова.

Все это, собственно, лишь тщательно осуществляемые и пре­дусмотрительные подготовительные действия для рождения Хри­ста, действия, свидетельствующие о том, что всеведение начи­нает оказывать некоторое влияние на поступки Яхве. Становят­ся заметными некоторые черты филантропии и универсализма. «Дети Израиля» отступают на второй план, пропуская вперед детей человеческих, да и о новых заветах со времен «Книги Иова» мы уже ничего не слышим. В повестке дня, кажется, изречения мудрости, и можно различить настоящую новинку, а именно апокалиптические сообщения. Это указывает на метафи­зические акты познания, т. е. на «констеллированные» бессознательные содержания, готовые прорваться в сознание. Во всем этом, как уже было сказано, видна активная поддержка со сто­роны Софии.

Если рассмотреть поведение Яхве в целом вплоть до нового появления Софии, то нельзя не заметить несомненного факта: его поступки сопровождаются неполноценной сознательностью. Все время чувствуется граница между рефлексией и ссылками на абсолютное знание. Сознательность Яхве представляется нена­много более высокой, чем какое-нибудь первобытное «aware­ness» (для которого в нашем языке, к сожалению, нет эквива­лента). Это понятие можно описать как «чисто воспринимаю­щее сознание». «Awareness» не знает ни рефлексии, ни нрав­ственности. В этом состоянии возможны только простые акты восприятия и слепые действия, т. е. отсутствует сознательно-ре­флектирующая вовлеченность субъекта, индивидуальное сущест­вование коего беспроблемно. Сегодняшний психолог назвал бы такое состояние «бессознательностью», а юрист — «невменяе­мостью». Тот факт, что сознание не осуществляет актов мышле­ния, не доказывает, однако, их отсутствия. Просто они проте­кают бессознательно и косвенно выражаются в сновидениях, озарениях, откровениях и «инстинктивных» изменениях созна­ния, по содержанию которых можно понять, что они происте­кают из «бессознательного» знания и реализуются через бессознательные умозаключения и выводы.

Нечто подобное можно видеть в странном изменении, насту­пившем в поведении Яхве после эпизода с Иовом. Пожалуй, несомненно, что заслуженное им по отношению к Иову мо­ральное унижение поначалу не дошло до его сознания. Конеч­но, этот факт с той поры был зафиксирован во всеведении, и можно предположить, что соответствующее знание  мало-помалу бессознательно поставило его в положение, когда ему пришлось столь решительно поступить с Иовом, дабы путем разбиратель­ства с ним хоть как-то осознать себя и прийти хоть к какому-то пониманию. Сатана, которого позже по праву нарекли име­нем «Люцифер», умел пользоваться всеведением чаще и эффек­тивнее, нежели его Отец. В христианстве тоже бытует воззрение, согласно которому дьявол уже за много сот лет знал о намерении Бога стать человеком и потому внушил грекам миф о Дионисе, чтобы, получив благую весть, они могли заявить: «Ах да! Но для нас это не новость». Когда позднее конкистадоры обнаружили на Юкатане кре­сты индейцев майя, испанские епископы вновь воспользовались этим доводом.  Сдается, он был единственным из сыновей Божьих, кто проявил столь большую инициативность. В любом случае он был тем, кто подсунул Яхве те самые не­предусмотренные инциденты, которые осознавались во всеведе­нии как необходимые, даже неизбежные для хода и завершения божественного действа. К ним относится и поворотный эпизод с Иовом, проведенный в жизнь лишь благодаря инициативе Са­таны.

Триумф побежденного и претерпевшего насилие Иова очеви­ден: он морально возвысился над Яхве. Творение опередило в этом отношении Творца. Как и всегда, когда внешнее событие приходит в соприкосновение с бессознательным знанием, это последнее может стать осознанным. Такое событие принимают за «уже виденное» и вспоминают, что уже обладали знанием о нем. Нечто подобное и должно было произойти с Яхве. Превосход­ство Иова уже не могло быть стерто с лица земли. Благодаря этому возникла ситуация, потребовавшая теперь настоящих раз­думий и рефлексии. Вот почему в дело вмешивается София. Она поддерживает необходимое самоощущение и тем дает Яхве возможность принять решение стать человеком. Решение оказывается чреватым последствиями: Бог поднимается над преж­ним, первобытным состоянием своего сознания, косвенно при­знавая, что человек Иов морально выше его и что поэтому ему необходимо догнать в развитии человека. Если бы он не принял такого решения, то оказался бы в вопиющем противоречии с собственным всеведением. Яхве должен стать человеком, ибо причинил ему несправедливость. Как блюститель праведности он знает, что любое неправое дело должно быть искуплено, а Мудрость знает, что и над ним властен моральный закон. Он должен обновить себя, ибо творение обогнало его.

А поскольку ничто не свершается без уже наличного в бытии образца — даже «творение из ничего», которому постоянно приходится апеллировать к вечной сокровищнице образов, каковой является фантазия «художницы»,— то в качестве непосредствен­ного праобраза грядущего Сына берутся отчасти Адам (но лишь к ограниченной степени), а отчасти Авель (в большей степени). Ограничение для Адама состоит в том, что он, по существу, творение и отец, хотя и Антропос. Преимущество же Авеля за­ключается в том, что он — любезный сердцу Бога сын, рожден­ный, а не сотворенный. При этом приходится мириться с отри­цательным моментом: он рано был изгнан из жизни насилием, слишком рано, чтобы оставить после себя вдову и детей, что, собственно, и было бы настоящим человеческим уделом. Авель не может считаться подлинным архетипом любезного сердцу Бога сына, хотя уже является неким его подобием. В качестве тако­вого он — первый, с кем нас знакомит Священное Писание. Умирающий юным бог, равно как и братоубийство, засвидетель­ствованы в тогдашних языческих религиях. Поэтому мы, веро­ятно, вряд ли ошибемся в предположении, что судьба Авеля указывает на некое метафизическое событие, разыгравшееся между Сатаной и другим, светлым и более преданным Отцу сыном Божьим. Сведения об этом можно почерпнуть в египет­ской традиции. Как уже сказано, прообразующий отрицатель­ный момент авелевского типа, видимо, неизбежен, ибо является интегрирующей составной частью мифической драмы Сына, на что указывают многочисленные языческие варианты этого мо­тива. Краткий и драматический ход жизни Авеля, очевидно, может выступать парадигмой жизни и смерти вочеловечившегося бога.

Итак, непосредственную причину вочеловечения мы усмотре­ли в возвышении Иова, а цель — в развитии сознания Яхве. Конечно, для этого потребовалась доведенная до крайних пре­делов ситуация, насыщенная аффектами перипетия, без которой никакой более высокий уровень сознания недостижим.

7

В качестве праобраза грядущего рождения Сына Божия наря­ду с фигурой Авеля следует брать в расчет устоявшееся веками, традиционное представление о типичном плане жизни героя вообще. Ведь герой мыслится не просто национальным мессией, а спасителем всего человечества, и потому имеет смысл рас­смотреть также языческие мифы и откровения о жизни одарен­ного вниманием богов человека.

Для рождения Христа характерны, стало быть, эффекты, обыч­ные при рождении героев, например провозвестие, зачатие от Бога Девой-матерью,  временное совпадение с coniunctio maxima (великим соединением) в знаке Рыб, Юпитера, Марса и Сатурна, знаке, возвещающем к тому же на­ступление новой эры, которое связано с решением о рождении ребенка в царской семье, преследование новорожденного, его сокрытие посредством бегства, невзрачность обстоятельств са­мого рождения и т. д. Мотив развития героя еще различим в образе двенадцатилетнего мудреца во храме, и есть несколько примеров мотива отрыва от матери.

Само собой понятно, что характеру и судьбе вочеловечившегося Бога-Сына подобает совсем особый интерес. С расстояния в почти две тысячи лет реконструировать биографический образ Христа из сохранившегося материала — задача, безусловно, не­обычайно трудная; ведь у нас нет ни одного текста, который удовлетворял бы даже самым скромным требованиям современ­ной историографии. Факты, верифицируемые в качестве исто­рических, крайне скупы, а всего другого, что могло бы быть материалом, пригодным для биографии, недостаточно, чтобы построить на этом непротиворечивую картину жизни или хоть сколько-нибудь реальный характер. Некоторые авторитетные теологи усматривали главную причину такого положения в том, что с биографией и психологией Христа неразрывно связана эс­хатология. Под эсхатологией следует понимать, в сущности, положение о том, что Христос не просто человек, но одновре­менно и Бог, а потому претерпевает и человеческую, и божест­венную судьбу. Обе природы настолько в нем переплетены, что попытка их разделить искалечила бы каждую: божественность заслонила бы собою человека, а человек был бы едва ощутим как эмпирическая личность. Даже познавательных средств со­временной психологии недостаточно для того, чтобы высветить все укрытое мраком. Любая попытка выделить ради ясности одну какую-либо черту насильственно искажает другую, равно важ­ную в отношении как божественной, так и человеческой приро­ды. Будничное настолько пронизано чудесным и мифическим, что никогда не бывает окончательной уверенности в его факти­ческом содержании. Но, вероятно, более всего сбивает с толку и запутывает то обстоятельство, что как раз самые старые из текстов, а именно сочинения Павла, не представляют, по-види­мому, ни малейшего интереса в связи с конкретным человече­ским существованием Христа. Неудовлетворительны и синопти­ческие Евангелия, поскольку имеют скорее пропагандистский, нежели биографический характер.

Что касается человеческой стороны Христа, если вообще мож­но вести речь только об одном, человеческом, аспекте, то особенно ясно выделяется «филантропия». Эта черта уже просма­тривается в отношении Марии к Софии, а затем в еще большей степени в зачатии Духом Святым, чья женская природа персо­нифицируется в Софии, поскольку та является непосредственно исторически предшествующей формой того духа святого. сим­волом которого выступает голубка, птица богини любви. Богиня же любви чаще всего и является матерью умирающего юным бога. Филантропия Христа, однако, существенно урезана его из­вестной склонностью к избранным, склонностью, иногда побуж­дающей его даже отказывать в спасительном откровении тем, кто не избран. Если рассматривать учение о предызбранности буквально, то оно с большим трудом укладывается в рамки хри­стианского благочестия. Зато если подходить к нему психологи­чески, как к средству для достижения определенного эффекта, то нетрудно будет заметить, что даже намек на предызбранность вызывает чувство отмеченности. Когда кто-то знает, что с со­творения, мира выделен Божьим выбором и умыслом, то ощуща­ет себя вознесенным над бренностью и незначительностью обык­новенного человеческого существования и перемещается на но­вый уровень достоинства и значительности участника божествен­ного мирового действа. Тем самым человек приближается к Богу, что полностью соответствует смыслу евангельского послания.

Наряду с человеколюбием в характере Христа заметна неко­торая гневливость и, как это частенько бывает у натур эмоцио­нальных, дефицит саморефлексии. Данные о том, что Христос когда-либо дивился самому себе, полностью отсутствуют. Оче­видно, ему не приходилось вступать в конфронтацию с собой. Имеется лишь одно значительное исключение из этого правила: полный отчаяния вопль с креста: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты меня оставил?» Здесь его человеческая природа дости­гает божественности — это происходит в тот момент, когда Бог переживает бытие смертного человека и на себе узнаёт то, что он заставил претерпеть Иова, верного раба своего. Здесь же дается ответ Иову, причем очевидно, что и это возвышенное мгновение столь же божественно, сколь и человечно, сколь «эсхатологично», столь же и «психологично». И, наконец, здесь, где человек проявляется во всей его полноте, божественный миф ничуть не теряет в своей впечатляющей актуальности. То и дру­гое сливаются в одно целое. Как же тут можно «демифологизи­ровать» образ Христа? Ведь такая рационалистическая операция выхолащивает всю тайну этой личности, а то, что останется в результате, будет уже не рождением и судьбой Бога во времени, а исторически плохо засвидетельствованным религиозным учителем, иудейским реформатором, истолкованным на эллинисти­ческий манер и неверно понятым, каким-нибудь Пифагором или, пожалуй, Буддой, Мухаммедом, но отнюдь не Сыном Божьим, или вочеловечившимся Богом. Кроме того, сторонники такого подхода, кажется, слабо понимают, поводом для каких сообра­жений стал бы очищенный от всякой эсхатологии Христос. Эмпирическая психология, существующая в наши дни вопреки тому, что теология по возможности игнорирует ее, вполне в состоянии взять некоторые высказывания Христа и рассмотреть их под микроскопом. Если оторвать все эти высказывания от их связи с мифом, то останется только одна возможность объ­яснять их — соотносить их с личностью. Какой же вывод мож­но будет сделать, сведя, например, высказывание: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» к психологии личности? Очевидно, тот самый, который сделали «ближние» Иисуса, не ведавшие ни о какой «эсхатоло­гии»58. И что за религия без мифа, если она может означать только одно — именно ту свою функцию, которая связывает нас с вечно сущим мифом?

На основании этой впечатляющей бессмыслицы, как бы от некоторого дефицита терпения в работе с трудным фактическим материалом, был сделан вывод, что Христос вообще — просто миф, т. е. в данном случае не более чем фикция. Но миф — не фикция, он состоит из беспрерывно повторяющихся фактов, и эти факты можно наблюдать все снова и снова. Миф сбывается в человеке, и все люди обладают мифической судьбой не мень­ше, чем греческие герои. То, что жизнь Христа в огромной сте­пени есть миф, вовсе поэтому не противоречит его фактическо­му существованию; хочется даже сказать, дело обстоит противо­положным образом — мифический характер жизни выражается именно в ее общечеловеческом значении. С точки зрения пси­хологии вполне возможно, что бессознательное, т. е. какой-ни­будь архетип, совершенно подчинит себе человека и будет де­терминировать его судьбу даже в деталях. При этом могут воз­никнуть объективные, т. е. непсихические, параллельные явле­ния, которые тоже представляют этот архетип. Тогда не только кажется, но и в действительности происходит так, что этот ар­хетип получает свое бытие как психически — в индивидууме, так и вне его — объективно. Я думаю, Христос был именно такой личностью. Жизнь Христа была как раз такой, какой ей надлежит быть, если это жизнь Бога и Человека в одно и то же время. Она — символ, соединение разных природ, какое получилось бы, если бы Иов и Яхве были соединены в одной лич­ности. Желание Яхве стать человеком, возникшее из его столк­новения с Иовом, сбывается в жизни и страданиях Христа.

8

Если оглянуться на более ранние этапы творения, то может показаться странным, куда же все-таки подевался Сатана со своим подрывным влиянием. Ведь повсюду, где растут злаки, он сеет свои плевелы. Вероятно его участие в избиении младен­цев Иродом. Известна его попытка соблазнить Христа ролью светского владыки. Столь же несомненно, что он, как следует из слов одержимого, хорошо информирован о природе Христа. Кажется, он же вдохновлял Иуду, но не мог ни спровоцировать такое важное событие, как жертвенная смерть Христа, ни вос­препятствовать ему.

Его относительная недееспособность объясняется отчасти, разумеется, тщательной подготовкой к рождению Бога, а отча­сти — тем примечательным метафизическим событием, которое не укрылось от Христа: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию»59. Это зрелище имеет отношение к темпорализации не­коей метафизической данности, а именно исторически (пока) окончательному разрыву между Яхве и его темным сыном. Са­тана изгнан с небес и больше не имеет возможности подбивать своего Отца на сомнительные предприятия. Это «событие» мог­ло бы объяснить, почему Сатана, где бы он ни появлялся в историй вочеловечения, всегда играет такую подчиненную роль, которая ничем более не напоминает о прежних доверительных отношениях с Яхве. Он откровенно утратил отчее благоволение и был отправлен в изгнание. Тем самым он все же подвергся, хотя и в характерно смягченной форме, той каре, отсутствие которой мы уже оценили по истории Иова. Будучи удален от небесного двора, он тем не менее сохранил за собой владыче­ство в подлунном мире. Его ссылают не прямиком в преиспод­нюю, а на землю, и лишь в конце времен он будет изолирован и надолго утратит возможность действовать. За смерть Христа он не в ответе, поскольку в свете праобразов Авеля и умираю­щих юными богов эта смерть — в качестве избранной Яхве судь­бы — означает исправление причиненной Иову несправедливо­сти, с одной стороны, и деяние во благо духовного и морально­го совершенствования человека — с другой. Ибо, безусловно, значение человека многократно возрастает, когда даже сам Бог становится человеком.

Вследствие относительного обуздания Сатаны Яхве — благо­даря отождествлению им себя со своим светлым аспектом — пре­вратился в доброго Бога и любящего Отца. Правда, он не ли­шился своего гнева и умеет карать — но только справедливо. По всей видимости, случаев, подобных трагедии Иова, ожидать боль­ше не приходится. Бог демонстрирует свою благость и милосер­дие; он милостив к грешным детям человеческим и даже опре­деляется как Любовь. Хотя Христос питает к Отцу совершенное доверие и даже осознаёт себя единым с ним, он тем не менее находит необходимым вставить в «Отче наш» предусмотритель­ную просьбу (и увещевание): «И не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого»60. Это значит, что Бог должен не побуж­дать нас ко злу прямым соблазном, а избавлять нас от него. Возможность того, что Яхве — несмотря на все меры предосто­рожности и высказанное им намерение стать высшим благом — опять пойдет по старой дорожке, не так уж, следовательно, да­лека, чтобы можно было упускать ее из виду. Во всяком случае, Христос считает целесообразным напомнить в молитве Отцу о его пагубных для людей склонностях и просить его бросить это дело. Ведь по человеческим меркам неблагородно и даже в выс­шей степени аморально склонять малых детей к поступкам, опас­ным для них, и притом просто с целью испытать их моральную устойчивость! К тому же различие между ребенком и взрослым неизмеримо меньше, нежели между Богом и его творением, чьи моральные изъяны превосходно тому известны. Недоразумение это даже столь велико, что, не будь такой просьбы в «Отче наш», ее следовало бы счесть кощунственной — ведь нельзя же, в са­мом деле, приписывать подобную непоследовательность Богу любви, этому Summum Bonum.

Эта шестая просьба «Отче наш» в действительности позволя­ет заглянуть более глубоко, ибо в ее свете бесконечная уверен­ность Христа относительно свойств характера Отца предстает несколько проблематичной. К сожалению, всем нам из опыта известно, что наиболее утвердительные и категоричные сужде­ния появляются чаще всего там, где хотят сжить со света тихое сомнение, дающее о себе знать в глубине души. Конечно, надо допустить, что было бы крайне нелогично, если бы Бог, кото­рый с самого начала наряду с великодушием временами демон­стрировал припадки слепой ярости, в одночасье превратился в чистое благо. Невысказанное, но тем не менее понятное нам сомнение Христа подтверждается в Новом же Завете, а именно в «Откровении Иоанна». Там Яхве снова впадает в неслыханную, всеуничтожающую ярость по отношению к роду людскому, из которого суждено уцелеть лишь 144 тысячам человек.

