Карл Юнг

Символы превращения в мессе

ВВЕДЕНИЕ

Нижеследующее изложение и исследование основного символа мессы перво­начально составили предмет двух лекций, прочитанных в Цюрихском психологи­ческом клубе. Они были задуманы как комментирующее дополнение к двум докладам д-ра Галлуса Юда, лиценциата теологии, услышанным в стенах озна­ченного Общества. Г-н Юд, католический священник из Цюриха, рассмотрел в них историческое развитие, а также литургическую структуру и аллегорику мессы. Я глубоко обязан ему за просмотр и исправление 1-й и 2-й глав.

Mecca — еше и поныне живое Таинство, чьи корни ухо­дят во времена первоначального христианства. Едва ли есть необходимость как-то особо подчеркивать, что жиз­ненностью своей она обязана, среди прочего, и своей неоспо­римой психологической действенности. Столь же очевидно, на­верное, и то, что психология может рассматривать ее лишь на феноменологическом уровне. Реальности веры выходят за рамки психологии.

Мое изложение распадается на четыре части. Во Введении можно найти указания на известные новозаветные источники, относящиеся к мессе, а также ряд обобщающих замечаний от­носительно ее структуры и значения. Во второй главе я вкратце излагаю, как протекает это ритуальное событие. В третьей главе приводится языческая античная параллель к христианской сим­волике жертвоприношения и превращения: видения Зосимы. На­конец, в четвертой главе я пытаюсь разобрать жертвоприноше­ние и превращение с психологической точки зрения.

Наиболее древняя форма установительного текста (Установительный текст (Einsetzungsbericht) — рассказ, обрамляющий «устано­вительные слова», или «слова установления», Таинства Евхаристии, произнесен­ные Иисусом на Тайной вечере и составляющие сердцевину Канона католической литургии: в момент произнесения этих слов на мессе св. Дары пресуществляются в Плоть и Кровь Христовы, тогда как на Божественной литургии православной Церкви это превращение — скорее «преложение», нежели «пресуществление», -происходит на миг позже и связывается с наитием на Дары Святого Духа после слов священника «Преложив Духом Твоим Святым»)  встречает­ся нам в 1 Кор. 11, 23 ел.: Ego gar parelabon apo toy cyrioy, ho cai paredoca hymin, hoti ho cyrios Iesoys en te nycti he paredidoto elaben arton cai eycharistesas eclasen cai eipen" toyto moy estin to soma to hyper hymon' toyto poieite eis ten emen anamnesin, ho saytos cai to poterion metato deipnesai legon' toyto to poterion he caine diadece estin en to emo haimati. «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб, и, возблагодарив, преломил, и  сказал: примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое: сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание».

(На языке католического богослужения «установительные слова» вместе с заповедью «Сие творите в Мое воспоминание» звучат так: «...hoc est corpus meum, quod pro vobis  vobis tradetur hoc facite in meam commemorationem. Similiter ct calicem, postquam coenavit, dicens: Hie calix novum testamentum est in meo sanguine». «Установительный текст цитируется Юнгом по переводу Нового Завета, выполненному Карлом фон Вайцзекером (1888), хотя в других местах он использует Лютерову или Цюрихскую бибию. В настоящем переводе приводятся соответствующие тексты русской Синодальной Библии (1876), хотя там, где речь идет о богослужении, могут быть даны их церковно-славаянские варианты или же русские переводы отсутствующих в православной литургии мест по «Молитвеннику для католиков латинского обряда» (Рим, 1949), освященному «благословением Католической Церковной Власти»).

 

Похожие тексты есть у Матфея, Марка и Луки. В соответ­ствующем месте Евангелия от Иоанна тоже упоминается «вече­ря» (deipnon, coena), но тут она связывается с омовением ног. Инрочем, на этой вечере (Ин   13, 2).  Христос произносит слова, характеризующие идейное содержание мессы: «Я еемь истинная виноград­ной Лоза», «Пребудьте во Мне, и Я в вас», «Я есмь Лоза, а вы ветви». (Ин   15, 1; 4, 5) Согласованность литургических установительных текстов свидетельствует о наличии какого-то внебиблейского, традици­онного источника.

Месса есть празднование Евхаристии с тщательно разработанной литургией. Она обладает следующей структурой:

                                                 Consecratio

                       Oblatio                                               Communio

 

 Пролог                                                                                           Эпилог

По своей структуре католическая литургия серьезно отличается от православной.  Обе распадаются на две основные части: Литургию оглашенных (кат. Литургия слова) и Литургию верных (кат. Евхаристическая литургия в узком смысле): на первой Христос присутствует как Слово Божие, на второй — как св. Дары, хлеб и вино, претворяющиеся в его плоть и кровь. «Предложение», «освящение» и «причащение» св. Даров происходит на Литургии верных. В понятие Vormesse, условно переведенное здесь как «Пролог», в римской литургии входит Литургия слова вместе с вводной частью богослужения (от Интроита до Коллекты); на этом этапе мессы Дары остаются на заднем плане, дожидаясь второй части литургии, открываемой Евхаристической молитвой, или анафорой. Структура православной литургии более изощренна: параллелизм двух основных частей богослужения подчеркнут оппозицией Малого и Великого входов (в алтарь), а приготовление Даров обособилось в самостоятельную часть службы, выдвинутую перед Литур­гией оглашенных и называемую Проскомидией. В «Эпилог» (Nachmesse) входят молитвы, следующие за причащением, вместе с отпустом. Следует отметить, что во время написания Юнгом настоящей работы месса служилась по Тридентскому миссалу (составленному после Тридентского собора в 1570 г.), тогда как сегодня католическое богослужение регламентируется постановлениями Второго Ватикан­ского собора (Миссал папы Павла VI,  1969).

Так как исследование мое по сути ограничивается символом прекращения, я должен отказаться от обсуждения и объяснения мессы в целом.

В  идее   евхаристического  жертвоприношения  смешаны  два совершенно разных представления: о deipnon и о thysia. Слово thysia происходит от глагола thyein, «жертвовать, закалывать жертву», но также и «вспыхивать, зажигаться». Последнее зна­чение отсылает к полыхающему жертвенному огню, который по­жирает подносимые богам дары. Жертва снеди первоначально свершалась с целью накормить богов. Дым от сожигаемой жерт­вы доносил пищу в их небесную обитель. На более позднем этапе фимиамная форма жертвоприношения символизирует ду­ховность питания: еще во времена первоначального христиан­ства и даже в Средние века дух (pneyma) мыслился как нечто тонкоматериальное, дымоподобное.

Deipnon означает «трапезу». Прежде всего, это трапеза участ­ников жертвоприношения, на которой, как считалось, присутст­вовало само божество. Кроме того, это также и «священная» трапеза, в ходе которой в пищу потреблялась «освященная» еда, или «жратва»: sacrificium (от sacrificare, «делать священным, освя­щать»).

Двойственность значения мессы как deipnon и thysia заложе­на уже в установительных словах Таинства: to soma mou to hyper hymon, «Тело, которое в вашу пользу (дано было)», что может означать: «которое дано было вам в пищу» или же — косвен­ным образом — «которое за вас дано было Богу». Идея трапезы немедленно сообщает слову «тело» значение sarx, т. е. «плоти» (как употребимой в пищу субстанции). У Павла soma и sarx практически отождествляются.

Помимо собственно установительных текстов, содержащих слова установления Таинства, нам следует принять во внимание и такой источник, как Евр. 13, 10 ел.: «Мы имеем такой жерт­венник, от которого не имеют права питаться служащие ски­нии. Так как тела животных, которых кровь, для очищения гре­ха, вносится священником во святилище, сжигается вне стана,— то и Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат. Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание. Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего. Итак, будем чрез Него непрестанно приносить Богу жертву хвалы».

Другим относящимся к мессе источником следует считать Евр.. 7, 17, где говорится: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека. Д-р Юд любезно обратил мое внимание еще на один текст, который здесь также следует принять в расчет: «Quis est in vobis qui claudat ostia et incendat altare и um gratuito? ...et in omni loco sacrificatur et offertur nomini meo oblatio munda» (Мал. 1, 10-11: «Лучше ктонибудь из вас запер бы двери, чтобы напрасно не ржали огня на жертвеннике Моем... и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву»). Непрестанность жертвоприношения и вечное священство — неотъемлемые составляющие идеи мессы. Мелхиседек, который согласно Евр. 7, 3 был «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь сыну  Божию»,   считался дохристианским  воплощением Логоса.

Идеи вечного священства и «непрестанно» приносимой жертвы выводят нас к подлинному Таинству, превращению Евхаристических субстанций как третьему аспекту мессы. Идеи deip­non и thysia не предполагают и не содержат в себе никакого таинства, хотя, конечно, уже при огненном жертвоприношении сжигание жертвы, от которой остаются лишь дым да пепел, пишет примитивный намек на превращение субстанции в смысле  ее спиритуализации. Однако этот конкретный аспект не на­ходит в мессе никакого практического развития, обнаруживаясь лишь в форме вспомогательного по своему характеру каждения, т.е. фимиамного жертвоприношения. В то же время Таинство отчетливо проявляется в идее вечного священства «ordine Melhisedek» и в представлении о том, что «чрез Него непрестанно приносится Богу жертва». Проступание в жертвоприношении мессы некоего надвременного строя в качестве условия пред­полагает идею превращения в смысле чуда, происходящего vere, rcaliter» substantialiter (истинно, действительно, по существу), так как предлагаемые Дары изначально ничем не отличаются от при­родных объектов и даже должны быть определенными естественными субстанциями, природа которых известна каждому: хле­бом из пшеничной муки и чистым, без примесей, вином. Рав­ным образом и предлагающий Дары священник — совершенно обычный человек: хотя он и несет на себе «character indelibilis» священства, обладая поэтому полной властью предлагать жертву, поначалу он, тем не менее, еще не в состоянии служить орудием свершающегося в ходе мессы божественного самопожертвования9. Да и стоящие за его спиной прихожане до поры до времени еще не очищены от грехов: лишь позднее община верующих освящается и сама превращается в жертвенный дар. Ритуальное священнодействие мессы постепенно, шаг за шагом, преображает  исходную  ситуацию,   в  которой  находятся Дары, священник  и  община,   пока  не достигается  кульминационный  момент — consecratio,— когда сам Христос, в качестве жертвующего и жертвуемого одновременно, устами священника произносит ключевые слова.  В  это мгновение Христос оказывается присутствующим  во  времени  и  пространстве.   Но  присутствие это — не новое его явление, и потому по своему смыслу сопsecratio  — не  повторение  единожды свершившегося  исторического акта, но, скорее, зримое проявление чего-то существующего в вечности, разрыв той завесы временнбй и пространственной обусловленности,  которая скрывает от человеческого духа. вид Вечного. Это событие по необходимости таинство, так как оно за пределами человеческих способностей постижения и пред­ставления; это означает, что ритуал мессы по необходимости и в каждой из своих частей является символом. Но «символ» — не какой-то произвольно или же умышленно избранный для пере­дачи того или иного известного и постижимого факта знак, а выражение сверхчеловеческого и потому лишь с оговорками по­стижимого содержания — выражение, конечно, антропоморфное, следовательно ограниченное и лишь с оговорками верное. Буду­чи наилучшим из возможных выражений, символ все-таки не достигает уровня обозначаемого им таинства. Месса есть символ именно в этом смысле. Приведу слова Й. Крампа, отца-иезуита: «По общему признанию, жертвоприношение есть символическое действие, т. е. принесение материального дара Господу не явля­ется самоцелью, но служит средством для выражения некоторой идеи. И при выборе этого средства выражения в игру вступает антропоморфизм в самых разных своих обличьях: человек под­ходит к Богу, как к себе подобному, можно сказать — так, как если бы Бог был человеком. Мы подносим Богу дар так же, как предлагаем что-либо в дар доброму другу или светскому прави­телю».

 (Приношением этих даров распоряжается не священнослужитель: «То, что осуществляет их приношение, есть, скорее, святительная благодать. Ведь именно в этом и состоит смысл их приношения: в придании им святости. Тот же, кто всякий раз совершает священнодействие, есть ее [благодати] служитель; вот по­му дары и их приношение всегда любезны Господу. Даже если служитель плох, это ничего не меняет ни в самих дарах, ни в их приношении. Священник всегда и. лишь служитель, причем даже и этим он обязан благодати, а не себе самому   Joseph Kramp, Die Opferanschauungen der rdmischen Mefiliturgie.  1924, p.  148).

Итак, в той мере, в какой месса есть антропоморфный сим­вол, выражающий нечто надмирное, запредельное и непостижи­мое, символика мессы оказывается законным предметом срав­нительной психологии и аналитического исследования. Мои объяснения, естественно, затрагивают исключительно план сим­волического выражения.

2. ОТДЕЛЬНЫЕ ЧАСТИ РИТУАЛА ПРЕВРАЩЕНИЯ

Начало ритуала превращения приходится где-то на Офферторий — антифон, поющийся во время предложения св. Даров. Здесь мы сталкиваемся с первым из относящихся к превраще­нию ритуальных действий.

A. Oblatio panis

Гостия приподнимается к напрестольному кресту. Священ­ник творит над ней крестное знамение дискосом. (Вероятно, здесь у Юнга ошибка: при oblatio panis,  «предложении хлеба», Гостия лежит на дискосе). Крестное знамение соотносит хлеб с Христом и крестной смертью, поме­чая его как «sacrificium», в результате чего хлеб обретает свя­щенный характер. Это возношение имеет значение «возвыше­ния» в духовную сферу. Оно подготавливает спиритуализацию хлеба. У Иустина есть интересное замечание о том, что показ очищенных прокаженных в храме есть typos toy artoy tes eycha-ristias, т. е. образ Евхаристического хлеба. Это можно связать с позднейшим алхимическим представлением о «corpus imperfec-tum» или «leprosum», которое доводится до совершенства благо­даря Деянию (opus): «Quod natura relinquit imperfectum, arte per-ficitur». Так в  римском обряде.   В  греко-униатских обрядах причащение  осталось двояким: хлебом и вином.

В. Подготовление чаши

Оно еще торжественней приготовления хлеба, очевидно, в силу «духовной» природы вина, которое по той же причине придерживается исключительно для священника13. К вину при­мешивается некоторое количество воды.

Смешение вина с водой изначально соотносилось с антич­ным обычаем употреблять вино лишь смешанным с водой. По­этому выпивоху, алкоголика, называли acratopotes, «пьющим несмешанное вино». В новогреческом вино все еще зовется crasi, т. е. «смесь». Из обычая армян-монофизитов не примешивать к Евхаристическому вину никакой воды (дабы сохранить в нали­чии только божественную природу Христа) можно сделать вы­вод, что вода наделялась гилическим — т. е. физическим — зна­чением и символизировала материальность человека. Соответ­ственно смешение вина с водой в римском обряде должно обо­значать неразрывную связь человечности и божественности, которые не отделить друг от друга, как не отделить вино от примешанной к нему воды. (Автор этого толкования — Yvo Carnotensis (en. Шартра, ум. 1116)) Св. Киприан (епископ Карфаген­ский, ум. 258) соотносит вино с Христом, а воду — с общиной верующих, которая некоторым образом представляет Тело Хри­стово. Символическое значение воды объясняется со ссылкой на Откр. 17, 15, где говорится: «Aquae, quas vidisti ubi meretrix sedet populi sunt et gentes linguae» (Воды, которые ты видел, где сидит блудница, суть люди, и народы, и племена, и языки). (Meretrix, блудница, в алхимии служит обозначением prima materia, corpus imperfectum, окутанного мраком подобно во мраке блуждающему, бессознательному, неспасенному человеку. Эта идея предвосхищается гностическим образом Фюсис, которая пылкими объятиями увлекает Нус в свою тьму). Поскольку из­начально вода выступает в качестве corpus imperfectum или даже leprosum, то перед смешением ее благословляют, т. е. освящают, дабы с вином соединилось уже чистое тело, подобно тому как Христос соединяется лишь с освященной и очищенной общи­ной. Итак, смысл этой особой детали обряда — приготовление corpus perfectum, т. е. corpus glorificationis, прославленного тела воскресшего Христа.

Во времена св. Киприана причащались еще по большей ча­сти водой. Да и позднее св. Амвросий (епископ Медиоланский, ум. 397) пишет: «In umbra erat aqua de petra quasi sanguis ex Christo». ((«Вода из скалы — [ветхозаветный] прообраз крови из [раны] Христа».) Слово «umbra» обозначает ветхозаветный прообраз, ср. известное положение; «Umbra in lege, imago in evangelio, veritas in coelestibus» (Тень [прообраз] в Законе, образ в Евангелии, истина в небесах). Разумеется, слова Амвросия относятся не к Евха­ристии, но к раннехристианской символике воды вообще; то же самое следует сказать и о приводимых ниже цитатах из Евангелия от Иоанна. Августин пишет: «Там был Христос скалой, для нас же Христос есть то, что на жертвенник Всевышнего возложено». In: Tractates in Joannem, XLV, cap. 9.)). Важный прообраз причащения водой можно найти в Ин. 7, 37 ел.: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, пото­му что Иисус еще не был прославлен»,  а также  в Ин.  4,   14: «Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источни­ком воды, текущей в жизнь вечную». Хотя здесь и говорится «у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды жи­вой», таких слов в Библии не найти. Должно быть, они восхо­дят к какому-то тексту, который составитель Евангелия от Иоан­на рассматривал как аутентичный, но нам он неизвестен. Воз­можно, впрочем, что они опираются на Ис. 58, 11: «И будет Господь вождем твоим всегда, и во время засухи будет насы­щать душу твою и утучнять кости твои, и ты будешь, как напо­енный водою сад и как источник, которого воды никогда не иссякают». Можно также обратить внимание на Иез. 47, 1: «И вот, из-под порога храма течет вода на восток, ибо храм стоял лицом на восток, и вода текла из-под правого бока храма, по южную сторону жертвенника». В Канонах о церковном устрой­стве Ипполита (ум. ок. 235) предназначенная для причащения водой чаша соотносится с крестильной купелью, в которой вну­тренний человек обновляется наряду с телом. Это толкование вплотную подводит нас к кратеру Поймандра и наполненному Нусом сосуду герметиков, который Бог послал домогающемуся эннойи человеку. Вода здесь имеет значение пневмы, т. е. про­роческого духа, а также учения, которое человек восприемлет и затем сообщает другим. Тот же образ духовной воды встреча­ется нам в «Одах Соломона»:

«Ибо забил источник

и стал рекою великой и широкой;

Пили из нее все жаждущие на земле,

и унялась, угасла жажда их,

ибо Всевышний питье это дал.

Блаженны служители питья сего,

коим вода его вверена,

ибо освежили они губы иссохшие

и пробудили волю угасшую,

и души уже отлетавшие у смерти вырвали,

и члены опавшие распрямили.

Дали они силу слабости их,

и свет очам их;

ибо все они узнали себя в Господе

и спасены были водою вечной, бессмертной».

Использование, наряду с вином, воды при отправлении Ев­харистии свидетельствует о том, что главным для ранних хри­стиан было символическое мистериальное действо, а не бук­вальное следование евангельскому тексту. (Были и другие вари­анты, выражавшие такую же установку, например «галактофагия».)

Другим — весьма зрелищным — толкованием вина и воды служит ссылка на Ин. 19, 34: «Continuo exivit sanguis et aqua». («Мозарабский» — от  араб,   musta'rib,   «арабизированный».   Имеется  в  виду вестготско-испанский обряд). Особого внимания заслуживает замечание св. Иоанна Златоуста (епископ Константинопольский, ум. 407), пишущего, что Хри­стос, испив на Тайной вечере вина, первым испил свою собствен­ную кровь. «Дабы не сказали слышавшие сие, почему мы кровь пьем и тело едим, и не убоялись тогда (ибо когда говорил эти слова, многие соблазнились). И тогда, чтобы их не смутить, первый Сам это совершил, приводя их к приобщению Тайн». Migne, P. G., t. 58, col. 738

На этот отрезок мессы приходится одна важная молитва: «Deus, qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti, et mirabilius reformasti; da nobis per huius aquae et vini mysterium, eius divinitatis esse consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps, Jesus Christus...» («Боже, дивно создавший достоин­ство человеческого естества и еще чудеснее его преобразовав­ший, даруй нам через тайну сей воды и вина стать соучастни­ками Божества Того, Кто благоволил соделаться причастным нашему человечеству, Иисус Христос...»)

С. Возношение чаши

Возношение (elevatio) чаши с вином в воздух подготавливает его спиритуализацию, т. е. переход в летучее состояние. На это одухотворение указывает и связанное с возношением призыва­ние Святого Духа (Veni sanctificator), а еще отчетливей об этом свидетельствуют слова «Veni spiritus sanctificator» мозарабского обряда. Очевидная цель этого призывания — исполнение вина Святым Духом, ибо последний порождает, исполняет и превра­щает («Obumbratio Mariae», пятидесятницын огонь). В преж­ние времена после возношения чаша ставилась по правую сто­рону от Гостии, в воспоминание об истекших из правого бока Христа крови и воде.

Взяв thuribulum (кадило), священник трижды осеняет с ним крестным знамением жертвенные Дары и трижды описывает во­круг них круг, дважды справа налево (т. е. против часовой стрел­ки, что психологически соответствует кружному движению — circumambulatio — вниз, к бессознательному) и один раз слева направо (т. е. по часовой стрелке, психологически — по направ­лению к сознанию. (В буддизме строго соблюдается circumambulatio слева направо. 16 Каждение производится только при торжественном богослужении). Одновременно происходит сложная проце­дура окуривания алтаря26.

Каждение имеет смысл фимиамной жертвы, т. е. представля­ет собой пережиток изначальной thysia. Наряду с этим оно зна­менует превращение жертвенных Даров и алтаря, одухотворение всех служащих обряду физических тел. Наконец, оно является апотропейным средством отвращения вездесущих демонических сил, так как наполняет воздух благоуханием пневмы, тем самым делая его непригодным для злых духов. Воскурения символизи­руют также сублимированное тело, corpus volatile sive spirituale (летучее или духовное тело), тонкое как дым «subtle body». Воз­носясь ввысь в качестве некоей «спиритуальной» субстанции, фимиам выступает носителем и символом возносимой молитвы, отсюда и соответствующая oratio: «Dirigatur, Domine, oratio mea, sicut incensum, in conspectu tuo...» (кажение происходит только при торжественных богослужениях)

Каждение замыкает подготовительные спиритуализирующие церемонии. Теперь св. Дары освящены и подготовлены к насто­ящему превращению. Священник и община также очищены мо­литвами «Accendat in nobis Dominus ignem sui amoris» и «Lavabo inter innocentes» (Да возожжет в нас Господь пламя любви Своей.) (Буду омывать в невинно­сти [руки мои].) и готовы теперь вступить в мистическое един­ство последующего жертвенного акта.

Е. Эпиклеза

(Эпиклеза (епиклесис) — это призывание Бога принять предложенные Дары или сойти на них Св. Духом (соответственно «восходящий» и «нисходящий» епи­клесис в терминологии Н. Д. Успенского); эпиклеза составляет внутренний смысл множества читаемых на Божественной литургии молитв и несколько раз встреча­ется в собственно Евхаристической молитве, или Каноне).

 Молитвы «Suscipe, sanctaTrinitas», как и «Orate, fratres», «Sanc-tus» и «Те igitur» Тайной мессы, (Вторая, основная, часть католической литургии состоит из священнодейст­вий и сопроводительных молитв, группирующихся вокруг трех ключевых момен­тов: предложения, освящения и причащения. Одни молитвы читались «гласно», другие — «тайно», т. е. про себя. Отсюда немецкое Stillmesse, «Тайная месса», т. е. так наз. Секрет и вводная часть Канона до «Поминовения живых», т. е. молитва «Те igitur» (Итак, милостивейший Отче...). Перед ней шел еще Префаций, кото­рый можно рассматривать в качестве подвижной верхней «рамки» устойчивого Канона, меняющейся в зависимости от дня, когда происходит богослужение, но неизменно завершаемой Санктусом (Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф! Пол­ны небеса и земля славы Твоей. Осанна в вышних! Благословен грядущий во имя Господне. Осанна в вышних!). Перед Префацием священник тайно читал над предложенными Дарами («Тайнами») одну или несколько молитв Секрета, замы­кавшего эпиклетический цикл молитв Оффертория. После Второго Ватиканского собора чинопоследование римской литургии подверглось ряду изменений). являются умилостивительными, призванными обеспечить принятие приношения. Поэтому следующий за Секретом Префаций в мозарабском обряде име­нуется «Illatio» (эквивалент греческого anaphora), а в старой гал­ликанской литургии — «Immolatio» (со значением oblatio: под­разумевается предложение Даров. Слова Санктуса «Benedictus qui venit in nomine Domini» (Благословен грядущий во имя Господ­не) указывают на чаемое явление Господа, которое уже подго­товлено: чаяние, опирающееся на стародавний принцип, соглас­но которому имя обладает силой заклятия, а именование уже само по себе означает «призывание». После Канона (Тайной мессы) следует «Commemoratio pro vivis» (Поминовение живых) вкупе с молитвами «Hanc igitur» и «Quam oblationem». В моза-рабской мессе на этот момент приходится «эпиклеза» (призыва­ние): «Adesto, adesto Jesu, bone Pontifex, in medio nostri: sicut fuisti in medio discipulorum tuorum». (Явись, явись, Иисус, доб­рый понтифик, среди нас, как был некогда среди учеников тво­их.) И это именование также изначально имело смысл «призы­вания». Оно представляет собой усиление формулы «Benedictus qui venit» и потому может рассматриваться (а иногда и в самом деле рассматривалось) в качестве самого явления Господа, т. е. решающей и наивысшей точки всего священнодействия мессы.