И в самом деле, весьма затруднительно согласовать подобную реакцию с поведением любящего Отца, от которого ожидается, что он в конце концов преобразит свое творение с помощью терпения и любви. Мало того, дело выглядит так, словно имен­но попытка содействия добру в приближении его окончатель­ной и абсолютной победы приводит к опасной концентрации зла и, значит, к катастрофе. В сравнении с гибелью мира раз­рушение Содома и Гоморры, даже сам потоп, кажутся жалкими игрушками, ибо на этот раз трещит по швам все творение в целом. Поскольку Сатана на время изолирован, а затем будет побежден и брошен в озеро огненное", то уничтожение мира не может быть делом рук дьявола, а является неспровоцирован­ным Сатаной «act of God» (деянием бога).

Перед тем как настанет конец света, выявится тот факт, что даже победа Сына Божия Христа над его братом Сатаной (от­ветный удар Авеля Каину) не будет подлинной и окончатель­ной, ибо заранее следует ожидать еще одной, последней и мощ­ной манифестации Сатаны. Едва ли можно рассчитывать на то, что воплощение Бога в одном своем сыне — Христе — будет вос­принято Сатаной хладнокровно. Оно, конечно, должно возбу­дить в нем величайшую ревность и вызвать желание подражать Христу (каковая роль и подобает ему как pneyma antimimon (духу подражающему) путем воплощения теперь уже темной стороны Бога. (Легенды, сложившиеся позднее, как известно, обстоятельно разработали эту тему.) Соответствующий план будет реализован введением фигуры Антихриста по истечении астрологически предопреде­ленной тысячи лет — срока, приписываемого владычеству Хри­ста. В этом, уже новозаветном, чаянии заметно сомнение в том, что спасение имеет абсолютно окончательный или универсаль­но действенный характер. К сожалению, надо сказать, что тако­го рода чаяния суть нерефлектированные откровения, никак не соотнесенные или совершенно не согласованные с обычным уче­нием о спасении.

Я упоминаю о событиях апокалиптического будущего глав­ным образом лишь для того, чтобы проиллюстрировать сомне­ние, косвенно выраженное в шестой просьбе «Отче наш», а не ради того, чтобы дать некую концепцию «Апокалипсиса» вооб­ще. К этому я вернусь ниже. Но прежде нам следует обратиться к вопросу о том, как обстоит дело с вочеловечением по смерти Христа. Нас всегда учили, что вочеловечение есть уникальное историческое событие. Нельзя ожидать, что оно повторится, а еще того менее — что состоится дальнейшее откровение Лого­са, ибо таковое тоже заключено в уникальности явления вочеловечившегося Бога на земле почти две тысячи лет тому назад. Таким образом, единственный источник откровения и полностью исчерпывающий авторитет — это Библия, а Бог —лишь постоль­ку, поскольку он дал полномочия на сочинение Нового Завета. С окончанием Нового Завета прекращаются и аутентичные со­общения Бога. Этим исчерпывается протестантская точка зре­ния. Католическая церковь, непосредственно наследовавшая пер­воначальному христианству и поработавшая над повышением его квалификации, подходит к этому вопросу более осторожно, ибо полагает, что при поддержке со стороны Духа Святого догма может быть усовершенствована и развита дальше. Такая кон­цепция прекрасно соответствует учению Христа о Св. Духе, а тем самым — дальнейшему продолжению воплощения. Христос полагает, что верующий в него, т. е. верующий, что Он — Сын Божий, может творить дела, которые Он творит, и даже больше сих". Он напоминает своим ученикам о том, что, как им уже было сказано, они — боги. Верующие или избранные суть дети Божьи и «сонаследники Христу». Когда Христос покинет зем­ное поприще, он будет просить Отца, чтобы тот дал своим «уте­шителя» («Параклета»), который вечно с ними и в них пребу­дет. Утешитель же этот — Дух Святой, ниспосылаемый Отцом. Он как «Дух истины» будет учить верующих и «наставлять их на всякую истину». Следовательно, Христос мыслил себе не­кое постоянное осуществление Бога в детях Божьих, а, значит, в своих братьях и сестрах в духе, причем его, Христа, дела во­все не обязательно должны считаться величайшими.

Поскольку Дух Святой представляет собой третье лицо Тро­ицы, а в каждом из трех лиц присутствует весь Бог целиком, то наитие Духа Святого означает не более и не менее как прибли­жение верующего к статусу сына Божия. Отсюда нетрудно по­нять указание: «Вы боги». Навстречу этому деифицирующему воздействию Духа Святого выходит, конечно, присущая избран­ному Imago Dei (образ, подобие Бога). Бог в облике Духа Святого ставит свою скинию подле человека и внутри его, ибо от­кровенно настроен все больше и больше проявляться не только и потомках Адама, но и в неопределенно великом числе верую­щих или, может быть, в человечестве вообще. Поэтому симпто­матично, что Варнава и Павел были отождествлены в Листре с Зевсом и Гермесом: «Боги в образе человеческом сошли к нам»68. Конечно, это была более наивная, языческая концепция хри­стианского преображения, но как раз поэтому она убедительна. Такого рода прецедент, видимо, предносился Тертуллиану, ког­да «sublimiorem Deum» (высочайшего бога) он охарактеризовал как своеобразного «заимодавца божественности».

Вочеловечение Бога нуждается в продолжении и восполнении в связи с тем, что Христос из-за девственного своего зачатия и безгрешности не был эмпирическим человеком, а потому, как сказано у Иоанна (1, 5), был светом, светившим во тьме, но тьма не объяла его. Он остался вне фактического человечества и над ним. Иов же был обыкновенным человеком, и, следовательно, несправедливость, причиненная ему, а вместе с ним — всему че­ловечеству Божьей праведностью, может быть заглажена путем воплощения Бога в эмпирическом человеке. Этот акт искупления производится через Параклета, ибо как человек страдает в Боге, так и Бог должен страдать в человеке. Иначе между ними никог­да не будет «примирения».

Продолжающееся непосредственное воздействие Святого Духа на призванное к детству человечество на деле означает идущее вширь вочеловечение. Христос, рожденный от Бога Сын,— пер­венец, за которым последует большое число рожденных вослед братьев и сестер. Но они, конечно, не будут ни зачаты Духом Святым, ни рождены девой. Это может повредить их метафизи­ческому статусу, однако их чисто человеческое происхождение не угрожает их будущему почетному месту при небесном дворе, а равным образом не снижает их способности к творению чуд­ных дел. Их более низкое — так уж случилось! — происхожде­ние (из класса млекопитающих) не мешает им вступать в близ­кородственные отношения с Богом как отцом и с Христом как «братом». В переносном смысле это даже «кровное родство», ибо они получили свою долю в крови и плоти Христа, что озна­чает нечто гораздо большее, нежели простое усыновление. Та­кие далеко идущие изменения в человеческом статусе происхо­дят под непосредственным влиянием искупительного подвига Христа.  У спасения,   или  избавления,  есть различные  аспекты,  и прежде  всего это  искупление грехов человечества,  достигнутое крестной смертью Христа. Его кровь смывает с нас дурные ре­зультаты греха. Он примиряет Бога с человеком и освобождает последнего от нависшего над ним рока гнева Божьего и вечно­го проклятья. Совершенно очевидно, что подобные представле­ния  все  еще  обусловливают образ  Бога-Отца  как  грозного  и потому нуждающегося в задабривании Яхве: мучительная смерть Сына должна давать ему удовлетворение  за  некую  обиду;  он получил «tort moral» и на самом деле испытывает побуждение страшно за него отомстить. Тут мы снова сталкиваемся с разла­дом между Создателем мира и его творениями, которые, к его досаде, никогда не ведут себя так, как было задумано. Пример­но так чувствовал бы себя человек, который вывел какую-ни­будь культуру бактерий,  но эта культура не соответствует его ожиданиям. Он может, конечно, по этому поводу браниться, но не станет же он искать причину ошибки в бактериях и пытать­ся подвергнуть их за это моральной каре. Очевидно, он найдет более подходящую для них питательную среду. Яхве ведет себя по  отношению  к своим  творениям  в  противоречии  со  всеми требованиями так называемого «божественного» разума, облада­ние которым должно отличать человека от животного. К тому же бактериолог может ошибиться, выбирая питательную среду, ибо он — всего лишь человек. Бог же в силу своего всеведения, если только он к нему обратится, ошибиться не может. Разуме­ется,  он снабдил людей некоторым сознанием и,  стало быть, соответствующей  степенью  свободы  воли.   Однако  он  мог бы знать и то, что тем самым искушает людей,  подвергая их со­блазну опасной самостоятельности. Этот риск был бы не так уж велик, если бы человек имел дело лишь с благим Творцом. Но Яхве не замечает своего сына Сатану и даже сам иногда стано­вится жертвой его  коварства.  Как же он может ожидать,  что человек с его ограниченным сознанием и столь несовершенны­ми знаниями справится с этим лучше? Заодно он не видит, что чем  больше  у человека  сознания,  тем дальше  он  отходит от своих инстинктов, которые все-таки хоть как-то позволяют ему учуять сокровенную мудрость Бога, и чурается всего, что чрева­то обманом. А уж постичь коварство Сатаны ему и вовсе не дано, если даже его Создатель не может или не хочет осадить этого могущественного духа.

10

Факт божественной бессознательности бросает нежданный свет на учение о спасении: человечество избавляется отнюдь не от грехов, даже в том случае, когда люди крещены по всем прави­лам и тем самым полностью отмыты, а только от страха перед результатами грехов, т. е. от гнева Божия. Искупительный по­двиг должен, таким образом, спасти человека от страха Божия, что, конечно, возможно лишь там, где вера в любящего Отца, пославшего своего единорожденного Сына для спасения рода людского, вытесняет явно упрямствующего Яхве с его опасны­ми аффектами. Такого рода вера предполагает, однако, дефицит рефлексии, или sacrificium intellectus, (жертвоприношения интеллекта) причем сомнительно, что одновременно сохраняется и моральная ответственность. Ведь не нужно забывать, что сам Христос учил нас пускать в рост взятые в долг таланты, а не зарывать их в землю. Не следует прикидываться более глупыми и бессознательными, чем мы есть, ибо во всех других отношениях мы должны быть трезвыми, критически настроенными и осознающими себя самих, дабы «не впасть в искушение» и дабы испытывать «духов», пытающихся овладеть нами, «от Бога ли они»,— тогда-то мы и сможем познавать прегрешения, в которые впадаем. Чтобы избежать ко­варных ловушек Сатаны, нужно даже сверхчеловеческое разуме­ние. Такие обязательства неизбежно обостряют интеллект, лю­бовь к истине и познавательный порыв, которые с равным успе­хом могут быть как собственно человеческими добродетелями, так и действиями того Духа, что «все проницает, и глубины Божий». Эти интеллектуальные и моральные способности даже имеют божественную природу, а потому не могут и не должны ущемляться. По этой причине путь к самым мучительным кол­лизиям долга идет именно через соблюдение христианской мо­рали. Таких коллизий избежит лишь тот, кто привык на все смотреть сквозь пальцы. А тот факт, что христианская этика вводит человека в коллизии долга, говорит в ее пользу. Вызы­вая неразрешимые конфликты, а вместе с ними и «afflictio animae», (счкорбь душевную) она способствует человеческому богопознанию: любая противоположность — в Боге, а потому человек должен взвали­вать противоположности на себя. Если он так и поступает, то это значит, что Бог завладел им во всей своей противоречиво­сти, т. е. воплотился. Человек преисполняется божественного конфликта. Мы по праву связываем идею страдания с состоянием, в котором противоположности мучительным образом сши­баются лбами, но боимся признать подобное переживание спасенностью. Однако нельзя забывать, что великий символ хри­стианской веры — крест, к которому воплощенным страданием прикреплена фигурка Спасителя,— вот уже почти два тысячеле­тия во всей своей выразительности витает перед глазами хри­стиан. А дополняется эта картина образами двух разбойников, из которых один попадает в преисподнюю, а другой входит в Царство Божие. Выразить всю противоречивость центрального символа христианства более удачно просто невозможно. Почему именно этот неизбежный эффект психологии христианства дол­жен означать спасение, уразуметь было бы трудно, если бы не то обстоятельство, что как раз процесс осознания противопо­ложностей, сколь бы болезненным ни был момент его постиже­ния, ведет за собой непосредственное ощущение спасенности. Это, с одной стороны, избавление от мучительного состояния глухой и беспомощной бессознательности, а с другой — актуа­лизация для субъекта божественной антиномичности, соучаство­вать в которой человек может в том случае, если не станет избегать ранения мечом разделяющим, т. е. Христом. Именно в самом предельном и роковом конфликте христианин испытыва­ет чувство божественного спасения, если он уцелел в столкно­вении и взвалил на себя бремя избранного. Таким и только таким образом реализуется в нем Imago Dei, вочеловечение Бога. Седьмую просьбу «Отче наш» — «но избавь нас от лукавого» — в таком контексте следует понимать в том же смысле, какой имеет молитва Христа в Гефсимании: «...Если возможно, да минует Меня чаша сия». Ведь, кажется, в намерения Бога в принципе не входило избавлять человека от конфликта, а, стало быть, от лукавого. Поэтому выражать соответствующее желание, правда, гуманно, однако его невозможно возвести в принцип, ибо оно направлено против Божьей воли и происходит исклю­чительно от человеческой слабости и страха. Последний, разу­меется, является в некотором смысле оправданным, ибо для того чтобы конфликт был доведен до логического конца, должны су­ществовать сомнения и неизвестность относительно того, не тре­бует ли человек, в конце концов, слишком многого.

Поскольку образ Божий пронизывает собой всю человеческую сферу и волей-неволей представлен в человечестве, то можно предположить, что и существующая вот уже четыре столетия церковная схизма, и нынешний политический раскол мира вчу­же выражают антиномичность этого доминирующего архетипа.

Традиционная концепция искупительного подвига соответству­ет одностороннему подходу, как бы мы его ни оценивали — в качестве чисто человеческого или же санкционированного Бо­гом. Иную позицию, рассматривающую крестную жертву не как сваливание человеческой вины на Бога, а как заглаживание несправедливости, причиненной Богом человеку, мы в общих чер­тах изложили выше. Она представляется мне выдерживающей эти реальные противоречия более успешно. Ягненок, конечно, может мутить волку питье — но другого вреда он причинить ему не в состоянии. Так и творение — оно может разочаровать Творца, однако маловероятно, чтобы нанесенная им обида была для того сколько-нибудь заметна. Лишь в силах Творца совер­шить такое в отношении бессильного творения. Тем самым, правда, Божество оказалось бы обвиненным в нечестии, но это вряд ли хуже, чем подозрение в том, что замучить Сына на кресте до смерти понадобилось лишь для того, чтобы утолить гнев Отца. Что это за Отец, который предпочитает прикончить Сына, нежели великодушно простить человечество, заморочен­ное и соблазненное его же собственным Сатаной? В чем смысл такой демонстрации — зверского и архаичного жертвоприноше­ния Сына? Может быть, Божья любовь? Или Божья непримири­мость? На примерах из «Бытия», 22" и «Исхода», 22, 29 нам известно, что Яхве проявляет тенденцию использовать такие средства, как умерщвление сына и первенцев соответственно, либо в качестве теста, либо в качестве условий, предъявляемых им по своему хотению, несмотря на то что ни его всеведение, ни его всемогущество вовсе не имели в виду проведение столь жестоких процедур, которые, помимо всего прочего, служат дур­ным примером для власть имущих на земле. Вполне понятно, что наивный рассудок склонен пускаться от подобных вопросов наутек, а сделав это по необходимости, приукрашивать такой поступок как sacrificium intellectus. Если он, таким образом, предпочитает не читать 89 псалом, т. е., иными словами, улиз­нуть, то дело на этом еще не кончено. Кто однажды себя обма­нул, будет делать это опять и опять, и притом давая себе в этом отчет. Но последнее, т. е. самопознание, и требуется в форме исследования совести от христианской этики. Весьма бла­гочестивые люди утверждали некогда, что самопознание при­уготовляет путь для богопознания.

11

Вера в Бога как Summum Bonum невозможна для рефлекти­рующего сознания. Оно вовсе не чувствует себя избавленным от страха Божия и потому по праву спрашивает себя о том, что же, собственно, означает для него Христос. Это и впрямь вели­кий вопрос: можно ли сегодня вообще интерпретировать Хри­ста? Или следует удовольствоваться историческим истолкованием?

Несомненно, пожалуй, лишь одно: Христос — фигура в выс­шей степени нуминозная. Здесь его истолкования как Бога и как Сына Божия совпадают. Древнее понимание, восходящее к его собственным взглядам, гласит, что он пришел в мир для спасе­ния человечества от угрозы со стороны Бога, страдал и умер. Кроме того, его телесное восстание из мертвых означает, что и все чада Божьи могут быть уверены в таком будущем для себя. Мы уже достаточно указывали на то, какое странное впечат­ление производит эта спасательная акция Бога. Ведь фактиче­ски он занят тем, что в облике своего Сына сам же спасает человечество от себя самого. Такая мысль столь же гротескна, как и древнее раввинистическое представление о Яхве, который прячет праведников от своего гнева под своим же престолом: ведь там он их не видит. Дело выглядит так, словно Бог-Отец и Бог-Сын — это разные Боги, что, разумеется, принять никак невозможно. Подобное допущение не является и психологиче­ски оправданным, ибо для объяснения странного поведения Бога хватает несомненной нерефлектированности его сознания. По­этому страх Божий по праву считается источником всяческой премудрости. Однако все эти превозносимые до небес благость, любовь и праведность Творца не следует рассматривать только как задабривание — нужно видеть в них подлинное пережива­ние, ибо Бог есть coincidentia oppositorum. (совпадение противоположностей) Оправданно и то, и другое: страх перед Богом и любовь к нему.

Высокоразвитому сознанию всегда будет трудно любить ка­кого-нибудь бога в качестве доброго отца, которого нужно бу­дет бояться ввиду свойственных ему припадков безотчетного вне­запного гнева, его непостоянства, несправедливости и лютого нрава. Тот факт, что человек не оценивает по достоинству слиш­ком человеческих проявлений непоследовательности и слабости своих богов, с лихвой доказан упадком античных богов. Мо­ральный провал Яхве в истории с Иовом тоже не обошелся без скрытых последствий: с одной стороны, непредусмотренного возвышения человека, с другой — эффекта тревожности бессо­знательного. Первое из них поначалу остается чистым фактом, не доходящим до сознания, но регистрируемым бессознатель­ным. Заодно это — причина тревожности бессознательного, по­скольку тем самым оно получает более высокие в сравнении с сознанием возможности: в бессознательном человек в результате этого оказывается большим, нежели в сознании. При таких об­стоятельствах возникает уклон, направленный от бессознатель­ного к сознанию, и бессознательное прорывается в сознание в виде  сновидений,   образов  и  откровений.  Датировка  «Книги Иова», к сожалению, ненадежна. Как уже упоминалось, она охва­тывает период от 600 до 300 гг. до Р. X. В первой половине VI столетия появляется Иезекииль, пророк с так называемыми «патологическими» чертами, которые среди профанов считаются характерными для его видений. Как психиатр я обязан настоя­тельно подчеркнуть, что видения и сопровождающие их явле­ния нельзя'некритически оценивать в качестве патологических. Они, так же как и сновидения,— явления хотя и необычные, но естественные, а потому могут быть названы «патологически­ми» лишь в том случае, если доказана их патогенная природа. С чисто клинической точки зрения видения Иезекииля имеют архетипическую природу и свободны от каких бы то ни было патологических отклонений. Причин считать их патологически­ми нет". Они служат симптомом того, что уже в ту эпоху бес­сознательное было в некоторой степени отделено от сознания. Сутью первого большого видения выступают две упорядоченные и компактно составленные четверицы, т. е. образы целостности, какими мы часто можем наблюдать их и сегодня в виде спон­танных феноменов. Их квинтэссенция изображается в форме «как бы подобия человека».  Вообще считать, будто всякое видение патологично уже как таковое,— за­блуждение. Видения бывают и у здоровых людей — правда, нечасто, но и не так чтобы уж очень редко. Иезекииль ухватил тут важную содер­жательную особенность бессознательного, а именно идею высшего человека, которому Яхве морально проиграл и которым после этого захотел стать.

Эта же самая тенденция проявилась, так сказать, одновре­менно и в Индии в лице Гаутамы Будды (р. 562 г. до Р. X.), считавшего, что максимально развитое сознание превосходит даже величайших богов брахманизма. Такая линия развития — логическое следствие из учения о Пуруше — Атмане, берущая свое начало во внутреннем опыте практической йоги.

Иезекииль постиг через символ сближение Яхве с человеком,— то, что Иову довелось пережить, но чего, вероятно, не довелось узнать. Сутью этого переживания было то, что сознание Иова выше, нежели сознание Яхве, и что вследствие этого Бог хочет стать человеком. Кроме того, у Иезекииля впервые появляется титул «сын человеческий», посредством которого Яхве, что ха­рактерно, обращается к пророку, тем самым, видимо, давая по­нять, что он, пророк,— сын того «человека» на престоле; вот праобраз еще далекого во времени откровения Христа! Поэтому абсолютно оправданно, что четыре серафима престола Божьего стали эмблемами евангелистов — ведь те образуют четверицу, выражающую целостность Христа, так же как Евангелия симво­лически представляют четыре столпа его престола.

Тревожность бессознательного не прекращается на протяже­нии многих столетий. Даниил (ок. 165 г. до Р. X.) получает ви­дение с четырьмя животными и с «Ветхим днями», к которому «с облаками небесными шел как бы Сын человеческий». Здесь «сын человеческий» — уже не пророк, а — независимо от него — Сын Ветхого днями, на которого возложена задача омолодить Отца.

Книга Еноха, датируемая временем около 100 г. до Р. X., бо­гаче деталями. Она представляет нам содержательный доклад о той преобразовательной атаке сынов Божьих на мир человече­ский, которая получила название «низвержение ангелов». Когда Яхве, согласно «Бытию», принял решение, что его дух больше не будет, как раньше, многие сотни лет обитать на земле, в людях, сыны Божий — в качестве компенсации! — влюбились в прекрасных дочерей человеческих. Случилось это в эпоху испо­линов. Еноху было ведомо, что две сотни ангелов под водитель­ством Семазы сошли, сговорившись между собою, на землю, взяли в жены дочерей человеческих и породили с ними исполи­нов высотою в три тысячи локтей. Ангелы, среди которых осо­бенно выделялся Азазель, учили людей наукам и искусствам. Они проявили себя как элементы сугубо прогрессивные, расши­рявшие и развивавшие человеческое сознание,— ведь уже злой Каин в сравнении с Авелем представлял идею прогресса. Тем самым они «исполински» умножили значение человека, что ука­зывает на инфляцию тогдашнего культурного сознания. Инфля­ция же всегда несет с собой угрозу ответного выпада бессозна­тельного, выступающего в таком случае в том числе в форме потопа. Но прежде исполины «пожрали» «достояние человеков», а затем принялись пожирать их самих, в то время как люди, в свою очередь, пожирали животных, так что «земля сетовала о неправедных»80.

Интервенция сынов Божьих в мир людей имела, таким обра­зом, угрожающие последствия, в свете которых тем понятнее становятся меры предосторожности, предпринятые Яхве перед своим собственным появлением на земле. Ведь человек даже в мыслях  не  мог равняться  с  божественным  сверхмогуществом.

Поэтому в высшей степени интересно проследить за поведени­ем Яхве в таких обстоятельствах. Речь шла, как доказывает вы­несенный позже драконовский приговор, о серьезной в рамках небесного государства афере: не менее двухсот сынов Божьих оставили придворную жизнь при Отце, дабы на свой страх и риск пуститься в эксперименты над миром людей. Следовало бы предположить, что такая «sortie en masse» (массовый исход) тотчас получит огласку (а уж в Божьем всеведении и подавно). Однако ничего подобного не случилось. Исполины уже давно существовали и вовсю убивали и пожирали людей, и лишь тогда, да и то слу­чайно, четверо архангелов услыхали вопли людских жалоб и тут обнаружили, что творится на земле. Поистине не знаешь, чему больше удивляться — слабой организованности хоров ангель­ских или скверной информированности небес. Как бы то ни было, теперь архангелы все же ощутили необходимость явиться к Богу с такими речами:

«Все перед тобой обнажено и раскрыто; все тебе ведомо, и ничто от тебя не укроется. Ты видишь, что совершил Азазель,— как он учил на земле всяческому нечестию и открывал небесные таинства начальных времен... Заклинаниям учил Семаза, коему ты вручил полную власть и господство над его товарищами... Ты же ведаешь обо всем, прежде чем оно случится. Ты видишь это и даешь им действовать, и не говоришь нам, чтд нам из-за этого с ними делать».

Либо то, что говорят ангелы, ложь, либо Яхве, как ни стран­но, не извлек никаких выводов из своего всеведения, либо же ангелам следует напомнить ему о том, что однажды он уже предпочел забыть о всеведении. В любом случае их вмешатель­ство вызвало лишь масштабную акцию возмездия, но никак не действительно справедливое наказание: Яхве равно топит в во­дах потопа всех живых тварей, за исключением Ноя и его близ­ких. Этот эпизод показывает, что сыны Божьи почему-то хи­трее, прогрессивнее и сознательнее своего Отца. Тем выше сле­дует оценить перемену, произошедшую с Яхве позднее. Подго­товительные меры к его воплощению и впрямь производят впечатление, что опыт его чему-то научил и что он подходит к делу более сознательно, чем прежде. Этому умножению созна­ния, несомненно, способствует то обстоятельство, что он вспом­нил о Софии. Одновременно становится более развернутым и откровение метафизической структуры. В то время как у Иезекииля и Даниила мы находим лишь намеки на четверичность и на сына человеческого, Енох дает в этом отношении подробный и ясный отчет.  Подземный мир,  своего рода Аид, поделен на четыре части, в которых души умерших пребывают вплоть до Судного дня. Три из них темны, а четвертая светла, и в ней есть некий «источник светлых вод». Здесь обитают праведники.

Сообщения такого рода откровенно относятся к сфере пси­хологии, а точнее к символике мандалы, включающей в себя в том числе и пропорции 1:3 и 3:4. Поделенный на четыре ча­сти Аид Еноха соответствует хтонической четверице, которая, надо полагать, всегда находится в оппозиции пневматической, или небесной четверице. Первая из них соответствует в алхи­мии четверице элементов, вторая — четверичному, т. е. целост­ному аспекту божественности, что можно наблюдать на приме­рах таких мифологем, как Барбело, Колорбас, Mercurius quad-ratus (меркурий четверичный) или боги с четырьмя ликами.

И впрямь, Енох видит четыре «лица» Бога. Из них трое за­няты славословиями, молитвами и ходатайствами, четвертое же гонит прочь сатанинские орды и не позволяет им «предстать перед Господом духов, дабы обвинить обитателей суши».

Это видение свидетельствует о существенном развитии об­раза Бога: у него четыре лица, или скорее четыре ангела лика, т. е. четыре ипостаси, или эманации, и из этих ангелов один занят исключительно тем, что не подпускает близко к Богу Са­тану — сына Божьего старшего поколения, преобразившегося во множество,— дабы воспрепятствовать дальнейшему экспери­ментированию в стиле «Книги Иова»84. Множество, которым стал Сатана, еще пребывает в небесных пределах, ибо низвержение Сатаны пока только предстоит. И здесь вышеупомянутые про­порции изображаются посредством того, что три ангела отправ­ляют священные, иначе говоря, благодетельные функции, а че­твертый воинствует, так как обязан отгонять Сатану.

Природа этой четверицы откровенно пневматическая и пото­му выражена в образах ангелов, представляемых, как правило, в виде пернатых и, стало быть, воздушных существ, а особое прав­доподобие придает этому то, что они, вероятно, происходят от четверых серафимов Иезекииля. Нечто подобное  —  в  гл.  87 ел.  Из четырех «животных,  подобных белым людям», три ведут Еноха, одно же налагает оковы на некую звезду и кидает ее в бездну (р. 290). Удвоение и разделение четве­рицы на верхнюю и нижнюю указывает на уже состоявшийся метафизический раскол. Об этом же свидетельствует удаление Сатаны от небесного двора. Однако такой плероматический рас­кол,  в свою очередь,  является  симптомом значительно  более глубокого раскола внутри Божьей воли: Отец хочет стать Сы­ном, Бог — человеком, аморальное — исключительно благим, а бессознательное — ответственно-сознательным. Но все это пока находится in statu nascendi (в состоянии зарождения).

Бессознательное Еноха неимоверно возбуждено всем этим, а свои содержания оно открывает в апокалиптических видениях. Заодно оно побуждает Еноха к «peregrinatio», т. е. путешествию по четырем небесным пределам и к центру Земли, причем сво­ими передвижениями он сам изображает мандалу — в полном соответствии с «путешествиями» алхимиков-философов и со сход­ными фантазиями бессознательного современных людей.

Когда Яхве называл Иезекииля «сыном человеческим», то это было пока не более чем смутным и невразумительным намеком. А тут дело проясняется: человек Енох не только восприемлет божественное откровение, но в то же время становится соучаст­ником божественного действа, как будто он — по меньшей мере один из сынов Божьих. Видимо, понять такое невозможно, не предположив, что в той же степени, в какой Бог собирается стать человеком, человек погружается в плероматическое дейст­во,— так сказать, принимает в нем крещение и становится при­частным божественной четверичности (т.е. распинается со Хри­стом). Поэтому и в наши дни при обряде водоосвящения свя­щенник крестообразно делит воду рукой и затем кропит ею четыре стороны света.

Божественная драма до такой степени захватывает Еноха и воздействует на него, что в нем можно усмотреть весьма не­обычное понимание грядущего воплощения Бога: стоящий подле «Ветхого днями» «сын человеческий» выглядит совсем как ангел (т. е. один из сынов Божьих). Он есть тот, «кто имеет правед­ность, и праведность обитает подле него...; ибо Господь духов избрал его, и жребий его... превзошел всех праведностью». Видимо, неслучайно так настойчиво выделяется именно правед­ность, ибо это то качество, которого лишен Яхве, что наверняка не укрылось от человека и автора «Книги Еноха». Под влады­чеством Сына человеческого «принимается молитва праведных, и кровь праведных взывает о мщении перед Господом духов». Енох видит «источник праведности, и был он неисчерпаем». Сын человеческий «...будет посохом праведных и святых... Для этой цели он избран и сокрыт от него (Бога) еще до сотворения мира, и в вечности он (будет) пред ним.

Мудрость Господа духов... дала ему явиться в откровении; ибо он хранит жребий праведных». «Ибо мудрость излилась, как вода... Ибо у него власть над всеми таинствами праведности, а неправедность прейдет, как тень... В нем жив дух мудрости и дух того,  чтб дает прозрение,  и дух учения и

силы...»

Под владычеством Сына человеческого

«...земля вернет тех, которые в ней скопились, и Шеол возвратит то, что воспринял, и преисподняя извергнет должное... Избранный воссядет в те дни на Моем престоле, и все тайны мудрости выйдут из мыслей уст Его».

«Все станут ангелами в вышних». Азазель с его ордами бу­дет брошен в пещь огненную, ибо «они подчинялись Сатане и соблазняли жителей земли».

В конце времен Сын человеческий будет вершить суд над всеми созданиями. Даже «мрак будет упразднен», а «свету не будет конца». А оба великих вещественных доказательства Яхве, левиафан и бегемот, оставят по себе лишь воспоминания: они будут расчленены и пожраны. В этом месте дающий открове­ние ангел обращается к Еноху, используя титул «сын человече­ский»,— вот еще одно доказательство того, что он, подобно Иезекиилю, ассимилирован божественным таинством и соответ­ственно вовлечен в него; об этом говорит уже одно только то, что он является очевидцем таинства. Енох восхищен и занимает свое место в вышних. В «небе небес» он видит дом Божий из хрусталя, омываемый пламенем и охраняемый вечно бдящими пернатыми существами. «Ветхий днями» выходит оттуда с четверицей (Михаилом, Гавриилом, Рафаилом и Фануилом) и об­ращается к нему: «Ты сын мужа, рожденный для праведности; праведность пребывает над тобою, и праведность главы Ветхого днями не оставит тебя».

Примечательно, что Сын человеческий и его значение все вновь и вновь связываются с праведностью. Видимо, она высту­пает лейтмотивом и главной целью всего дела. Подобное повы­шенное внимание к праведности имеет смысл лишь там, где грозит разразиться или уже разразилась неправедность.  Никто кроме Бога не имеет права раздавать крупные порции правед­ности, и именно в отношении Бога возникает оправданное опа­сение, что он забудет о своей праведности. Тогда его правед­ный Сын выступит перед ним ходатаем за людей. Таким обра­зом «праведные обретут мир». Праведность, которая воцарится при Сыне, подчеркивается столь усиленно, что возникает впе­чатление, будто прежде, при владычестве Отца, перевес был на стороне неправды, и лишь с приходом Сына наступает век пра­ва. Кажется, что Енох бессознательно дает тем самым ответ Иову.

Подчеркивание возраста Бога логически увязывается с нали­чием у него Сына, но наводит и на мысль о том, что он, Бог, как-то отступает на второй план и постепенно передает бразды правления миром людей в руки Сына, а это сулит введение более справедливого порядка. Из всего этого видно, что душев­ная травма, а именно память о некоей вопиющей к небесам несправедливости, еще где-то жива и омрачает доверие к Богу. Бог и сам желает иметь Сына, а сына желают иметь для того, чтобы он заменил отца. Этот Сын, как мы уже достаточно в том убедились, прежде всех других добродетелей должен обла­дать безусловной праведностью. Бог и человек хотят избыть сле­пую неправедность.

Енох, будучи в экстатическом состоянии, обнаруживает, что он — сын человеческий, или, может быть, сын Божий, хотя ни рождением, ни судьбою он для этой участи, видимо, не предна­значен. Автор «Книги Еноха» выбрал в качестве героя своего повествования Еноха, сына Иареда, «седьмого от Адама», который «ходил пред Богом» и вместо того чтобы умереть,  просто исчез, т. е. был восхищен  Богом.  [«...И не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5, 24).] Он переживает то же божественное вознесение, кото­рое у Иова мы лишь предполагали или, скорее, рассудили, что оно было неизбежным. Иов и сам смутно подозревает что-то в этом роде, когда заявляет: «А я знаю, Искупитель (в немецком языке слово обозначающее так же адвокат, защитник) мой жив». Это в высшей степени примечательное высказывание при тог­дашних обстоятельствах могло относиться только к Яхве-бла­госклонному. Однако традиционное христианское толкование данного места как антиципации Христа оправданно лишь по­стольку, поскольку благосклонный аспект Яхве в качестве его собственной ипостаси воплощается в Сыне человеческом, кото­рый у Еноха выступает агентом праведности, а в христианст­ве — ходатаем за человечество. Кроме того, Сын человеческий существует от века, и потому Иов имеет право к нему апеллировать. Если Сатана играет роль обвинителя и ябеды, то Хри­стос, другой Сын Божий, играет роль адвоката и заступника.

В этих мессианских представлениях Еноха, несмотря на про­тиворечие, так и подмывает (и это естественно) усмотреть хри­стианские интерполяции. Однако такого рода подозрение ка­жется мне неоправданным по психологическим мотивам. Стоит только поразмыслить о том, что означает неправедность, мало того, аморальность Яхве для человека набожного образа мыслей! Ходить под грузом подобного представления о Боге было тяже­лейшим испытанием. Некий еще более поздний источник по­вествует нам о благочестивом мудреце, которому никак не уда­валось прочесть до конца 89 псалом, «ибо ему становилось тяж­ко на сердце при чтении». Учитывая, с какой настойчивостью и категоричностью и учение самого Христа, и церковная догма последующих веков вплоть до наших дней отстаивали благость милосердного Отца небесного, избавление от страха Божьего, понятия Summum Bonum и privatio boni, можно судить о том, сколь несовместимы составляющие образа Яхве и сколь невы­носимой кажется такая парадоксальность религиозному созна­нию. Видимо, это переживание было ему свойственно уже в дни Иова.

Внутренняя нестабильность Яхве является предпосылкой как творения мира, так и того плероматического действа, трагиче­ский хор которого составляет человечество. Разбирательство с творением ведет к внутренним переменам в самом Творце. Сле­ды подобной тенденции в ветхозаветных писаниях проявляются начиная с VI в. все сильнее. Двух первых кульминаций она достигает в трагедии Иова, с одной стороны, и в откровении Иезекииля, с другой. Иов неправедно страдает, Иезекииль же видит вочеловечение и развитие Яхве, а посредством титула «сын человеческий» ему уже дают понять: воплощение и четверичность Бога суть, так сказать, плероматические праобразы того, что произойдет с человеком вообще (а не только с Сыном Бо­жьим, от века существующим в Провидении) благодаря транс­формации и вочеловечению Бога. Это и совершается у Еноха в интуитивном предвосхищении. Он экстатически становится сы­ном человеческим в плероме, а его вознесение на колеснице (как случилось и с Илией) прообразует восстание из мертвых. Ведь для исполнения своей роли вершителя праведности ему необходимо очутиться в непосредственном соседстве с Богом, а в качестве предсуществующего Сына человеческого он уже не подвержен смерти. Но поскольку он — обыкновенный человек и, стало быть, как таковой смертен, то и остальные смертные в состоянии созерцать Бога не хуже его, и они могут осознать Спасителя, тем самым обретя бессмертие.