F. Consecratio

Освящение в римской мессе знаменует собой кульминацион­ный момент, пресуществление (транссубстанциацию) или пре­вращение (преложение) Евхаристических субстанций, хлеба и вина, в Плоть и Кровь Господа. Формула освящения звучит следующим образом:

Освящение хлеба:

Qui pridie quam pateretur, accepit panem in sanctas et venerabiles manus suas, et elevatis oculis in caelum ad te Deum, Patrem suum omnipotentem, tibi gratias agens, benedixit, fregit, deditque discipu-lis suis, dicens: Accipite, et manducate ex hoc omnes. Hoc est enim Corpus meum.

Освящение чаши:

Simili modo postquam coenatum est, accipiens et hunc praeclarum Calicem in sanctas et venerabiles manus suas, item tibi gratias agens, benedixit, deditque discipulis suis, dicens: Accipite, et bibite ex eo omnes, Hie est enim Calix Sanguinis mei, novi et aeterni testamenti: mysterium fidei: qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis  (Согласно церковному эдикту, эти слова в силу своей святости не должны переводиться на профанные языки. Хотя и существуют служебники, грешащие против этого мудрого предписания, сам я все же хотел бы оставить латинский текст без перевода).

Из уважения к пожеланию, высказанному Юнгом в предыдущем примечании, текст освящения приводится нами в переводе не на русский, а на славянский, язык православного богослужения: «В нощь, в нюже предаяше Себе за живот мира, приемь хлеб на святыя своя и досточтимыя руки, воздев очи к небесем, к Тебе, Боже, Отцу Своему Всемогущему, благодарив Тебе, благословив, преломив, даде учеником Своим, рек: приимите и ядите от сего вси, сие есть Тело Мое. Подобие и чашу преславную по вечери приемь на святыя Своя и досточтимыя руки, паки благодарив Тебе, даде учеником Своим, рек: приимите и пиите от нея вси, сия есть чаша Крови Моей новаго и вечнаго завета, тайна веры, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов. Елижды бо творите сие, творите сие в Мое воспоминание».

Священник и община, так же как Дары и алтарь, очищены, освящены, возвышены, одухотворены молитвами и обрядами, начавшимися Прологом и окончившимися Каноном: теперь, в качестве мистического единства, они подготовлены к эпифании Господа. Поэтому произнесение слов освящения означает речь самого Христа, говорящего от первого лица, а вместе с тем и его живое присутствие в Corpus mysticum (мистическом Теле), состоящем из священника, общины верующих, хлеба, вина и фимиама и представляющем приносимое в жертву мистическое единство. В это мгновение становится очевидной вековечность единичного божественного жертвоприношения: она переживает­ся в определенном месте и в определенный момент времени, но перед нами точно распахнулось окно или растворилась дверь, за которыми глазам открылось внепространственное и вневремен­ное. Наверное, именно в этом смысле следует понимать слова св. Иоанна Златоуста: «Et vox haec semel prolata, in ecclesiis ad unamquamque mensam ab illo ad hodiernum tempus et usque ad adventum eius sacrificium perfectum efficit». [«Христос и ныне присутствует, украсив трапезу ту и украшая ныне эту. Ибо не человек, но Сам распятый за нас Христос делает предлежащие Дары Телом и Кровью Своею. Стоит священник, исполняя образ, произнося установителъные слова; сила же и благодать — Божий.] Этот глас Христа, однажды произнесенный за этой трапезой, в церквах доныне и до Его пришествия совершает соделанную Жертву» (Migne, P. G., t. 49, col. 380). Ясно, что лишь яв­ление Господа в своем слове и сила этого слова «perfectum effi­cit» (делает совершенным) «corpus imperfectum» жертвы, а не подготовительные действия  священнослужителя.   Если  бы  эти последние были  «causa  efficiens»  (действующей  причиной),  то обряд ничем не отличался бы от обыкновенной магии. Священ­ник есть лишь «causa ministerialis» (служебная причина) превра­щения. Реальная действующая причина здесь — живое присут­ствие Христа,  которое открывается sui sponte  (самопроизволь­но), как ничем не обусловленный акт божественной благодати. С этим согласуется утверждение Иоанна Дамаскина (ум. 754), который говорит, что слова формулы имеют освятительную силу независимо от того, каким священником они произносятся, как если бы изрекал их сам присутствующий при этом Христос. Дуне Скот (ум.  1308) замечает, что в установительных словах Христа на Тайной вечере содержится его волеизъявление на каж­дой мессе предаваться в жертву через посредство священнослу­жителя. Этим утверждением он недвусмысленно заявляет, что жертвенный акт совершается не священником, но самим Хри­стом. Таким образом, agens превращения — божественная воля, действующая через Христа,  и ничто иное.  Тридентский собор объявил,  что в жертве  мессы  «idem  ille  Christus continetur et incruente immolatur», (...тот же самый Христос содержится и бескровно в жертву приносится.) Sessio XXII. Н. Denzingcr, Enchiridion. 1921, p. 312). хотя это отнюдь не повторение историче­ского жертвоприношения Иисуса, но его обновленный бескров­ный вариант.  Но раз установительные слова Таинства, будучи выражением  божественной   воли,   обладают  силой  совершить жертвоприношение, то напрашивается вывод,  что метафориче­ски они могут быть названы жертвенным ножом или мечом, ко­торый, направляемый волей Божьей, и совершает thysia. Впер­вые такое сравнение было проведено отцом-иезуитом Леонар­дом Лессиусом  (ум.   1623)  и с тех пор  прочно утвердилось  в церковном языке в качестве расхожей метафоры. Опирается она на Евр. 4,  12: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого  меча обоюдоострого»,  а также,  наверное даже  в  еще большей степени, на Откр. 1, 16: «И из уст Его выходит острый с обеих сторон меч».  Теория мактации, т. е. заклания, возникла не позднее XVI в. Ее основоположник, Куэста, епископ Леон-ский (ум.   1560),  утверждал,  что Христос заклается священни­ком. Так что метафора меча напрашивалась сама собой. («Missa est sacrificium hac ratione quia Christus aliquo modo moritur et a sacerdote mactatur». (Mecca есть жертвоприношение по той причине, что в ней Христос некоторым образом умирает и заклается священником.) Ср. A. Hauck, Realen-zyklopudie. XII, p. 693. Вопрос о mactatio был поднят уже Кавасилой Фессало-никийским (Migne, P. G., t. 150, col. 363 ff). Меч как орудие жертвоприношения встречается нам и в видениях Зосимы).

Николай Кавасила (архиепископ Фессалоникийский, ум. 1363) очень живо рисует соответствующий обряд православной церкви:

«Священник вырезает из просфоры частицу со словами "Яко овча на заколение ведеся". Кладя ее на престол, он говорит: "Жрется Агнец Божий". Запечатлев на частице знак креста, он пронзает ее копием со словами: "Един от воин копием ребра Его прободе, и абие изыде кровь и вода". Совершается соеди­нение вина с водой. Чаша ставится рядом с частицей». (эта частица зовется агнцем) Doron (дар) представляет также и дарителя, т. е. Христос есть и жерт­вующий, и жертвуемое.

Крамп пишет: «За символ смерти Христовой принимали то fractio, то elevatio, предшествующее "Отче наш", то осенение крестным знамением по завершении "Supplices", то consecratio, но никто не догадался рассмотреть сущность мессы в подобном "мистическом заклании" Христа. Поэтому нет ничего удивитель­ного в том, что в литургии мессы не встретить ни единого на­мека на "заклание" Христа».

G. Великое возношение

Освященные субстанции поднимаются вверх и показываются прихожанам. Гостия — особенно она — символизирует visio bea-tifica (божественное видение) небес, во исполнение Пс. 26, 8: «Tibi dixit cor meum, exquisivit te facies mea: faciem tuam Domine requiram» (Сердце мое говорит от Тебя: «Ищите лица Моего»; и я буду искать лица Твоего, Господи). В Гостии явлено присут­ствие Богочеловека.

Н. Postconsecratio

Далее следует важная молитва «Unde et memores», которую я привожу здесь полностью, вместе с «Supra quae» и «Supplices»:

«Unde et memores, Domine, nos servi tui, sed et plebs tua sanc-ta, eiusdem Christi Filii tui, Domini nostri, tarn beatae passionis, пес поп et ab inferis resurrectionis, sed et in caelos gloriosae ascensio-nis: offerimus praeclarae majestati tuae de tuis donis ac datis, hos-tiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, Panem sanc­tum vitae aeternae, et Calicem salutis perpetuae.

Supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris: et accepta habere, sicuti accepta habere dignatus ea munera pueri tui justi Abel, et sacrificium Patriarchae nostri Abrahae: et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech, sanctum sacrificium, immaculatam hostiam.

Supplices te rogamus, omnipotens Deus: jube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae majestatis tuae: ut, quotquot ex hac altaris participatione sacrosanc-tum Filii tui Corpus, et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur. Per eundem Christum, Dominum nost­rum. Amen».

«Посему и мы, Господи, рабы Твои и народ Твой святой, памятуя благословенное страдание и воскресение от преиспод­них и славное на небо вознесение того же Христа, Сына Твоего, Господа нашего, приносим преславному Величеству Твоему от Твоих благ и даров жертву чистую, жертву святую, жертву непо­рочную, хлеб святый вечной жизни и чашу вечного спасения. Благоволи воззреть на сие милостиво и благоприятно и при-ими, как сподобил принять дары отрока Твоего, праведного Авеля, и жертву патриарха нашего Авраама, и то, что принес Тебе первосвященник Твой Мелхиседек, святое жертвоприно­шение, непорочную жертву.

Смиренно молим Тебя, Всемогущий Боже, да будет принесе­но сие руками святого Ангела Твоего на горний жертвенник Твой, пред лице Величества Твоего Божественного, дабы мы все, от сего жертвенника причащаясь святейшего Тела и Крови Сына Твоего, исполнились всякого небесного благословения и благо­дати. Ради того же Христа, Господа нашего. Аминь».

Первая молитва показывает, что в превращенных субстанциях символически обозначена идея воскресения и прославления Гос­пода. Вторая молитва напоминает о ветхозаветных жертвопри­ношениях, служащих прообразом Евхаристическому. Авель, «па­стырь овец», принес в жертву «от первородных стада своего» (Быт. 4, 2 и 4). От Авраама требовалось принести в жертву сына, но в последнюю минуту человеческое жертвоприношение было заменено животным. Мелхиседек вообще не приносит никакой жертвы, а только угощает Авраама хлебом и вином. По-видимо­му, эта последовательность не случайна, но образует ряд ступе­ней. Авель по сути своей — сын, и он приносит в жертву живот­ное. Авраам по сути своей — отец (даже «праотец», родоначаль­ник) и потому находится на более высокой ступени. Он прино­сит в жертву не только свое отборное имущество, но и просто самое лучшее и дорогое, чем только обладает: своего единст­венного сына. Мелхиседек («Царь правды») согласно Евр. 7, 1 — «Царь Салима, священник Бога Всевышнего», Эл-Элиона. Фи­лон Библский упоминает ханаанское божество по имени «Неlioyn ho hypsistos» (Элуин всевышний). Очевидно, этого бога нельзя отождествлять с Яхве. Авраам, однако, признал священство Мелхиседека, («Sidik» — финикийское имя Бога) «отде­лив» ему «десятину от всего». В силу своего священства Мелхи­седек стоит выше патриарха. Поэтому угощение им Авраама имеет значение священнодействия. Следовательно, ему должно быть приписано символическое значение, что, собственно, и под­сказывает наличие хлеба и вина. В результате, символическое жертвоприношение передвигается на еще более высокую ступень, чем жертвоприношение сына, которое все еще остается принесе­нием в жертву другого. Приношение же Мелхиседека — это пред-ображение самопожертвования Христа.

В молитве «Supplices te rogamus» Бога просят о том, чтобы он «per manus Angeli» (руками Ангела) перенес жертву «in sub­lime altare» (на горний жертвенник). Эта своеобразная просьба восходит к апокрифическим «Epistolae Apostolarum», где можно найти легенду о том, как перед своим воплощением Христос попросил архангелов занять его место у алтаря Бога, пока он будет сфсутствовать. В этой детали сказывается идея вечного священства, связывающего Христа с Мелхиседеком.

I. Завершение Канона

Взяв Гостию, священник трижды осеняет ею крестным знаме­нием чашу со словами: «Per ipsum et cum ipso et in ipso» (Через Него, с Ним и в Нем). Затем он дважды творит крестное знаме­ние между собой и чашей. Крестное знамение устанавливает полное тождество Гостии, чаши и священника, чем вновь под­тверждается единство жертвы во всех ее составных частях. Со­единение Гостии и чаши означает соединение плоти и крови, т. е. одушевление тела (кровь = душе). Засим следует «Отче наш».

К. Эмболизм и fractio (преломление)

(Эмболизм означает «вставку»)

Читаемая на этом этапе молитва «Libera nos, quaesumus, Do-mine, ab omnibus malis, praeteritis praesentibus et futuris» (Избавь нас, молим Тебя, Господи, от всех зол прошедших, настоящих и будущих) еще раз подчеркивает высказанную в только что прочитанном «Отче наш» просьбу «sed libera nos a malo» (избави нас от лукавого, букв, «злого»). Связь между этой вставкой и происходящей при жертвоприношении смертью Христа — его сошествие в преис­поднюю и сокрушение адской мощи. Последующий ритуал fractio символически передает смерть Христа. Гостия преломляется над чашей на две половины. От левой половины снизу отламы­вается частица (particula), предназначенная для ритуала consignatio и commixtio. В византийском обряде просфора делится на четыре части, помечаемые буквами следующим образом:

        ИС

НИ         КА 

       ХС     

Это означает:  «Iesoys Christos nica»  (Иисус Христос побеждает)

Такое своеобразное расположение явно передает структуру четверицы, которая, как известно, издревле выражала собой целост­ность. Данная четверица, как показывают буквы, соотносится с уже прославленным Христом, Царем Славы и Пантократором.

Еще сложнее мозарабское fractio. Гостия здесь сначала пре­ломляется пополам, затем левая половина делится на пять ча­стей, а правая — на четыре.

Названия пяти частей                            Названия четырех частей

левой половины:                                    правой половины:

1.  corporatio (incarnatio)

2.  nativitas                                              1. mors

3.  circumcisio                                          2. resurrectio

4.  apparitio                                             3. gloria

5.  passio                                                 4. regnum

Пять фрагментов первой группы соотносятся исключительно с человеческой жизнью Господа, тогда как четыре второй — с его существованием за пределами мира сего. Согласно древнему представлению, пять — число естественного («гилического») че­ловека, чьи вытянутые руки и ноги вместе с головой образуют пентаграмму. Четыре, напротив, символизирует обретающуюся в вечности целостность. (Как показывает, например, гностическое имя «Барбело», переводимое «Четверица есть Бог») Хотел бы еще заметить, что этот символ, как кажется, указывает на то, что растяженность в пространстве — крестообразная поза,— с одной стороны, означает страдания божества (на кресте), с дру­гой же — его господство над мировым пространством.

L. Consignatio

Сотворив частицей крестное знамение над чашей, священник роняет ее в вино.

М. Commixtio

Commixtio означает смешение хлеба и вина. Феодор Мопсуэ-стийский (ум. 428) говорит об этом так: «Он смешивает и свя­зывает их воедино, так что каждому становится ясно, что хотя они суть две [субстанции], на самом деле они — одно»42. В читаемой попутно молитве говорится: «Наес commixtio et conse-cratio Corporis et Sanguinis Domini nostri etc» (это смешение и освящение Тела и Крови Господа нашего). Слово «consecratio» указывает здесь, возможно, на первоначально существовав­шее освящение per contactum. Но одним этим не объяснить воз­никающего противоречия с уже имевшим место освящением обеих субстанций. Поэтому вспомнили о древнем обычае сохра­нять Таянство от одной мессы до другой: Гостию обмакивали в вино и хранили в размякшем (т. е. смешанном) состоянии. Сме­шение имеет место на завершающем этапе целого ряда других обрядов. Упомяну лишь о водоосвящении, а также о смеси из молока и меда, которую согласно Канонам Ипполита неофиты должны были испивать после причащения.

В «Sacramentarium Leonianum» (VII в.) commixtio истолковы­вается как смешение небесной и земной природ Христа. Соглас­но более позднему представлению, оно есть символ воскресе­ния, так как при этом равнозначная душе кровь вновь соединя­ется с покоящимся в гробнице телом Христовым. При commixtio тело (частица) утапливается в вине, символизирующем дух, что равносильно прославлению тела и представляет многозначитель­ный контраст с предшествующим актом крещения, при котором тело погружается в воду превращения. Так что, наверное, вполне оправданно  рассматривать  commixtio  как  символ  воскресения.

N. Резюме

При ближайшем рассмотрении оказывается, что последова­тельность ритуальных священнодействий мессы в сжатом виде изображает жизнь и страсти Господни — иногда четко и ясно, иногда лишь намеками. При этом некоторые фазы частично перекрывают одна другую или придвинуты друг к другу настолько плотно, что едва ли кому-то придет в голову говорить о сознательной, преднамеренной конденсации. Более вероятным представляется, что месса в процессе своего исторического раз­вития постепенно сделалась уплотненной картиной, рисующей основные моменты жизни Христа. Прежде всего (в «Benedictus qui venit» и «Supra quae») мы имеем предвосхищение и предоб-ражение пришествия Господа. Произнесение слов освящения соответствует воплощению Логоса, но одновременно и страстям и жертвенной смерти Христа, причем последняя еще раз про­ступает в обряде преломления. В молитве «Libera nos» намеча­ется сошествие в ад, а в ритуалах consignatio и commixtio — воскресение Христа.

Поскольку приносимый в жертву дар есть сам жертвующий, поскольку священник и община верующих самих себя предлага­ют в жертвенный дар и поскольку Христос есть одновременно и жертвующий, и жертвуемое, то налицо мистическое единство всех частей и участников акта жертвоприношения.  (В «Учении двенадцати апостолов» («Дидахе»), на которое ссылается Юнг, говорится: «Как этот хлеб был рассеян по холмам и был собран во одно, так да соберется Церковь Твоя от пределов земли в твое Царство»). Это единство — хороший пример «participation mystique» (мистической сопри­частности), которую Леви-Брюль выделяет в качестве отличительной черты пер­вобытной психологии,— точка зрения,  недавно подвергшаяся недальновидной критике со стороны этнологов. Однако идею единства никоим образом не следует представлять «примитивной»; скорее уж, она показывает, что «participation mys­tique» характеризует всякий символ как таковой. Ведь символ всегда включает в себя бессознательное,  а потому также и человека: нуминозность символа есть выражение этого факта. Сочетание дара и тех, кто его подносит, в единой фигуре Христа намечено уже содержащейся в Didache мыслью о том, что Corpus mysticum, Церковь, состоит из множества верующих подобно тому, как хлеб составлен из множества пшеничных зерен, а вино — из множества виноградин. Сверх того, мистическое Тело Христово двуполо, что символизируется двоицей вина и хлеба. Таким об­разом, два эти вещества — мужеское вино и женский хлеб — свидетельствуют также об андрогинности мистического Христа. (Кramp, 1. с, р. 55) Итак, в качестве своего сущностного ядра месса содержит в себе Таинство и чудо происходящего в человеческом мире пре­вращения Бога, его очеловечения и, наконец, возвращения к своему в-себе-и-для-себя-бытию. И сам человек вовлекается в этот таинственный процесс в качестве служебного инструмента благодаря своей самоотдаче и самопожертвованию. Самоприно­шение Бога есть добровольный акт любви, тогда как само жерт­воприношение,   напротив,—  мучительная  и  кровавая смерть, Слово «кровавая», как показывает следующее предложение, следует понимать в символическом смысле учиняемая человеком instrumentaliter и ministerialiter. («Incruente immolatur» относится лишь к обряду, но не к символизируемой им вещи.) Ужасы крестной смерти — неизбежная предпосылка превращения. Последнее есть, прежде всего, оживление самих по себе мертвых субстанций, но также и их существенное изме­нение в смысле одухотворения, в соответствии с древним воз­зрением на пневму как некую тонкоматериальную субстанцию. Это воззрение выражается в конкретном приобщении Плоти и Крови Христовых при причащении.

3. ПАРАЛЛЕЛИ К МИСТЕРИИ ПРЕВРАЩЕНИЯ

А. Теокуало ацтеков

В сравнительной истории религий месса является единствен­ным в фвоем роде феноменом, но ее символическое содержание оказалось бы совершенно чуждым человеку, если бы не уходило корнями в самые глубины его психе. Поскольку же именно так и обстоит дело, мы вправе ожидать, что сумеем обнаружить сход­ные символические построения как в ранней духовной истории человечества, так и в современной раннему христианству язы­ческой мысли. Как свидетельствует молитва «Supra quae», в са­мом тексте Евхаристической литургии содержатся отсылки к вет­хозаветным прообразам мессы, т. е.— косвенным образом — ко всей древней жертвенной символике вообще. Очевидно, поэто­му, что и Жертва Христова, и причащение задевают одну из самых сокровенных струн в человеческой душе, являясь отго­лосками первобытных человеческих жертвоприношений и риту­альной антропофагии. К сожалению, здесь я не могу особенно глубоко вдаваться в обсуждение богатейшего этнологического материала, относящегося к этим вопрорам. Ограничусь лишь упоминанием о царском жертвоприношении, т. е. ритуальном умерщвлении царя с целью обеспечить плодородие и процвета­ние его земли и народа, об обновлении или «реанимации» бо­гов при помощи соответствующего человеческого жертвопри­ношения, а также о тотемном пиршестве, зачастую имевшем целью приобщить участников трапезы к жизненной силе пред­ков. Чтобы показать, насколько глубоко проникает наш символ в человеческую душу, пронизывая собой всю ее историю, этих намеков должно оказаться достаточно. Мы видим, что он вхо­дит в число древнейших и наиболее важных религиозных пред­ставлений. Зачастую к подобным представлениям относятся с недоверием, причем характерно это не только для непосвященных, но и для самих ученых: считается, что воззрения и обычаи подобного рода в тот или иной момент были каким-то образом «изобретены», а затем включены в предание или же послужили прототипом сходных воззрений и обычаев иных народов, так что по идее они должны были бы совершенно отсутствовать в большинстве мест, куда не были занесены указанным способом. Однако это всегда довольно-таки сомнительное занятие — де­лать какие-либо выводы относительно состояния первобытного духа, исходя из современной, или цивилизованной, ментальности. Эмпирически первобытное сознание отличается от созна­ния человека наших дней в некоторых весьма важных отноше­ниях. Так, «изобретение» в первобытных обществах означает со­вершенно иную вещь, чем у нас, где одно новшество буквально наступает на пятки другому. У первобытных людей поколения­ми вообще ничего не меняется — разве что язык, причем это вовсе не означает «изобретения» какого-то нового языка. Их язык «живет» и потому все время может трансформироваться — обстоятельство, явившееся неприятным открытием для многих лексикографов, посвятивших себя изучению примитивных язы­ков. Точно так же никто никогда не «изобретал» сочного аме­риканского сленга: он попросту «сочится» из темного материн­ского чрева разговорного языка, до сих пор неизменно выказы­вавшего неисчерпаемую плодовитость. Так же, наверное, и об­ряды вместе со своим символическим содержанием развивались из каких-то неведомых нам ныне источников, причем не про­сто в одном каком-то месте, но сразу в нескольких и в различ­ные эпохи. Они возникали спонтанно из повсеместно наличест­вующих предпосылок, которые коренятся в самой человеческой природе и никогда никем не «изобретались».

Неудивительно поэтому, если мы обнаружим весьма близкие христианским ритуалам обряды в стране, которая определенно не была затронута влиянием античной культуры. Я имею в виду ацтекский обряд «теокуало», «богоядения», описанный братом Бернардино де Саагуном, который начал свою миссионерскую деятельность в Стране ацтеков в 1529 г., спустя восемь лет по­сле завоевания Мексики. Из раздавленных и размолотых семян колючего мака (Argemone mexicana) приготавливали тесто, затем из него вылепливали тело бога Уицилопочтли:

«А на другое утро

приносилось в жертву тело Уицилопочтли.

Умерщвлял его (жрец, изображавший) Кецалькоатля,

умерщвлял его копьем с кремневым наконечником,

вонзал он его в сердце ему.

Приносился он в жертву в присутствии (короля) Монтесумы

и верховного жреца,

с которым говорил Уицилопочтли,

представавший пред ним —

тем, кто приносил ему жертву,

и (в присутствии) четырех вождей молодых воинов:

в присутствии всех этих людей умирал Уицилопочтли.

А после того, как умирал он,

разрезали они тело его из теста.

Сердце причиталось Монтесуме;

другие же, трубчатые части (тела его),

служившие ему как бы костями,

распределялись среди (присутствовавших):

Каждый год ели они (тело) это.

Когда же делили они меж собой тело бога, из теста слепленное,

то доставалось (каждому) лишь по маленькому кусочку:

молодые воины ели его.

И это "ели его" называлось "богоядением":

а те, кто съедали его, назывались "богохранителями"».

Идея божественного тела, его жертвоприношение в присутст­вии верховного жреца, перед которым представал сам бог, что-то говоривший ему, пронзание копьем и смерть бога, последу­ющее ритуальное расчленение и поедание (communio) маленько­го кусочка божественного тела — все это такие параллели, мимо которых просто невозможно было пройти: тогдашних испанских священников они заставили основательно поломать голову.