Все эти идеи уже в те времена могли бы быть найдены со­знанием на основе существовавших предпосылок, если бы толь­ко кто-то хоть немного об этом задумался. Для этого не требо­валось никаких христианских интерполяций. «Книга Еноха» ан­тиципировала на широкую ногу, однако содержание ее антици­пации носилось в воздухе как пока еще чистое откровение, не опустившееся на землю. Ввиду всех этих фактов при всем жела­нии невозможно взять в толк, каким образом христианство, со­гласно распространенному мнению, ворвалось в мировую исто­рию в качестве абсолютной новации. Христианство служит убе­дительнейшим примером того, как исторически подготавлива­ются, находя поддержку и обеспечение со стороны сложившихся воззрений окружающего мира, некоторые события.

12

Иисус появляется на сцене прежде всего в качестве иудей­ского реформатора и пророка какого-то исключительно доброго Бога. Тем самым он спасает грозящую разрушиться религиоз­ную связь с Богом. В этом смысле он фактически выступает как soter (Спаситель). Он предохраняет человечество от утраты общности с Богом и от скатывания в одностороннее сознание с его «разумностью». Эти процессы были бы равнозначны не бо­лее и не менее как диссоциации сознания и бессознательного и, таким образом, неестественному, т. е. патологическому со­стоянию, так называемой «бездушности», которая постоянно грозит человеку с древнейших времен. Все снова и все сильнее он опасно игнорирует иррациональные данности и потребности своей психики, воображая, будто воля и разум дают ему всевла­стие и тем самым деля шкуру неубитого медведя, что отчетли­вее всего проявляется в таких великих социально-политических претензиях, как национал-социализм и коммунизм: при одном страдает государство, а при другом — человек.

Очевидно, что Иисус перевел уже существовавшую традицию в свою личную действительность и возвестил благую весть: «Бог благоволит человечеству. Он — любящий Отец и любит вас, как и я вас люблю. Он послал меня, своего сына, искупить вашу старую вину». Он сам предлагает себя в качестве искупительной жертвы, которая обеспечит примирение с Богом. А чем больше желание установить между Богом и человеком по-настоящему доверительные отношения, тем больше должны бросаться в гла­за мстительность и непримиримость Яхве по отношению к своим творениям. От Бога, который выступает как добрый отец, как сама любовь, можно было бы ожидать понимания и всепро­щения. И то, что Высшее Благо принимает в качестве платы за милосердие человеческую жертву, а именно умерщвление соб­ственного Сына, действует как внезапный шок. Христос, по-видимому, не обратил внимания на такой антиклимакс, (Риторический прием снижения выразительной силы в ряду близких по значе­нию слов (греч.); зд.: снижение, падение.) во вся­ком случае все последующие столетия приняли его без возраже­ний. Представьте только себе: Бог добра столь непримирим, что ублажить его можно лишь человеческой жертвой! Такое поло­жение вещей нестерпимо, и в наши дни невозможно безогово­рочно его принять, ибо разве что слепой не видит резкого све­та, падающего с этой стороны на характер Бога и уличающего во лжи разглагольствования о любви и Summum Bonum.

Христос оказывается посредником двояким образом: он по­могает человеку выстоять перед лицом Бога и утишает страх, вызываемый у человека этим существом. Он занимает важное промежуточное положение между двумя плохо сочетающимися крайностями — Богом и человеком. Фокус божественного дей­ства заметно смещается на посредничающего Богочеловека. Он равно далек как от божественного, так и от человеческого, а потому и начал характеризоваться символами целостности уже в первоначальном христианстве: ведь его понимали как объемлю­щего собою все и как соединяющего противоположности. С ним ассоциировали и четверичность Сына человеческого, знаменую­щую развитое сознание (vide крест и тетраморфность). Это в целом соответствует положению вещей у Еноха, однако с одним существенным исключением: Иезекииль и Енох оба носили ти­тул «сын человеческий», но были обыкновенными людьми, в то время как Христос уже в силу происхождения, (Вследствие непорочного зачатия уже Мария отличена от прочих смертных,  ее телесное вознесение только закрепляет это отличие) зачатия и рож­дения — герой и полубог в античном смысле слова. Он девст­венно зачат Духом Святым. Он — не тварный человек и потому не имеет предрасположенности ко греху. Инфекция зла для него исключена благодаря подготовке к воплощению. Стало быть, Христос занимает скорее божественную, нежели человеческую позицию. Он воплощает добрую сторону Божьей воли, и только ее, и, значит, находится не точно посредине, ибо существенная черта тварного человека, греховность, не касается его. Грех из­начально был привнесен на землю из придворных кругов Бога Сатаной, и это вызвало у Яхве такой гнев, что для его замире­ния потребовалось в конце концов принести в жертву собствен­ного Божьего Сына. Как ни странно, Господь не удалил от себя Сатану сразу. У Еноха сатанинские инсинуации не допускает до Яхве особый архангел — Фануил, и лишь в конце времен Сата­на должен быть брошен в бездну в виде взятой в оковы звез­ды, вероятно, «утренней звезды». (См. Откр. 2, 28 и 22, 16.) Это планета Венера с присущими ей психологическими чертами, а вовсе не кто-то из malefici [злоде­ев], Сатурн или Марс, и уничтожен (не так в «Апокалипсисе Иоанна», где он навечно остается в своей стихии).

Хотя в целом принято считать, что Христос, будучи прине­сен в жертву один раз, снял проклятье наследного греха и окон­чательно замирил Бога, все-таки, кажется, Христос, должно быть, испытывал в этом отношении кое-какие опасения. Что будет с людьми, а особенно с его приверженцами, когда паства лишит­ся Пастыря и они увидят, что с ними нет того, кто был им вместо отца? Правда, он заверяет учеников, что всегда будет с ними, мало того, что будет в них самих. Однако этого ему, видимо, недостаточно, и он обещает им, помимо всего прочего, что на его место будет послан от Отца другой paracletos (заступник, ходатай), который будет помогать им словом и делом и навек останется с ними. Исходя из этого можно предполо­жить, что «правовой статус» все еще не выяснен окончательно и соответственно все еще существует какой-то дестабилизирую­щий фактор.

Ниспослание Параклета имеет, однако, и другой аспект. Этот дух истины и познания есть Святой Дух, зачавший Христа. Он — дух физического и духовного зачатия, который отныне должен обосноваться в тварном человеке. А поскольку он представляет третью ипостась Божества, то это равнозначно зачатию Бога в тварном человеке. Такое событие знаменует собой чрезвычайно сильное изменение статуса человека: ведь в известном смысле благодаря ему человек возвышается до Сыновства и Богочело-вечества. Тем самым сбывается предначертанное у Иезекииля и Еноха, у которых, как мы видели, титул «сын человеческий» уже дается тварному человеку. Однако по той же причине чело­век, вопреки присущей ему греховности, оказывается в положе­нии посредника, примирителя Бога и творения. Видимо, Хри­стос учитывал эту непредвиденную возможность, говоря: «...Ве­рующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и боль­ше сих сотворит...», а ссылаясь на то место из Псалтири, которое звучит так: «Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышне­го — все вы» (82 [81], 6), добавляет: «...Не может нарушиться Писание...».

Грядущее наитие Духа Святого на человека равнозначно по­ступательному воплощению Бога. Христос как законнорожден­ный Сын Божий и от века сущий посредник выступает первен­цем и божественной парадигмой, стоящей в начале дальнейших воплощений Духа Святого в реальном человеке. Однако такой человек причастен темной стороне мира, а, значит, по смерти Христа складывается критическая ситуация, которая, очевидно, может служить поводом для опасений. Ведь при вочеловечении темное и злое тщательно отсеивалось отовсюду. Преображение Еноха в сына человеческого происходит целиком на светлой стороне, а уж вочеловечение Бога в Христе и подавно. Абсо­лютно немыслимо, чтобы связь между Богом и человеком пре­рвалась со смертью Христа; напротив, непрерывность этой свя­зи постоянно подчеркивается и еще раз подтверждается ниспо­сланием Параклета. Но чем более интимный характер приобре­тает такая связь, тем более вероятным становится столкновение со злом. На основе уже давно возникшего подозрения развива­ется ожидание того, что светлая манифестация Бога сменится соответствующей темной, а за Христом последует Антихрист. Судя по метафизическому положению вещей, подобный ход мысли, собственно говоря, является неоправданным, ибо сила зла вроде бы сломлена, а от любящего Отца никак нельзя ожи­дать, что после настоящего крупномасштабного внедрения блага в Христа, примирения и человеколюбивой декларации он, не­взирая на все, что было, в состоянии вновь спустить на своих детей злую дворнягу. Почему он столь нервирующим образом терпит Сатану? Откуда это упорное проецирование зла на лю­дей — ведь он создал их настолько слабыми, уязвимыми и глу­пыми, что им, естественно, и не снилось сравняться с его злы­ми сынами? Почему не вырвать зло с корнем?

Добрая ипостась Божьей воли произвела на свет доброго и отзывчивого Сына и тем самым запечатлела образ доброго От­ца — но, к сожалению, надо сказать, вновь без учета того об­стоятельства, что известна и некая совсем другая истина. Если бы он только дал себе отчет в собственных действиях, то не­пременно увидел бы, в какой диссоциации оказался из-за свое­го вочеловечения. Куда девалась его темная сторона, благодаря которой Сатана постоянно ускользает от заслуженной кары? Неужели он думает, будто совершенно переменился и будто аморальность уже слетела с него, как сон? Даже его светлый Сын не доверял ему в этом отношении целиком и полностью. А теперь он посылает людям еще и «духа истины», и эти люди с его помощью очень скоро обнаружат, что их ожидает, если Бог воплотился только в своем светлом аспекте и мнит быть самим добром — или желает, чтобы его хотя бы принимали за добро. Тут надо быть готовым к крупномасштабной энантиодромии. Может быть, это и есть смысл ожидания Антихриста, ожидания, которым мы обязаны, видимо, как раз эффективно­сти «духа истины».

С метафизической точки зрения Параклет, правда, имеет первостепенное значение, однако для организации церкви он край­не нежелателен, ибо ускользает от любого возможного контроля, даже при апелляции к авторитету Писания. И наоборот, в интересах непрерывности (и церкви) уникальность вочеловече­ния и искупительного подвига должны энергично подчеркивать­ся, а поступательное наитие Духа Святого столь же последова­тельно заводиться в тупик и игнорироваться. Ведь нельзя по­терпеть никаких дальнейших индивидуалистических отклонений. А тот, кто, например, ощутит исходящее от Духа Святого по­буждение к особым мнениям, непременно превратится в ерети­ка, ниспровержение и искоренение которого суть действия со­всем во; вкусе Сатаны. Конечно, следует принять во внимание и то, что если бы кто-то пожелал навязать другим интуиции сво­его Святого Духа в целях исправления общепринятого учения, то тогдашнее христианство, наверное, в кратчайший срок под­верглось бы вавилонскому смешению языков — такая участь на­ходилась в угрожающей близости от него.

Параклету, этому «духу истины», выпала на долю задача оби­тать и действовать в человеческих индивидах, дабы напоминать им о том, чему учил Христос, и вести их к просветленности. Хороший пример такого рода деятельности Духа Святого — Па­вел, который не знал Господа и воспринял его благую весть не от апостолов, а через откровение. Он относится к тем, чье бес­сознательное находится в состоянии тревожности и обусловли­вает экстатические переживания, ведущие к откровениям. Жизнь Духа Святого проявляется именно в том, что он деятелен, и его действия не просто укрепляют наличное бытие, но и выводят за его пределы. Так, уже в высказываниях Христа есть признаки идей, выходящих за рамки традиционного «христианства», к при­меру, притча о неверном домоправителе, мораль которой согла­суется с изречением из «Кодекса Безы» («Человек, если ты ведаешь, что творишь, ты блажен, если не ведаешь, то проклят и нарушитель закона ты») и позволяет обнару­жить некую иную этическую позицию, нежели ту, которой сле­довало ожидать. Моральным критерием здесь выступает созна­тельность, а не закон и соглашение. Тут можно привести и тот странный факт, что Христос хочет сделать скалой и основанием своей церкви именно Петра с его неважным самообладанием и нерешительностью. Мне кажется, эти черты указывают на привношение понятия зла в морально продвинутую позицию. На­пример, хорошо, когда зло разумно подавляется; плохо, когда поступок совершается бессознательно. Видимо, надо полагать, к этому моменту уже некоторое время на прицеле были такие идеи, которые наряду с добром учитывали и зло, или во всяком случае больше не отметали его с порога на основании сомни­тельного предположения, будто всякий раз точно известно, что есть зло.

Вот и ожидание Антихриста представляется неким далеко идущим откровением или открытием — равно как и примеча­тельная констатация того, что дьявол несмотря на низвержение и изгнание все еще остается «князем мира сего» и получает права гражданства во всеобъемлющей атмосфере. Вопреки сво­им злодеяниям и искупительной жертве Бога в пользу челове­чества он все-таки еще обладает значительной властью, в сферу которой в подлунном мире входит все сотворенное. Подобную ситуацию невозможно назвать иначе как критической, во вся­ком случае, она не соответствует тому, чего логично было бы ожидать, имея в виду содержание Благовестия. Лукавый вовсе не посажен на цепь, хотя дни его господства сочтены. Бог все еще колеблется, применять ли к Сатане силу. Надо полагать, он все еще не обнаружил, насколько его собственная темная сторона устраивает ангела зла. А от «духа истины», вселившего­ся в человека, такое положение вещей, естественно, не останет­ся скрытым надолго. Поэтому он тревожит бессознательное че­ловека и еще во времена первоначального христианства вызыва­ет к жизни другое великое откровение, благодаря своей таин­ственности давшее в последующие эпохи повод для многих толкований и кривотолков. Это «Откровение Иоанна».

13

Для Иоанна — автора «Апокалипсиса» вряд ли можно было бы найти более подходящую кандидатуру, чем сочинитель по­сланий Иоанна: ведь тот исповедует, что Бог есть свет, и «нет в Нем никакой тьмы». (А кто же говорил о том, что в Боге есть хоть что-нибудь темное?) Тем не менее он знает, что если мы грешим, то нуждаемся в заступнике перед Богом, а именно в Христе, искупительной жертве, хотя грехи нам уже отпуще­ны — ради Него. (Зачем же нам тогда адвокат?) Отец даровал нам свою великую любовь (которая все же должна быть выкуплена у Него человеческой жертвой), а мы — чада Божьи. Кто рожден Богом, не творит греха. (А кто не творит греха никог­да?) Иоанн проповедует послание любви. Бог сам есть любовь. ( овершенная любовь изгоняет страх. Однако он вынужден предостерегать о лжепророках и лжеучителях, а сам он есть тот, кто возвещает о том, что грядет Антихрист. Его сознательная уста­новка ортодоксальна, но ему мерещится что-то плохое. У него вполне могли быть кошмары, о которых невозможно догадаться по его сознательной программе. Его речь звучит так, будто он познал не только греховное состояние, но и совершенную лю­бовь — в противоположность Павлу, у которого нет недостатка в необходимой саморефлексии. Иоанн чересчур уверен, а, зна­чит, рискует впасть в диссоциацию. Именно при таких обстоя­тельствах и возникает бессознательно-противоположная позиция, которая может внезапно прорваться в сознание в виде какого-нибудь откровения. Такое откровение принимает форму более или Meнее субъективного мифа, поскольку оно среди прочего компенсирует односторонность индивидуального сознания. Про­тивоположный случай — видения какого-нибудь Иезекииля или Еноха, состояние сознания которых характеризуется главным образом оправданной неосведомленностью и потому компенси­руется архетипическим материалом, оформленным более или менее объективным и общезначимым образом.

Этим условиям, насколько можно судить, удовлетворяет «Апо­калипсис». Уже во вступительном видении появляется внушаю­щий ужас образ: сплав Христа и «Ветхого днями», подобного человеку и Сыну человеческому. Из его уст исходит «острый с обеих сторон меч», который кажется более пригодным для бит­вы и кровопролития, нежели для возвещения братской любви. Поскольку Христос говорит Иоанну: «Не бойся», то, видимо, следует предположить, что тот, когда пал «как мертвый», был охвачен не любовью, а скорее ужасом. (Куда тут девается та совершенная любовь, которая изгоняет всякий страх?)

Христос возлагает на Иоанна задачу написать семь посланий общинам в провинции Азия. Эфесская община получает увеще­вание покаяться — в противном случае ей грозит лишение све­та. Из этого послания можно узнать еще, что Христос «не­навидит» николаитов. (Как соотнести с этим любовь к ближ­нему?)

Община Смирны отделывается более легко. Ее враги — мнимые иудеи, являющие собой, однако, «сборище сатанинское что звучит не слишком дружелюбно.

Пергам порицается за то, что там появился лжеучитель. Там тоже есть николаиты. А потому община должна покаяться, если не так, то скоро найду на тебя», что, видимо, надо понимать как угрозу.

Тиатира дала развернуться лжепророчице  Иезавели.  Христос повергнет ее на «одр», а «детей ее поразит смертью». А кто останется верным ему, «тому дам власть над язычниками, и будет пасти их жезлом железным; как сосуды глиняные, они сокрушатся, как и Я получил власть от Отца Моего; и дам ему звезду утрен­нюю». Христос, как известно, учит: «Возлюбите врагов ваших», а здесь он угрожает вифлеемским истреблением младенцев!

Дела Сардийской общины несовершенны перед Богом. По­этому «покайся»! Иначе Он найдет на нее, как тать, и она не узнает, «в которой час»116 — не очень-то доброжелательное пре­дупреждение.

В Филадельфии порицать нечего. А вот Лаодикию, из-за ее «теплоты», он «извергнет» из уст своих. Она должна покаяться. Характерно заявление: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказы­ваю». Понятно, почему кое-кто не слишком стремится к та­кой «любви».

Пять из семи общин получают плохие отметки. Этот апока­липтический  «Христос»   ведет  себя,  скорее,   как  какой-нибудь придирчивый и деспотичный «босс»,— точь-в-точь «тень» епископа, проповедующего о любви.