В митраизме — религии, возникшей незадолго до христиан­ства,— получила развитие особая жертвенная символика и, оче­видно, соответствующий ритуал, который, к сожалению, изве­стен нам лишь по свидетельству немых памятников. Мы нахо­дим здесь transitus, (переход в мир иной) Митру, несущего на себе быка, жертвопри­ношение быка, обеспечивавшее плодородие следующего года, стереотипное изображение жертвенного акта, обрамленное дву­мя дадофорами, один из которых держит факел прямо, другой — пламенем вниз, трапезу, во время которой на стол клались по­меченные крестом хлебцы; были обнаружены даже колокольчи­ки, которые, по-видимому, близко родственны тем, что исполь­зуются в ходе мессы. (В католической литургии, особенно до 1969 г., прихожане были в значитель­ной мере отчуждены от богослужения, ведшегося священником на латыни и к тому же стоявшего спиной к пастве. Предоставленные самим себе, прихожане пели гимны на своем родном языке, зачастую не имевшие никакого отношения к службе, или, перебирая четки, молились про себя. Звон колокольчика привлекал их внимание к собственно литургии в ключевые моменты службы (предложение, освящение и причащение)). По своему содержанию митраистская жертва есть самопожертвование, потому что бык — в качестве Мирового быка — первоначально тождествен Митре. Наверное, этим можно объяснить искаженное мукой выражение лица тавроктона, сопоставимое с выражением лица Распятого на кар­тине Гвидо Рени. В качестве мотива митраистский transitus со­ответствует Крестному пути Христа, а превращение жертвенного животного — воскресению христианского Бога в пище и питье. Изображение жертвенного актц, тавроктонии, соответствует кар­тине распятия Христа между двумя разбойниками, один из ко­торых возносится на небеса, другой — сходит в преисподнюю. Этих немногих замечаний о митраистском культе должно оказаться достаточно, хотя это всего лишь одна из многочи­сленных и многообразных параллелей к христианскому Таинст­ву, которые можно почерпнуть из культовых легенд и обрядов, связанных с различными ближневосточными божествами, уми­рающими во цвете лет, оплакиваемыми и воскресающими. Лю­бой, кому хоть сколько-нибудь известны эти религии, ни на минуту не усомнится в наличии глубокого родства между этими символическими типами и идеями. Современное первоначаль­ному христианству и ранней Церкви язычество было насыщено подобными представлениями и философскими спекуляциями, от них отталкивавшимися; на этом фоне разворачивается мышле­ние и визионерство гностической философии.

В. Видения Зосимы

Характерный представитель гностической школы — Зосима Панополитанский, натурфилософ и алхимик III века от Р. X., работы которого сохранились — хотя и в неупорядоченном, ис­порченном виде — в знаменитом алхимическом Codex Marcia-nus и были .изданы в 1887 г. М. Бертло в его Collection des Anciens Alchimistes Grecs. В различных местах своих трактатов Зосима описывает несколько пригрезившихся ему видений; по своему содержанию все они, скорее всего, восходят к одному и тому же сновидению. Зосима, несомненно, был гностиком язы­ческим, точнее, как явствует знаменитый отрывок о кратере,— приверженцем секты Поймандра, а значит — герметиком. Ко­нечно, алхимическая литература изобилует параболами, но я все же поостерегся бы причислять сновидения Зосимы к такого рода повествованиям. Всякий, кому знаком язык алхимии, без труда признает в параболах всего лишь аллегории каких-то общеиз­вестных идей. Как правило, мы сразу же можем распознать, какие именно вещества и процедуры автор умышленно и искус­ственно облекает театральными масками аллегорических фигур и действий. Ничего подобного в видениях Зосимы нет. Понача­лу для нас даже оказывается неожиданностью алхимическое тол­кование, приводимое самим Зосимой, который утверждает, что сновидение и все впечатляющее действие, разворачивающееся на его сцене, попросту иллюстрируют способ изготовления «бо­жественной воды». Далее, всякая парабола образует замкнутое в себе целое, тогда как наше видение, подобно настоящей грезе, многообразно варьирует одну и ту же тему, с помощью ампли­фикации придавая ей все большую ясность. Насколько я могу судить о природе этих видений, мне кажется правдоподобным, что уже в оригинальном тексте некие содержания, порожден­ные фантазирующей медитацией, облекли ядро какого-то под­линного, сновидения, теснейшим образом с ним переплетясь. О том, что такого рода медитация действительно имела место, явственно свидетельствуют ее фрагменты, сопровождающие ви­дения в виде комментария. Из опыта нам известно, что подоб­ные медитации зачастую бывают очень яркими, производя впе­чатление той же грезы, только продолжающейся на более близ­ком к сознанию уровне. (Мартин Руланд в своем «Лексиконе алхимии», изданном в 1612 г. во Франкфурте, определяет меди­тацию, которая, как известно, играла в алхимии далеко не малую роль, как «colloquium internum cum aliquo alio, qui tamen non videtur» (внутреннюю беседу с кем-то другим, коего, однако же, не видно), то есть с Богом, с самим собой или же с «proprio angelo bono» (собственным добрым ангелом), причем этот по­следний есть не что иное, как смягченная и приглаженная фор­ма паредра, или spiritus familiaris, древней алхимии — духа, ко­торый часто выступал планетным демоном, заклинаемым и при­зываемым с помощью магии. Едва ли можно сомневаться, что в основе подобных магических практик изначально лежали впол­не реальные визионерские переживания. В конечном счете ви­дение есть не что иное, как прорвавшаяся в явь греза. Благо­даря ряду свидетельств, датируемых различными эпохами, нам известно, что алхимик в ходе своей работы, сопровождавшейся активной деятельностью фантазии, имел видения самого разно­го рода, а иногда даже подвергался угрозе впасть в бред. (Олимпиодор утверждает, что таким воздействием обладает в особенности сви­нец. Ср. Berthelot, Alch. Grecs. II, iv, 43). Так что видения Зосимы, будучи алхимическими переживаниями, не представляют в этом смысле чего-то необычного или незнако­мого. Но вот в содержательном плане они являются одним из наиболее значительных автобиографических свидетельств, остав­ленных нам алхимиками.

Я приведу здесь текст лишь первого видения, исчерпываю­щим образом обсуждавшегося уже в другой работе:

«И говоря так, уснул я и узрел во сне жреца (hieroyrgos), стоявшего предо мной на высоком чашевидном алтаре. Пятна­дцать ступеней вели наверх к алтарю. Там же стоял жрец, и услышал я голос сверху, рекший мне: "Се, свершил я нисхож­дение по пятнадцати ступеням тьмы, и свершил я восхождение по пятнадцати ступеням света. Обновляет же меня жрец, ибо плотность тела отбросил он, и был я с необходимостью освя­щен, и ныне совершенства достиг как дух (pneyma)". И внял я голосу стоявшего на алтаре и задал тому вопрос, желая узнать, кто он. Он же ответствовал мне голосом тонким и рек: "Я Ион, жрец святилищ сокровеннейших, и подвергаю я себя казни не­выносимой. Ибо явился некто на рассвете походкой торопли­вой, и одолел меня, и ножом пронзил, и на части разрубил, сохранив, однако ж, порядок и строй всех членов. (Точнее, «расчленил меня по составу согласия (cata systasin harmonias) моего»). И содрал он кожу с головы моей, орудуя мечом, что был при нем, и опять сложил кости с кусками плоти, и сожигал огнем из руки своей, доколе я не научился, переменяя тело, быть духом. Вот это и есть моя казнь невыносимая". Он еще не успел договорить (а я силой принуждал его держать предо мною речь), как вдруг гла­за его налились кровью, и изблевал он собственную плоть, и увидел я, как превратился он в какого-то человечка, (т.е. гомункулуса) утратив­шего часть самого себя (в увечного человечка, обрубок челове­ка). И разодрал он плоть свою собственными зубами и обру­шился в самого себя».

В разных местах видений иерей (жрец) появляется в разных обличьях. Первоначально он раздвоен на иерея и иерурга (по­следнему вверено исполнение жертвоприношения). Однако две эти фигуры сливаются в одну, поскольку оба претерпевают одина­ковую судьбу. Жрец добровольно подвергает себя казни, которая должна его преобразить. Но он также приносится в жертву тем, кто совершает жертвоприношение: его пронзают или обезглавли­вают мечом и  его расчленяют ритуальным  способом. (Мотив расчленения включается в более широкий контекст символики возрож­дения. Вот почему он играет такую значительную роль в инициационном опыте шаманов и знахарей, которые в ходе инициации переживают символическое расчленение с последующим исцелением. (Подробности и примеры см. у М. Eliade,  Chamanisme. 1951, р. 47 ff.) Deipnon состоит здесь в том, что он разрывает самого себя зубами и пожирает; thysia — в том, что он сжигается на алтаре в качест­ве жертвенной плоти.

Он иерей постольку, поскольку осуществляет руководство всем ритуалом жертвоприношения, а также следит за людьми, рав­ным образом преображаемыми в ходе thysia. Сам он называет себя стражем над духами. Его другие имена — «медный чело­век» и xyroyrgos (цирюльник). Такие обозначения, как «медный (свинцовый) человек», указывают на то, что действующими ли­цами жертвенной драмы являются духи металлов, или планет­ные духи. Легко догадаться, что речь здесь идет о паредрах, призываемых магическими заклинаниями: этот вывод можно сделать на основании слов самого Зосимы, замечающего, что он «силой принуждал» жреца держать перед ним речь. Планет­ные же духи — не кто иные, как старые олимпийские боги, которые лишь в XVIII веке от Р. X. окончательно «испустили дух», превратившись в души металлов, или, скорее, приняли новое обличье: ведь именно в это столетие, ознаменованное французским Просвещением, язычество вновь поднимает голову.

Некоторое удивление вызывает термин «цирюльник», по­скольку о бритье или стрижке речи нигде не идет. В то же время в видениях упоминается скальпирование, и в нашем кон­тексте оно должно быть напрямую связано с античными ритуа­лами свежевания и их магическим значением. (Ср. Frazer, The Golden Bough. Part IV: Adonis, Attis, Osiris. 1907, pp. 242 ff., a также p. 405, и мою книгу Symbole der Wandlung. 1952, p. 668 ff. См. также Colin Campbell, The Miraculous Birth of King Anton-Hotep III. 1912, p. 142 (речь идет о iом, как покойный Сен-незем предстает перед Осирисом, владыкой Аментета): In this scene the god is usually represented enthroned. Before and behind him, hanging from a pole, is the dripping skin of a slain bull that was slaughtered to yield up the soul of Osiris at his reconstruction, with the vase underneath to catch the Mood». [На этой сцене бог обычно изображается сидящим на троне. Спереди и пади над ним — сочащаяся кровью шкура убитого быка, свисающая с шеста (бык оыл заклан, чтобы отдать душу Осириса при его воссоздании), а внизу стоит i осуд, в который стекает кровь.]) В качестве при­мера я упомянул бы заживо освежеванного Марсия, который выступает очевидной параллелью к сыну — возлюбленному Кибелы Аттису, умирающему и воскресающему божеству. В одном древнем аттическом обряде, призванном обеспечить плодородие, предназначенного в жертву быка свежевали, а шкуру его ис­пользовали для изготовления чучела, которое ставилось затем в поле. Геродот (IV, 60) сообщает о некоторых скифских обрядах, связанных со свежеванием, и в частности скальпированием. Во­обще,  свежевание  в  соответствующих ритуалах  символизирует  превращение, переход из худшего состояния в лучшее, а сле­довательно — обновление и возрождение. Лучшие тому приме­ры можно найти в древнемексиканской религии. Так, напри­мер, для обновления богини луны майя обезглавливали молодую женщину и сдирали с нее кожу, которой затем облекался моло­дой мужчина, изображавший воспрянувшую богиню. Прообраз этого обновления — линька змей, ежегодно сбрасывающих свою старую кожу. В нашем случае кожа снимается только с головы: этот штрих, скорее всего, объясняется тем, что основополагаю­щая идея видения — духовное превращение. Стрижка волос с давних пор связывалась с освящением, т. е. духовным превра­щением или инициацией. Жрецы Исиды брились наголо, а тон­зура, как известно, принята еще и сегодня. Тот факт, что стриж­ка волос воспринималась в качестве «симптома» превращения, можно объяснить древним представлением, проводившим ана­логию между претерпевшим превращение человеком и новорож­денным ребенком (неофит, quasimodogenitus) с еще безволосой головой. В одном первобытном мифе герой теряет все свои во­лосы в период «инкубации» — пребывания во чреве морского чудовища — из-за царившего там зноя (поистине «чудовищно­го»!). А если существует обычай выбривать тонзуру, восходящий к этим древним представлениям, то, разумеется, не обойтись без ритуального цирюльника. В Древнем Египте цирюльники были людьми относительно зажиточными, что должно указывать на процветание их ремесла. (См. Erman, Agypten und dgyptisches Leben im Altertum. 1885, p. 411.). Примечательно, что с цирюльни­ком мы встречаемся и в другой алхимической «мистерии» — «Химической свадьбе», (Chymische Hochzeit, датированная 1459 годом, в действительности увидела свет в 1616 г. в Страсбурге. Ее автором был Иоанн Валентин Андреэ, издавший книгу под именем Христиана Розенкрейца. Ср. также Die Psychologie der Ubertraeunz Ges. Werke, Bd. 16.) изданной в 1616 г.: герой, вступающий в таинственный замок, подвергается нападению со стороны не­зримых брадобреев, выбривающих ему нечто вроде тонзуры. Андреэ был ученым алхимиком, поэтому не исключено, что перед глазами у него мог находиться какой-то список Codex Marcianus, в который включены дошедшие до нас сочинения Зосимы. Подобные рукописи хранятся в Готе, Лейп­циге, Мюнхене и Веймаре. Из печатных изданий мне известно лишь одно: редкий итальянский фолиант шестнадцатого века. И здесь бритье по своему смыслу сопровождает инициацию и про­цесс превращения вообще.

Сюда же относятся «бритье человека» и «ощипывание птицы», упоминаемые ниже среди рецептов магических жертвоприношений. На похожий мотив может намекать и «смена париков» в ходе Суда над мертвыми египетской мифологии. Ср. изображение в гробнице Сен-незема. (Campbell,  The Miraculous Birth. 1912, р. 143.) Когда покойник предстает перед Осирисом, у него черный парик, сразу же нслед за этим (ср. описание жертвоприношения в Папирусе из Ани) — белый).

В серии Зосимовских видений мы обнаруживаем одну особую версию, в которой фигурирует дракон, умерщвляемый и прино­симый в жертву таким же способом, как и жрец. Дракон, сле­довательно, выступает эквивалентом жреца; это заставляет нас вспомнить о далеко не редко встречающихся средневековых изо­бражениях Распятия (не только алхимических), на которых ме­сто Христа на кресте занимает змей (ср. уподобление Христа змею Моисея в Ин. 3,  14).

Заслуживает внимания и то, что жрец называется в тексте свинцовым гомункулом: ведь последний не кто иной, как дух свинца, или планетный дух Сатурна. Во времена Зосимы Сатурн считался иудейским богом — вероятно, из-за почитания иудеями субботы, Сатурнова дня, а также на основании гностической параллели между Сатурном и верховным архонтом Иалдабаофом («Дитя Хаоса»), который, будучи leontoeides (львиноликим), сто­ит в одном ряду с Ваалом, Кроном и Сатурном. Впрочем, позд­нейшее арабское прозвище Зосимы, аль-Ибри (еврей), отнюдь не доказывает, что он действительно был иудеем. И все же сочинения его определенно свидетельствуют о том, что Зосима об­ладал кое-каким знанием иудейских традиций. Параллель меж­ду иудейским богом и Сатурном весьма важна с точки зрения алхимического представления о превращении Бога Ветхого Заве­та в Бога Нового Завета. Вполне естественно, Сатурну приписы­валось большое значение — в качестве наиболее отдаленной планеты, верховного архонта (харраниты именовали его «Primas»), демиурга Иалдабаофа, а также и потому, что он, собственно, и есть тот spiritus niger, который заточен во тьме материи, он и есть тот бог (или часть бога), который был поглощен собствен­ным творением. Сатурн — темный бог, возвращающийся в ми­стерии алхимического превращения к своему первоначальному светлому состоянию. В Aurora Consurgens (1-я часть) говорится: «Блажен человек, который науку сию обрел и к кому премуд­рость Сатурнова притекает».

Позднейшей алхимии наряду с драконоубийством было известно и умерщвление льва, по крайней мере в форме отсече­ния у него всех четырех лап. Лев, как и дракон, сам себя по­жирает. См. иллюстрацию в «Пандоре» Рейснера (1588) и на фронтисписе «Полифила» (в переводе) Бероальда де Вервиля (1600). Чаще всего на изображениях такого рода можно видеть двух пожирающих друг друга львов. Однако и уробор часто изображался в виде двух пожирающих друг друга драконов. (Viridarium Chymicum, 1624.) По всей видимости, он выступает просто-напросто позднейшей версией дракона древней алхимии.

В самом тексте зосимовского видения указывается главная цель процесса превращения: одухотворение жреца, который дол­жен сделаться пневмой. Говорится там и о том, что жрец мог бы «превратить тела в кровь, сделать глаза зрячими и заставить мертвых воскреснуть». В другом месте рисуется своеобразная сце­на прославления его тела: жрец предстает сверкающим белизной, точно полуденное солнце.

Из текста видений явствует, что жертвующий и жертвуемое — одно и то же существо. Эта идея единства prima и ultima materia, избавителя и избавляемого, красной нитью пронизывает все алхимические сочинения. «Unus est lapis, una medicina, unum vas, unum regimen, unaque dispositio» ([Един камень, едино снадобье, един сосуд, едино управление (процессом), един распорядок.] Ср. Rosarium Philosophorum, in: Artis Auriferae. 1593, II, p. 206) — вот ключевая формула загадочного языка алхимии. В греческой алхимии та же мысль выражалась формулой hen to pan. Ее символизирует уробор, змей, пожирающий самого себя. В нашем видении его место занимает жрец, который в роли жертвующего пожирает самого себя в роли жертвуемого. Отзвук идеи самопоедания слышен в высказыва­нии св. Иоанна Златоуста о том, что при Евхаристии Христос пьет собственную кровь. С таким же успехом можно сказать, что одновременно он и ест собственную плоть. Жуткая трапеза из сновидения Зосимы напоминает оргиастические пиршества дионисийского культа, на которых жертвенных животных раз­рывали на части голыми руками. Эти животные символизирова­ли самого разорванного титанами Диониса Загрея, из останков которого, как известно, восстает к жизни neos Dionysos. Ср. фрагмент «Критян» Еврипида (in: Dieterich, Eine Mithrasliturgie. 1910, p. 105): [...святую жизнь ведя с тех пор, как в тайны Зевса Идского был я введен и ночестранника Загрея-пастуха сырую плоть как трапезу вкусил.] «Spintus autem in hac arte nihil aliud quam aquam indicari...» [Дух же в искусстве jtom означает не что иное, как воду.] Theobaldus de Hoghelande, in: Theatrum Chemicum. 1602, I, p. 196. «Вода» есть «spintus extrahendus» или «spiritus qui in ventri <corporis> occultus est et fiet aqua et corpus absque spiritu: qui est spiritualis naturae» [подлежащий извлечению дух; дух, который сокрыт во чреве Материаль­ного тела>, и возникнет вода, и тело без духа, духовной природой обладающее] (Mylius, Philosophia Reformata, 1622, p. 150). Эта цитата ясно показывает, насколь­ко тесно ассоциировались «вода» и «дух» в сознании алхимиков.

«Sed aqua coelestis gloriosa, scil. aes nostrum ac argentum nostrum, sericum nostrum, totaque oratio nostra, quod est unum et idem, scil. sapientia, quam Deus obtulit, quibus voluit». [Но вода небесная преславная, т. е. медь наша и серебро наше, шелк наш, и все речи наши, суть одно и то же, а именно Премудрость, которую Бог преподал тем, кому пожелал.] (Consilium Conjuqii, in: Ars Chemica. 1566, p. 120.)

Мы узнаем от Зосимы, что его видение иллюстрирует или поясняет процесс «изготовления воды». Сами же видения пока­зывают лишь превращение жреца в пневму. Но на языке алхимиков пневма и вода — синонимы («Est et coelestis aqua sive potius divina Chymistarum... pneuma, ex aetheris natura et essentia rerum quinta». [Есть и небесная или, скорее, божественная вода Хи­миков... пневма природы эфирной и квинтэссенция всех вещей.] Hermolaus Barbarus,  Corollarium in Dioscoridem. Zit. in: M. Majer, Symbola Aureae Mensae. 1617, p. 174) (как и на языке ранних христиан, в котором вода обозначала spiritus veritatis). В «Книге Кратетa» говорится: «Ты разжижаешь тела, так что смешиваются они и однородной жидкостью становятся; получает она затем имя божественной воды". Этот отрывок соответствует зосимовскому тексту, гласящему, что жрец мог бы "превратить тела в кровь". Для алхимиков "вода" и "кровь" тождественны. Подобное превращение означает solutio (или liquefactio), которое выступает в ю же время синонимом sublimatio, ибо "вода" — это также и "огонь": "Item ignis... est aqua et ignis noster est ignis et non ig­nis"78. Об "aqua nostra" говорится, что она "ignea" (огненная)». «Secretus ignis nostrae philosophiae» [тайный огонь философии пашей] есть «nostra aqua mystica» [вода наша мистическая], а «aqua permanens» [вечная вода] есть «formae ignea verae aquae» | форма огненная воды истинной]80. Aqua permanens, hydor thei-on [божественная вода] греков обозначает также «spiritualis sanguis» [кровь духовную] и отождествляется с кровью и водой, истекшими из раны в боку у Христа. Генрих Кунрат говорит об этой воде следующее: «Итак, откроется тебе поток целебный, из сердца Сына мира великого истекающий». Это вода, «кото­рую дарует нам Сын мира великого, проистекающая из плоти и сердца его, дабы сделаться истинной природной Aqua Vitae». Как Жертва Христова источает духовную воду благодати и ис­тины, так и жертвоприношение  из зосимовского  видения  порождает некую «божественную воду». Вода эта встречается нам уже в очень древнем трактате, озаглавленном «Исида — Гору»83, где наполненный ею сосуд приносится Исиде-прорицательнице ангелом Амнаилом. Поскольку Зосима, по всей видимости, был приверженцем секты Поймандра, то здесь следует обратить вни­мание и на кратер, который Бог наполняет Нусом, предназна­чая тем, кто домогается эннойи. Но Нус идентичен алхимиче­скому Меркурию. Это явствует из приводимого Зосимой изрече­ния Останеса: «Отправляйся к потокам Нильским и найдешь там камень, обладающий духом. Возьми его и раздроби, и вло­жи руку в недра его, и извлеки сердце его, ибо в сердце обре­тается его душа». Комментируя эту цитату, Зосима говорит, что извлечение «духа камня» метафорически означает exhydrargyro-sis, т. е. возгонку ртути.

В первые века христианской эры слова noys и pneyma упо­треблялись promiscue: одно с легкостью могло подменять дру­гое. Кроме того, связь Меркурия с духом — это уже и тогда очень древний астрологический факт. Подобно Гермесу, Мерку­рий (или планетный дух Меркурий) — бог откровения, раскры­вающий адептам тайны Искусства. В Liber Platonis Quartorum (харранитского происхождения, так что датироваться она может не позднее X века) о Меркурии говорится: «Ipse enim aperit clausiones operum cum ingenio et intellectu suo». ([Ведь он гением своим и разумением замкнутые проблемы Деяния отмыкает.] Theatrum Chemicum. 1622, V, p.  155. Из более поздних авторов я упомянул бы Стеба: Steebus,  Coelum Sephiroticum,  1679: «Omnis intellectus acuminis auctor... a coelesti mercurio omnem ingeniorum vim provenire» [Всякого высокого разумения зачинщик... от небесного Меркурия проистекает сила любого духа]. Об астроло­гическом аспекте Меркурия см. Bouchd-Leclercq, L'Astrologie Grecque. 1899, pp. 312, 321) Кроме того, он — «душа тел», «anima vitalis». Руланд определяет его как «духа, ставшего землей». Меркурий есть дух, проникающий в глубины телесного мира и преображающий его. Как и Нус, Мер­курий символизируется змеем. У Михаила Майера он провод­ник, указующий путь к земному раю. Он отождествляется с Гермесом Трисмегистом. Его другие имена — «Посредник» и Первочеловек,  «гермафродитический Адам».  Из  многочисленных текстов явствует, что Меркурий — это одновременно вода и огонь; а вода и огонь, со своей стороны, характеризуют при­роду духа.

Мотив умерщвления мечом часто встречается в алхимических трактатах. Меч может расчленять «философское яйцо», пронзать «короля»... Он может разрубать на части дракона или «corpus», изображаемое в виде человеческого тела с отрубленными голо­вой и конечностями. Мечом отсекаются и лапы льва, о чем только что упоминалось. Алхимический меч осуществляет solutio или separatio elementorum [разрешение или разделение эле­ментов], в результате чего восстанавливается изначальное со­стояние хаоса и возникает возможность произвести новое, бо­лее совершенное тело посредством нового «impressio formae» или «imaginatio» [запечатления формы или воображения]. Вот поче­му меч «occidit et vivificat» — и то же самое говорится об aqua permanens sive mercurialis [воде вечной или меркуриевой]. Мер­курий и наделяет жизнью, и разрушает старую форму. Меч, который4 в церковной символике исходит из уст апокалиптиче­ского Сына человеческого, согласно Евр. 4, 12, есть Логос, Слово Божие, иначе говоря Христос. Естественно, эта аналогия при­шлась алхимикам весьма кстати: им всегда было мучительно трудно найти подходящие слова для выражения своих фантазий. И Меркурий был их Посредником и Спасителем, их Сыном ма­крокосма, films macrocosmi (в противоположность Христу как filius microcosmi), Разрешителем и Разделителем. Так что и Мер­курий — меч, ибо он есть «дух проникающий» («penetrabilior ancipiti gladio»). Герхард Дорн, алхимик XVI в., говорит, что в дольнем мире меч превратился в Христа, Спасителя нашего, после чего развивает свою мысль следующим образом:

«После долгого промежутка времени Deus Optimus Maximus внедрился в тайную тайных своих и решил из любви и состра­дания, а также и требованиям справедливости повинуясь, изъ­ять меч гнева из рук ангела. Повесив меч сей на дерево, дал он ангелу вместо него золотой трезубец: так превратился гнев Бо­жий в любовь... Совокупились мир и справедливость, и обиль­нее потекла сверху вода благодати, орошая ныне собой весь свет»96.  Gerardus Dorneus: Speculativa Philosophia, in: Theatrum Chemicum. 1602, I, p. 284 ff. Привожу этот отрывок целиком: «Post primam hominis inobedientiam,  Dominus viam hanc amplissimam in callem strictissimam difficilimamque (ut videtis) restrinxit, in cuius ostio collocavit Cherubim angelum, ancipitem gladium manu tenentem, quo quidem arceret omnes ab introitu felicis patriae: hinc deflectentes Adae filii propter peccatum primi sui parentis, in sinistram latam sibimet viam construxerunt, quam evitastis. Longo postea temporis intervallo D. О. М. secreta secretorum suorum in-troivit, in quibus amore miserente, accusanteque iustitia, conclusit angelo gladium irae suae de manibus eripere, cuius loco tridentem hamum substituit aureum, gladio ad arborem suspenso: & sic mutata est ira Dei in amorem, servata iustitia: quod antequam fieret, fluvius iste non erat, ut iam, in se collectus, sed ante lapsum per totum orbem terrarum roris instar expansus aequaliter: post vero rediit unde processerat tandem, ut pax & iustitia sunt osculatae se, descendit aflluentius ab alto manans aqua gratiae, totum nunc mundum alluens In sinistram partem qui deflectunt, partim suspensum in arbore gladium videntes, eiusque noscentes historiam, quia mundo nimium sunt institi, praetereunt; nonnulli videntes eius efficaciam perquirere negligunt, alii nee vident, nee vidissi voluissent: hi recta peregrinationem suam ad vallem dirigunt omnes, nisi per hamos resipisccntiae, vel poenitentiae nonnulli retrahantur ad mbntem Sion. Nostro iam saeculo (quod gratiae est) mutatus est gladius in Christum salvatorem nostrum qui crucis arborem pro peccatis nostris ascendit». (После того как впервые проявил человек неповиновение, стянул Господь сей путь торный в тропку узкую и труд­нопроходимую (как вы и сами видите) и поставил у начала ее ангела Херувима с мечом обоюдоострым в руке, дабы отгонял он всех мечом и не пускал бы про­никнуть в отчизну счастливую. Сойдя с пути того из-за греха прародителя, сыны Адамовы проложили себе широкий путь, ведущий налево, коего вы избегли. После долгого промежутка времени D. О. М. внедрился в тайную тайных своих и решил из любви и сострадания, а также и требованиям справедливости повину­ясь, изъять меч гнева из рук ангела. Повесив меч сей на дерево, дал он ангелу вместо него золотой трезубец: так превратился гнев Божий в любовь, и справед­ливость была соблюдена. Но раньше не было еще той реки, что собрана ныне в едином русле: прежде грехопадения растекалась она равномерно по всему кругу земель наподобие росы. Позднее же возвратилась она туда, откуда проистекала; совокупились мир и справедливость, и обильнее потекла сверху вода благодати, орошая ныне собой весь свет. Из тех, кто отклоняется налево, одни видят под­вешенный на дереве меч и, зная историю его, проходят мимо, ибо всецело в мирском погрязли; другие, видя меч, предпочитают не вникать в его действен­ность; третьи же не видят меча, да и не хотели бы увидеть. Все они продолжают странствие свое, ведущее прямиком в долину, кроме лишь некоторых, коих рас­каянья и покаянья крючок подцепляет и вытягивает обратно, на гору Сион. В наш уже век, который есть век благодати, превратился сей меч в Христа, Спаси­теля нашего, на древо креста взошедшего за грехи наши.] См. также следующую главу и Der philosophische Baum in:  Von den Wurzeln des Bewufitseins.

Этот отрывок, составивший бы честь и таким авторам, как Рабан Мавр или Гонорий Августодунский, в действительности включен в контекст, поясняющий некоторые эзотерические док­трины алхимии и оформленный в виде беседы, участниками которой выступают Animus, Anima и Corpus. Мы узнаем, что София, т. е. Sapientia, Scientia или Philosophia алхимиков есть та, «de cuius fonte scaturiunt aquae» [из источника которой воды хлещут]. Эта Премудрость есть пламенный и потаенный в мате­рии Нус, «serpens mercurialis» [змей Меркуриев] или «humidum radicale» [коренная влага], проявляющаяся в форме «viventis aquae fluvius de montis apice» [потока воды живой с вершины гор­ной]97. Это есть вода благодати, aqua permanens и divina, «оро­шающая собой весь свет». Кажущаяся метаморфоза ветхозаветного Бога в новозаветного в действительности есть превраще­ние Deus absconditus [потаенного Бога], т. е. «natura abscondita», в «medicina catholica» [панацею] алхимической Премудрости. Несколькими страницами ниже сам же Дорн замечает: «Scitote, fratres, omnia quae superius dicta sunt et dicentur in posterum, intelligi posse de praeparationibus alchemicis» [Знайте, братья: все, что было сказано выше и будет еще сказано в дальнейшем, можно отнести к алхимическим приготовлениям].

Прообраз меча, функционирующего как орудие разделения и рассечения (как раз этой функции отводится в алхимии значи­тельная роль),— огненный меч ангела, отсекающий наших праро­дителей от рая, как вытекает из вышеприведенного текста Дор­на (angelo gladium irae eripere!). Мотив разделения мечом встре­чается также в гнозисе офитов. Здесь дольний мир рисуется окруженным огненным кольцом, охватывающим разом и рай — но рай отделяется от этого кольца «огненным мечом». Важное толкование идеи огненного меча можно найти у Симона Мага. Согласно его учению, есть некая нетленная сущность, потенци­ально присутствующая в каждом человеке: божественная пнев-ма, «расположенная вверху и внизу в потоке водном». Об этой пневме Симон говорит так: «Я и ты, ты передо мной. Я после тебя». Это такая сила, «которая сама себя порождает, сама себя взращивает; она есть собственная мать, сестра, невеста, дочь, собственные сын, мать, отец; единство, корень Всего». Будучи основой бытия, сила эта предстает как страсть к порождению, бьющая из огненного источника. Огонь соотносится Симоном с кровью, которая «создана теплой и красноватой наподобие огня». В мужчине кровь превращается в семя, в женщине — в молоко. Это превращение толкуется как метаморфоза «огненного меча, обращавшегося, дабы охранять путь древа жизни». Действую­щий в семени и молоке принцип превращается в отца и мать. Древо жизни охраняется обращающимся мечом огненным, ко­торый есть «седьмая сила», порождаемая самой собой. «Ведь если бы меч огненный не обращался, сие прекрасное древо было бы уничтожено и погибло; он же превращается в семя и молоко, а потому тот, кто в зародыше обретается в них, сможет, когда присовокупятся Логос и место Господне, где Логос порождает­ся, достичь полной стати, начав с мельчайшей искорки, и взрас­тать, и соделаться силою безграничной и неизменной, равной и подобной вековечному Зону, каковой не терпит более никаких изменений, в неизмеримой вечности». Из этих примечатель­ных высказываний Ипполита об учении Симона Мага ясно видно, что меч означает нечто гораздо более важное, чем простое орудие рассечения. Он сам есть та сила, которая превращается: из мельчайшего в величайшее, из воды, огня и крови — в бес­предельный Эон. Речь здесь идет о превращении жизненного духа, обретающегося в человеке, который в конечном счете по­лучает божественный облик. Природное существо человека об­ращается в пневму, как и в видении Зосимы. Описание Симо­ном творческой животворящей пневмы, подлинной субстанции превращения, с точностью до деталей соответствует описаниям латинскими авторами уробора, serpens mercurialis. Уробор тоже рисуется собственным отцом, матерью, сыном и дочерью, бра­том и сестрой, причем с «древнейших времен и до самого зака­та алхимии». Потому его звали гермофрадитом. Уробор сам себя порождает и приносит в жерт­ву, выступает орудием собственного жертвоприношения, посколь­ку он символ мертвой и живой воды: несущей смерть и дарую­щей жизнь. Символ самоубийства уробора – скорпион жалащий свой хвост.

Идеи Симона проливают особый свет и на вышеприведен­ный текст Дорна, в котором меч гнева, превращаясь в Христа, достигает божественности. Если бы Philosophoymena Ипполита не были обнаружены на Афонской горе лишь в XIX веке, мы почти наверняка предположили бы, что Дорн напрямую их ис­пользовал. Однако в алхимии есть множество других символов, происхождение которых настолько неясно, что нам трудно опре­делить, почерпнуты ли они из предания или в трудах ересиологов — или же мы столкнулись со спонтанным возрождением того или иного символа. До сих пор мне удалось найти лишь одного алхимика, который признается в том, что читал «Панарион» Епифания, давая при этом понять, что питает искреннее отвращение к ересям. Впрочем, молчание алхимиков на этот счет не должно нас удивлять, поскольку даже малейшее соприкосновение с ересью могло обернуться для них смертельным риском. Вот почему ереси чурались как огня, вот почему спустя целых девяносто лет после смерти Тритемия Шпанхеймского,  предполагаемого учителя Парацельса, аббату Сигизмунду Сеонскому приходится писать сочинение, в котором предпринята попытка смыть с Тритемия обвинение в ереси. (Ср. Trithemius sui-ipsius Vindex. 1616.)

Меч как «собственное» орудие жертвоприношения фигуриру­ет и в древнем трактате Consilium Coniugii de Massa Solis et Lunae: «Oportet enim utrumque occidi gladio proprio»106. («Utrum-que» относится к Sol и Luna.) В еще более древнем (датируе­мом, вероятно, XI веком) Tractatus Micreris приводится изречение Останеса, в котором упоминается «меч огненный»: «Astanus <Ostanes> maximus ait: Accipe ovum et igneo percute gladio, eiusque animam a corpore sequestra». [Великий Астанус  говорит:  «Возьми яйцо,  пронзи его мечом огненным и отдели душу его от тела».] 1. с, р. 103. Меч предстает здесь как то, что отделяет друг от друга тело и душу. Это разделение соответствует разделению неба и земли, огненного кольца и рая, рая и прародителей. В не менее древнем трактате Allegoriae Sa-pientum supra Librum Turbae нам встречается описание целого ритуала жертвоприношения: «Item accipe volatile, et priva capite igneo gladio deinde pennis denuda, et artus separa, et supra carbones coque, quousque unus color fiat». Возьми пернатую тварь и отсеки ей мечом огненным голову, затем выщипай перья, отдели члены и вари на углях до тех пор, пока не появится цвет единый.) I.e., p. 68. Мы находим здесь обез­главливание огненным мечом, «бритье» (в форме «ощипывания перьев») и, наконец, варку. Петух, который, по всей видимо­сти, имеется здесь в виду, называется попросту «volatile», пер­натой тварью, а этим термином, как правило, обозначается «spi-ritus» («летучий»), однако еще плененный естеством и несовер­шенный, нуждающийся в улучшении. В другом, столь же древ­нем, трактате, равным образом озаглавленном Allegoriae super Librum Turbae, Artis Auriferae. 1593, I, p. 139 ff. мы находим дополняющие наш отрывок вари­анты: «Matrem <materia prima> mortifica, manus eius et pedes abscindens». (Умертви мать <первоматерию>, отрубив ей руки и ноги.) 1. с, р. 151) «Viperam sume... priva earn capite et cauda». (Возьми гадюку, отсеки ей голову и хвост.) 1. с, р. 140)  «Re­cipe Gallum... vivum plumis priva». (Возьми петуха, ощипай у него живьем перья.) «Accipe hominem, tonde eum, et trahe super lapidem». ((Возьми человека, побрей его и растяни на камне <т. е. высуши на раскален­ной плите>, пока тело его не умрет.) I.e., p. 139). «Accipe vitrum cum sponso et sponsa, et proiice eos in fornacem, et fac assare per tres dies, et tune erunt duo in came una». ((Возьми сосуд стеклянный с женихом и невестой и брось их в печь, поджари­вай три дня, и тогда станут двое плотью единой.) I.e., p. 151)  «Accipe ilium album hominem de vase...» (Возьми того белого человека из сосуда.) Мы вправе высказать предположение, что все эти предписа­ния являются старинными инструкциями для совершения маги­ческих жертвоприношений, похожими на те, что даются в гре­ческих магических папирусах117. В качестве примера упомяну один рецепт из Papyrus Mimaut (1. 2 ff.): «Возьми кота и пре­врати в Осириса (apotheosis = жертвоприношению), (погрузив) тело его в воду.  И когда начнешь удушать его,  говори ему в спину». Другой пример из того же папируса (1.425): «Возьми удода, вырви сердце его, пронзи его тростинкой, разрежь серд­це на куски и брось в мед аттический...»

В действительности подобные жертвоприношения предприни­мались с целью призвать паредра, spiritus familiaris (Мефисто­фель — familiaris Фауста!). О том, что схожие заклинания прак­тиковались и алхимиками (или, по крайней мере, рекомендо­вались), свидетельствует Liber Platonis Quartorum, где упоми­наются приносимые планетному духу «oblationes et sacrificia» [подношения и жертвы]. Более глубокой мне представляется идея, выраженная в следующем отрывке:

«Vas... oportet esse rotundae figurae: Ut sit artifex huius mutator firmamenti et testae capitis, ut cum sit res, qua indigemus, res sim­plex, habens partes similes, necesse est ipsius generationem, et in corpore habente similes partibus... proiicies ex testa capitis, vedelicet capitis elementi hominis et massetur totum cum urina...» (Сосуду... надлежит быть круглой формы, дабы был художник преобража­ющим твердь и черепную коробку; коль скоро искомая нами вещь есть вещь простая, простые же части имеющая, то и по­рождать ее следует в теле с подобными частями... из черепа выводи ее, то бишь их головного элемента человека, и пусть размачивается все мочой...)

Мы вправе задаться вопросом, насколько буквально следует понимать этот рецепт, и в данном отношении весьма поучи­тельной мне кажется история, о которой повествует харранитская книга Ghaya al-hakim.

Яковитский патриарх Дионисий I рассказывает, что в 765 г. некий предназначавшийся в жертву человек настолько перепу­гался при виде окровавленной головы своего предшественника, что ударился в бега и подал жалобу на харранских жрецов Аб-басу, правителю Месопотамии. Те были жестоко наказаны. А в году 830-м халиф Мамун, обращаясь к харранским послам, за­метил: «Вы, несомненно, те самые люди^ с которыми имел дело отец мой, Рашид». Так вот, если верить Ghaya, то в качестве будущей жертвы харраниты намечали светловолосого человека с темно-голубыми глазами. Его заманивали в некий храмовый чертог, где погружали в чан, наполненный сезамовым маслом. Выбраться из сосуда он не мог, лишь голова его торчала над поверхностью. В таком положении он оставался сорок дней, получая все это время в пищу лишь смоченные в сезамовом масле смоквы. Воды ему не давали ни капли. В результате по­добного обращения тело жертвы истощалось до предела и становилось мягким как воск. Пленника часто окуривали благово­ниями, произносили над ним всевозможные магические закли­нания. Дело кончалось тем, что пленнику, чье тело по-прежне­му оставалось погруженным в чан с маслом, отрывали голову у первого шейного позвонка. Затем голову, обернув хлопчатобу­мажной тканью, выставляли в специальную нишу на кучку пе­пла от сожженных олив. Ее снова окуривали благовониями, по­сле чего голова могла якобы предсказывать засухи и урожаи, смену династий и иные грядущие события. Глаза ее будто бы могли видеть, только вот веки больше не двигались. Голова открывала им даже самые сокровенные их мысли. Перед ней ставились также вопросы научного и технического характера.

Конечно, в позднейшие времена настоящая человеческая го­лова, по всей видимости, была заменена бутафорской, искус­ственной подделкой, однако идея всей этой церемонии, особен­но если сопоставить ее с приведенным выше отрывком из Liber Quartorum, свидетельствует как будто о том, что изначально харраниты практиковали подлинные человеческие жертвоприно­шения. Впрочем, представление о таинственной голове значи­тельно старше харранской школы. Уже у Зосимы философы именуются «чадами золотой головы»; у того же автора нам встре­чается так называемый «круглый элемент», обозначаемый бук­вой омега. Символ этот вполне можно истолковать как голову, поскольку и в Liber Quartorum круглый сосуд связывается с го­ловой. Помимо этого, Зосима упоминает «наибелейший камень, и голове пребывающий» (ton pany leycotaton lithon ton encepha-lon). В конечном счете, все эти идеи восходят, по-видимому, к отрубленной голове Осириса — голове, пересекающей море, что связывает ее с идеей воскресения. В позднейшей алхимии «голова Осириса» также играет заметную роль.

В этой связи заслуживает упоминания легенда о Герберте Реймсском (ум. 1003), ставшем впоследствии папой Сильвест­ром II: считалось, что он владеет некоей золотой головой, слу­жащей ему в качестве оракула. Герберт входил в число величай­ших ученых своего времени; он известен как один из посредни­ков, чьими трудами арабская наука стала достоянием Запада. Возможно ли, чтобы первый перевод (восходящей к харрани-гам), Liber Quartorum принадлежал именно ему? К сожалению, v нас мало надежд твердо доказать эту гипотезу.

Кое-кем уже высказывалось предположение, что голова-ора­кул харранитов связана с терафимами древнееврейской традиции. Согласно раввинам, первоначально терафимы представляли собой либо отрубленные человеческие головы (черепа), либо их искусственные подделки. Терафимы держались в доме в каче­стве своего рода пенатов (множественное число, как и в случае с ларами и кабирами). Гипотеза о том, что то были именно головы, опирается на 1 Цар. 19, 13, где описывается, как Мел-хола, жена Давида, положила терафима в постель мужа, чтобы обмануть посланцев Саула: «Мелхола же взяла статую и поло­жила на постель, а в изголовье ее положила козью кожу и по­крыла одеждою». Выражение, переведенное словами «козья ко­жа», с языковой точки зрения темное: оно даже дало повод ис­толковать терафимов как «козлов»! Но речь тут идет, скорее всего, о какой-то плетенке из козьего волоса, наподобие пари­ка: это лучше согласуется с картиной покоящегося на постели человека. Наше предположение можно подкрепить и другим сви­детельством, позаимствованным из одной легенды, которая вклю­чена в собрание мидрашей XII века и напечатана в Die Sagen der Juden M. И. Бен-Гуриона. Здесь мы читаем следующее: «Те­рафимы были идолами, а делались они так. У человека, кото­рый должен был стать первенцем, отрубали голову и вырывали на ней все волосы. Затем голову посыпали солью и помазывали елеем. После этого брали небольшую медную или золотую таб­личку, запечатлевали на ней имя идола и клали отрубленной голове под язык. Голову выставляли в специальном покое, воз­жигали перед ней свечи и поклонялись ей. И если кто-либо падал перед ней на колени, голова, случалось, начинала вещать и отвечала на все задаваемые ей вопросы».

Перед нами явная параллель к харранитскому ритуалу отруб­ленной головы. Вырывание волос при изготовлении терафима представляется немаловажной деталью, поскольку оно равнознач­но скальпированию или бритью и, таким образом,— мистерии возрождения. Мне кажется вероятным, что в более поздние вре­мена при отправлении того или иного обряда обновления лы­сый череп прикрывался каким-нибудь париком: нечто подобное сообщается о древних египтянах.

Можно почти не сомневаться, что эта магическая процеду­ра — первобытного происхождения. Ниже я приведу фактический материал, которым обязан южноафриканскому писателю Лауренсу ван дер Посту, прочитавшему в 1951 г. лекцию в Цюрихе.

Племя, о котором пойдет речь,— ветвь великого народа сва­зи, входящего в бантуязычную группу. Когда несколько лет назад умер старый вождь племени, наследовал его сын, молодой человек, обладавший слабым характером. Очень скоро он выка­зал себя никуда не годным правителем, и его дядья созвали совет старейшин племени. Они пришли к выводу, что необхо­димо сделать что-либо, дабы добавить своему вождю силы, и обратились за советом к знахарям племени. Последние подверг­ли того «лечению», которое оказалось, однако, безрезультатным. Состоялся второй сбор старейшин, на котором было решено потребовать от знахарей дать вождю самое сильное «снадобье», поскольку политическая ситуация становилась критической, а авторитет и престиж правителя стремительно падали.

Знахари принялись за выполнение поставленной задачи. Ис­ходным материалом для изготовления «снадобья» был избран некий двенадцатилетний юноша, сводный брат вождя. Однажды вечером один из колдунов отправился на пастбище, где тот при­сматривал за скотиной, и завязал с ним беседу. Затем он насы­пал себе на ладонь немного порошка из бывшего при нем рога и при помощи тростинки вдул этот порошок в уши и нос юно­ше. Очевидец рассказывал мне, что после этого юноша начал шататься как пьяный и под конец упал наземь, содрогаясь всем телом. Его отнесли в реке и привязали к корням росшего на берегу дерева. Вокруг него посыпали тем же порошком, при этом колдун приговаривал: «Этот человек не будет больше пи­таться ничем, кроме земли и кореньев». Юноша оставался в русле реки девять месяцев. Некоторые говорили, что для него была сооружена клетка, в которой его часами держали, погру­зив клетку в реку, чтобы вода омывала его тело и отбеливала ему кожу. Другие рассказывали, что видели его ползающим в реке на четвереньках. Но все были так напуганы, что, хотя в каких-нибудь ста ярдах от того места находилась миссионерская школа, никто не отваживался приближаться к юноше, за ис­ключением лиц, ответственных за исполнение ритуала. Все были единодушны в том, что по истечении девяти месяцев прежде хорошо упитанный и здоровый юноша стал похож на зверя, а кожа его побелела. Одна женщина рассказывала: «Глаза у него были белыми, и тело было белым, как белая бумага». Прибли­зился срок, когда юношу должны были умертвить, и в крааль вождя был призван один старый знахарь: ему поручили пойти посоветоваться с духами предков. Исполняя поручение, тот от­правился в крааль для скота и имел там беседу с духами. Вы­брав одно животное, он зарезал его и затем вернулся в хижину вождя. Там ему передали останки убитого тем временем юно­ши: сначала голову — в специальном мешочке,— затем большие пальцы руки и ноги. Знахарь отрезал нос, уши и губы убитого, смешал их со «снадобьем» и варил все это в надтреснутом глиняном горшке, подвешенном над огнем. По обе стороны горшка он воткнул в землю по копью. Затем все присутствую­щие — двенадцать человек, включая вождя,— склонились над горшком и стали глубоко вдыхать поднимавшийся над ним пар, обмакивать пальцы в варево и облизывать их. Это делали все, за исключением матери юноши, которая также присутствовала. Хотя она и вдыхала вместе с другими пар, обмакивать в варево пальцы она не захотела. Из останков убитого юноши старый знахарь изготовил так называемый «хлеб» для удобрения посе­вов племени.

Хотя данный колдовской обряд и не представляет собой соб­ственно «мистерию головы», он все же имеет много общего с упоминавшимися выше магическими церемониями. Благодаря длительному погружению в воду тело жертвы доводится до ис­тощения, превращается. Жертва убивается. Важные части голо­вы выступают главными ингредиентами «укрепляющего» сна­добья, предназначенного для вождя и его ближайшего окруже­ния. Тело жертвы перерабатывается в некий символический «хлеб», который, в свою очередь, мыслится как «укрепляющее снадобье» для посевов племени. Весь обряд в целом есть про­цесс превращения, ведущий к своего рода новому рождению после девятимесячного инкубационного периода, проведенного в воде. Лауренс ван дер Пост полагает, что цель «отбелива­ния» (сродни алхимическое альбедо, отбеливание) — усвоение мана белого человека, обладающего полити­ческой властью. Я согласен с этой точкой зрения, но хотел бы еще заметить, что во многих местах раскраска белой глиной означает превращение в духов (предков) — подобным образом неофиты в стране нанди (Кения) «делаются незримыми», расха­живая в переносных конических хижинах из травы — демон­стрируя тем самым свою незримость.

Почитание черепа широко распространено среди примитив­ных народов. В Меланезии и Полинезии почитаются главным образом черепа предков: они позволяют вступать в общение с духами или же служат в качестве оберега, защитного палладия, как, например, голова Осириса в Египте. Черепа играют замет­ную роль и в качестве священных реликвий. Мы далеко укло­нились бы от нашего предмета, если бы стали подробно разби­рать здесь первобытный культ черепа, поэтому я отсылаю чита­теля к существующей на этот счет литературе126. Хотел бы толь­ко заметить, что отрезанные уши, нос и уста представляют (pars pro toto) всю голову: на этот счет известно множество приме­ров. Равным образом есть множество примеров того, как голова или ее части (мозг!) используются в качестве магической пищи или средства для удобрения полей.

Для алхимической традиции особое значение имеет тот факт, что представление о пророчествующей голове было распростра­нено и в Греции. Так, Элиан рассказывает, что Клеомен Спартанский хранил голову своего друга Архонида в горшке с медом и советовался с ней как с оракулом. То же самое рассказыва­юсь о голове Орфея. Онианс очень верно подмечает, что в эпоху, когда сознание отождествлялось с thymos и phrenes, по­мещаясь в груди или в сердце,— современному «бессознатель­ному» соответствовала помещавшаяся в голове psyche. Вот по­чему оказываются столь меткими слова Пиндара, назвавшего душу «aionos eidolon» (образом зона): ведь коллективное бессознательное не только сообщает «оракулы», но и с незапамятных нремен олицетворяет собой микрокосм, отражение макрокосма.

У нас нет никаких указаний на то, какие из отмеченных параллелей послужили источниками для зосимовских видений. Как мне кажется, видения эти отчасти явились продолжением существовавших в то время традиций, отчасти же были спон­танными порождениями фантазии Зосимы — причем последние отталкивались от тех же архетипических оснований, что и первые. Как показывают приведенные мною примеры, символиче­ское содержание видений Зосимы, какими бы странными и не­привычными они ни казались на первый взгляд, отнюдь не сто­ит особняком, а, напротив, теснейшим образом переплетается как с более древними представлениями (знакомство с которыми мы можем приписать Зосиме отчасти наверняка, отчасти с вы­сокой долей вероятности), так и с параллельными идеями труд­но определимого возраста, которым еще долгие века суждено было оказывать влияние на алхимиков. Религиозная мысль пер­вых веков христианства не была совершенно отрезана от духа алхимии, но отдельными прядями вплеталась в него: точно так же и позднейшая натурфилософия испытывает на себе ее пло-чотворное воздействие. Под занавес XVI века алхимическое Дея­ние в одном из текстов было даже представлено в форме мессы. Автор этого кунштюка — венгерский алхимик Мельхиор Ци-бинский. Эта параллель уже упоминалась в другом контексте, гак что я отсылаю читателя к книге, обозначенной в приме­чании.