Как бы для подтверждения сказанного за этим следует виде­ние Бога в духе Иезекииля. Однако тот, кто восседает на пре­столе, не очень-то похож на человека, а «видом был подобен камню яспису и сардису». Перед ним — «море стеклянное, по­добное кристаллу». Вокруг престола — четверо «животных» (zoa, animalia), повсюду, спереди и сзади, снаружи и изнутри, испол­ненных очей. Символ Иезекииля странным образом модифицируется: Божество характеризуют камень, стекло, кристалл — аб­солютно мертвые и застывшие вещи, материалы, происходящие из неорганического царства. Невольно приходит на ум мысль о предвосхищении последующих эпох, когда таинственный «чело­век»,  «homo altus», именовался lithos oy lithos (камень-некамань), а море бессознательного переливалось искрами множест-иа «глаз»120. Во всяком случае, к этой области принадлежит иоан-ова психология, сохранившая атмосферу потусторонности, которая была свойственна христианскому космосу.

Затем следует раскрытие книги с семью печатями «Агнцем», сбросившим с себя человеческие черты «Ветхого днями» и выступающим в чисто териоморфной, но монстроподобной форме, будучи одним из многих других рогатых зверей «Апокалипсиса». V него семь глаз и семь рогов, а, стало быть, он похож не на агнца, а на овна, и вообще, видимо, выглядит довольно сквер­но. Хотя он изображен в виде «как бы закланного», но впредь ведет себя отнюдь не как невинная жертва, а весьма бойко. Сняв первые четыре печати, он выпускает четверых несущих беду апокалиптических всадников. При снятии пятой раздается вопль мучеников о мщении («Доколе, Владыка Святый и Ис­тинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?»). Шестая печать несет с собой космическую катастро­фу, и все скрывается «от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Eго..» Кроткого Агнца, безропотно идущего на убой, не узнать, зато мы видим воинственного и норовистого Овна, чья ярость наконец-то получает возможность разразиться. В этом я усматриваю не столько метафизическое таинство, сколько пре­жде всего прорыв давно накипевших негативных эмоций, что часто бывает у людей, стремящихся к совершенству. Следует предположить как само собой разумеющееся: автор посланий Иоанна изо всех сил старается и сам наглядно представить себе то, что проповедует единоверцам. Для этой цели ему надо ис­ключить все негативные эмоции, а благодаря спасительному недостатку саморефлексии он может их и забыть. Хотя они ис­чезли с образной поверхности сознания, но продолжают мно­житься внутри и со временем вызывают к жизни буйно разрос­шуюся паутину злобы и мстительности, которые впоследствии вдруг прорываются поверх сознания в виде откровения. Отсю­да развивается та ужасающая картина, которая находится в во­пиющем противоречии со всеми представлениями о христиан­ском смирении, негневливости, любви к ближнему и к недру­гам, о любящем Отце небесном и спасающем людей Сыне и Избавителе. Настоящая оргия ненависти, гнева, мести и слепого буйства, ненасытно порождающая фантастические кошмары разразившись, затопляет кровью и огнем мир, который, выходит, и спасать-то стоило только ради изначального статуса невиновности и любовной общности с Богом.

Снятие седьмой печати несет с собой, естественно, новую волну несчастий, угрожающих исчерпать нездоровую фантазию Иоанна. В довершение всего он еще обязан проглотить книжку, чтобы «пророчествовать» дальше.

После того как седьмой ангел, наконец, вострубил, на небесах — по разрушении Иерусалима — является жена, облеченная в солнце, под ногами у нее Луна, а на голове — венец из двенадцати звезд.  Она на сносях, а перед нею находится красный дракон, готовый пожрать родившееся дитя.

Это видение выходит из ряда вон. В то время как при созер­цании предыдущих картин трудно было отделаться от впечатле­ния, что они подверглись избыточной — систематизирующей и приукрашивающей — обработке, здесь возникает ощущение, будто этот фрагмент представлен в изначальном виде и не ориенти­рован ни на какую воспитательную цель. Видение предваряется разверзанием храма на небесах и явлением ковчега завета. Видимо, это пролог к нисхождению небесной невесты — Иеру­салима, эквивалента Софии, ибо речь тут идет о случае небесной иерогамии, плод которой — божественный младенец. Ему грозит участь Аполлона, сына Лето, которую также преследовал дракон.

Здесь нам придется ненадолго остановиться на фигуре мате­ри. Это «жена, облеченная в солнце». Следует обратить внима­ние на упрощенную констатацию «жена» — женщина вообще, а не богиня или вечная дева, зачавшая непорочно. Не видно ни­каких обстоятельств, которые лишали бы ее абсолютной жен­ственности, правда, за исключением приданных ей космически-природных атрибутов, выдающих в ней anima mundi, (душу мира) равно­ценную космическому прачеловеку. Она — женский вариант прачеловека, рядоположенный мужскому праначалу, и сюда отлично подходит мотив языческой Лето, ибо в греческой мифологии матриархальное и патриархальное еще смешаны друг с другом в равной пропорции. Вверху — звезды, внизу —Луна, посредине — Солнце, Гор восхода и Осирис заката, окруженные материнской ночью, oyranos аno, oyranos cato, (небо вверху- небо внизу) — этот символ раскрывает нею тайну «жены»: в ее темноте содержится Солнце «мужского» сознания, младенцем выходящего из моря ночи бессознательно­го и старцем погружающегося в него снова. Она сопрягает тем­ное со светлым; она означает иерогамию противоположностей и примиряет природу и дух.

Сын, появляющийся в результате этой небесной свадьбы, неизбежно будет complexio oppositorum*, объединяющим символом, целостностью жизни. Бессознательное Иоанна, разумеется, не без причины, производит тут заимствование из греческой мифологии, чтобы передать своеобразное эсхатологическое пе­реживание: ведь оно не должно ассоциироваться с рождением младенца Христа, состоявшимся при совсем других обстоятель­ствах и очень давно. Правда, новорожденный младенец — явно в подражание «гневному» Агнцу, т. е. апокалиптическому Хри­сту,— характеризуется в качестве дубликата последнего, а имен­но в качестве того, кому «надлежит пасти все народы жезлом железным». Таким образом, он ассимилируется преобладаю­щими чувствами ненависти и мщения, и дело выглядит так, слов­но он станет продолжать суд в отдаленном будущем, что совер­шенно бессмысленно. Это бесполезно потому, что Агнец уже получил соответствующие полномочия и в рамках «Откровения» доводит выполнение своей задачи до конца, причем новорож­денному младенцу так и не предоставляется возможности для собственных действий. Он больше не появляется. Поэтому я склонен полагать, что если его характеристика как Сына, рож­денного для мщения, и не была явной интерполяцией, то она напросилась автору «Апокалипсиса» на перо как расхожее выра­жение и одновременно как естественное для него толкование. Это тем более вероятно, что в тогдашних обстоятельствах дан­ный эпизод вряд ли можно было понять как-нибудь иначе, хотя приведенное толкование полностью бессмысленно. Как я уже отмечал, сцена с женой, облеченной в солнце, привходит в че­реду видений чужеродным телом. Поэтому не будет ошибкой предположить, что уже автор «Апокалипсиса», а если не он, так смущенный переписчик, ощущал потребность как-то истолко­вать эту очевидную параллель Христу или привести ее в соот­ветствие всему остальному тексту. Это было легко осуществимо с помощью расхожего образа пастыря с железным жезлом. Ка­кой-либо другой смысл этой ассоциации для меня непостижим. Младенец возносится к Богу, своему явному Отцу, а Мать скрывается  в  пустыню,   что,  очевидно,  должно свидетельство­вать о том, что речь идет о латентном в течение неопределен­ного времени образе, которому еще только предстоит проявить свою действенность. Прототипом тут могла быть история Агари. Относительное сходство этой  истории с легендой о рождении Христа явно должно означать лишь то, что очередное рождение аналогично предыдущему,  и притом,  вероятно,  тем же спосо­бом,  как и  изображенная перед этим  интронизация Агнца со всем ее метафизическим  великолепием,—  к тому же этот по­следний акт должен был состояться уже очень давно, а именно во время вознесения. Подобно этому изображается, как драко­на,  т. е. дьявола,  сбрасывают на землю128,  а ведь Христос на­блюдал  низвержение  Сатаны опять-таки  много раньше.  Такое странное повторение  или  удвоение событий,  характерных для жизни Христа, дает повод предположить,  что следует ожидать второго,  самого последнего  Мессию.   При этом  речи быть  не может о возвращении самого Христа, ибо тогда он пришел бы «на облаке небесном», а не родился бы вторично, да к тому же еще от соединения Солнца и Луны. Самая последняя эпифания соответствует, скорее, содержанию 1 или 19,  11 слл. глав «Откровения».   Ориентиром  может служить тот факт,  что  Иоанн, изображая рождество,  использует миф об Аполлоне и Лето:  в противоположность христианской традиции, речь там идет о про­дукте бессознательного.  В бессознательном же имеется в на­личии все то, что отвергается сознанием, и чем более христиан­ским является сознание, тем более язычески ведет себя бессо­знательное, особенно когда в отвергнутом язычестве еще кро­ются  жизнеспособные   ценности,  т. е.   когда  вместе  с  водой выплескивают и ребенка (что очень часто и происходит). Бес­сознательное не изолирует и не расчленяет свои объекты, как это делает сознание. Оно не мыслит абстрактно или отстраненно от субъекта: личность экстатика и визионера всегда втянута и включена в него. В данном случае сам Иоанн есть тот, чья бессознательная  личность  в  общих  чертах  отождествляется  с Христом,  т. е.  он родится  подобно Христу и для  выполнения подобного же предназначения. Иоанн охвачен архетипом Боже­ственного Сына и потому бессознательной частью своего суще­ства видит его проявления или, иными словами, подобно Богу, вновь рождается в бессознательном (отчасти языческом), рожда­ется неотъемлемо от иоанновой самости, причем «божественное дитя», равно как и Христос, выступает символом того и друго­го. Сознание какого-нибудь Иоанна, безусловно, было далеко от того, чтобы понимать Христа как символ. Для верующего христианина Иисус представляет собой все что угодно, только не символ, т. е. выражение чего-то непознаваемого или, может быть, еще не познанного. Тем не менее это так по самой природе вещей. Христос не произвел бы на верующих в него никако­го впечатления, если бы одновременно не был выражением того, что жило и действовало в их бессознательном. Само христиан­ство не распространилось бы по античному миру с такой пора­зительной быстротой, если бы совокупности его представлений не соответствовала аналогичная психическая предрасположен­ность. Этот факт дает возможность помимо прочего сказать, что не только тот, кто верует в Христа, содержится в нем, но и Христос тогда обитает — в том числе и в верующем — в каче­стве богоподобного, совершенного человека, второго Адама. С точки зрения психологии, речь тут идет о той же пропорции, которая по индийским представлениям выражает отношение Пуруши-Атмана к человеческому Я-сознанию. Это доминирование «совершенного» (teleios), т. е. целостного, человека, представля­ющего собой тотальность психики, а, значит, тотальность со­знания и бессознательного, над Я, которое репрезентирует лишь сознание и его содержания и не ведает о бессознательном, хотя во многих отношениях от него зависит и очень часто в решаю­щие моменты им определяется. Это отношение самости к Я, отраженное в отношении Христа к человеку. Отсюда и исходят несомненные аналогии между некоторыми индийскими и хри­стианскими представлениями, давшие повод для предположения об индийских влияниях на христианство.

Этот параллелизм, до тех пор скрытый внутри психики Иоан­на, прорывается в сознание в форме видения. То, что такой прорыв аутентичен, видно по совершенно немыслимому для тогдашнего христианина использованию материала языческих мифов, причем вероятны даже астрологические заимствования. Этим можно объяснить целиком и полностью языческое заме­чание «но земля помогла жене». Хотя тогдашнее сознание было заполнено исключительно христианскими представлениями, все же старые и современные языческие содержания еще стояли у порога, как это имело место, например, у Перпетуи. Иудео-христианин — а таким, видимо, и был автор «Апокалипсиса» — еще принимал во внимание в качестве образца космическую Софию, на которую несколько раз ссылается Иоанн. Нетрудно усмотреть в ней Мать божественного младенца, поскольку он откровенно является небесной женой, т. е. богиней и наперсницей Бога. София соответствует этой дефиниции, равно как и вознесшаяся Мария. Если бы наше видение было сном совре­менного человека, то следовало бы немедля истолковать рожде­ние этого божественного младенца как осознанивание самости. В случае Иоанна религиозная установка сознания вызвала ре­цепцию образа Христа в материал бессознательного, оживила архетип божественной Девы-матери и рождения ее Сына-воз­любленного и привела к конфронтации с христианским созна­нием. Тем самым Иоанн оказался втянутым в божественные события лично.

Его образ Христа, омраченный негативными эмоциями, без­условно, превратился в фигуру лютого мстителя, который со Спасителем уже, собственно, не имеет абсолютно ничего обще­го. И нет никакой уверенности в том, что в конечном счете у этого Христа больше от человека Иоанна с его компенсирую­щей тенью, чем от божественного Спасителя, в котором, по­скольку он есть «lumen de lumine», вовсе нет ничего темного. На такое подозрение мог бы навести уже гротескный парадокс «гневного» Агнца. Как ни крути, но в свете Евангелия любви мститель и судия был и всегда будет темной фигурой. Можно даже предположить, что в этом и заключается причина, побу­дившая Иоанна сблизить новорожденного младенца с фигурой мстителя и тем самым затушевать его характер прелестного и любимого божественного юноши, знакомый нам по образам Таммуза, Адониса или Бальдра. Обворожительная вешняя кра­сота божественного малыша составляет как раз одну из тех цен­ностей античного мира, отсутствие которых столь явно ощуща­ется в христианстве и особенно в мрачном космосе «Апокалип­сиса»,— неописуемый блеск весеннего утра, заставляющий зем­лю зеленеть и цвести после мертвенного оцепенения зимы, а сердце человеческое — веселиться и веровать в любящего и благого Бога.

Будучи целостностью, самость по определению всегда явля­ется complexio oppositorum, а ее манифестации бывают тем бо­лее мрачными и несущими угрозу, чем более сознание взыскует для себя световой природы и, значит, претендует на моральный авторитет. Нечто подобное можно предположить и относитель­но Иоанна, ибо он был пастырем своей паствы, а вдобавок че­ловеком и, стало быть, мог заблуждаться. Если бы «Апокалипсис» был, так сказать, личным мероприятием Иоанна и потому просто-напросто прорывом его личной озлобленности, то образ гневного Агнца полностью этому соответствовал бы. При таких условиях новорожденный младенец должен был бы обладать ощутимым позитивным аспектом, ибо — в согласии со всей своей символической природой — он компенсировал бы страш­ные разрушения, причиненные прорывом вытесненных страстей; как-никак он был плодом coniunctio oppositorum — миров сол­нечного дня и лунной ночи. Он был бы посредником между Иоанном, преисполненным любви, и Иоанном, горящим жаж­дой мщения, а тем самым — благотворно гармонизирующим Спа­сителем. Однако Иоанну не было суждено владеть этим пози­тивным аспектом — в противном случае он не смог бы поста­вить на одну доску дитя и Христа-мстителя.

Проблема Иоанна — это все же не личная проблема. Речь тут идет не о его личностном бессознательном и об эмоциональном прорыве, а о видениях, поднявшихся с более глубокого и обширного дна,— иными словами, о коллективном бессознатель­ном. Проблематика Иоанна слишком часто выражается в кол­лективных, архетипических формах, чтобы сводить ее к чисто личностной ситуации. Это было бы не только слишком легко­мысленно, но и неверно и в практическом, и в теоретическом отношениях. Иоанн как христианин был одержим коллектив­ным, архетипическим событием и потому должен получить объ­яснение прежде всего и в первую очередь в его свете. Разумеет­ся, у него была и личная психология, в которую мы даже не­много заглянули, поскольку сочли авторов посланий и «Апока­липсиса» одним и тем же лицом. У нас достаточно доказательств того, что Imitatio Christi вызывает к жизни в бессознательном соответствующую тень. Тот факт, что у Иоанна вообще были видения, уже является неопровержимым свидетельством край­ней напряженности во взаимоотношениях между сознанием и бессознательным. Если он действительно тот же человек, что и автор посланий, то, сочиняя «Апокалипсис», должен был нахо­диться уже в весьма почтенном возрасте. На пороге смерти и на закате долгой, богатой внутренним содержанием жизни ча­сто бывает так, что взгляду открываются непривычные горизон­ты. Человек, с которым это случается, живет отныне вне бу­дничных интересов и перипетий личных отношений; он направ­ляет свой взор поверх хода времен, в вековое движение идей. Взгляд Иоанна проникает в отдаленное будущее эпохи христианства и в темные глубины тех сил, противовесом которым слу­жит его христианство. То, что в нем внезапно прорывается поверхность,— буря времен, предчувствие чудовищной энантиодромии, которую он не в состоянии понять иначе, чем как окон­чательное уничтожение тьмы, не объявшей свет, что воссиял в Христе. Но он не заметил, что сила разрушения и мести — это именно та тьма, от которой отделился вочеловечившийся Бог. Поэтому ему и не было понятно, что означает дитя Солнца и Луны, доступное его разумению лишь как очередная фигура мстителя. Страсть, прорывающаяся в его откровении, устраняет всякие подозрения в утомленности или безразличии преклонно­го возраста, ибо она беспредельно сильнее личной озлобленно­сти. Эта страсть — сам Дух Божий, проницающий бренные по­кровы и вновь требующий от человека страха перед непредска­зуемым Божеством.

14

Поток негативных эмоций кажется неисчерпаемым, и про­должают твориться недобрые дела. Из моря выходят «рогатые» (наделенные властью) чудища — очередные исчадия глубин. Вви­ду такого преобладания мрака и разрушения становится понят­ным, что перепуганное человеческое сознание начинает озирать­ся в поисках какой-нибудь спасительной горы — места покоя и безопасности. Поэтому со стороны Иоанна вполне уместно вста­вить сюда видение Агнца на горе Сион (гл. 14), где вокруг Агн­ца столпились избранные и спасенные числом 144 тысячи. (Вероятно, неслучайно, что здесь уже не упоминается «великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков», стоявших «пред престолом и пред Агнцем» (7, 9))_Это parthenoi, девственники, «те, которые не осквернились с жена­ми». Они — в полном соответствии с фигурой умирающего юным сына божьего — никогда не были настоящими людьми, а добровольно отказались от участия в человеческой судьбе и, значит, уклонились от продолжения земного бытия. Они, собственно говоря, относятся к культу Великой Матери, поскольку со­ответствуют оскопленным галлам [жрецам] этой богини. См. странное место у Матфея (19,  12), где речь идет о евнухах, кои «есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царствия Небесного», как и жрецы Кибелы, оскопляв­шие себя в подражание своему сынобогу Аттису. Если бы и все остальные заняли такую позицию, то за несколько десятиле­тий род человеческий исчез бы с лица земли. Но таких избран­ных относительно немного. Иоанн — в согласии с высшим авто­ритетом — верит в предопределение. Это ничем не прикрашен­ный пессимизм.

...Denn alles was entsteht,

1st wert, daB es zugrunde gent, («...той силы малый ком, // что жаждет только зла, добро творя кругом. Фауст: Что, кстати, значит эта ерунда? Мефисто­фель: Я — дух, что отрицает все всегда! // И поделом; ведь все, что рождено, // заслуживает тления равно)

по выражению Мефистофеля.

Виды на будущее, хотя бы отчасти утешительные, тотчас вновь шкрываются бдительными ангелами. Первый из них возвещает Вечное Евангелие, квинтэссенция коего выражается словами: «Бойтесь Бога!» О любви Божьей уже и речи нет. А пугает только нечто ужасное.

Сын человеческий держит в руке острый серп; у него есть и помощник, также орудующий серпом. Виноградный же сбор состоит в беспрецедентной кровавой бане: «...и потекла кровь из точила в котором были раздавлены люди> даже до узд кон­ских, на тысячу шестьсот стадий».

Из небесного храма выходят семь ангелов с чашами гнева, которые должны быть вылиты ими на землю. Гвоздем про­граммы выступает уничтожение великой блудницы — Вавилона, этого антагониста небесного Иерусалима. Вавилон образует хто-ническое соответствие жене, облеченной в солнце, Софии, но, разумеется, с противоположным моральным знаком. Когда из­бранные преображаются в «дев» — в честь великой матери Со­фии, в бессознательном — в виде компенсации — возникают фантастические сцены мерзкого блуда. Поэтому уничтожение Вавилона означает не только искоренение блуда, но и упразд­нение радости жизни вообще. В таком духе и следует понимать «Откровение» 18, 22 ел.:

И голоса играющих на гуслях, и поющих, и играющих на свирелях, и трубящих трубами в тебе уже не слышно будет; не будет уже в тебе никакого художника, никакого художества... и свет светильника уже не появится в тебе; и голоса жениха и невесты не будет слышно в тебе.

И раз мы ныне живем в конце христианского зона — эры Рыб, то невозможно отделаться от мысли о роковой судьбе, постигшей наше современное искусство.

Такие символы, как Иерусалим, Вавилон и т.д., естественно, всегда сверхдетерминированны, т. е. в их значениях содержится множество аспектов, а потому их можно истолковывать по разным линиям. Я ограничусь психологическим аспектом. Возмож­ные варианты связи с событиями тогдашней истории я обсуж­дать не собираюсь.

Угасание всего прекрасного и жизнерадостного, неописуемые мучения всего живого, которое некогда вышло из расточитель­ных рук Создателя, в какой-нибудь чувствительной душе, веро­ятно, могут вызвать глубочайшее уныние. А Иоанн пишет: «Ве­селись о сем, небо и святые Апостолы и пророки; ибо совер­шил Бог суд над ним <Вавилоном>», откуда можно видеть, сколь далеко заходят мстительность и жажда разрушения и что означает выражение «жало в плоти».

Христос как предводитель воинства ангелов есть тот, кто «топ­чет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя». Его оде­яние «обагрено кровью». Он едет верхом на белом коне, (Здесь можно было бы учесть и астрологическую спекуляцию о второй половине христианского зона, а именно Пегаса как восходящего рядом с Водолеем) а мечом, исходящим из своих уст, поражает «зверя», а с ним и «лжепророка» — вероятно, его и иоанново темное отражение или соответствие, стало быть,— тень. Сатана заключается в безд­ну на тысячу лет, и именно на такой срок воцарится Христос. «После же сего ему <Сатане> должно быть освобожденным на малое время». Тысяча лет астрологически аналогичны первой половине зона Рыб. Освобождение Сатаны по истечении ука­занного срока — а другую причину этого представить себе про­сто невозможно — соответствует энантиодромии христианского зона, т. е. Антихристу, чье пришествие могло быть предсказано исходя из астрологических оснований. По истечении некоего точно не определенного срока дьявол будет, наконец, навсегда брошен в озеро огненное (а не уничтожен вовсе, как у Еноха), и все первоначальное творение исчезнет.

Теперь может состояться объявленный заранее священный брак, свадьба Агнца с «женой Его». Невеста — сошедший с небес Новый Иерусалим. «Светило его подобно драгоценней­шему камню, как бы камню яспису кристалловидному». Город имеет форму квадрата и сделан из подобного стеклу золота, как и его улицы. Сам Бог и Агнец представляют собою его храм и источник непрерывного сияния. Ночи больше нет, и ничто нечистое не способно проникнуть в город. (Такая двойная га­рантия гасит все еще не совсем угасшее сомнение!) От Божьего престола течет вода жизни, а рядом стоят деревья жизни, что указывает на рай и плероматическое предсуществование.

Это заключительное видение, которое, как известно, возве­щает об отношении Церкви к Христу, имеет значение «объеди­няющего символа» и потому манифестирует совершенство и це­лостность; отсюда четверичность, в случае города выражающая­ся в виде квадрата, в случае рая — четырех потоков, у Христа — в четверых евангелистах, а у Бога — в четырех существах. И то время как круг означает небесный окоем и всеобъемлю­щую природу (пневматического) божества, квадрат соотносится с землей. Небо представляет мужское, а земля — женское на­чало. Поэтому престол Бога — в небесах, а Мудрости — на зем­ле, как она сама и говорит об этом в «Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова»: «Он дал мне также покой в возлюб­ленном городе, и в Иерусалиме — власть моя». Она — «матерь возвышенной любви», и когда Иоанн изображает Иерусалим невестой, он, видимо, следует образцу «Иисуса Сираха». Этот город — София, которая до всякого времени была у Бога, а в конце времен вновь будет связана с ним священным браком. София как начало женское совпадает с землей, из которой, по словам одного отца церкви, произошел Христос, («...та девственная, еще не орошенная дождем и не оплодотворенная потоками земля, из коей пер­вым был вылеплен человек и из коей теперь получил плоть Христос, рожденный девой»). См. Jung С. G. Psychologie und Religion; Psychologische Typen.) а потому (у Иезекииля) — с четверичностью богоявления, а именно с че­тырьмя животными. Подобно тому как София означает само­рефлексию Бога, четверо серафимов представляют его сознание с присущими ему четырьмя функциональными аспектами. На это указывает и множество глядящих очей, объединенных во­круг ободьев четырех животных. Речь идет о четверичном син­тезе бессознательных светимостей, соответствующем четырехчастности lapis philosophorum, о котором заставляет вспомнить изо­бражение небесного града: все искрится драгоценными камня­ми, хрусталем и стеклом — в полном совпадении с упомянутым выше видением. Как священный брак соединяет Яхве и Софию (в Каббале — Шехину), тем самым восстанавливая изначальное плероматическое  состояние,  так  и  параллельное  изображение Бога и града указывает на их общую природу: они от века суть одно; это некое гермафродитическое прасущество, архетип величайшей общезначимости.

Такой исход, без сомнения, означает окончательное разрешение ужасающего конфликта бытия вообще. Однако это разрешение заключается не в примирении противоположностей, а в их окончательном разрыве, причем те люди, которым суждено, смогут спастись посредством самоотождествления со светлой, пневматической стороной Бога. А непременным условием спа­сения, видимо, является отказ от продолжения рода и половой жизни вообще.

15

Содержание «Апокалипсиса», с одной стороны, столь личностно, а с другой — столь архетипично и коллективно, что, видимо, стоит учитывать оба этих аспекта. Интерес нашей эпохи, конеч­но же, в первую очередь вызвала бы личность Иоанна. Как уже сказано, вовсе не исключается, что Иоанн — автор посланий и Апокалиптик суть одно и то же лицо. Факты, которые имеются в психологии, говорят в пользу такого предположения. «Откро­вение» было переживанием одного из ранних христиан, кото­рый, вероятно, должен был — в качестве авторитета — вести об­разцовую жизнь и демонстрировать общине христианские добро­детели истинной веры: смирение, терпение, жертвенность, бес­корыстную любовь и отречение от всех мирских наслаждений. Этого было бы более чем достаточно даже для лучшего из лю­дей. Раздражительность, дурное настроение и эмоциональные взрывы суть классические симптомы хронической добродетель­ности. Христос не без оснований дал апостолу Иоанну прозвище «сын грома». Пожалуй, наиболее полное представление о христиан­ской установке Иоанна дают его собственные слова:

«Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь... В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга... И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем... В любви нет страха... Боящийся несовершенен в любви... Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец... И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего».

А кто тогда ненавидит николаитов? Кто столь мстителен, что даже хочет повергнуть Иезавель на одр, а детей ее предать смерти? Кто не может насытиться кровожадными фантазиями? Од­нако будем психологически точны: не сознание Иоанна творит такие фантазии — они сами напирают на него через недобровольное «откровение»; они атакуют его с нежелательной и не­жданной стремительностью и такой силой, которая, как уже творилось, превосходит все, чего в нормальном случае можно ожидать от компенсации несколько однобокой установки сознания.

Мне довелось узнать много компенсирующих сновидений верующих христиан, неправильно оценивавших свое действитель­ное душевное состояние и воображавших, будто находятся в ином расположении духа, чем было на самом деле. Однако я не знаю ничего такого, что можно хотя бы отдаленно сопоставить с жестоким антиномизмом иоаннова «Откровения». Ведь дело выглядит так, словно речь идет о тяжком психозе. Но Иоанн не дает никакого повода для подобного диагноза: «Апокалипсис» недостаточно хаотичен и слишком уж последователен, не субъ­ективен и достаточно странен. Выраженные в нем аффекты аде­кватны его предмету. Его автор — вовсе не непременно неурав­новешенный психопат. Данных достаточно, чтобы признать его человеком истово верующим, но в остальных отношениях обла­дающим уравновешенной психикой. Однако у него, очевидно, было интенсивное субъективное отношение к Богу, сделавшее его беззащитным перед вторжением содержаний много более действенных, нежели любые личностные. Человек по-настояще­му религиозный, да к тому же от рождения обладающий спо­собностью к необычайному расширению сознания, должен быть готов к подобному риску.

Ведь смысл апокалиптических видений не в том, чтобы обык­новенный человек Иоанн узнал, какую густую тень отбрасывает светлая сторона его природы, а в том, чтобы зеницы пророка разверзлись на Божью неизмеримость, ибо кто любит, тот по­знает Бога. Можно сказать так: именно потому, что Иоанн воз­любил Бога, изо всех сил стараясь любить и собратьев, у него и имел место «гносис», богопознание, и он, как и Иов, увидел необузданную ярость Яхве — а потому пережил свое Евангелие любви односторонне, скомпенсировав им этот ужас: Бога можно любить и нужно бояться.

Тем самым поле зрения пророка простирается далеко за пре­делы первой половины христианского зона: он предчувствует, что через тысячи лет наступит период антихристианства — недвусмысленный признак того, что Христос не возобладал окончательно. Иоанн предвосхищает алхимиков и Якоба Бёме; мо­жет быть, он чувствует свою личную вовлеченность в божест­венное действо потому, что предвосхитил возможность рожде­ния Бога в человеке вообще, возможность, которую ощущали алхимики, Майстер Экхарт и Ангелус Силезиус. Тем самым он дал эскиз программы всего зона Рыб с его драматичной энан-тиодромией и мрачным концом, который нам еще предстоит пережить и перед реальными, непреувеличенными апокалипти­ческими перспективами которого трепещет человечество. Четвер­ка жутких всадников, грозные звуки труб и проливаемые чаши гнева уже или еще ждут своего часа: атомная бомба нависает над нами дамокловым мечом, а где-то за ней угадываются не­сравненно более ужасные возможности химической воздушной войны, способные затмить даже кошмар «Апокалипсиса». «Luci-feri vires accendit Aquarius acres» («Водолей воспламеняет неукротимые силы Люцифера»). Кто всерьез взялся бы утверждать, что Иоанн неверно предвидел по крайней мере перспективы, не­посредственно грозящие нашему миру в конце христианского зона? Знал он и то, что в божественной плероме всегда будет пылать тот огонь, в котором корчится Сатана. Бог имеет устра­шающе двойственный вид: море милосердия схлестывается с пылающим огненным озером, а свет любви изливается поверх темного жара, о котором сказано: «Ardet non lucet» («горит, но не светит»). Вот оно, вечное Евангелие (в отличие от Евангелия времени): Бога можно любить и нужно бояться.

16

«Апокалипсис», который по праву замыкает Новый Завет, выходит за его пределы в будущее, стоящее в осязаемой бли­зости — со всеми его апокалиптическими ужасами. Опрометчи­вого решения, вмиг принятого каким-нибудь новым геростратом, может оказаться достаточно для того, чтобы вызвать миро­вую катастрофу. Нить, на которой подвешена наша судьба, ис­тончилась. Не природа, а «гений человечества» сплел для себя роковую бечеву, с помощью которой он в любой момент может устроить себе экзекуцию. И когда Иоанн говорит о «гневе Бо­жьем», то это всего лишь другой «facon de parler» для выраже­ния того же самого.

Увы, мы лишены возможности узнать, каким образом Иоанн — если только он, как я предполагаю, то же лицо, что и автор посланий — разобрался бы с двойственностью Бога.  Пожалуй, равно возможно, даже вероятно, что какие бы то ни было анти­номии прошли бы мимо его внимания. Вообще-то удивительно, сколь мало люди занимаются разбирательством с нуминозными предметами и каких усилий стоит такое разбирательство, если уж кто-то на него отважился. Нуминозность предмета затрудняет мыслительное с ним обращение, потому что в дело постоянно вмешивается и аффективная сторона того, кто мыслит. Человек оказывается и на одной, и на другой стороне, а достижение «абсолютной объективности» здесь более проблематично, чем где бы то ни было. Если у людей есть позитивные религиозные убеждения, т. е. они «веруют», то сомнение переживается ими как нечто весьма неприятное, и его страшатся. По этой причине предпочитают вовсе не анализировать предмет веры. А если кто-то не имеет религиозных представлений, то он не любит призна­ваться себе в собственном ощущении дефицита, а во всеуслыша­ние похваляется просвещенностью или по крайней мере дает понять; что его агностицизм — плод благородного свободомы­слия. Занимая такую позицию, вряд ли можно признать нуминоз­ность религиозного объекта, а уж менее всего — позволить ей ставить палки в колеса критическому мышлению, ибо досадным образом может случиться так, что вера в просвещение или агно­стицизм будет подорвана. Ведь тот и другой, сами того не ведая, чувствуют шаткость своих аргументов. Просвещение оперирует неадекватным рационалистическим понятием истинности и, на­пример, ссылается на то, что такие положения, как девственное рождение, богосыновство, восстание из мертвых, пресуществле­ние и т. д. суть нонсенсы. Агностицизм полагает, будто обладать богопознанием или любым другим метафизическим познанием невозможно, и не замечает, что человек никогда сам не обладает метафизическим убеждением,— наоборот, оно им обладает. O6a они одержимы разумом, который им представляется не подлежа­щим суду верховным арбитром. Кто такой, однако, этот «разум»? Почему он должен быть верховным? Не является ли то, что есть и бывает, инстанцией, превосходящей суждения разума,— ведь история человеческого духа дает в пользу этого такое множество примеров? Увы, поборники «веры» оперируют все теми же ни­чтожными аргументами, только в обратном порядке. Несомнен­ным остается лишь тот факт, что есть метафизические высказы­вания, которые именно в силу своей нуминозности принимаются или оспариваются весьма эмоционально. Этот факт и есть проч­ное эмпирическое основание для суждения. В качестве психиче­ского феномена он является объективно реальным. Эта констатация относится, разумеется, ко всем без исключения, даже к са­мым противоречивым, утверждениям, которые были или до сих пор остаются нуминозными. Следует учитывать совокупность всех религиозных высказываний.

17

Вернемся к вопросу о разбирательстве с парадоксальным по­нятием Бога, проявившимся через содержание «Апокалипсиса. Строго евангелическое христианство не нуждается в таком раз­бирательстве, ибо оно ведь в качестве основного доктринального содержания предложило понятие Бога, которое, в противо­положность Яхве, совпадает с высшим благом. Нечто иное было бы, разумеется, в том случае, если бы Иоанн посланий мог или должен был разбираться с Иоанном «Откровения». Темное со­держание «Апокалипсиса» в этом отношении вполне могло прой­ти мимо сознания людей более поздних эпох: ведь нельзя было легкомысленно подвергать опасности это специфически христи­анское достижение. Человек нашего времени, конечно, нахо­дится в другой ситуации. Мы пережили вещи столь неслыхан­ные и потрясающие, что вопрос о том, можно ли еще как-то соединить такое с идеей благого Бога, приобретает жгучую остро­ту. При этом речь идет уже не о специально-теологической про­блеме, а об общечеловеческом религиозном кошмаре, в обсуж­дение которого может или даже должен внести свою лепту и непрофессионал в области теологии, каковым я являюсь. С Выше я показал, какие, как мне кажется, необходимые вы­воды следует сделать, взглянув на эту традицию сквозь призму критического common sense (здравого смысла). Если теперь человек подобным описанному образом непосредственно сталкивается с парадок­сальным понятием Бога, да к тому же, будучи верующим, ощу­щает всю масштабность этой проблемы, то он оказывается в ситуации Апокалиптика, который, надо полагать, был убежден­ным христианином. Его возможное тождество с Иоанном по­сланий раскрывает всю остроту противоречия: в каком отноше­нии находится к Богу этот человек? Как он выносит невыноси­мое противоречие, заложенное в самой сути Божества? Хотя мы ничего не знаем о решении, принятом его сознанием, но, ка­жется, можем найти отправную точку для понимания в видении рождающей младенца жены, облеченной в солнце.