Превращающийся в пневму иерей из видений Зосимы олице­творяет собой действующий в природе процесс превращения и взаимодействия противостоящих друг другу природных сил.  Класси­ческая китайская философия формулировала этот процесс в виде энантиодромического взаимодействия принципов ян и инь. Классическимпримером здесь служит И-цзин. Од­нако диковинные персонификации и символы, которые харак­терны не только для зосимовских видений, но и для всей алхи­мии вообще, самым явным образом показывают, что речь здесь идет о психическом процессе, протекающем преимущественно в бессознательном  и потому осознаваемом лишь в форме грезы или видения. В то время, как и во многие последующие века, никто не имел еще ни малейшего представления или понятия о бессознательном, поэтому все бессознательно воспринимавшие­ся содержания проецировались на объект или, точнее, оказыва­лись мнимыми природными объектами или свойствами, в кото­рых человек был не в состоянии признать внутрипсихические события. В творениях Зосимы есть немало черт, свидетельству­ющих о том, что их автор хорошо сознавал духовную, или ми­стическую, сторону своего философского искусства. Однако по­стигаемое им не обладало,  на его взгляд, психической приро­дой, но представлялось духом, укорененным в природных вещах. В природе, а не в глубинах человеческой души. Разодухотворение  природы  было оставлено  современному естествознанию с его так называемым «объективным» познанием материи. Все ан­тропоморфные проекции одна за другой оказались оттянутыми из объектов, что привело к двойственному результату: с одной стороны, мистическое, т. е. бессознательное, тождество челове­ка и природы подверглось редукции в неслыханных доселе масш­табах;  («Мистическое»,  или  бессознательное,  отождествление сопровождает любой случай проекции, так как спроецированное содержание наделяет чужеродный объект кажущимся сродством с проецирующим это содержание субъектом)  с другой  стороны,   привлечение  проекций  обратно  в человеческую душу привело к такой активизации бессознатель­ного, что человек нового времени просто не мог не прийти к убеждению  в  существовании  некоей  бессознательной  психе. Впервые эта тенденция проявляется уже у Лейбница и Канта, затем, стремительно набирая силу и размах,— у Шеллинга, Каруса и фон Гартмана; наконец, современная психология отбра­сывает последние метафизические притязания философствующих психологов и ограничивает идею психической экзистенции ис­ключительно психологическими высказываниями — иначе гово­ря, ее психологической феноменологией. Поскольку месса в дра­матической форме изображает жертвоприношение, смерть и вос­кресение Бога, с вовлечением и активным участием священника и общины верующих, ее феноменологию вполне можно связать со сходными по существу, хотя и более примитивными культовыми обрядами. При этом придется смириться с тем, что людей чувствительным может и не понравиться «сравнение малого великим». Однако, отдавая должное первобытной душе, я хотел  бы подчеркнуть, что «священный трепет» цивилизованного человека мало чем отличается от благоговейного ужаса дикаря и что присутствующий и действующий в мистерии Бог остается ,тайной как для одного, так и для другого. Какими бы вопию­щими ни были внешние различия, отделяющие мессу от примитивных ритуалов, мы не вправе закрывать глаза на сходство или иже тождество их смыслового содержания.

4. ПСИХОЛОГИЯ МЕССЫ

Л. Общие замечания о жертвоприношении мессы

Если во второй главе при описании ритуала превращения, я лишь придерживался его церковного толкования, то здесь это толкование, как некий символ, будет рассмотрено с психологи­ческой точки зрения. Методологически подобная процедура не предполагает никакой оценки его религиозного содержания. Ко­нечно, научная критика должна исходить из того, что простое мнение, убеждение или вера во что-либо не устанавливает ни­какого иного реального факта, кроме лишь психологического. Однако следует учесть, что в результате мы вовсе не оказыва­емся с пустыми руками, а, скорее, получаем выражение такой психической реальности, которая в качестве эмпирически постижимого фундамента лежит в основе высказываний веры или ритуала. Когда психология «объясняет» высказывание подобного рода, она, во-первых, не отнимает у объекта этого высказыва­ния реальности — напротив, признает за ним реальность психи­ческую — и, во-вторых, не подводит тем самым под метафизи­чески мыслившееся высказывание никакого другого основания, поскольку оно всегда уже было неким психическим феноменом, и ничем иным. Его особая квалификация в качестве «метафизи­ческого» означает, что объект его недосягаем для восприятия и рассудка иначе как в своем психическом проявлении, а потому не может быть подвергнут суждению. Но в непознаваемом — предел всякой науке. Что ж, она не была бы наукой, если бы считала временные ограничения окончательно установленными границами и отвергала существование того, что за них выходит. Ни одна наука не рассматривает свои гипотезы как окончатель­но установленные истины.

Психологическое объяснение столь же мало противоречит метафизическим высказываниям, как, например, физическое объяснение материи — ее еще не познанной или даже вовсе не познаваемой природе. Существование веры само по себе обла­дает реальностью психического факта. Но вот чтд именно мы подразумеваем под именем «психе» — этого мы положительно знать не можем, поскольку психология находится в крайне не­удачном положении: наблюдатель и наблюдаемое здесь в конеч­ном счете идентичны; психология, к несчастью, не имеет в сво­ем распоряжении никакого внешнего архимедова рычага, так как все наши восприятия обладают психической природой и мы можем получить лишь косвенное знание о том, что выходит за рамки психического.

Вершащееся в мессе ритуальное событие имеет два аспекта: человеческий  и  божественный.  С человеческой  точки зрения, происходит предложение Богу неких даров, одновременно озна­чающих самоотдачу священнослужителя и прихожан, предающих себя Всевышнему. Ритуальное действо освящает дары и тех, кто их подносит. Оно поминает и символически изображает Тайную вечерю Господа с учениками, его воплощение, страсти, смерть и  воскресение.  Однако с божественной точки зрения все это антропоморфное действо — не более чем внешняя оболочка или скорлупа, внутри которой развертывается не человеческое уже, но божественное действо. На какой-то миг жизнь Христа, веч­ная и вневременная, становится зримой и выстраивается во вре­менною последовательность, пусть и в сжатой форме священно­действия. Христос воплощается в человека sub specie подноси­мых субстанций, страдает, умерщвляется, пребывает в гробнице, сокрушает мощь преисподней и воскресает во славе. В момент произнесения слов освящения в действие вступает само Божест­во, дарящее верующих своим присутствием и возвещающее тем самым, что центральное событие мессы есть акт божественной благодати, при котором священнику отводится лишь служебная роль. То же самое относится к прихожанам и Дарам: все они — causae ministeriales  [служебные причины]  священного события. Присутствие самого Божества связывает все составляющие жерт­венного акта в мистическое единство, так что это сам Бог есть тот,  кто предлагает себя  в жертву в священных  субстанциях, священнике и прихожанах — и кто в человеческом обличье Сына сам же приносит себя в жертву Отцу во искупление грехов.

Этот акт есть вечно вершащееся внутрибожественное собы­тие. Но и человечество тем не менее также вовлекается в это событие как его неотъемлемая составляющая. Как это происхо­дит? С одной стороны, сам Бог облекается человеческим есте­ством, с другой — он нуждается в служебном содействии священника и общины, даже в материальных субстанциях, хлебе и вине, которые обладают особенным значением в первую очередь именно для человека. Бог Отец и Бог Сын обладают единоц природой, однако во времени это единое Божество пред­мет вечносущим Отцом, с одной стороны, и земным человеком  с ограниченной продолжительностью жизни — с другой человечество в полном объеме включается в эту человеческую природу Бога и поэтому также вовлекается в жертвенный акт. божество — одновременно «agens et patiens» [действующий и претерпевающий элементы] жертвенного акта, и то же самое относится к человеку — конечно, с учетом его ограниченных способностей. Causa efficiens [действующая причина] превраще­ния — спонтанный акт божественной благодати. Церковь настаивает на этом толковании и даже склонна приписывать подготовительные действия священнослужителя, да и само существование ритуала как таковое, скорее уж божественному почину, чем инертной и погрязшей в первородном грехе природе человека. Подобная точка зрения обладает огромным значением для психологического понимания мессы. Всякий перевес магикского аспекта того или иного ритуала отодвигает его к яческому (ich-hafte), только-человеческому или даже недочеловечекому желанию власти, питаемому отдельным индивидом, и тем самым раздробляет единство церковного Corpus mysticum. Когда же ритуал понимается как действие самого Божества, то вовлеченным в него людям отводится лишь инструментальная («слу­жебная») роль. Церковная точка зрения, таким образом, пред­полагает следующую ситуацию: человеческое сознание, представленное  священником и общиной, сталкивается с неким авто­номным, разворачивающимся на выходящем за пределы сознания уровне («божественным» и «вневременным») событием, которое никак не зависит от человеческого действия, а, напротив, подталкивает человека к таковому, даже делает из него орудие и исполнителя «божественного» свершения. В ритуальном действе человек предоставляет себя в распоряжение автономному и «вечному», т.е. существующему по ту сторону всех категорий созна­ния, деятелю — si parva componere licet magnis [если позволительно сравнить малое с великим] — примерно так же, как хо­роший актер не просто исполняет свою роль, но и проникается гением драматурга. {Красота культового действа — его неотъем­лемая черта, человек не послужил бы Богу подобающим образом,  если бы  в служении своем пренебрег красотой.  Поэтому  культ не обладает никакой практической пользой: это поставило бы его на службу какой-то цели, а целесообразность есть чисто человеческая категория. Все божественное обладает целью в себе самом,  и  это  единственная известная  нам законная  самоцель. Впрочем, остается открытым вопрос, как вообще способно «действовать» нечто вечное, но не стоит углубляться в его обсужде­ние, ибо на этот вопрос попросту нет ответа. В событии мессы человек  —  по  собственной  воле  —  выступает  неким  орудием, поэтому он не в состоянии знать что-либо о направляющей его длани. Молоту не  найти внутри себя  причину,  заставляющую его ударять: им завладевает и движет нечто лежащее вне его, нечто автономное. То, что свершается при consecratio,— по сути своей чудо и должно быть таковым, в противном случае чело­век должен был бы либо задуматься над тем, не призывает ли он Бога средствами магии, либо отдаться во власть философ­скому удивлению и начать рассуждать, как это Вечное вообще может действовать, если исходить из того, что «действие» есть некое разворачивающееся во времени событие, имеющее нача­ло, середину и конец. Превращение должно быть чудом, кото­рое  человек  не  может  понять  ни  при  каких  обстоятельствах. Это «mysterium» в смысле deicnymenon и dromenon, показывае­мого и разыгрываемого таинства. Обыкновенный человек не со­знает, что" заставляет его исполнять мистерию. Он может делать это — и действительно делает — лишь тогда и до тех пор, пока он захвачен мистерией. Эта захваченность или, скорее, ощущае­мое, нащупываемое присутствие за рамками сознания какой-то захватывающей его силы есть чудо par excellence, действитель­ное и истинное чудо, стоит только нам призадуматься над тем, чтб перед нами символически изображается. Что в целом свете могло заставить человека изображать абсолютную невозможность? Что могло тысячелетиями побуждать его к величайшему напря­жению духовных сил, заставлять создавать прекраснейшие тво­рения искусства, толкать к величайшему благочестию, героичес­кому самопожертвованию и самому преданному служению? Что же еще, если не чудо? Чудо, над которым у человека нет ника­кой власти: как только он хочет сотворить чудо сам или начнет философствовать и пытается понять его рассудком, оно от него ускользает. Человек может лишь дивиться чуду, ибо оно кажет­ся ему непостижимым. В самом деле, наши знания о природе человека не позволяют объяснить, что и как подталкивает его к подобным высказываниям и верованиям. Для этого просто до­лжна существовать какая-то настоятельная причина, но в пов­седневности человеческого бытия отыскать ее  невозможно.  И сама невозможность высказываний, о которых мы говорим, сви­детельствует о наличии подобной причины. Это и есть подлинное обоснование веры, которое наиболее удачно сформулировал Тертуллиан (ум. ок. 220): «Prorsus credibile, quia ineptum». «Et mortuus cst Dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus u-surrexit; certum est, quia impossibile est». [И умер Сын Божий, во что верить тлжно, ибо сие нелепо. И, погребенный, воскрес Он: не подлежит сие сомне­нию, ибо невозможно.] De Carne Christi, 5.

Неправдоподобное мнение рано или поздно подвергается кор­ректировке. Религиозным же высказываниям, наименее правдо­подобным из всех, каким-то образом удавалось отстаивать себя на протяжении тысячелетий. Рискованность, даже опасность аргумента Тертуллиана несомненна, однако то не может служить встречным доводом против его психологической верности.   Ин. 10, 30; 14, 9.

Их неожиданная жизнеспособ­ность доказывает существование некоей достаточной причины, которая до сих пор ускользала от научного познания. Будучи психологом, я могу лишь указать на наличие подобного фено­мена и выразить убеждение в том, что для психических явлений такого рода нет простых объяснений типа «это не что иное, как...».

Двойственный характер мессы выражается не только в противопоставленности человеческого и божественного действия, но и в двойственности Бога и Богочеловека, которые, хотя и явля­ются по сути своей единством, в ритуальной драме, однако, представляют двоицу. Без этого «раздвоения» Бога — если по­добное выражение уместно — весь жертвенный акт оказался бы немыслимым и лишился бы своей actualitas. С христианской точ­ки зрения Бог никогда не переставал быть Богом, даже когда чвился в мир в человеческом обличье. Христос Евангелия от Иоанна заявляет: «Я и Отец — одно... Видевший Меня видел Отца». Но на кресте Христос восклицает: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Это противоречие необходи­мо, если формула «истинный Бог и истинный человек» психологически верна. А если она верна, то и различные высказывания Христа не вступают друг с другом в противоречие. Истин­ная человечность есть крайняя отдаленность и отличенность от Него. «De profundis clamavi ad te, Domine» — этот зов свиде­тельствует как об удаленности человека от Бога, так и о его близости ему; как о кромешной тьме, поглотившей человека, гак и о вспышке божественной искорки, пронизывающей эту гьму. В своем человеческом инобытии Бог настолько далек от себя самого, что вынужден с предельной самоотдачей снова искать самого себя. И что сталось бы с целостностью Бога, если иы он не мог быть «совершенно иным»? Вот почему мне кажет-ся психологически обоснованным, что Нус гностиков, попав во власть Фюсис,  принимает темный хтонический облик змея,  а Первочеловек манихеев,   оказавшись  в сходной  ситуации,—  и вовсе все качества Злого духа.  В тибетском буддизме все боги имеют два облика, один благожелательный, другой гневный, ибо власть их простирается на все сферы бытия. Раздвоение Бога на божество и человечество с последующим возвращением к себе самому благодаря жертвенному акту внушает людям утешитель­ную мысль о том, что и во тьме их нынешнего бытия потаен некий свет, которому суждено вернуться к своему источнику, и даже что свет этот на самом деле преднамеренно сошел во тьму, дабы освободить Скованного во мраке и привести его к свету, вечному. Все эти идеи содержатся в дохристианском учении об  изначальном  Светочеловеке,  Антропосе  или   Первочеловеке,— учении,  которое евангельские речения Христа предполагают в  качестве общеизвестного.

В. О психологическом значении жертвоприношения

а) Св. Дары

Крамп в своей книге  «Die Opferanschauungen der romischen   j Meflliturgie» делает  следующие замечания  о  символизирующих  жертву субстанциях: «Хлеб и вино не только представляют собой обычную пищу и питье большей части человечества, но и распространены по всему свету (что обладает первостепенным значением с точки зрения мировой экспансии христианства). Да­лее, сочетание хлеба и вина есть совершенная формула челове­ческого питания: для поддержания жизни мы нуждаемся как в твердой, так и в жидкой пище. Итак, коль скоро хлеб и вино могут рассматриваться в качестве типичного человеческого пи­тания, они наилучшим образом подходят для того, чтобы слу­жить символом человеческой жизни и человеческой личности: вот момент, который важно учесть для понимания символа да­рения».

Однако на первый взгляд не кажется столь уж очевидным, почему именно хлеб и вино должны выступать «символом чело­веческой жизни и человеческой личности». Это толкование вы­глядит как апостериорное заключение, сделанное уже с учетом того специфического смысла, которым данные субстанции на­деляются в мессе. В таком случае это значение должно быть обязано тексту литургии, а не субстанциям самим по себе, по­тому что едва ли кому-либо пришло в голову, что хлеб и вино уже сами по себе могут символизировать человеческую жизнь и даже человеческую личность. Но в известном смысле хлеб и пино — важные продукты культуры, и постольку они выражают обой жизненно важные устремления человека. Они символизи­руют определенное культурное достижение, явившееся наградой ia терпение, внимание, усердие, самоотдачу и упорный труд. В словах «хлеб наш насущный» отражается в полном объеме не­усыпная забота человека о поддержании своей жизни. Вырастив хлеб, он обеспечивает себя пропитанием. Но, поскольку все же не хлебом единым», к нему подобающим образом присоединя­ется вино, культура которого тоже всегда приковывала к себе мнимание человека, требуя от него неослабных усилий и труда. Поэтому и вино служит выражением культурного достижения человека. Там, где возделываются пшеница и виноградная лоза, мы видим цивилизованную жизнь. Там же, где культивация зла­ков и землепашество отсутствуют, царит бескультурье кочевни­ков и охотников.

Таким образом, подношение хлеба и вина в первую очередь означавшее пожертвование продуктов культуры, в известном смы­сле самого лучшего, что производится человеческим усердием. Но «лучшее» это может быть произведено лишь «лучшим» в самом человеке, а именно его добросовестностью и самоотда­чей. Вот почему культурные продукты вполне могут символизи­ровать и психологические предпосылки их производства, т. е. те добродетели человека, которые только и делают его способным вести цивилизованную жизнь. Правомочность такого вывода опирается на тот факт,  что всякий символ имеет как объективное, так и субъективное (психическое) происхождение, а по-гому может быть истолкован как на «объективном», так и на «субъективном» уровне. Это соображение имеет практическое значение для толкования сновиде­ний. См. Psychologische Typen. Дефиниции.

Что же касается особой природы этих субстанций, то хлеб — это, бесспорно, «продукт питания», тогда как вино, хотя и «под­крепляет», как принято выражаться, делает это, однако, в не­сколько ином смысле, нежели твердая пища. Оно «веселит сердце человека» благодаря наличию в нем известной летучей субстан­ции, издавна называвшейся «духом» (spiritus). Поэтому, в отли­чие от безвредной воды, вино — питье «воодушевляющее», оби­тающий в нем «дух» — или «бог» — порождает экстатическое опьянение. Чудо в Кане Галилейской равносильно чуду в храме Диониса, и далеко не случайно, что на Дамасской чаше Хри­стос изображен восседающим, точно Дионис, среди усиков ви­ноградных лоз. Таким образом хлеб символизирует физичкое средство существования, вино — духовное. Следовательно, пожертвование хлеба и вина означает подношение как физических, материальных, так и духовных плодов человечества

Но как бы остро ни ощущал человек, сколь много усилий и трудов ему приходится затрачивать на культивируемые расте­ния, он все-таки едва ли может не заметить, что растения эти растут и развиваются, следуя собственному внутреннему закону, что в них действует некая сила, сопоставимая с его собствен­ным дыханием — или духом — жизни. Фрэзер совершенно обос­нованно назвал этот внутренний принцип культурных растений «spirit of the corn». Конечно, человеческая инициатива и работа необходимы, однако еще необходимее в глазах первобытного человека — правильно и тщательно исполнять церемонии, при­званные поддержать, укрепить или умилостивить нумен куль­турных растений. Как следствие, пшеница и лоза наделяются чем-то вроде особой души, собственного жизненного принципа, делающего их пригодными для того, чтобы символизировать не только достижения человеческой культуры, но и того умираю­щего и воскресающего ежегодно бога, который их одушевляет. Ни один символ никогда не бывает «прост». Простыми бывают только знаки и аллегории. Символ же всегда покрывает слож­нейшую ситуацию, настолько далеко выходящую за рамки язы­ковых понятий, что выразить ее недвусмысленным образом во­обще невозможно. Так, в символе, о котором мы ведем речь, налицо четыре различных смысловых слоя. Хлеб и вино —

1)  продукты земледелия;

2)   продукты,   требующие  особого  приготовления   (хлеб   из пшеничного зерна, вино из ягод винограда);

3)   выражение  психологического достижения  (труд,  усердие, терпение, самоотдача и т. д.) и жизненной силы человека вообще;

4)  проявление мана или растительного демона.

Взглянув на этот список, нетрудно уяснить себе, что для обозначения подобной сложной ситуации, имеющей как физи­ческие, так и психические аспекты, требуется символ. Простей­шей символической формулой здесь будет «хлеб и вино» в из­начальном многоплановом значении, каковым понятия эти всегда обладали в глазах земледельца.

Ь) Жертва

Из всего вышеизложенного следует, что жертвенные дары символичны, т. е. объемлют все, что выражается символом, а именно: физический продукт, приготовляемую особым образом субстанцию, психическое достижение человека и присущий куль­турному растению автономный жизненный принцип демониче­ской природы. Ценность жертвенных даров повышается, если подносятся лучшие или первые плоды. Хлеб и вино есть самое лучшее, что только может принести земледелие, поэтому они символизируют и самые лучшие стороны человека, приложив­шего старание для того, чтобы их приготовить. Вдобавок хлеб есть зримая манифестация умирающего и воскресающего боже­ственного нумена, а в вине незримо присутствует обещающая опьянение и экстаз пневма. В античности эта пневма счита­лась Дионисом, точнее — страдающим Дионисом-Загреем, чья бо­жественная сущность рассеяна по всей природе. Короче говоря, под видом хлеба и вина в жертву приносятся природа, человек и бог, сопряженные в единство символического дара.

Подношение столь значительного дара сразу же поднимает вопрос: а может ли человек предлагать подобный дар? Заложена ли вообще подобная возможность в его психике? Церковь отве­чает на этот вопрос отрицательно, утверждая, что приносящий жертву священнослужитель есть сам Христос. Но поскольку человечество, как мы это выяснили, двояким образом также во­влечено в это подношение, то отрицательный ответ Церкви на данный вопрос одновременно оказывается и положительным, хотя и с оговорками. Со стороны жертвующего мы опять-таки нстречаем сложную, символическую ситуацию, ибо наш символ — это и есть Христос, одновременно жрец и жертва. В этом сим­воле также налицо несколько смысловых слоев, которые я и котел бы рассмотреть в дальнейшем.

Принесение в жертву происходит тогда, когда я дарю нечто мне принадлежащее. Все, что мне принадлежит, отмечено клей­мом «принадлежности-мне» (Meinsein), т. е. тонкой идентично­сти моему Я. Это хорошо выражается в некоторых примитивных языках: например, к слову «каноэ» добавляется суффикс оду­шевленности, когда оно принадлежит мне, но не тогда, когда оно принадлежит кому-то другому. Леви-Брюль метко назвал эту соотнесенность всех вещей, отмеченных клеймом «принадлеж­ности-мне», с моей личностью «participation mystique». Речь идет об иррациональной, бессознательной идентичности, возни­кающей в силу того факта, что все, с чем мы соприкасаемся, является не только тем или иным предметом, но и неким симво-аом. Символизация происходит потому, что, во-первых, каждый человек обладает бессознательными содержаниями и, во-вторых, v каждой вещи тоже есть свои неизвестные стороны. Например, у моих часов. Кто, спрашивается, не будучи часовщиком, осме­лится утверждать, будто ему известен механизм действия своих часов? А где вы найдете часовщика — если, конечно, он не окажется в придачу минералогом или физиком,— которому была бы известна молекулярная структура стали, из которой сделаны часовые пружины? А где вы видели минералога, который знал бы, как починить себе часы? Там же, где встречаются две неиз­вестные величины, мы уже не можем провести между ними раз­личия. Неизвестное в человеке и неизвестное в вещи сливаются. Так и возникает некая психическая идентичность, принимающая иногда и гротескные формы. Никто, кроме меня, не вправе ка­саться «моего», не говоря уж о том, чтобы его использовать. Если к «моим» вещам не проявляют должного уважения, меня это задевает. Однажды мне довелось стать свидетелем перепал­ки, в которую вступили двое китайских рикш; страсти накаля­лись, вот-вот в дело должны были пойти кулаки — как вдруг один из спорщиков просто-напросто пнул ногой повозку друго­го, и тем самым ссоре был положен конец. Наши бессознатель­ные содержания — до тех пор, пока они остаются бессознатель­ными,— постоянно проецируются на все, что зовется «моим»: на вещи, но также и на животных и людей. И поскольку предметы, составляющие «мою» собственность, выступают носителями про­екции, постольку они оказываются чем-то большим и функцио­нируют в качестве чего-то большего, нежели то, чем они явля­ются в себе и для себя. Они обретают несколько смысловых слоев и потому становятся символами, хотя это обстоятельство лишь в редких случаях достигает сознания. В действительности наша психе простирается далеко за пределы сознания: в этом, по-видимому, отдавал себе отчет один старый алхимик, сказав­ший, что душа большей частью обретается вне тела человека.

Таким образом, когда я отдаю что-либо «мое», это нечто само по себе уже является символом, т. е. чем-то многосмысленным и многоплановым; однако из-за неосознанности символического характера отдаваемой вещи она привязывается к моему Я, пото­му что представляет собой часть моей личности. Вот почему с каждым даром оказывается связано какое-то личное притязание (Anspruch), высказываемое либо в открытую, либо sotto voce. Хотим мы того или нет, это всегда «do ut des» [даю, чтобы ты дал]. Вот почему с даром всегда сопряжен какой-то личный замысел, ибо само по себе простое дарение никоим образом не является жертвой.   Ею  оно  становится лишь тогда,  когда  мы приносим в жертву, отказываемся от связанного с дарением за­мысла «do ut des». Если мы хотим, чтобы отдаваемое нами было жертвой, оно должно отдаваться так, как если бы оно уничто­жалось. Параллелью здесь служит полное уничтожение жертвенного дара который сжигается или бросается в воду, т.е. в пропасть. Лишь в этом случае появляется возможность устра­нить эгоистическое притязание. Если бы мы попросту отдавали хлеб и вино, не сознавая своего эгоистического притязания, сопряженного с этим даром, то такая неосознанность не послу­жила бы извинением, а, напротив, была бы твердой гарантией того, что у нас есть какое-то тайное притязание. Из-за явно эгоистической природы подобного притязания подношение не­избежно приобрело бы характер умилостивительного магическо­го действия, предпринимаемого с безотчетным намерением и молчаливой надеждой купить таким путем благоволение бога. Чтобы избежать этого подобия жертвоприношения, не имеюще­го никакой этической ценности, подносящий дар человек дол­жен, по крайней мере до некоторой степени, ощутить и осо­знать свою идентичность с даром и понять, что дарит он и самого себя. Другими словами, из естественного состояния иден­тичности тому, что является «моим», вырастает этическая зада­ча пожертвования самого себя или, во всяком случае, того в моей личности, что отождествляется с даром. Человек должен знать, что отдает или дарит он самого себя и что с даром его всегда сопряжены соответствующие личные притязания, кото­рые тем сильнее, чем меньше человек о них знает. Лишь осо­знание этого факта может послужить гарантией того, что даре­ние окажется также и подлинным жертвоприношением. Ведь когда я знаю и допускаю, что отдаю самого себя, «выкладыва­юсь» и не хочу получить за это никакой компенсации, это и означает, что я принес в жертву свое эгоистическое притязание, т. е. частицу своего Я. Поэтому любое дарение с отказом от каких бы то ни было притязаний, т. е. дарение во всех отноше­ниях a fonds perdu [безвозвратное], есть самопожертвование. Обычное дарение, которое никак не компенсируется, восприни­мается как утрата. Но жертва и должна быть как бы утратой, дабы гарантировать уверенность в том, что эгоистическое при­тязание в ней уже отсутствует. Поэтому, как уже было сказано, дар должен дариться таким образом, как если бы он уничтожал­ся. Поскольку же дар представляет меня самого, то я должен уничтожать в нем самого себя, т. е. дарить с полной самоотда­чей и безвозвратно. Но если взглянуть на эту преднамеренную утрату с другой стороны, то мы увидим, что в действительности речь идет не об утрате, а, напротив, о приобретении, ибо способность к самопожертвованию доказывает, что человек владеет собой, владеет в буквальном смысле слова. Никто не может от­дать то, чем сам не владеет. Следовательно, тот, кто приносит себя в жертву, т. е. способен отказаться от своего притязания, должен сперва иметь это притязание, иными словами, должен предварительно осознать его. А это предполагает акт самопозна­ния, без которого личные притязания человека так и остались бы для него на бессознательном уровне. Вот почему ритуалу превращения в мессе совершенно логично предшествует испо­ведание. Путем самопроверки эгоистическое притязание, связан­ное с любым даром, должно быть осознано и сознательно «при­несено в жертву», иначе дар не будет подлинной жертвой. Жерт­воприношением человек доказывает, что владеет собой, посколь­ку принесение самого себя в жертву означает не пассивное позволение взять себя, но сознательную и волевую самоотдачу, которая доказывает, что человек полностью владеет самим со­бой, т. е. своим Я. Тем самым Я превращается в объект нрав­ственного действия, ибо при самопожертвовании «я» принимаю решение от имени такой инстанции, которой подчинено мое яче­ство (Ichhaftigkeit). В каком-то смысле я принимаю решение, направленное против моего собственного Я, отказываюсь от моего притязания. Возможность самоотречения — эмпирический факт, который я устанавливаю чисто психологически, не желая вдаваться в его философское обсуждение. С психологической точки зрения он означает, что Я есть относительная величина, что в любой момент оно может быть подчинено неким началь­ствующим инстанциям более высокого порядка. Но инстанции эти не следует ео ipso приравнивать к коллективному мораль­ному сознанию, как это хотел сделать Фрейд со своим Сверх-Я; скорее, они представляют собой некие психические предпосыл­ки, которые априорно наличествуют в человеке и не приобрета­ются эмпирическим путем. За поступками человека стоит не об­щественное мнение и не всеобщий моральный кодекс, но лич­ность, которая до поры до времени остается для него на бессо­знательном уров145 Если бы за человеческими поступками действительно не стояло ничего, кроме коллективной ценностной нормы, с одной стороны, и естественных инстинк­тов — с другой, тогда любое нарушение моральной нормы оказалось бы всего лишь бунтом инстинктивной сущности человека. В этом случае никакие ценно­сти или смысловые новшества не были бы возможны, ибо инстинкты — это наиболее архаичный и консервативный элемент как в животном, так и в челове­ке. Вышеизложенная точка зрения упускает из виду творческое влечение, кото­рое, хотя и может вести себя подобно любому иному инстинкту, крайне редко встречается в природе и присуще практически только виду homo sapiens.

Каждый из нас всегда есть еще и то, чем он был прежде, и точно так же он непременно есть уже и то, чем только станет. Сознание не объемлет целостности человека, ибо последняя включает в себя не только сознательные содержания, но и обширную область бессознательного с неопределенными и крайне размытыми границами. Сознание помещается внутри это­го целого подобно меньшему кругу внутри большего. Поэтому Я вполне может быть превращено в объект, иными словами, существует возможность, что в ходе развития человеческого су­щества в нем постепенно сформируется некая более объемная личность, которая поставит Я себе на службу. Это разрастание личности питается за счет бессознательного, а поскольку грани­цы последнего невозможно очертить, то и объем постепенно самоосуществляющейся личности также безграничен. Однако, в противоположность фрейдовскому Сверх-Я, личность эта инди­видуальна. Можно даже сказать, что она является индивидуаль­ностью в самом высоком смысле слова; поэтому в теории она ограничена, так как ни один человеческий индивид не в состо­янии проявить в себе все возможные свойства. (Процесс само-осуществления я назвал процессом индивидуации.) Поскольку эта высшая личность до поры до времени существует только потен­циально, ее можно назвать трансцендентной, а поскольку она остается на бессознательном уровне, она неотличима от всего того, что содержит в себе ее проекции, т. е. сливается с много­численными фрагментами своего окружения в соответствии с описанным выше принципом «participation mystique». Это об­стоятельство имеет огромное практическое значение, потому что так мы получаем возможность объяснить всевозможные дико­винные символы, при помощи которых эта потенциальная лич­ность выражает себя в сновидениях. Я имею в виду символы окружающего мира, а также космические символы. Они образу­ют психологическую подоплеку представления о человеке как микрокосме, судьба которого, как известно, тесно связывается с макрокосмом в астрологии, на свой лад определяющей компо­ненты человеческого характера.

Термин «самость» показался мне. подходящим для обозначе­ния этого бессознательного субстрата, чьим временным пред­ставителем в сознании выступает Я. Я соотносится с самостью как patiens с agens, или объект с субъектом, так как определя­ющие установки, исходящие от самости, являются всеобъемлю­щими, и потому по отношению к ним Я занимает подчиненное положение. Подобно бессознательному, самость есть нечто апри­орно наличествующее, из чего впоследствии возникает Я. Мож­но сказать, что Я «предобразовано» в самости. Не я сотворяю самого себя: я, скорее, себе попадаюсь (Nicht ich schaffe mich selbst, ich geschehe vielmehr mir selber). Это имеет принципиальное зна­чение для объяснения психологии всех религиозных феноменов: вот почему Игнатий Лойола — совершенно справедливо — предпослал своим «Экзерцициям» «Homo creatus est» [человек сотво­рен] в качестве их «fundamentum». Но сколь бы основополагаю­щей ни казалась эта идея, она может составлять лишь половину психологической истины. Если бы она составляла всю истину без остатка, подобная точка зрения была бы равносильна де­терминизму: если бы человек был всего лишь существом тварным или развивающимся из предобразованной бессознательной модели, то у него не было бы никакой свободы, а у сознания — никакого права на существование. Вынося свое суждение, пси­холог должен считаться с тем фактом, что человек, несмотря на всю свою скованность каузальной цепочкой, обладает тем не менее чувством свободы, которое идентично автономии созна­ния. Все и вся доказывает Я его зависимость и предобусловленность — и, однако, ничто не может убедить его признать свою полную несвободу. В самом деле, нам следует признать, что абсолютно предобразованное сознание и полностью зависимое Я представляли бы собой жалкое зрелище, не имеющее ни ма­лейшего смысла, потому что с таким же успехом или даже еще лучше все могло бы разыгрываться тогда и на бессознательном уровне. Существование самосознания (IchbewuBtsein) имеет смысл лишь в том случае, если оно свободно и автономно. Утверждая это, мы высказали антиномию, но в то же время и набросали правдивую картину фактического положения вещей. Имеются временные, локальные и индивидуальные различия в степени зависимости и свободы. Действительность такова, что в ней всег­да соседствуют всемогущество самости и hybris сознания.

Этот конфликт между сознанием и бессознательным может по крайней мере приблизиться к своему разрешению, если под­вергается осознаниванию (BewuBtwerdung). Подобный акт осо-знанивания (BerwuBtmachung) бессознательных фактов предпо­лагается необходимым условием самопожертвования. Я должно осознать свое притязание, а самость должна заставить Я отка­заться от него. Произойти это может двояким образом:

1.  Я отказываюсь от своего притязания с оглядкой на всеоб­щий  моральный  принцип,   гласящий,  что  человек  не  вправе ожидать какого-либо вознаграждения за принесенный им дар. В этом случае самость совпадает с общественным мнением и все­общим моральным кодексом. Она оказывается идентичной фрей­довскому Сверх-Я и потому проецируется на окружающий мир: это значит, что самость в качестве какого-то автономного фак­тора по-прежнему остается на бессознательном уровне.

2.   Я отказываюсь от своего  притязания,  так как чувствую, что меня подталкивают к этому какие-то совершенно неведомые мне  внутренние  причины.  Они  не  гарантируют  мне  никакого морального удовлетворения, я даже ощущаю по отношению к ним внутреннее сопротивление, однако должен все же уступить »той силе, подавляющей мое эгоистическое притязание. В этом случае самость «интегрируется», т. е. оттягивается из проекций и становится для нас ощутимой в качестве определяющей психи­ческой силы. Могут возразить, что просто моральный кодекс остается в данном случае на бессознательном уровне, но это возражение повисает в воздухе, так как, подчиняясь неведомой инутренней силе, я в то же время прекрасно отдаю себе отчет в юм, против какой моральной критики мне пришлось бы отста­ивать свое эгоистическое притязание. Следует, впрочем, при-шать, что в случае, когда мое эгоистическое желание сталкива­ется с моральной нормой, бывает трудно выявить подлинную природу подавленной тенденции и однозначно приписать ей индивидуальный, а не коллективный характер. Но когда речь идет о коллизии долга или о таком случае, классической пара­дигмой которого служит женитьба Осии на блуднице, тогда эгои­стическое желание совпадает с моральным кодексом, так что Осии пришлось бы обвинить Яхве в безнравственности. Или неверный домоправитель должен был бы признать свою вину? Иисус придерживался на этот счет иной точки зрения. Ср. уже упоминавшуюся логию Иисуса: «В тот же день Он увидел человека, глботавшего в субботу, и Он сказал ему: Человек! если ты знаешь, что делаешь, . и благословен, но если не знаешь, ты проклят как преступивший закон». Пере­живания подобного рода делают очевидным, что самость нельзя приравнивать ни к коллективной морали, ни к природным ин­стинктам, но надлежит понимать как совершенно особый опре­деляющий фактор индивидуального характера. Сверх-Я есть не­обходимый и неизбежный эрзац переживания самости.

Из этого сопоставления двух путей отказа Я от своих эгои­стических притязаний явствует, что рознятся не только уста­новки, но и ситуации, в которых отказ этот происходит. В пер-мом случае речь идет о ситуации, которая не затрагивает чело-мека непосредственно, не затрагивает его лично. Во втором слу­чае, напротив, речь может идти лишь об очень личном даре, серьезно воздействующем на того, кто его приносит, заставляю­щем его преодолевать самого себя. Поясню на примере. В первом случае речь идет, скажем, о простом присутствии на мессе, но втором — уже о чем-то вроде принесения в жертву Авраа­мом собственного сына или же решения, принятого Иисусом в гефсиманском саду. Первый, наверное, может восприниматься весьма серьезно и переживаться со всем возможным благочестием, но второй-то — реален. Чтобы избежать недопонимания, мне необходимо подчеркнуть, что говорю я шшь о своем личном опыте, а не о переживании мессы верующим, для которого и жащее в ее основе Таинство обладает реальностью.

До тех пор пока самость остается на бессознательном уров­не, она соответствует фрейдовскому Сверх-Я и служит источни­ком постоянных моральных конфликтов. Когда же она оттяги­вается из проекций, т. е. перестает быть мнением других людей, тогда человек осознает, что он сам себе хозяин, что только сам он и может сказать себе и «да», и «нет». Тогда самость функ­ционирует в качестве unio oppositorum и составляет наиболее непосредственный опыт божественного, какой только можно представить себе с психологической точки зрения. О значении «единящего симвода» см. Psychologische Typen. Ges  Werke   Bd   6 Paragr. 315 ff.

с) Жертвующий

Я приношу в жертву не что иное, как свое эгоистическое притязание; тем самым я одновременно отказываюсь от самого себя. Следовательно, любая жертва есть самопожертвование, в большей или меньшей степени. Эта степень зависит от того, насколько значителен дар. Если он имеет для меня большую ценность, затрагивает мои личные чувства, то я могу быть уве­рен, что отказ от эгоистического притязания будет означать вызов моей личности (Ichpers6nlichkeit), которая неизбежно против этого возмутится. Я могу быть уверен и в том, что сила, подавляющая это притязание, подавляющая меня самого, есть не что иное, как самость. Таким образом, самость есть то, что побуждает меня к жертвоприношению, более того: вынуждает меня к жертвоприношению. В индийской философии мы имеем параллель в лице Праджапати и Пуруши Нараяны: первый заставляет второго принести себя в жертву, но по сути эти два персонажа тождественны. О призыве к жертвоприношению ср. Satapatha-Brfih-mana. In: Sacred Books of the East, vol. XLIV, 1900, p. 172 f. О жертвоприношении Пуруши см. «Ригведу», X, 90. Самость есть жертвующий, я — приносимый в жертву дар, человеческая жертва. Заглянем на мгновение в душу Аврааму, который, повинуясь божественному велению, должен был принести в жертву своего единственного сына. Помимо сострадания к сыну, разве не почувствовал бы любой отец при подобных обстоятельствах жертвой себя самого, разве не ощутил бы укол жертвенного ножа собственной грудью? Да, он был бы жертвующим и жертвуемым одновременно.

Поскольку же отношение Я к самости соответствует отноше­нию сына к отцу, то мы можем сказать, что самость, вынуждая нас к самопожертвованию, осуществляет акт жертвоприношения себя самой. О том, чтб этот жертвенный акт означает для нас, мы примерно знаем, но вот чтб означает он для самости — это уже не столь очевидно. Самость открывается нашему постиже­нию лишь в каких-то отдельных актах, но как целое остается открытой от нас из-за своей всеобъемлющей природы, поэтому какие-либо выводы мы можем делать лишь на основании того немногого, что оказывается доступным нашему опыту. Мы уже видели, что жертвоприношение имеет место лишь тогда, когда мы безошибочно чувствуем, что именно самость совершает его нами. Мы можем также рискнуть и высказать предположение, что самость, относясь к нам как отец относится к сыну, в известном смысле воспринимает нашу жертву как самопожертво­вание. Мы обретаем в самопожертвовании себя самих, свою са­мость, потому что доподлинно имеем мы лишь то, что можем отдать. Но вот что обретает при этом самость? Мы увидим, что самость проступает как таковая, высвобождается из плена бес­сознательных проекций, что она завладевает нами и проникает в нас самих, кристаллизуясь и таким образом переходя из бес­сознательного в сознание. Что она представляет собою в бессознательном — этого мы не знаем. Мы знаем только, что теперь она сделалась человеком, нами самими.

Этот процесс вочеловечивания передается в сновидениях и образах, проходящих перед нашим внутренним взором, как со­ставление множества разрозненных единиц или сбор рассеян­ных фрагментов, с одной стороны, и как постепенное проявле­ние, проступание чего-то всегда наличествовавшего — с дру­гой. Это противоречие неизбежно, поскольку понятие «самости» допускает лишь антиномические высказывания на свой счет. Самость, по определению, есть более объемная, нежели сознательная личность, сущность. Как следствие, созна­тельная личность не в состоянии вынести никакого объемлющего самость сужде­ния: всякое суждение и всякое высказывание о ней оказывается неполным, а потому должно дополняться — но не сниматься — условной негацией. Поэтому, когда я утверждаю: «Самость существует», мне необходимо дополнить свое вы­сказывание следующим образом: «но она существует так, как если бы ее не существовало. Ради полноты своего утверждения, я мог бы перевернуть его: «Самость не существует, но при этом кажется, как если бы она существовала. Впрочем, эта версия излишня ввиду того, что самость — не просто какое-то Философское понятие, как, например, кантовская «вещь в себе», но эмпириче­ское понятие психологии, что делает возможным его гипостазирование с соблюдением указанных предосторожностей. Вокруг этого процесса неизменно вращаются все помы­слы и спекуляции алхимиков, а также — отчасти — и гностиков. Но тот же самый процесс получает свое выражение и в христи­анском догмате, особенно в Евхаристической мистерии превра­щения. Психология этого процесса позволяет понять, почему человек предстает, с одной стороны, жертвующим, с другой — приносимым в жертву, а также почему не сам он является жре­цом и жертвенным даром, но, скорее, Бог, и почему в жертвен­ном акте происходит превращение Бога в страдающего и позна­ющего смерть человека, почему, наконец, благодаря Евхаристи­ческому вкушению прославленного тела Христова человек обре тает уверенность в своем собственном воскресении из мертвых и проникается сознанием своей сопричастности Божеству.

Как я уже указывал, интегрирование,  или вочеловечивание, самости  со  стороны  сознания  подготавливается  осознаванием человеком  своих  эгоистических намерений:   мы  пытаемся дать себе отчет в движущих нами мотивах и нарисовать как можно более  полную  и  объективную  картину  собственного  существа. Это акт самоосмысления, сбора рассеянных фрагментов лично­сти и тех частей, которые никогда прежде не были надлежащим образом  соотнесены друг с другом,  это разъяснение  с  самим собой с целью полного осознанивания. (Поэтому бессознатель­ное, безотчетное самопожертвование может быть лишь случай­ностью и никогда — нравственным поступком.) Но для человека самоосмысление представляет собой наиболее трудную и непри­ятную задачу, коль скоро бессознательная сторона в нем преоб­ладает. Уже сама человеческая природа как таковая внушает нам острый страх перед осознаниванием. И подталкивает нас к нему именно самость, которая добивается жертвы, в известном смы­сле принося себя в жертву нам. С одной стороны, осознанива-ние в качестве сведения воедино отколовшихся фрагментов лич­ности есть сознательное волеизъявление Я, но, с другой сторо­ны, оно означает также спонтанное проступание самости, существовавшей  в  нас  искони.  Поскольку это самость побуждает Я к самоосмыслснию. Об эмпирическом       i аспекте самости, проявляющейся тем отчетливей, чем сильнее ее воздействие на Я, см. Psychobgiie und Atchemie.   1952, p. 79 ff. и  151 ff.  Gcs. Werke,  Bd. 12,  Pa-ragr. 52 ff. и 127 ff. С  одной  стороны,   индивидуация оказывается синтезом какого-то нового единства из рассеянных прежде частиц,  но,  с другой стороны,  она есть манифестация чего-то такого,  что существовало прежде Я, даже  представляя собой отца или творца этого Я, а также его целостность. В известном смысле мы сами создаем самость путем осознанивания своих бессознательных содержаний, так что архетип самости оказывается как бы нашим сыном. Вот почему алхимики называли  свою  нетленную  субстанцию,  символизировавшую  именно  самость, «сыном философов» (filius philosophorum). Но сделать это усилие нас побуждает присутствие самости на бессознательном уровне: от нее исходят сильнейшие импульсы, толкающие нас к преодолению своей бессознательности. С этой точки зрения са­мость оказывается для нас отцом. Это помогает объяснить не­которые алхимические наименования: Меркурия — как Старца (Senex: Гермес Трисмегист) и как Сатурна (Сатурна, который в гностицизме понимался как старец и юноша одновременно, по­добно Меркурию алхимиков). Наиболее отчетливо эти психоло­гические  взаимосвязи  выражаются,  по-видимому,  в античных представлениях о Первочеловеке, Протантропосе и Сыне чело-иеческом. В качестве Логоса Христос принадлежит вечности, но как человек он есть «Сын человеческий». Если для обозначения соответствующих душевных процессов я использую меисторический термин «самость», то идет это от моего сознательного намерения не залезая на чужую территорию ограничиться собственной терминологией и областью эмпирической психологии. Христос как Логос есть миротворческий принцип. Этому соотношению соответству­ет отношение самости к сознанию, без которого мир вообще не носпринимался бы как существующий. Логос как раз и есть ис­тинный principium individuationis, потому что все от него исхо­дит и потому что все сущее, от кристалла до человека, сущест­вует в индивидуальной форме. В явлениях феноменального мира, бесконечно дробимых разнообразием и дифференциацией, выра­жается сущность auctor rerum [Творца Всего]). Этому соответ­ствует, с одной стороны, самость с неопределенностью и без­граничностью ее бессознательной экзистенции (несмотря на ее единичность и уникальность) и ее творческим отношением к ин­дивидуальному сознанию и, с другой стороны, человеческий ин­дивид как форма проявления самости. Античная философия ил­люстрировала ту же мысль легендой о расчлененном на части Дионисе, который в качестве творца именовался ameristos noys, n качестве сотворенного — memerismenos noys(неразделенный и разделимый). Дионис разбро­сан по всей природе, и подобно тому как сам Зевс некогда про­глотил еще трепетавшее сердце бога, так и приверженцы его культа раздирали на части диких животных, чтобы интегриро­вать раздробленный дух Диониса. Сбор световой субстанции в гнозисе варвелиотов и в манихействе указывает в том же самом направлении. Психологически этому соответствует интеграция са­мости путем осознанивания отколовшихся содержаний. Само­осмысление есть сбор самого себя. Именно в этом смысле сле­дует понимать наставления, даваемые Моноимом Теофрасту:

«Ищи Его <Бога> из себя самого и познай, кто завладевает в гебе всем и говорит: "Мой Бог, мой дух (noys), мое разумение, моя душа, мое тело"; и познай, откуда печаль и радость, лю­бовь и ненависть, пробуждение невольное и сонливость неволь­ная, гнев невольный и любовь невольная. И если все это вни­мательно исследуешь, тогда найдешь Его в себе самом, Единого и Многого, точно та крапинка: ибо из тебя самого берет Он свое начало».

Самоосмысление — или, что то же самое, влекущий к инди-видуации порыв — собирает рассеянное и множественное, возвышая его до первоначальной формы Единого, Первочеловека. Так устраняется обособленность экзистенции, т. е. ее временное яче­ство, расширяется сфера сознания и — благодаря осознанива-нию парадоксов — иссякают источники конфликтов. Приближе­ние к самости есть своего рода возвращение к незамутненным истокам, или апокатастасис, ибо самость имеет «нетленную», или «вековечную», природу благодаря своему бессознательному пред-существованию, которое предшествует всякому сознанию. А также в силу того факта — его я здесь коснусь лишь мимоходом,— что бессознательное связано временными и пространственными рамками лишь услов­но. Так называемые телепатические явления, встречающиеся далеко не редко, доказывают, что для психе пространство и время имеют лишь относительное значение. Доказательство тому представили эксперименты Райна; см. мою статью Synchronizitut als ein Prinzip akausaler Zusammenhange. In: Naturerkiurung und Psyche Это чувство выражается следующими словами из Benedictio fontis: «Et quos aut sexus in corpore aut aetas discernit in tempore, omnes in unam pariat gratia mater infantiam» (И то, что либо полом различаются во плоти, либо возрастом во времени, да породит матерь Благодать едиными родами).

Фигура божественного жертвователя каждой своей чертой напоминает эмпирические формы проявления архетипа, лежа­щего в основе почти всех известных представлений о боге. Этот архетип — не просто статичный образ, но обладает подвиж­ностью и динамикой: он всегда есть некая драма, разыгрываю­щаяся на небесах, на земле и в преисподней. Слово «преисподняя» в этом контексте может вызвать недоумение. Но я рекомендую читателям повнимательнее изучить «Улисса» Джеймса Джойса или «Частные мемуары и признания одного оправданного грешника» Джеймса Хогга.

d) Архетип жертвоприношения

При сопоставлении основных идей мессы с содержанием зо-симовских видений между ними, несмотря на все их различия, обнаруживается удивительное сходство. Для большей ясности я привожу черты сходства и различия в форме таблицы:

Зосима                                                                        Месса

                                                             Сходства

1. Действующие лица — два священника жреца      1. Налицо священнослужитель и                          

                                                                                            вечный священник Христос

                                                                                            2.  Mactatio Christi при   произнесении священником слов освящения.

3.  Жертвенным даром выступает сама

ника-жреца

2.  Один жрец умерщвляет другого.

3.  В  жертву приносятся  и другие

община верующих.

4. Жертвоприношение  есть  добро-     4. Христос приносит себя в жертву вольное самопожертвование.                  добровольно.

.

'" Символ превращения в мессе

5.  Жертвенная смерть приносит му­чения.

6.  Расчленение жертвы.

7.  Налицо thysia.

8.  Жрец поедает собственную плоть.