Парадоксальность Бога разрывает на противоположности и человека, вызывая в нем как будто неразрешимый конфликт. А что происходит при подобном состоянии? Тут надо предоставить слово психологии — ведь она является суммой наблюдений и знаний, извлеченных ею из эмпирического материала тяжких конфликтных состояний. Есть, например, коллизии долга, и ни­кто не знает, как их разрешить. Сознание знает лишь одно: tertium non datur! Поэтому врач советует пациентам выждать, пока бессознательное не выдаст сновидение, которое и предо­ставит для разрешения иррациональное, а потому непредвиден­ное и неожиданное Третье. Как показывает опыт, в сновидениях фактически всплывает на поверхность символы, которые име­ют объединяющую природу. Среди них чаще всего встречаются мотив младенца-героя и фигура квадратуры круга, т. е. соедине­ния противоположностей. Тот, кому трудно понять специально-медицинские данные, может получить наглядное пособие в виде сказок и особенно алхимии. Ведь главный предмет герметиче­ской философии — это coniunctio oppositorum. Их «дитя» она называет, с одной стороны, камнем (например, карбункулом), с другой же — гомункулом либо filius sapientiae (сыном мудрости) или даже homo altus. Именно этот образ мы находим в «Апока­липсисе»: Сын жены, облеченной в солнце, история рождения которого есть парафраз рождества Христова, парафраз, не раз воспроизведенный в различных вариациях алхимиками: ведь полагали же они свой «камень» параллельным Христу (и это — за одним исключением — без всякой связи с «Апокалипсисом»). Опять-таки без связи с алхимией этот мотив в соответствующей форме и соответствующих ситуациях всплывает в сновидениях людей в наше время, причем речь всегда идет о сочетании свет­лого и темного, словно эти люди не хуже алхимиков ощущали, какая проблема поставлена «Апокалипсисом» перед будущим. Этот вопрос в течение почти тысячи семисот лет пытались раз­решить алхимики, и тот же вопрос гнетет нынешних людей. В каком-то смысле они, конечно, знают больше алхимиков, но зато в другом смысле — меньше их. Эта проблема не стоит перед современным человеком в плоскости вещества, как было с алхимиками. Но в психологическом отношении ее решение стало для него неотложным, и потому в данных обстоятельствах право голоса психиатру принадлежит больше, нежели теологу, связанному по рукам и ногам своим старообразным, фигураль­ным языком. Проблема терапии неврозов вынуждает врача — ча­сто против его воли — более внимательно вглядеться в пробле­му веры. Я и сам не без причины отважился сделать актуаль­ные выводы о природе «высших представлений», определяющих наше моральное поведение, незаменимо важное в сфере прак­тической жизни, лишь достигнув возраста семидесяти шести лет. Эти представления суть в конечном счете принципы, прямо или косвенно детерминирующие моральный выбор, от которого зависят блаженство и боль нашего существования. Все такого рода доминанты кульминируют на позитивном или негативном поня­тии Бога. С точки зрения психологии, под понятие Бога подпадает любая идея чего-либо запредельного, первого или последнего, высшего или низшего. То или иное имя не играет здесь роли.

С тех пор как Иоанн-апокалиптик впервые (быть может, бес­сознательно) пережил тот конфликт, в который прямиком ведет христианство,  человечество  обременено следующей  идеей:   Бог возжелал  и желает  стать  человеком.  Видимо,   поэтому  Иоанн постиг в откровении второе рождение Сына матерью Софией, характеризующейся посредством coniunctio oppositorum,— рожде­ние Бога, предвосхищающее «сына мудрости» — высшее прояв­ление  процесса индивидуации.  Таково воздействие христианства на христианина начальной эпохи — человека, который прожил достаточно долгую и полную твердой решимости жизнь, чтобы суметь направить взгляд в отдаленное будущее. Связывание противоположностей возвещено уже в символике судьбы Христа, а именно в сцене распятия, где Связующий висит между разбой­никами,  из которых одному суждено попасть в рай,  а друго­му—в ад. И так как иначе и быть не может, то в христиан­ской перспективе противоположность должна была усматривать­ся между Богом и человеком, а последнему грозила опасность отождествления с темной стороной.  Это,  а также  предестинационистские указания Господа сильно повлияли на Иоанна: спа­сутся лишь немногие — избранные от века, а подавляющее боль­шинство людей сгинет в последней катастрофе. Противополож­ность между Богом и человеком в христианских воззрениях была, видимо, яхвистским наследием еще тех времен, когда метафи­зическая проблема заключалась только в отношении Яхве к сво­ему народу. Страх перед Яхве был все еще слишком велик, что­бы несмотря на гносис Иова можно было отважиться перенести эту антиномию внутрь самого Божества. Если же оставить про­тивоположность между Богом и человеком, как она есть, то в конце концов волей-неволей придешь к христианскому выводу: «Omne bonum a Deo, omne malum ab nomine, («Всякое благо — от Бога, всякое зло — от человека») который абсурд­но противопоставляет творение и Творца, а человеку приписы­вает прямо-таки космических или демонических масштабов зло. Ужасающая мания разрушения, прорывающаяся в экстазе Иоан­на, проливает свет на то, что происходит, когда человека про­тивопоставляют Богу милосердия: на него перекладывается тем­ная Божья сторона, которая у Иова еще занимает подобающее ей место. Однако человек в обоих случаях отождествляется со злом: в первом — с тем результатом, что противопоставляет себя благу, во втором — что стремится к тому совершенству, какое присуще его Отцу небесному.

Решение Яхве стать человеком символизирует тот процесс, который должен начаться, когда человек осознает, с каким об­разом Бога он оказался лицом к лицу. Понятие Бога как всеобъемлющей целостности включает в себя и бессозна­тельное, а, стало быть, в противоположность сознанию, и объективную психику, столь часто перечеркивающую намерения и волю сознания. Молитва, например, усиливает потенциал бессознательного — отсюда ее нередко неожиданные ре­зультаты. Бог действует из бессознательного самого человека и побуждает его гармонизировать и сопрягать противоположные импульсы, постоянно входящие в его сознание со стороны бессознательного. Ведь бессознатель­ное хочет того и другого зараз — и разделять, и сопрягать. По­этому когда оно стремится к синтезу, человек может рассчиты­вать на помощь метафизического заступника,— это было ясно уже Иову. Бессознательное хочет влиться в сознание, чтобы попасть под свет, но в то же время и тормозит себя, потому что предпочитает оставаться бессознательным, а это означает: Бог хочет стать человеком, однако не безраздельно. Конфликт вну­три его природы столь силен, что вочеловечение может быть добыто лишь ценой принесения им искупительной жертвы — са­мого себя — гневной, темной Божьей стороне.

Вначале Бог воплотил добро, чтобы тем самым, надо пола­гать, создать как можно более прочную основу для последую­щей ассимиляции другой стороны. Из обетования им Параклета мы можем заключить, что Бог хочет стать человеком полностью, т. е. быть вновь сотворенным и вновь рожденным в своем соб­ственном темном творении — не избавленном от первородного греха человеке. Апокалиптик оставил нам свидетельство о не­прекращающейся работе Святого Духа в смысле прогрессирую­щего вочеловечения. Он был тварным человеком, в которого ворвался темный Бог гнева и мести, ventus urens (ветр опаляю­щий). (Этот Иоанн, возможно, был тем самым любимым учени­ком, а в старости ему было дано прозреть будущее.) Такой вно­сящий сумятицу прорыв породил в нем образ божественного младенца — грядущего Исцелителя, рожденного божественной наперсницей, чей образ живет в каждом мужчине,— младенца, которого было дано увидеть и Майстеру Экхарту, знавшему, что, оставаясь в своей божественности, Бог лишен блаженства, а должен быть рожден в человеческой душе. Воплощение в Хри­сте есть идеал, который будет в прогрессирующем порядке пе­реноситься Святым Духом на творение. Экхарт встречает «нагого мальчика», который ему заявляет, что он - царь, идет от Бога и к Богу, а царство его — в собственном сердце. (См. Meister Eckhart. Der Morgenstern. Berlin, 1964. S. 384 f.) Скорее всего, это было не «виде­ние», а притча, изложенная устно и записанная слушателями. «Мальчик» у Экхарта, вероятно, не архетип, а аллегория состояния «ученого неведения». В дру­гой притче это — нищий.

Поскольку наш образ жизни вряд ли можно сравнить с обра­зом жизни первохристианина Иоанна, то у нас в такого рода пролом может входить не только зло, но и всякого сорта добро, особенно в отношении любви. Поэтому мы и не можем ожидать от себя столь чистой тяги к разрушению, какая была у Иоанна. Ее или чего-то подобного я никогда не наблюдал на практике, исключая некоторые случаи тяжких психозов и маний с уголов­ной окраской. Благодаря духовному прогрессу, достигнутому Ре­формацией, а особенно благодаря развитию наук (а ведь изна­чально их насаждали падшие ангелы), мы уже изрядно перемеша­ны с тьмою, и сравнение с чистотой древних (а также и поздней­ших) святых было бы не в нашу пользу. Наша относительная чернота нам, разумеется, ни к чему. Правда, она смягчает удары сил зла, но зато, с другой стороны, делает нас уязвимыми и относительно нестойкими. Поэтому нам все-таки нужно больше света, доброты и моральной силы, а эту негигиеническую черноту мы должны с себя смыть — насколько у нас это получится и насколько это вообще возможно, иначе нам не удастся воспри­нять в себя темного Бога, который возжелал стать человеком, и выстоять при этом, не погибнув. Для этого необходимо пользо­ваться всеми христианскими добродетелями, и не только ими (ибо проблема выходит за рамки морали), но и мудростью, которую искал еще Иов. Но тогда она была еще сокрыта у Яхве, иными словами, он ее еще не вспомнил. Зачат «неизвестным» отцом и рожден Мудростью тот высший, совершенный (teleios) человек, который представляет трансцендентную в отношении сознания це­лостность, выступая в облике puer aeternus — «vultu mutabilis albus et ater»159. В этого мальчика из своей раздутой однобокости (в силу которой он видел дьявола только вовне) должен был преоб­разиться Фауст. Провидчески говорит Христос: «Если не будете, как дети...», ведь в них эти противоположности естественным об­разом слиты; здесь имеется в виду тот мальчик, который порож­ден зрелостью мужского духа, а не бессознательное дитя,— его надо оставить позади. Столь же прообразующе, как уже говори­лось, Христос намечает принцип некоей морали для зла.

Чуждой, нежданной, как бы ни к чему не относящейся явля­ется жена, облеченная в солнце, со своим младенцем в потоке апокалиптических видений. Она принадлежит иному, грядущему миру.  Поэтому ее младенец, как иудейский Мессия, покамест восхищен, а матери долго придется скрываться в пустыне, где она, однако, будет питаться от Бога. Ибо непосредственно на­стоящая проблема еще долго не будет означать соединения про­тивоположностей; речь сейчас, скорее, идет о воплощении све­та и добра, об обуздании concupiscentia (плотского вожделения) и об укреплении civitas Dei (града Божьего) в ожидании после­дующего через тысячу лет пришествия Антихриста, который, в частности, возвещает ужас конца времен, т. е. эпифанию гнев­ного, мстящего Бога. Агнец, преобразившийся в демонического Овна, провозглашает новое Евангелие, Evangelium aeternum, содержанием которого, помимо любви к Богу, будет страх Бо­жий. По этой причине «Апокалипсис», как классический про­цесс индивидуации, завершается символом священного брака — свадьбой Сына и Матери-невесты. Однако эта свадьба вершится на небесах, куда не внидет «ничто нечистое», а значит, по ту сторону опустошенного мира. Свет вливается в свет. Это и есть программа христианского зона, которая должна быть выполне­на, чтобы Бог смог воплотиться в тварном человеке. Лишь в конце времен сбудется видение о жене, облеченной в солнце. В соответствии с этой истиной и явно побуждаемый к тому Свя­тым Духом, папа, к вящему изумлению всех рационалистов, возгласил догмат о вознесении Богородицы: в небесном свадебном чертоге Мария с Сыном — как невеста и как София — с Боже­ством в союз вступает брачный160.

Этот догмат своевременен во всех отношениях. В нем, во-первых, фигурально сбывается видение Иоанна, во-вторых, намекается на завершающую время свадьбу Агнца и, в-третьих, воспроизводится ветхозаветный анамнесис Софии. Эти три от­ношения предвосхищают вочеловечение Бога: второе и третье — воплощение в Христе, первое же — в тварном человеке.

18

Теперь все зависит от человека: чудовищная сила разруше­ния находится в его руках, и вопрос только в том, сумеет ли он устоять перед искушением употребить ее, сумеет ли обуздать ее духом любви и мудрости. Вряд ли он сможет сделать это само­стоятельно. Ему нужен «заступник» в небесах — а именно тот самый восхищенный к Богу мальчик, который и произведет «ис­целение» и сделает целостным до сих пор фрагментарного чело­века. Что бы ни означала целостность человека — самость — сама по себе, эмпирически это спонтанно продуцируемый бессозна­тельным образ жизненной цели, независимый от желаний или страхов сознания. В этом образе представлена цель полного че­ловека — реализация своей целостности и индивидуальности, по своей воле или против нее. Движущая энергия этого процес­са — инстинкт, заботящийся о том, чтобы все свойственное ин­дивидуальной жизни входило в нее, согласен ли с этим субъект или нет, осознает ли он то, что происходит, или нет. Разумеет­ся, с точки зрения субъекта есть большая разница между тем, знает ли он, что живет, понимает ли, что делает и считает ли себя ответственным за то, что задумано или сделано,— или нет. Что такое сознательность или ее отсутствие, исчерпывающим образом сформулировано в словах Христа: «Человек, если ты ведаешь, что творишь, ты блажен, если не ведаешь, то проклят и нарушитель закона ты». Перед судом природы и судьбы бессознательность никогда не бывает оправданием, напротив, за нее полагаются суровые наказания — вот почему вся бессозна­тельная природа тоскует по свету сознания, которому она тем не менее так упорно сопротивляется.

Конечно, осознанивание сокровенного и сохраняемого в тай­не ставит нас лицом к лицу с неразрешимым конфликтом; по крайней мере так дело видится со стороны сознания. Однако символы, выступающие из бессознательного в сновидениях, ука­зывают на встречу противоположностей, а образы цели пред­ставляют их счастливое соединение. Здесь мы находим эмпири­чески ощутимую помощь со стороны нашей бессознательной природы. А задача сознания — понять эти намеки. Но если этого не случается, процесс индивидуации все равно идет даль­ше — только мы оказываемся его жертвами, и судьба тащит нас к той неустранимой цели, до которой мы добрались бы своим ходом, если бы хоть иногда употребляли усилия и терпение, чтобы  понять божественные знаки,  указывающие путь судьбы.  Теперь все зависит только от того, в состоянии ли человек взобраться на более высокий уровень нравственности, т. е. более высокий уро­вень сознания, чтобы дорасти до сверхчеловеческой силы, кото­рую подкинули ему падшие ангелы. Однако сам собой он про­двинуться дальше не сможет, если как следует не разберется в своей собственной природе. Увы, в этом отношении царит ужаса­ющее невежество и не менее ужасающее нежелание копить зна­ния о своей сущности. Но все же и сегодня люди, от которых этого ждешь менее всего, уже не могут игнорировать смутную интуицию: в психологическом отношении с человеком что-то должно произойти. К сожалению, словечко «должно» указывает на то, что никто не знает, что делать, и не ведает пути, веду­щего к цели. Правда, можно надеяться на незаслуженную ми­лость Божию — уж Бог-то услышит наши молитвы. Но Бог, который наши молитвы не услышит, тоже хочет стать челове­ком, и с этой целью он — через Святого Духа — усмотрел для себя тварного человека с его темнотой — естественного челове­ка, которого пятнает первородный грех и которого падшие ан­гелы обучили божественным наукам и искусствам. Подходит человек виновный, а потому он и избран родильным местом про­грессирующего воплощения,— а не человек безгрешный, укло­няющийся от мира и не приносящий дани жизни: в таком тем­ный Бог не найдет себе места.

С тех пор как был создан «Апокалипсис», мы вновь знаем, что Бога нужно не только любить, но и бояться. Он преисполня­ет нас добром и злом, ведь в противном случае его не надо было бы бояться, а поскольку он хочет стать человеком, его антиномии должны разрешиться в человеке. Для человека это означает какую-то новую ответственность. Теперь он уже не смеет ссылаться на свою незначительность и свое ничтожест­во — ведь темный Бог вложил в его руки атомную бомбу и химические боевые вещества, тем дав ему власть изливать апо­калиптические чаши гнева на своих собратьев. И если уж ему дана, так сказать, божественная власть, он больше не может оставаться слепым и бессознательным. Он обязан знать о при­роде Бога и о том, что происходит в метафизической области, дабы понять себя и тем самым познать Бога.

19

Провозглашение нового догмата могло бы дать импульс ис­следованию сокровенных сфер психики. Интересно, что среди многих статей, написанных по поводу этой декларации как с католической, так и с протестантской сторон, не нашлось, на­сколько  мне  известно,   ни одной,  в которой хоть в  какой-то

степени уместно ставился бы безусловно важный вопрос о жиз­ни широких масс и их психических потребностях. Авторы удо­влетворились главным образом учеными историко-догматическими соображениями, не имеющими вовсе ничего общего с жи­вым религиозным событием. Но тот, кто в течение последних десятилетий внимательно следил за все учащавшимися явления­ми Богоматери и давал себе отчет в их психологическом значе­нии, вероятно, знает, что произошло. Пищу для раздумий дает в особенности тот факт, что среди имевших такие видения было множество детей,— ведь в подобных случаях всегда проявляется коллективное бессознательное. Кстати, и сам папа должен был иметь многочисленные видения Божьей Матери — в связи с упо­мянутой декларацией. Уже очень давно можно было догадаться, что в массах бродит сильное желание, чтобы Заступница и По­средница заняла, наконец, свое место при Святой Троице и была принята «при небесном дворе» в качестве «Царицы небесной и Невесты». Что Богоматерь там и пребывает, считается, правда, делом решенным вот уже более тысячи лет, а что София была с Богом еще до творения, мы знаем из Ветхого Завета. Что Бог хочет стать человеком посредством рождения от человеческой матери, нам известно из древнеегипетской, теологии, объясняв­шей статус царя, а что божественное прасущество включает в себя и мужское, и женское начала, люди знали уже в доистори­ческие времена. Но во времени истина такого рода сбывается лишь тогда, когда торжественно провозглашается или открыва­ется заново. Для наших дней имеет большое психологическое значение, что в 1950 году небесная Невеста соединилась с Же­нихом. Имеется в виду Апостольская конституция папы Пия XII (1950 г.), где было принято постановление «Об определении догмата о Вознесении Святейшей Девы Марии», которое здесь и обсуждается. При оценке этого события, конечно, должно приниматься во внимание не только то, что" за аргументы привлекаются в папской булле, но и его прообразование в апокалиптической свадьбе Агнца и в ветхозаветном анамнесисе Софии. Бракосоче­тание в свадебном чертоге означает священный брак, а этот брак, в свою очередь, есть канун воплощения, т. е. рождения того Спасителя, который со времен античности считался Сыном Солнца и Луны, сыном мудрости (лат.) и соответствием Христа. Когда, таким образом, в народе возникает стремление к возвышению Богома­тери, то это (если мыслить последовательно) равнозначно жела­нию, чтобы родился Спаситель, Примиритель, «mediator pacem faciens inter inimicos». благодаря тому, что будет воспринято, познано и объявлено (de-claratur) людьми. Хотя в плероме он всегда является уже родившимся, его рождение во времени может состояться лишь

Мотив и содержание народного движения, заодно побудив­шего папу к чреватому последствиями торжественного объявления но­вого догмата, состоят не в новом рождении Бога, а в прогресси­рующем его воплощении, начавшемся с Христа. Для этого дог­мата недостаточно только историко-критических аргументов; мало того, они плачевным образом бьют мимо цели, как и вы­сказанные английскими архиепископами необоснованные опа­сения: во-первых, установление догмата не добавило ничего при­нципиально нового к католической концепции, существующей уже больше тысячи лет, а во-вторых, недооценка того факта, что Бог вечно хочет быть человеком, а потому поступательно воплощается во времени через посредство Святого Духа, весьма опасна и не может быть расценена иначе как то, что точка зрения протестантизма, проявляющаяся в таких объяснениях, остается не у дел, потому что не улавливает знамений времени и не обращает внимания на прогрессирующее воздействие Свя­того Духа. Протестантизм откровенно утратил контакт с мощ­ными архетипическими процессами индивидуальной и массовой психики и с теми символами, которые призваны компенсиро­вать поистине апокалиптическую ситуацию современного мира. Папский отказ от психологического символизма можно было бы объяснить тем, что для папы важно в первую очередь подчеркнуть реальность метафизиче­ского события. А ведь из-за общераспространенной недооценки психики любая попытка адекватного психологического истолкования заранее подозревается в психологизме. Ясно, что догмат должен быть защищен перед лицом такой опас­ности. Когда физика пытается объяснить природу света, то никто не предполага­ет, что по объяснении свет исчезнет. О психологии же думают, будто все объяс­ненное ею утрачивает реальность в силу объяснения. Я, естественно, не ожидаю, что моя особая, неортодоксальная точка зрения известна какой-нибудь компе­тентной коллегии.