9.  Жрец превращается в пневму.

10.  Появление сверкающей белизной фигуры,  подобной  полуденному солнцу.

11.  Жертвоприношение  приводит  к возникновению   «божественной воды».

5.  Жертвенный акт приносит Христу страдания.

6.  Fractio panis.

7.  Жертвенное каждение.

8.  Христос пьет собственную кровь (св. Иоанн Златоуст).

9.  Евхаристические субстанции пре­вращаются в плоть и кровь Хри­стовы.

10.  Гостия как «visio beatifica» («quae-sivi vultum tuum, Domine»). Вели­кое возношение.

11.  Благодатное влияние мессы. Па­раллель между чашей для воды и крестильной   купелью.   Вода  как символ благодати.

Различия

1.  Весь процесс жертвоприношения — сновидение  отдельного  индивида, фрагмент бессознательного,  пока­зывающий себя сновидческому со­знанию.

2.  Сновидец лишь наблюдает развора­чивающееся в его грезе символиче­ское действо.

3.  Само действие — кровавое и ужас­ное человеческое жертвоприноше­ние.

4.  Жертвоприношение сопровождает­ся скальпированием.

5.  Параллельно в жертву приносится дракон.

6.  Жертва сожигается и варится.

7.  Смысл жертвенного действа — из­готовление  «божественной  воды», средства для превращения металлов и — mystice  — обретения самого себя.

8.  Существо, испытывающее превра­щение в видении,— предположи­тельно демон Сатурна, верховный архонт (соотносимый с Богом иуде­ев). Это темная, тяжелая hyle* в че­ловеке,  которая   преобразуется  в пневму.

1.  Литургическая форма мессы — ис­кусственный продукт сознательных многовековых усилий  множества умов.

2.  Священник и обшина верующих — соучастники и действующие лица мистерии.

3.  Все отталкивающее обходится сто­роной. Даже mactatio не упомина­ется как таковое. Это бескровная жертва хлеба и вина (incruente im-molatur!).

4.  Никакого соответствия.

5.  Символический жертвенный Агнец.

6.  Евхаристические субстанции пре­ображаются духовно.

7.  Смысл мессы — communio живого Христа со своей паствой.

8. Существо, испытывающее превра­щение в мессе,— Бог, который в качестве Отца породил принявшего человеческий облик Сына, затем пострадал, претерпел смерть в этом облике и, наконец, вознесся к свое­му первоистоку.

Брутальная конкретика видения настолько бросается в глаза, что мы легко могли бы поддаться искушению — по эстетиче­ским и иным мотивам — вообще отказаться от всякого его сравнения с мессой. Если, невзирая на это обстоятельство, я все-таки отваживаюсь отметить некоторые аналогии, то делаю я это отнюдь не потому, что вынашиваю просветительский замысел обесценить христианское священнодействие, опустив его до уров­ня какого-то эпизодического случая языческого культа приро­ды. Если у меня вообще есть какое-то намерение помимо стрем­ления к научной истине, то состоит оно в моем желании пока­зать, что наиболее важное таинство католической церкви имеет среди прочего и психические основания, укорененные в глуби­нах человеческой души.

Видение Зосимы, которое, по всей вероятности, имеет харак­тер сновидения, должно рассматриваться как спонтанный про­дукт психики, сознанием никак не обусловленный. Подобно всем снам, это естественный продукт. Месса, напротив, есть продукт духа, это в высшей степени духовная, сознательная процедура. Если воспользоваться старой — но не устаревшей — номенкла­турой, то видение можно назвать психическим явлением, мес­су — пневматическим. Видение представляет из себя недиффе­ренцированный сырой материал, тогда как месса — в высшей степени дифференцированную искусственную форму. Вот поче­му первое ужасно, а вторая прекрасна. Если месса и архаична, то архаична она в самом лучшем смысле слова, и потому ее литургия удовлетворяет даже наиболее взыскательным требова­ниям современности. Видение, напротив, архаично в том смы­сле, что примитивно, но вместе с тем его символика указывает на основополагающую алхимическую идею нетленной субстан­ции, т. е. вырванной из круговерти перемен самости. Видение представляет собой неподдельный сколок природы, оно баналь­но, гротескно, отталкивающе, ужасно и глубоко как сама при­рода. Оно не раскрывает своего смысла, но позволяет догадать­ся о нем с той глубочайшей неопределенностью и неоднознач­ностью, которая отличает все нечеловеческое, сверх- и подчело-веческое. Месса же ясно выражает и изображает Божество и даже облекает его прекрасной человечностью.

Из всего сказанного явствует, что видение и месса — две совершенно разные, почти несоизмеримые вещи. Однако если бы нам удалось реконструировать естественный процесс, проис­ходящий в бессознательном, на котором месса основывается психически, то полученная картина оказалась бы уже гораздо более соизмеримой с нашим видением. Согласно церковной точ­ке зрения, как известно, месса основывается на реальных собы­тиях жизни Иисуса. Мы могли бы извлечь из этой «реальной» жизни несколько деталей, которые придали бы картине превра­щения ряд конкретных жизненных штрихов, тем самым при­близив ее к видению Зосимы. В этой связи я упомянул бы бичевание, увенчание терновым венцом и облачение в багряницу, благодаря чему Иисус предстает в облике назначенного в жерт-иу архаического царя. Этот момент подчеркивается эпизодом с Вараввой (чье имя означает «Сын отца»), подводящим к ритуа-гсу жертвоприношения царя. Далее, я отметил бы мучительность крестной смерти, позорное и ужасное зрелище, которому куда как далеко до «incruente immolatur»! Укол копьем отверзает пра­вую легочную полость и, возможно, правый желудочек сердца, откуда вытекают свернувшаяся кровь и сукровица. Если мы до­бавим все эти детали к картине лежащего в основе мессы про­цесса, то увидим, что они составляют поразительную аналогию ряду архаически-жутких черт зосимовского видения. Сюда же следует добавить и фундаментальные догматические представле­ния. Как показывает ссылка на жертвоприношение Исаака в молитве «Unde et memores», жертвенный акт мессы имеет зна­чение не просто человеческого жертвоприношения, но принесе­ния в экертву сына, причем единственного сына. Архаичность такого жертвоприношения абсолютна. Оно настолько ужасно, что Аврааму, как известно, так и не пришлось его совершать. О том, как иудейское благочестие воспринимало это жертвоприношение, сви­детельствует следующая талмудическая легенда: «"И я,— воскликнул Авраам,— не сойду с жертвенника до тех пор, пока Ты меня не услышал: Когда повелел Ты принести в жертву Исаака, сына моего, погрешил Ты против собственного слова: "В Исааке наречется тебе семя". Но я промолчал. И вот, если потомки мои когда-либо погрешат против Тебя и захочешь Ты их за это покарать, вспомни тогда, что и Ты не без греха, и прости им».— «Ладно же,— ответствовал Гос­подь,— вот позади тебя овен, запутавшийся в чаще рогами своими: принеси его и жертву вместо сына твоего Исаака. И если потомки твои когда-либо согрешат против Меня и Я буду сидеть и вершить суд в Новогодний день, пусть тогда протрубят они в бараний рог, дабы вспомнил Я о словах твоих и сменил гнев на милость». (Fromer und Schnitzer, Legenden a us dem Talmud. 1922, p. 34 f.) На это предание любезно обратил мое внимание г-н Г. Имхоф, канд. философ. Но даже если бы он и совершил его, то укол жертвенным ножом в сердце жертвы принес бы Исааку быструю и относительно без­болезненную смерть. Даже кровавая ацтекская церемония выре­зания сердца у жертвы означала для той мгновенную смерть. А вот жертвоприношение Сына, которое составляет квинтэссен­цию мессы, началось с бичевания и осмеяния, после чего в течение шести часов жертва висела на кресте, пригвожденная по рукам и ногам: это уже не быстрая смерть, но медленная, утонченная пытка. К тому же распятие считалось позорной казнью, которой карались лишь рабы: моральная жестокость этого жертвоприношения ничуть не слабее физической.

Отвлечемся на мгновение от того обстоятельства, что Отец и Сын по природе едины (мы можем это сделать, ибо они суть две разные ипостаси, которые не следует смешивать), и попы­таемся представить себе чувства отца, которому приходится воочию наблюдать, как страдает его сын, отважившийся прони нуть во вражескую страну, зная, что это именно он умышленн и сознательно подверг сына смертельной опасности. Казни та­кого рода обычно проводились ради мщения или в виде наказа­ния за общее преступление отца и сына, чтобы страдали оба. Особенно наглядно идея наказания выражается в том, что Христос изображается распятым между двумя преступниками. На казанию подвергается само Божество. Образец для этой экзеку­ции — ритуальное жертвоприношение царя. Царь умерщвляет­ся, когда начинает выказывать признаки импотенции или когда неурожай возбуждает сомнение в действенности его магической силы. Стало быть, он умерщвляется ради улучшения жизни сво­его народа — Бог же приносится в жертву ради спасения чело­вечества.

Но чем мотивируется это наказание Бога? Хотя вопрос этот и граничит с богохульством, мы все же должны его поставить, потому что Жертва Христова носит явно карательный характер. Обычное объяснение сводится  к тому,  что Христос претерпел наказание за грехи наши. Ис. 53, S: «Ipse autem vulneratus est propter iniquitates nostras... disciplina pacis nostrae super eum...» [Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились]. Но здесь для меня имеет значение не  церковное  объяснение,  а,  скорее,  реконструкция  базового психического процесса.  Наказание предполагает наличие соот­ветствующей вины, и если такая вина в действительности обре­меняет человечество, то логично было бы, чтобы оно-то и под­верглось наказанию. Если же Бог отнимает у человечества это наказание,  то он снимает с него вину,  и тогда нам остается предположить, что виновно не человечество, что на самом деле вина лежит на Боге и что, принимая ее на себя, он действует совершенно логично. В чем же эта вина? По понятным причи­нам мы не можем надеяться найти удовлетворительный ответ на данный вопрос, не выходя за рамки первоначального христиан­ства. В то же время подобный ответ, возможно, имеется в Вет­хом Завете, в гностицизме и в позднейшей католической теоло­гии.  Из Ветхого Завета мы знаем,  что Яхве, хотя и выступал хранителем Закона, сам справедливости не выказывал и страдал от припадков гнева, в которых позже ему приходилось раскаи­ваться. В некоторых гностических системах дается понять, что auctor rerum  был  низшим  архонтом,  который  воображал,  что создал совершенный мир, тогда как в действительности мир этот оказался весьма далек от совершенства. В силу своего сатурни-ческого характера этот архонт-демиург может служить аналогом иудейского бога Яхве,  равным образом считавшегося творцом мира. Его работа не удалась, оказалась несовершенной, но тво­рение не несет за это вины. В рамках христианства этот аргу­мент привел к маркионитской реформации и очищению Нового Завета от ветхозаветных примесей. А в XVII веке ученый иезуит Николя Коссен утверждал, что monoceros — подходящий сим­вол ветхозаветного Бога в том числе и потому, что во гневе своем он вверг мир в хаос подобно разъяренному единорогу, но в конце концов, охваченный любовью к непорочной деве, обра­тился в лоне ее в Бога любви. Caussinus, De Symbolica Aegyptiorum Sapientia. Polyhistor Symbolicus, electorum symbolorum et parabolarum historicarum stromata. 1623, p. 348: «Deus antea ultionum, tonans, fulminans, permiscens mundum, in Virginis sinu, imo utero conquievit, et amore captus est». Ср. также Philippus Picinellus, Mundus Symbolicus. 1861, I, p. 419: (De rhinozerote) «Certe Deus, summe terribilis, postea quam Virginis beatissimae uterum habitare caepit, placidum se, ac penitus mansuetum orbi exhibuit. S. Bona-ventura: Christus, inquit, per mansuetissimam Mariam mansuescit et placatur, ne se de peccatore per mortem aeternam ulciscatur» [Бог, что прежде мстителен был, громы и молнии метал, мир в смятение повергал, успокоился в лоне у Девы, юже во чреве, и любовию пленился.— Воистину Бог, ужасный безмерно, после того как обретаться стал во чреве у Девы Пресвятой, явил себя миру кротким и мирным зело. Св. Бонавентура говорит, что Христос был смиреннейшей Марией усмирен и укрощен, дабы не мстил больше грешнику за грехи его смертью вечной].

В этом объяснении мы находим естественную логику, кото­рой недосчитались в церковном ответе. Вина Бога состояла в том, что он, в качестве творца мира и царя творения, оказался не на высоте, а потому и должен был подвергнуться ритуально­му умерщвлению. Первобытному человеку для исполнения ана­логичного ритуала годился вполне конкретный царь, но на бо­лее высокой ступени цивилизации, с появлением духовного по­нятия Бога, этого было уже недостаточно. В более ранние вре­мена богов можно было низвергнуть, избить или заковать в цепи их идолов; на более высокой ступени бога мог уже низвергнуть только другой какой-то бог, а с приходом монотеизма исчезла и эта возможность: единому Богу оставалось лишь трансформи­ровать самого себя, превращаться.

То обстоятельство, что процесс превращения принимает фор­му «наказания» — Зосима использует слово «казнь» (colasis),— должно быть обязано известной рационализации или потребности каким-то образом объяснить жестокость процесса. Такая потреб­ность возникает лишь на более высокой ступени эволюции со­знания с хорошо развитым чувством, пытающимся найти доста­точное обоснование отталкивающей, непостижимой жестокости процедуры — с которой мы сталкиваемся, например, в сопро­вождающем инициацию шаманов переживании расчленения соб­ственного тела. Напрашивается предположение, что таким обра­зом осуществляется наказание за какую-то провинность или прегрешение. Тем самым процесс превращения на данной ступени наделяется моральной функцией, которая едва ли могла лежать в основе изначального события. Более вероятным пред­ставляется, что на этой более высокой и поздней ступени сво­его развития сознание обнаружило перед собой до сих пор не объясненное и не истолкованное удовлетворительным образом переживание, которое попыталось сделать для себя понятным, наделив его моральной этиологией. Не составляет труда уви­деть, однако, что изначально расчленение совершенно недву­смысленно служило цели превращения инициируемого в ново­го, более «эффективного» человека. Инициация имеет даже ас­пект исцеления. В свете этих фактов моральное истолкование в терминах «наказания» представляется неадекватным, пробуж­дая подозрение в том, что расчленение так и не было до сих пор верно понято. Это истолкование бьет мимо цели, оно ока­залось не в состоянии понять противоречивости своей логики, следуя которой надлежит избегать провинностей, дабы не под­вергнуться наказанию. Но инициируемый совершил бы настоя­щий грех, если бы попытался уклониться от мук инициации. Пытка, которой он подвергается,— вовсе не наказание, но не­избежное средство, благодаря которому он достигает своего пред­назначения. Кроме того, инициационные испытания часто про­ходят в столь юном возрасте, что о какой-то пропорциональной «наказанию» вине не может быть и речи. По этой причине моралистическая интерпретация страдания как наказания пред­ставляется мне не только неадекватной, но и в известной сте­пени дезориентирующей. Очевидно, она есть первая попытка дать психологическое объяснение дошедшему из глубины веков архетипическому представлению, которое прежде никогда еще не становилось предметом рефлексии. Подобные представления и ритуалы, далеко не будучи чьим-то изобретением, просто имели место и исполнялись задолго до того, как начали осмы­сляться. Я сам видел дикарей, исполнявших такие ритуалы, о которых никто из участников не мог сказать, чтб бы они могли означать, да и в Европе встречаются еще обычаи, смысл кото­рых никем не осознается, оставаясь на бессознательном уровне. Что ж, первые попытки дать объяснение чему бы то ни было оказываются обычно несколько неуклюжими.

Пытку и наказание в подобных ритуалах усматривает отстра­ненное и рефлектирующее сознание, которому еще непонятен подлинный смысл расчленения. То, что действительно соверша­ется с жертвенным животным и что шаман полагает реальным событием, происходящим с ним самим, на более высокой сту­пени, в видении Зосимы, предстает в качестве психического процесса, в ходе которого расчленению и превращению подвергает­ся продукт бессознательного, гомункул. Следуя правилам толко­вания сновидений, мы можем сказать, что он есть аспект само­го наблюдающего субъекта, иными словами, Зосима видит са­мого себя как гомункула — или бессознательное изображает его в качестве такового: несовершенного («увечного») человека кар­ликовых размеров, сделанного из какой-то тяжелой материи (например, свинца или меди), чтб, по-видимому, символизирует «гилического» человека. Такой человек темен и находится в плену у материи. Он по сути своей бессознателен, а потому нуждается в превращении и просветлении. Для достижения этой цели тело его должно быть разъято и разложено на части: эту процедуру алхимики обозначали как divisio, separatio и solutio, a в сочинениях более позднего времени осмысливали как дискри­минацию [способность к различению] и самопознание. По об­щему признанию, этот биологический процесс является болезненным а для многих людей — прямо-таки мучительным, но каждый шаг на пути осознанивания всегда окупается лишь це­ной страдания.

У Зосимы, впрочем, еще не может идти речи о подлинной осознанности процесса превращения: на это безошибочно ука­зывает его собственное толкование видения, согласно которому фигуры грезы показывали ему процесс «изготовления вод». От­сюда вытекает, что Зосима все еще экстериоризировал превра­щение и отнюдь не воспринимал его как собственно психиче­скую метаморфозу.

Примерно таким же образом обстоят дела в христианской психологии, пока обряд и догмат понимаются как чисто внеш­ние факторы, а не переживаются как внутренние процессы. Но подобно тому как imitatio Christi вообще и месса в особенности выказывают явственную тенденцию к включению верующего в процесс превращения (месса представляет его жертвенным да­ром наряду с самим Христом), так и более глубокое понимание христианства настолько же превосходит ум (Geist), насколько ритуал мессы возвышается над архаичной формой зосимовского видения. Целью мессы является «participation mystique» или отож­дествление священника и прихожан с Христом, т. е. уподобле­ние души верующего Христу, с одной стороны, и интериориза-ция (Verinnerlichung) фигуры Христа в душе — с другой. Это превращение одновременно и Бога, и человеческой души, по­скольку в мессе воспроизводится или по крайней мере намеча-стся вся драма Воплощения.

С. Месса и процесс индивидуации

С психологической точки зрения Христос в качестве Перво человека (Сын человеческий, Adam secundus, teleios anthrop представляет собой целостность, превосходящую и объемлющук обыкновенного человека. Целостность эта соответствует тоталь ной личности, простирающейся за рамки сознания, которую, как уже говорилось, мы обозначаем как самостьт. Подобно тому как на более архаичной ступени, в зосимовском видении, го­мункул превращается в пневму и возвышается, так и Таинство Евхаристии превращает душу эмпирического человека, который является лишь частью самого себя, в целостность, символиче­ски выражаемую фигурой Христа. С этой точки зрения месса может быть названа ритуалом процесса индивидуации.

Размышления, движущиеся в этом направлении, можно встре­тить уже в весьма ранних памятниках древнехристианской лите­ратуры, например в так называемых «Деяниях Иоанна», одном из наиболее важных из дошедших до нас апокрифических текстов164. Интересующий нас эпизод начинается с описания мистического хоровода, устроенного Христом незадолго до распятия. Он при­казывает ученикам взяться за руки и стать в круг, а сам встает в середину. Затем ученики начинают водить хоровод, а Христос поет хвалебную песнь, несколько характерных строк которой я хотел бы выделить:

«— Спасен быть желаю, и спасти желаю.— Аминь.

—  Искуплен быть желаю, и искупить желаю.— Аминь.

—  Уязвлен быть желаю, и уязвить желаю.— Аминь.

—  Зачат быть желаю, и зачать желаю.— Аминь.

—  Вкушать желаю, и вкушаем быть желаю.— Аминь.

—  Умозрим быть желаю, всецело Ум будучи.— Аминь.

—  Омываем быть желаю, и омывать желаю.— Аминь.

—  Единая Осьмерица нам подпевает.— Аминь.

—  Двунадесятое Число водит хоровод в вышних.— Аминь.

—  Кто не пляшет, свершающегося не разумеет.— Аминь.

—  Воссоединиться желаю, и воссоединить желаю.— Аминь.

—  Светильник Я для тебя, о видящий Меня.— Аминь.

—  Зерцало Я для тебя, о знающий Меня.— Аминь.

—  Дверь Я для тебя, о стучащийся в Меня.— Аминь.

—  Путь Я для тебя, о шествующий.— Аминь.

И если идешь ты за Моим хороводом, то узри себя во Мне, глаголящем...

Танцуя, подумай о том, что делаю Я, ибо твое это страда­ние; человеческое, что претерпеть Я желаю. Ведь так и не су­мел бы ты понять, каково страдание твое, если б не был Я послан к тебе от Отца как Слово... Кабы познал ты страдание, то обрел бы нестрадание. Так познай же страдание, дабы не­страдание обресть... Познай во Мне Слово Премудрости!»

Здесь я хотел бы прервать цитату, ибо мы добрались до есте­ственной паузы, и вставить несколько психологических разъяс­нений. Они помогут нам понять ряд других пассажей из «Дея­ний Иоанна», которые еще предстоит обсудить. Хотя наш текст совершенно явно использует новозаветные образцы, нам сразу же бросается в глаза его антитетический, парадоксальный стиль, име­ющий Сочень мало общего с духом Евангелий. В канонических текстах эта черта хорошо укрыта от глаз, однако ее можно заме­тить — например, в притче о неверном домоправителе (Лк. 16); в «Отче наш» («Не введи нас во искушение»), в Мф. 10, 16 («Будь­те мудры, как змии»), Ин. 10, 34 («Вы боги»), в логии из Codex Bezae к Лк. 6, 4, в апокрифической логии «Кто ко Мне близок, тот близок к огню» и т. д. Отголоски этого антитетического сти­ля встречаются, например, в Мф. 10, 26 («Ибо нет ничего сокро­венного, что не открылось бы»).

Парадокс — отличительная черта гностических текстов. Он лучше подходит для выражения непознаваемого, чем недвусмы­сленная ясность, которая срывает с тайны облекающий ее мрак неизвестности и выставляет чем-то уже познанным. Это род узурпации, ведущей человеческий интеллект к hybris, поскольку за­ставляет его воображать, будто одним актом познания он достиг обладания трансцендентным таинством и «постиг» его. Поэтому парадокс соответствует более высокой ступени интеллекта и бо­лее верно отражает действительное положение вещей, не насилуя непознаваемое и не выставляя его как нечто познаваемое.

Антитетические речения гимна свидетельствуют о том, что в нем проделывается определенная работа мысли, имеющая целью очертить образ Господа при помощи противоречивых высказы­ваний: как Бога и человека, жертвующего и приносимого в жертву. Последнее особенно важно, потому что гимн поется не­посредственно перед арестом Христа, т. е. примерно в тот мо­мент, на который в синоптических Евангелиях приходится Тай­ная вечеря, а в Евангелии от Иоанна (среди прочих вещей) — притча о виноградной лозе. Примечательно, что Иоанн не упоминает о Тайной вечере, тогда как в «Деяниях Иоанна» ее ме­сто занимает хоровод. Но и восседание за круглым столом, по­добно хороводу, означает синтез и единение: на Тайной вечере это происходит в форме причащения плоти и крови Христовых, т. е. инкорпорации Господа, в хороводе — в форме хождения по кругу, центром которого является Господь. Несмотря на внешнее различие символов, они обладают общим смыслом: Господь воспринимается в среду своих учеников. Впрочем, при всей общности коренного значения двух ритуалов мы не вправе закрывать глаза и на их внешнее различие. Классическое празд­нование Евхаристии следует линии синоптических Евангелий, тогда как обряд, изображенный в «Деяниях Иоанна»,— линии Евангелия от Иоанна. Мы почти готовы признать, что в по­следнем — в форме, заимствованной из языческих мистерий, выражается более непосредственное отношение общины верую­щих к Христу, в смысле иоанновского сравнения: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода». Эта тесная взаимосвязь передается фигурами круга и его центральной точки: обе части символа необходимы друг для друга и эквивалентны. Круг и его центральная точка издревле служили символом божества, изображавшим целостность воплощенного бога: единственная точка в центре и множество по периферии круга. Ритуальное хождение по кругу часто впол­не сознательно опирается на космическую аналогию вращающе­гося звездного неба, «звездного хоровода», и это представление лежит в основе старинного уподобления двенадцати апостолов зодиакальным созвездиям; его отголоском можно считать неред­ко встречающиеся изображения Зодиака в церквах — перед ал­тарем или на своде нефа. Вполне возможно, что какой-то образ подобного рода имели перед глазами средневековые игроки в мяч: участниками игры, происходившей в церкви, были епи­скоп и клир.

В любом случае цель и эффект торжественного танца-хоро­вода — запечатление [в душе его участников] образа круга и средоточия, а также соотношения между каждой точкой пери­ферии и серединой. Аналогичное представление рисует каждого человека в виде солнечного луча. Этот образ встречается у испанского поэта Хорхе Гвильена, Cantico: Fe de Vida, pp. 24-25 («Mas alia», VI), а также в одном гностическом тексте II (?) столетия. Гвильен пишет:

Как заблудиться я могу, куда забресть?

Ведь точка эта — центр мой...

С землею этой, с этим океаном

Взмыть в бесконечность солнечным лучом,

Еще одним, и воспарить...