Он, очевидно, стал добычей рационалистического историзма и, должно быть, лишился разумения Святого Духа, живого в со­кровенных глубинах души. Потому-то он и не может ни по­нять, ни признать, что божественное действо раскрывается в поступательном откровении.

Это-то обстоятельство и побудило меня, профана в вопросах теологии, взяться за перо, чтобы изложить свое понимание затрону­тых здесь темных вопросов. Делая это, я опираюсь на психоло­гический опыт, приобретенный мною на долгом жизненном пути. Душу я не недооцениваю ни в каком отношении и, конечно, не воображаю, будто событие психической жизни может раство­риться в воздухе, получив объяснение. Такой психологизм — это все еще первобытное магическое мышление, питающее надежду на то, что сумеет расколдовать и тем упразднить действитель­ность психики — примерно так, как того хотел Проктофантазмист:

Вы здесь еще, хоть быть здесь не должны! Так сгиньте же! Ведь мы просвещены! (Пер. мой.— В. Б.) (Гёте. Фауст, Валь­пургиева ночь. По толкованию комментаторов, «проктофантазмист» — слово, со­ставленное Гёте из греческих корней со значениями «зад» и «созерцатель призра­ков», а в виду имелся К. Ф. Николаи, поборник Просвещения.)

Сильно заблуждался бы тот, кто захотел бы приписать мне такую младенческую точку зрения. Однако меня так часто спра­шивали, верую ли я в существование Бога, что я в какой-то мере опасаюсь, как бы меня не сочло «психологистом» большее число людей, нежели я подозревал. Как раз то, что" люди по большей части игнорируют или не желают понять, и заставляет меня считать психику реально существующей. Ведь если верить только в физические факты, то надо придти к выводу, что либо сам уран, либо по крайней мере приборы в лаборатории само­стоятельно собрали атомную бомбу. Это столь же абсурдно, как и предположение о том, что ответственность за это несет некая недействительная психика. Бог есть несомненно психический, а не физический факт, т. е. он проявляется лишь психически, но отнюдь не физически. У таких людей еще никак не укладывает­ся в голове и то, что психология религии делится на две обла­сти, которые нужно четко различать: это, во-первых, психоло­гия религиозного человека и, во-вторых, психология религии, т. е. религиозных содержаний.

Познания в области религиозных содержаний (главным обра­зом, хотя и не только они) и внушили мне смелость вступить в дискуссию по религиозным вопросам и, в частности, в спор о догмате вознесения, который, кстати говоря, я считаю важней­шим религиозным событием со времен Реформации. Для не­психологического мышления камнем преткновения является вопрос о том, как столь неправдоподобное утверждение — телесное воз­несение на небо Девы Марии — можно считать достоверным. Однако для мышления психологического папский метод доказа­тельства совершенно понятен — ведь он опирается, во-первых, на неустранимые праобразы и, во-вторых, на более чем тысяче­летнюю свидетельскую традицию. А потому улик в пользу су­ществования этого психического феномена хватает с избытком. То, что действительным объявляется факт, невозможный физи­чески, к делу не относится, ибо все религиозные высказывания имеют своим содержанием нечто физически невозможное. Если бы они были не таковы, то, как уже говорилось, относились бы к области компетенции естественных наук. Однако все они от­носятся к действительности души, но никак не природы. Что же в особенности задевает протестантскую точку зрения, так это бесконечная аппроксимация Deiparae (Богородицы) к Божеству, угрожа­ющая верховенству Христа, верховенству, к которому протестан­тизм накрепко привязался и при этом не дает себе отчета в том, что протестантская же гимнология полна аллюзий на «не­бесного Жениха», теперь в одночасье лишившегося равной себе пары. Или, может быть, протестантизм — на манер «психологи­стов» — счел этого «Жениха» просто метафорой?

Последовательность папской декларации непревзойденна — ведь она уступает протестантизму покою чисто мужской рели­гии, лишенной метафизического образа женщины, подобно тому как был его лишен митраизм, которому это предубеждение до­рого обошлось. Протестантизм явно недостаточно учел знаме­ния времени, указывающие на равноправие женщины. А ведь именно такое равноправие имеет свои метафизические корни в фигуре «божественной» Жены, Невесты Христовой. И как лич­ность Христа незаменима никакой организацией, так и Невеста незаменима никакой церковью. Женское начало требует столь же личностного представительства, как и мужское.

Благодаря догматизации вознесения Мария — с догматической точки зрения, конечно — не наделяется статусом богини, хотя функционально она в качестве Владычицы небесной (в проти­вовес Сатане, владыке подлунного воздушного царства) и По­средницы в принципе равнозначна Христу, Царю и Спасителю. Во всяком случае, ее место удовлетворяет требованиям этого архетипа. Новый догмат означает обновление надежды на ис­полнение глубочайшего чаяния души — примирения и уравни­вания противоположностей, между которыми теперь царят угро­жающе напряженные отношения. Любой человек причастен к этой напряженности, и любой испытывает ее на себе в индиви­дуальных формах нервозности — и тем сильнее, чем меньшей кажется ему возможность преодолеть ее рациональными сред­ствами. Поэтому неудивительно, что в глубинах коллективного бессознательного и одновременно в широких массах просыпает­ся надежда или ожидание какого-то божественного вмешатель­ства. Папская декларация придала этому страстному желанию отрадное выражение. Как мог остаться равнодушным к этому протестантизм? Такое неразумие можно объяснить лишь тем, что догматические символы и герменевтические аллегории утратили смысл для протестантского рационализма. Это в известной сте­пени относится и к существующей внутри самой католической церкви оппозиции против нового догмата, т. е. против догматизации уже имеющегося учения. Конечно, протестантизму рацио­нализм определенного рода подобает больше, нежели ориентациям католицизма. Последний предоставляет место секулярному развитию этого архетипического символа, реализуя его в изна­чальном виде без оглядки на трудности в истолковании и кри­тические аргументы. Здесь сказывается материнский характер ка­толической церкви — ведь дереву, растущему из ее семени, она дает развиваться по его собственному закону. Протестантизм же, обязанный своим существованием отцовскому духу, не только с самого начала сформировался в ходе разбирательства со свет­ским мировоззрением эпохи, но и теперь продолжает дискути­ровать с теми или иными духовными направлениями нашего вре­мени: ведь пневма — по своей исконно ветровой природе — гиб­ка и постоянно пребывает в живом потоке, уподобляясь то воде, то огню. Она может далеко уйти от своего первоначального места, даже заблудиться и потеряться, когда становится черес­чур одержимой духом времени. Протестантский образ мыслей — во исполнение своего задания — должен быть беспокойным, иногда шокирующим и даже революционным, чтобы обеспечить традиции влияние на развитие светских воззрений. Потрясения, претерпеваемые им при таком разбирательстве, в то же время видоизменяют и оживляют традицию, которая в своем медли­тельном процессе секулярного развития без подобных толчков в конце концов полностью закоснела бы и тем самым утратила всякую возможность воздействовать на секулярную сферу. А простая критика определенных движений в католическом хри­стианстве и простая оппозиция ему означают для протестантиз­ма лишь жалкое существование, если он, забыв о том факте, что христианство состоит из двух раздельных лагерей или, луч­ше сказать, из брата и сестры, живущих не в ладах между со­бою, не вспомнит о том, что, защищая собственное существова­ние, обязан признавать и за католицизмом право на жизнь. Брат, который из теологических соображений старается оборвать жизнь старшей сестры, с полным на то основанием может быть назван бесчеловечным, не говоря уже о его христианскости,— и наобо­рот. Чисто негативная критика неконструктивна. Она оправдан­на лишь в той мере, в какой способна на творчество. Поэтому, мне кажется, протестантизму пошло бы на пользу признание, например, того, что новый догмат шокирует его не только по­тому, что неприятно высвечивает трещину, разделившую брата и сестру, но и по той причине, что в самом христианстве на давно сложившейся основе возник процесс, все решительнее сдвигающий его в сферу светского истолкования. Протестантиз­му известно или должно быть известно, сколь многим его су­ществование обязано католической церкви. А сколь много или сколь мало останется у протестанта, если не давать ему крити­ковать и протестовать? Ввиду интеллектуального скандала, ко­торым и является введение нового догмата, протестантизму сле­довало бы вспомнить о своей христианской ответственности («Буду ли я сторожем брату моему?») и попытаться серьезно исследовать, какие явные или неявные мотивы были решающи­ми для объявления нового догмата. При этом надо не вдаваться в несправедливые подозрения, а постараться понять, что за ним кроется нечто большее и более значительное, нежели папский произвол. Было бы хорошо, если бы протестантизм сообразил, что благодаря новому догмату возрастает и его новая ответствен­ность перед светским духом времени: ведь ему никак нельзя дезавуировать в глазах мира свою сестру, к которой он относит­ся столь скептически. Даже если она ему несимпатична, следует воздать ей должное, дабы не утратить самоуважения. Он мог бы это сделать, например, хотя бы раз задавшись — при такой-то благоприятной возможности — вопросом о том, какой не бук­вально-конкретный смысл мог бы иметь не только этот новый догмат, но и все более или менее догматические положения. Поскольку он со своей произвольной и шаткой догматикой, не­устойчивой и покрытой трещинами раздоров концепцией церк­ви не может позволить себе оставаться застывшим и замкнутым в отношении духа времени, да еще — в соответствии со своей привязанностью к духу — положил себе за правило разбираться более с миром и мирскими идеями, нежели с Господом Богом, то, видимо, было бы уместно, если бы по случаю вознесения Богоматери в небесный брачный чертог он приступил к реше­нию великой задачи — новой интерпретации содержаний христи­анской традиции. А такое решение возможно, раз речь идет об истинах, коренящихся в глубинах души, в чем не будет сомне­ваться ни один человек, обладающий хоть каплей проницатель­ности. Для этого требуется свобода духа, которая, как мы зна­ем, гарантирована только в протестантизме. Догмат вознесения для исторической и рационалистической ориентации равнозна­чен пощечине; таковой он и останется навсегда, если упорство­вать в аргументации, нацеленной на разум и историю. А раз так, то тут перед нами тот случай, когда требуется психологи­ческий подход, ибо вышедшая на свет дня мифологема столь очевидна, что нужна поистине умышленная слепота, чтобы не замечать ее символической природы, а, стало быть, и символи­ческого способа понимания.

Догматизация вознесения Марии указывает на священный брак в плероме, а он, в свою очередь, как уже было сказано, означает грядущее рождение божественного младенца, каковой в соответствии с Божьей тенденцией к воплощению выберет местом своего рождения эмпирического человека. Это метафи­зическое событие известно психологии бессознательного как процесс индивидуации. Поскольку он, как правило, протекает бессознательно, а он всегда так и делал, то это должно озна­чать не более того, что желудь превращается в дуб, телка — в корову, а ребенок — во взрослого. Но если процессу индивидуа­ции суждено стать осознанным, то тогда сознание должно ока­заться лицом к лицу с бессознательным и между этими проти­воположностями должно быть установлено равновесие. Посколь­ку с точки зрения логики это невозможно, приходится полагаться на символы, которые и обеспечивают иррациональное соедине­ние противоположностей. Символы спонтанно производятся бес­сознательным и амплифицируются сознанием. Центральные сим­волы этого процесса манифестируют самость, т. е. целостность человека, складывающуюся, с одной стороны, из того, что им осознается, а с другой — из содержаний бессознательного. Са­мость есть teleios anthropos — осуществившийся человек, чьими символами являются божественный младенец и его синонимы. Этот процесс, изображенный здесь лишь в общих чертах, мож­но наблюдать у любого из современных людей или вычитывать его в документах герметической философии средневековья, а тот, кому известно то и другое — психология бессознательного и алхимия,— будет изумлен параллелизмом их символов.

Различие между природным, протекающим бессознательно, и осознанным процессом индивидуации огромно. В первом случае сознание никогда не вмешивается, а потому конец процесса остается столь же темным, как и начало. Зато во втором случае на свет выходит так много мрака, что, с одной стороны, лич­ность становится просветленной, а с другой — сознание неиз­бежно возрастает в объеме и интенсивности. Разбирательство между сознанием и бессознательным должно создать предпосыл­ки для того, чтобы свет, который светит во тьме, не только был объят тьмою, но и сам понял ее. (Игра слов,  основанная на полисемичности термина begreifen: «понять», «объять»).  Filius solis et lunae — как символ, так и возможность соединения противоположностей. Он есть альфа и омега этого процесса, mediator(посредник) и intermedius (объединитель). «Habet mille nomina» (у него тысяча имен), говорили алхимики, имея в виду, что причиной  и конечной целью процесса индивидуации является безымянное ineffabile (невыразимое).

То обстоятельство, что Божество на нас воздействует, мы можем констатировать лишь посредством психики; при этом, однако, мы не в состоянии решить, исходят ли эти воздействия от Бога или от бессознательного, т. е. невозможно определить, являются ли Божество и бессознательное двумя разными ве­личинами. То и другое суть пограничные понятия для транс­цендентальных содержаний. Однако эмпирически с достаточной степенью вероятности можно констатировать, что в бессозна­тельном имеется архетип целостности, спонтанно манифестиру­ющийся в сновидениях и т.д., и что некоторая не зависящая от сознательной воли тенденция состоит в том, чтобы стягивать другие архетипы к этому центру. Поэтому можно предположить, что такой архетип и сам по себе находится в некоторой цен­тральной позиции, сближающей его с образом Бога. Это подо­бие только усиливается благодаря тому, что данный архетип по­рождает символы, от века характеризовавшие и выражавшие Божество. Такие факты обусловливают некоторое ограничение выдвинутого нами выше положения о неразличимости понятия Бога и бессознательного: образ Бога, точно выражаясь, совпада­ет не с бессознательным вообще, а с его определенным элемен­том, а именно с архетипом самости. Эмпирически мы не в со­стоянии отделить этот архетип от образа Бога. Правда, можно произвольно постулировать разницу между обеими величинами. Но для нас это было бы совершенно бесполезным занятием и даже, наоборот, лишь способствовало бы разделению Бога и человека, а это воспрепятствовало бы вочеловечению Бога. Вера, конечно, права, когда раскрывает человеку глаза и чувства на неизмеримость и недосягаемость Бога; но она же приучает и к близости, даже к прямой связи с ним, и это как раз та бли­зость, которая должна стать эмпирической, если не хочет быть чем-то совершенно бессмысленным. Я признаю действительным лишь то, что на меня действует. А то, что на меня не действу­ет, все равно что не существует. Религиозная потребность на­правлена на целостность и потому подхватывает преподносимые бессознательным образы целостности, подымающиеся из глуби­ны души независимо от сознания.

20

Читателю, вероятно, уже стало ясно, что показанный здесь ход  развития  символических  величин  соответствует  процессу дифференциации человеческого сознания. А поскольку в лиц архетипов, как было сказано во введении, мы имеем дело не просто с объектами представления, но с автономными фактора­ми, т. е. с живыми субъектами, то дифференциацию сознания можно понимать как проявление вмешательства трансценденталь­но обусловленных динамических комплексов. В таком случае это будут архетипы, осуществляющие первичное преобразование. Но поскольку в нашем опыте нет психических состояний, которые можно было бы наблюдать интроспективно вне человека, то и поведение этих архетипов вообще невозможно исследовать, не учитывая воздействий наблюдающего сознания, а потому вопрос о том, где начинается процесс — в сознании или в архетипе, никогда не будет разрешен, ведь иначе пришлось бы либо, про­тивореча опыту, отнять у архетипа его автономию, либо прини­зить сознание до роли простой машины. Наилучшего согласия с психологическим опытом можно достичь, если признать за ар­хетипом определенную степень самостоятельности, а за созна­нием — соответствующую его положению творческую свободу. Тогда, разумеется, между двумя относительно автономными фак­торами возникнет то взаимовлияние, которое заставит нас при описании и объяснении этих процессов пускать на передний план в качестве действующего субъекта то один, то другой фак­тор. Это будет иметь место даже в случае вочеловечения Бога. Такой трудности решение вопроса, предлагавшееся до сих пор, избегало потому, что признавало лишь одного Богочеловека — Христа. С наитием на человека третьего лица Троицы, т. е. Свя­того Духа, начинается христификация множества, и тут-то воз­никает проблема: будет ли это множество людей сплошь совер­шенными богочеловеками? Подобная трансформация привела бы, однако, к невыносимым коллизиям, не говоря уже о неизбеж­ной инфляции, которой тотчас подверглись бы обыкновенные, не свободные от первородного греха смертные. В таком случае, видимо, лучше всего будет вспомнить о Павле и расколотости его сознания: с одной стороны, он ощущает себя апостолом, непосредственно призванным и просветленным Богом, с дру­гой — грешным человеком, который не в состоянии избавиться от «жала в плоти» и мучающего его ангела Сатаны. Это значит, что даже просветленный человек останется тем, кто он есть, и никогда ему не быть чем-то большим, нежели ограниченное Я, в сравнении с Тем, кто на него нисходит и чей образ не имеет познаваемых границ,  охватывая человека со  всех  сторон,  ибо  уходит в глуби земли и высится в просторах небес.