Психологически эта конструкция равно

значка мандале и тем самым символу самости, на которую сориентировано не только единичное Я, но и множество дру­гих — единомышленников или связанных с ним одной судьбой. Ведь самость — это не Я, но начальствующая над ним целост­ность, которая объемлет и сознание, и бессознательное. Посколь­ку же последнее не обладает какими-либо определимыми гра­ницами и к тому же в более глубинных своих пластах имеет коллективный характер, то между ним и бессознательным дру­гого индивида невозможно провести различие. Как следствие, оно всегда формирует вездесущую «participation mystique», т. е. единство множественности, единого человека во всех людях. На этом психологическом факте основывается архетип Антропоса, Сына человеческого, homo maximus, vir unus, Пуруши и т. п. Универсальность этой фигуры могла бы объяснить многообразие и многоли-кость ее эпифаний. Это отчетливо выражается в тех же «Деяниях Иоанна». Так, Друзиана один раз видит Господа в облике самого Иоанна, в другой — в облике какого-то юноши (Hennecke, 1. с, р. 185). Иаков видит его ребенком, Иоанн — взрослым человеком. Иоанну же он видится то маленьким неприглядным чело­вечком, то достигающим головой до небосвода колоссом (1. с, р. 185); его тело Иоанн ощущает то материальным и плотным, то невещественным, нематериаль­ным (1. с, р. 186). Само по себе бессознательное и фактически, и по определению не может быть различено, поэтому лучшее, что мы можем сде­лать,— это вывести некоторые заключения относительно его природы из имеющегося эмпирического материала. Кое-какие бессознательные содержания, вне всякого сомнения, носят лич­ностный, индивидуальный характер и не могут быть приписаны никакому иному индивиду. Но имеется и множество других со­держаний, которые мы можем наблюдать в почти идентичной форме у многих совершенно разных и независимых друг от дру­га индивидов. Опыт такого рода указывает на то, что бессозна­тельное имеет коллективный аспект. Вот почему мне трудно взять в толк, как это можно еще и сегодня сомневаться в существо­вании коллективного бессознательного. Ведь никому же не при­дет в голову считать инстинкты или мифологию человека каки­ми-то личными его приобретениями или прихотями. Бессозна­тельное есть всеобщий посредник между людьми. В известном смысле оно представляет собой Единое, объемлющее всех, или общий для всех людей психический субстрат. Алхимики назы­вали бессознательное «нашим Меркурием», который по анало­гии с Христом воспринимался как Посредник. Церковное уче­ние говорит о Христе то же самое, а наш гимн делает это осо­бенно отчетливо. В самом деле, его антитетические высказыва­ния с таким же успехом или даже еще успешнее могли бы быть истолкованы  как относящиеся скорее к  Меркурию,  нежели  к Христу.

Так,  например,  уже  в  первой строке  —  «Спасен быть же­лаю» — не вполне ясно, как это Господь может говорить что-либо  подобное  о  себе,   поскольку он  как-никак сам является «спасителем» (soter) par excellence.  Меркурий же,  бывший для алхимиков их арканной субстанцией, олицетворяет плененную в материи Мировую душу,  которая, подобно пропавшему в объ­ятиях Фюсис Первочеловеку, действительно нуждается в спасе­нии, даруемом искусством адепта. Меркурий «искупается», т. е. избавляется от удерживающих его оков, а в качестве aqua рег-manens сам выступает классическим растворителем — «разбавля­ющим» вещества.  Несколько прозрачнее строка «Уязвлен быть желаю, и уязвить желаю», которую по смыслу можно соотнести с раной в боку у Христа и его мечом разделяющим. Однако и Меркурий в качестве арканной субстанции также пронзается или расчленяется мечом  (penetratio и separatio)  — и уязвляет себя мечом, или дротиком страсти (telum passionis). Менее ясно, ка­кое  отношение  к  Христу имеют слова  «Зачат быть желаю,  и зачать желаю»: хотя первая половина этого высказывания опре­деленно относится к Господу, зачатому как Сын Духа Святого, а не сотворенному, однако само зачатие обычно приписывается именно Св. Духу, а не Христу как таковому. Остается неясным, был ли Меркурий в качестве Мировой души зачат или сотво­рен, но он определенно выступает «животворящим» принципом, а в облике итифаллического Гермеса Килления является симво­лом зачатия и порождения вообще. «Поедание» вкупе с «поедаемостью» характерно скорее не для Христа, а для дракона, для «разъедающего» (т. е. вызывающего коррозию) Меркурия, кото­рый в качестве уробора поедает и самого себя подобно зоси-мовскому гомункулу.

Слова «Умозрим быть желаю» выражают идею, которую, если ее вообще можно назвать евангельской, следует приписать ис­ключительно иоанновской, послеапостольской спекуляции отно­сительно природы Логоса. Гермес уже в очень ранние времена считался Нусом и Логосом, а Гермес Трисмегист как раз и был открывающим тайны Нусом. Вплоть до второй половины XVII в. Меркурия считали потаенной в человеческом теле, т. е. в мате­рии, veritas [истиной], которую надлежало познавать при помо­щи медитации, или cogitatio, размышления. В Новом Завете идея медитации вообще не встречается. Выражение «haec meditare» (tayta meleta) в 1 Тим. 4, 15 имеет значение «о сем заботься».   «Cogitatio», которое могло бы ей соответствовать, чаще всего имеет негативный характер, подобно недоброму cogitatio cordis из Быт. 6, 5 и 8, 21: cuncta ogitatio cordis intenta ad malum («все мысли и помышления их оыли зло во всякое время»). В 1 Пет. 4, 1 ennoia (сознание, образ мыслей») передается Вульгатой как cogitatio. По-настоя­щему позитивное значение cogitare имеет у Павла (2 Кор. 10, 7): Тот сам по себе суди» (hoc cogitet iterum apud se; toyto logizes-tho  palin  eph'  heaytoy),   где  это  слово действительно означает осмысление  посредством  размышления».   Но  это  позитивное мышление, которое мы обнаруживаем в самих себе,  на самом деле идет от Бога (2 Кор. 3, 5: поп quod sufficientes simus cogitare iliquid a nobis,  quasi ex nobis — oych hoti aph' heayton hicanoi csmen logisasthai ti hos ex eayton — не потому, чтобы мы сами Г)ыли способны помыслить что от себя, как бы от себя, но спо­собность наша от Бога). Единственное место, где cogitatio име­ет характер медитации с венчающим ее озарением — Деян. 10, 19 (Petro autem cogitante de visione, dixit Spiritus ei — toy de Petroy dienthyrn,oymenoy peri toi horamatos eipen to pneymaayto — Меж­ду тем как Петр размышлял о видении, Дух сказал ему...).

В первые века по Р. X. «мышление» интересовало скорее гно­стиков, чем Церковь, отчего великие гностики вроде Василида или Валентина и кажутся нам чуть ли не философствующими христианскими теологами. Иоанновское учение о Логосе позво­лило рассматривать Христа в качестве Нуса и одновременно — объекта человеческого мышления, как и говорится в нашем тек­сте: Noethenai thelo noys on holos (Умозрим быть желаю, всецело Ум будучи). Подобным образом говорится о Христе и в «Деяниях Петра»: «Познаваем Ты лишь от духа».

«Омовение» соотносится с purificatio [очищением] или с кре­щением, а также с идеей омовения покойника. Последняя про­держалась вплоть до XVIII века в форме алхимического омове­ния «черного трупа», которое есть «opus mulierum» [дело жен­щин]. Подвергавшееся омовению представляло собой черную первоматерию; вместе с этой последней, средство омовения — sapo sapientum [мыло мудрых]! — а также тот, кто омовение совершал,— все это было единым Меркурием в трех разных обликах. Но в то время как в алхимии (подлежащие омовению) нигредо и греховность выступали практически идентичными по­нятиями, в христианском гностицизме встречаются лишь наме­ки на возможность отождествить Христа с темным началом: например, loysasthai («омываем быть желаю») нашего текста.

Осъмерица, будучи удвоенной четверицей, принадлежит к символизму круга (мандалы). Осьмерица, о которой говорится  в гимне, отчетливо передает архетип хоровода «в наднебесье», ибо в ней эхом отдается песнь Христа. То же относится к Двунадесятому числу, представляющему зодиакальный архетип две­надцати апостолов: космическое представление, отзвук которого слышится еще в дантовском Paradiso, где святые сочетаются в созвездия.

Кто не присоединяется к этому танцу, не обходит по кругу средоточие, т. е. Христа и Антропоса, тот поражается слепотой и не в силах ничего увидеть. На деле то, что описывается здесь как внешнее событие, символизирует внутреннее обращение каждого из учеников к центру, т. е. к архетипу Антропоса, к самости — ведь едва ли кому-то пришло бы в голову истолко­вать этот танец как реальное историческое событие. Скорее его следует понимать как своего рода парафразу Евхаристии и не­кое рецепционное явление, т. е. амплифицирующий символ, способствующий восприятию Таинства. Это значит, что танец, о котором упоминается в «Деяниях Иоанна», надлежит истолко­вать как психический феномен. Речь идет об акте осознанива-ния более высокого порядка, заключающемся в установлении связи между сознанием индивида и символом целостности, ко­торому оно подчинено.

«И говорит еще Петр: "Ты для меня отец, Ты для меня мать, Ты для меня брат, Ты друг, Ты слуга, Ты домоправитель. Ты Все, и Все — в Тебе; и Ты Бытие, и нет такого существа, ко­торое не было бы Тобой [cai to on sy, cai oyc estin allo ho estin, ei me monos sy]. Стекайтесь же к Нему и вы, братья, и узнайте, что лишь в Нем бытие наше, и обретете тогда то, о чем Он говорит нам: "Что ни око не видело, ни ухо не слышало, ни в сердце человеческое не проникло"».

В этом смысле следует понимать следующее изречение гим­на — «Воссоединиться желаю...»: субъективное сознание соеди­няется с объективным средоточием, в результате возникает богочеловеческое единство, представленное фигурой Христа. Са­мость реализуется благодаря сосредоточению множества на цен­тральной точке; сама самость также желает этого сосредоточения. Она есть субъект и объект свершения. Вот почему она «светит» тем, кто ее «видит». Но если ее не видят, то свет ее незрим. В таком случае ее все равно что нет. Она в такой же степени зависит от того, чтобы ее видели, как зрение — от света. В этом опять-таки выражается парадоксальная субъект-объектная природа непознаваемого. Вот почему Христос, или самость, есть «зерцало», которое, с одной стороны, отражает субъективное со­знание ученика, т. е. позволяет тому увидеть самого себя, но с другой стороны, «знает» Христа; иными словами, не просто от­ражает эмпирического человека, но и показывает его в качестве (трансцендентальной) целостности. И как дверь открывается «стучащемуся» в нее, как «путь» раскрывается перед идущим по нему, так и для того, кто соотносит себя со своим (трансцен­дентальным) средоточием, начинается процесс осознанивания, ведущий его к единству и целостности. Отныне он видит себя уже не разъединенным, но единым. Разъединенным является лишь субъективное сознание. Когда оно соотносится со своим средо­точием, оно интегрируется в целое. Кто участвует в танце-хоро­воде, тот видит себя в зеркальном центре; страдание отдельного индивида оказывается тем, что «претерпеть желает» стоящий в середине. Едва ли возможно выразить парадоксальное тождест­во и различие Я и самости более удачным и изящным образом.

Как говорится в нашем тексте, человек был бы не в состоя­нии понять свое страдание, если бы не обладал внешней по отношению к себе самому точкой — объективной точкой зре­ния самости, с которой Я может рассматриваться как некий феномен. Без обеспечиваемой самостью объективации Я погряз­ло бы в безнадежной субъективности и могло бы лишь до бес­конечности вращаться вокруг самого себя. А вот кому удается увидеть и понять свое страдание без субъективных пристрастий, тому удается также узнать «нестрадание» благодаря своей изме­нившейся точке зрения, ибо так он достигает «места отдохнове­ния» по ту сторону страстей. Это неожиданная психологическая формулировка христианской идеи «преодоления мира», хотя и с примесью докетизма: «Кто Я есмь, узнаешь ты, когда удалюсь Я отсюда. То, что ныне можно увидеть во Мне,— это не Я». После хоровода ученики разбежались кто куда; Иоанн отправился на Елеон-скую гору. В тот миг, когда «тьма пала на землю», Иоанн внезапно увидел перед собой Господа. Слова эти разъясняются с помощью видения: Иоанн видит Гос­пода, который, стоя посреди пещеры и озаряя ее исходящим от него светом, говорит ему:

«Иоанн, для множеств людских внизу, в Иерусалиме, был Я распят и пронзен копьями, и напоен из губки, на трость нало­женной, уксусом и желчью. Но тебе говорю Я, а ты внемли тому, что Я говорю: Внушил Я тебе подняться на гору сию, дабы услышал ты то, что узнать надлежит ученику от учителя и человеку от Бога. И со словами этими показал Он мне крест из света, и вокруг креста — великое множество бесформенное (mian morphen me echonta);  во кресте же одна была форма и оди облик.  А над  (ерапо)   крестом  узрел  я  самого   Господа,   и  не было у Него внешнего  вида (schema),  но один только  голо хотя и не тот, что знавали мы, а сладкозвучный, добрый и истинно Божий голос, который рек мне: Иоанн, надлежит кому то  услышать сие,   ибо  нужен  Мне  кто-то,  дабы  услышал  он Ради вас называл Я крест сей из света то Логосом, то Нусом то Иисусом, то Христом, то Дверью, то Путем, то Хлебом, тс Семенем  (sporos),  то  Воскресением,  то  Сыном,  то  Отцом,  то Пневмой, то Жизнью, то Истиной, то Верой (pistis), то Благо­датью. Так называется он для людей, но сам по себе и по сути своей, говоря на нашем наречии, есть он Предел Всего и со­ставление неустойчивого, и гармония премудрости, и премуд­рость в гармонии. Ведь есть Правое, и есть Левое, Силы, Вла­сти, Господства, Демоны, Действия, Угрозы, Ярости, Дьяволы, Сатана и Корень нижний, откуда проистекает природа всего воз­никающего. И крест сей есть то, что соединило Все Словом и отграничило возникающее от нижнего, и заставило Все излить­ся  Единством.   Не  тот это  крест из дерева,  что  увидишь ты, когда отсюда спустишься.  И Я,  Кого ты ныне не видишь, но лишь Чей голос слышишь,— не тот, кто распят на кресте. Счи­тался Я тем, чем Я не был, ибо Я не то, чем был для многих иных. А то, что скажут обо Мне люди,. низко и Меня не до­стойно. Незримо место отдохновения, и нет у него имени, так разве сумеют они увидеть Меня,  Господа своего,  и дать Мне имя? Бесформенное же множество вокруг креста — низшей при­роды.  И если из тех,  кого видишь ты во кресте,  не все еще обладают формой единой, то сие значит, что не все еще члены Снизошедшего собраны воедино.  Но когда восприимется при­рода  человеческая  и  приблизится  ко   Мне  колено,   за  гласом Моим  следующее,  тогда  соединится с  ними  внемлющий  Мне ныне и перестанет быть тем, что он есть сейчас, и над ними встанет, как стою Я теперь.  Ибо пока не называешь ты себя Моим, Я есмь не то, чем Я был. Но если поймешь ты Меня, то будешь в понимании своем, как Я; а Я стану тем, чем Я был, когда буду иметь тебя при Себе. Ибо от Меня ты есть то, что Я есмь.

Смотри! Я показал тебе, что ты есть. Но что Я есмь, это знаю лишь Я один, и никто другой. Итак, оставь Мне мое, а то, что твое,— узри это чрез Меня. Истинно узри Меня — не так, как Я есмь, о чем сказал Я, но так, как ты узнать Меня сможешь, будучи Мне сродни».

Наш текст заставляет усомниться в традиционном, общепри­нятом представлении о докетизме. Из текстов, конечно же, с полной очевидностью явствует, что Христос лишь по видимости обладал телом, которое лишь по видимости претерпело страда­ния. Но это докетизм в самом грубом своем виде. Acta Joannis тоньше, используемая в них аргументация — почти на уровне какой-нибудь теории познания: исторические факты, конечно, реальны, однако раскрывают они лишь то, что доступно и по­нятно чувствам обыкновенного человека. Но акт распятия даже для знатоков божественных мистерий является Таинством, т. е. символом, выражающим некое параллельно протекающее в душе у зрителя психическое событие. На платоновском языке «Дея­ний», это событие происходит «в наднебесье», т. е. на «горе» или в «пещере», где воздвигнут крест из света, у которого мно­жество синонимов, иначе говоря, аспектов и значений. Он вы­ражает собой непознаваемую природу «Господа», т. е. началь­ствующей Личности и teleios anthropos, и представляет Четверицу, четырехчастную целостность, выступающую классическим символом самости.

Если понимать докетизм «Деяний Иоанна» в этом смысле, то он предстанет скорее усовершенствованием исторических фак­тов, нежели их обесцениванием. Нет ничего удивительного в том, что подобная изощренность оказалась недоступна просто­му человеку, хотя с психологической точки зрения здесь все ясно как день. Но, с другой стороны, для образованных людей этих первых веков христианской эры параллелизм земных и ме­тафизических событий отнюдь не казался чем-то необычным, хотя им и не было ясно, что их визионерские символы не обя­зательно передают какие-то запредельные реальности, но в пер­вую очередь являются восприятием тех внутрипсихических или подпороговых процессов, которые я называю рецепционными яв­лениями. Созерцание жертвенной смерти Христа в ее традици­онной форме и ее космическом значении констеллировало (как это всегда случается) аналогичные психические процессы, кото­рые затем, в свою очередь, давали толчок к интенсивному сим-волотворчеству, как я это уже показал в другой работе. Со­вершенно очевидно, что именно это и произошло в нашем слу­чае, вылившись в резко очерченный раскол между историче­ским, чувственно воспринимаемым событием внизу, на земле, и идеальным, визионерским событием в вышних: с одной сторо­ны, мы имеем крест из дерева как орудие пытки, с другой — тот же крест как светозарный символ. Центр тяжести явно сме­стился на идеальное событие, непроизвольно наделив при этом наибольшей важностью именно психический процесс. Такая пневматическая тенденция, конечно же, принижает значение конкретного исторического события односторонним и спорным образом, однако ее нельзя попросту отбросить как излишнюю и ненужную, поскольку конкретное событие само по себе не мо­жет породить никакого смысла, но в значительной степени за­висит от того, как оно понимается. Для постижения смысла или значения (Bedeutung) чего бы то ни было необходимо толкова­ние (Deutung). Голые факты сами по себе не имеют никакого смысла. Так что мы не можем отрицать ценность гностических попыток истолкования Жертвы Христовой, даже если они и вы­ходят далеко за рамки раннехристианской традиции. Мы могли бы даже рискнуть выдвинуть утверждение, что такие попытки уже имплицитно содержались в самой этой традиции, посколь­ку в новозаветном словоупотреблении «крест» и «Распятый» — практически синонимы. Четверичность (QuaternitSt), намеченная уже в видении Иезекииля, внятно и отчетливо выражается в «Книге Еноха», которая датируется временем, непосред­ственно предшествующим христианству. (Ср. «Ответ Иову».) В «Апокалипсисе Софонии» Христос предстает окруженным голубиным венцом. (Stern, Die kopti-sche Apokalypse des Sophonias. 1886, p. 24.) Ср. мозаику в апсиде церкви Св. Фе­ликса в Ноле, изображающую крест, окруженный голубями. То же самое — в Сан-Клементе, в Риме. (Wickhoff, Das Apsismosaik in der Basilica des HI. Felix zu Nola. 1889, p. 158 ff., и Rossi, Musaici Cristiani delle Chiese di Roma anteriori al secolo XV. Илл. XXIX.)

В нашем тексте крест противопоставляется аморфному мно­жеству: он имеет «форму» или сам является таковой и симво­лизирует средоточие, определяемое пересечением двух прямых. Он идентичен Господу (kyrios) и Логосу, Иисусу и Христу. Оста­ется неясным, как это Иоанну удается «видеть» Господа «над крестом», если тот лишен «внешнего вида». Он лишь объясняю­щий видение голос: этим, возможно, указывается на то, что и сам крест из света есть лишь наглядное представление непозна- . ваемого, чей голос можно слышать отдельно и независимо от креста. Такое толкование как будто подтверждается замечанием Господа, что крест называется «Логосом» и т.д. «ради вас».

Крест означает устроение, противопоставленное неустроенно­му хаосу бесформенного множества. В другой своей работе я уже показал, что крест действительно один из древнейших сим­волов строя и порядка. В области психических процессов он равным образом выполняет функцию упорядочивающего средо­точия и потому в состояниях психического расстройства, вы­зываемых,  как правило,  вторжением бессознательных содержаний, видится также в форме четырехчастной мандалы. Нет со­мнений, что в раннехристианские столетия такие явления были частыми, причем не только в гностических кругах. (вдохновенная речь и глоссалия) Понятно поэтому, что для гностической интроспекции не могла остаться незамеченной нуминозность этого архетипа, на которую гности­ки должны были соответствующим образом отреагировать. Крест обладал в их глазах точно такой же функцией, какая на Восто­ке во все времена отводилась атману, т. е. самости. Это воспри­ятие представляет собой одно из центральных для гностицизма переживаний.

Совершенно оригинальное определение средоточия или кре­ста как diorismos (предела) Всего: это означает, что своих гра­ниц универсум достигает не на какой-то отсутствующей пери­ферии, но в самом своем средоточии. Лишь здесь существует возможность «выхода за пределы» мира сего. Все неустойчивое увенчивается вековечным и покоящимся, и все дисгармонии раз­решаются в самости в «гармонию премудрости».

Середина Символизирует целостность и окончательность. Впол­не уместно поэтому, хотя и достаточно неожиданно, наш текст напоминает о факте дихотомии вселенной, расколотой на правое и левое, светлое и темное, небесное и «нижний корень», omnium genetrix. Это безошибочное указание на то, что все содержится в середине и что «Господь», следовательно, все составляет и со­единяет, сам будучи «nirdvanda», т. е. «свободным от противопо­ложностей», в полном соответствии с аналогичными восточными представлениями, а также с психологией этого архетипического символа. Гностические фигура Христа и крест соответствуют типичной психологической мандале, которую, как известно, спон­танно продуцирует бессознательное. Поэтому эта фигура являет­ся естественным символом и принципиально отличается от дог­матической фигуры Христа, в которой expressis verbis [совершен­но явно] недостает темного начала.

В этой связи следует также упомянуть прощальные слова Пе­тра, произнесенные перед его мученической кончиной (он был распят на кресте вниз головой):

«О имя креста, таинство потаенное! О благодать невырази­мая, при имени креста изрекаемая! О природа человеческая, от Бога неотделимая! О любовь несказанная и неделимая, устами нечистыми невысказываемая! Постигаю теперь тебя, стоя у кон­ца пути своего земного. Расскажу о тебе, каков ты есть. Не умолчу о таинстве креста, что некогда от души моей сокрыто было и спрятано. О вы все, на Христа свою надежду возлагаю­щие, да не останется для вас крест сей тем, чем он представляется, ибо мука сия — совсем иное, нежели то, чем представля­ется она,  и страстям Христовым подобна.  А теперь слушайте меня все, кто слышать может, в последний и прощальный ча жизни моей: отрешите души свои от всего чувствами восприни маемого, от всего, что представляется истиной, но не есть ис­тина. Закройте глаза свои, замкните уши, отрешитесь от кажу­щегося! И тогда познаете, что соделалось с Христом, и все инство спасения вашего...

Узнайте тайну природы всей и начало всех вещей, каким был оно в действительности. Знайте же, что первый человек, коего порода в облике моем запечатлена, головою вниз низвергнув­шись, новый способ рождения явил, иже не было прежде, ибо мертвое оно и движения лишено. И вот, вниз привлеченный, начало свое на землю повергнув, установил он всех вещей рас­положение и, будучи подвешен так, как было то ему предна­чертано, показал на правое как на левое и на левое как на правое и поменял местами все знаки природы их, так что не­красивое стало считаться прекрасным, а поистине злое — доб­рым. Об этом говорит Господь тайноречиво: "Если не сделаете правое подобным левому, а левое подобным правому, и верхнее подобным нижнему, и заднее подобным переднему, то не по­знаете Царства". Вот, принес я вам понимание сего, а то, как подвешен я у вас на глазах, есть отображение того перворож­денного человека».

Символическое понимание креста и в этом тексте связывает­ся с проблемой противоположностей: сначала в непривычной идее всеобщего выворачивания, перехода противоположностей друг в друга, вызванного сотворением Первочеловека, а затем в попытке объединения этих противоположностей путем их отож­дествления друг с другом. Важным моментом тут также являет­ся идентичность распятого вниз головой Петра Первосотворен-ному, с одной стороны, и самому кресту — с другой:

«Ибо что же еще Христос, если не слово, не звук (echos) Бога? Слово есть сей прямой столб, на котором я распят, а звук — поперечная балка, природа человеческая; гвоздь же, коим поперечина приколочена посередине к столбу, есть обращение и раскаяние (metanoia) человека».

Несмотря на все, что мы здесь прочли, едва ли мы можем утверждать, что составитель «Деяний Иоанна», по-видимому гностик, ясно осознал все выводы, к которым должны были привести предпосылки, от которых он отправлялся. Скорее у нас создается впечатление, что свет у него все же поглотил все темное. Подобно тому как светозарное видение витает над ральной сценой распятия, так и просветленный визионер возвы­шается над бесформенным людским множеством. В тексте гово­рится: «А потому не заботься о множестве и презри тех, кто вне таинства!» Причиной этого надменного отношения является род инфляции, возникающей в результате того, что просветленный отождествляет себя со своим внутренним светом, т. е. принимает свое Я за самость, и потому воображает себя вознес­шимся над своей внутренней тьмой. Он забывает о том, что свет обладает смыслом лишь тогда, когда освещает тьму, и что просветление может сослужить ему какую-либо службу лишь в том случае, если поможет познать сокрытое в нем темное начало. Если «левые» силы столь же реальны, как и «правые», тогда их соединение может породить лишь нечто третье, причастное природе и левого, и правого. Противоположности соединяются, образуя шекий энергетический потенциал (Energiegefalle): возни­кающее в результате Третье представляет собой фигуру, «свободную от противоположностей» и стоящую по ту сторону всех моральных категорий. Для гностицизма подобный вывод был бы анахронизмом. Церковь, распознав опасность гностического ирреализма, всегда проявляла в этом вопросе практичность и настаивала на конкретике исторических фактов, хотя в подлинни­ках новозаветных текстов и предрекалось конечное обожение человека, чтб было странным образом созвучно словам райского змия: «Eritis sicut dii» [вы будете, как боги]. Правда, такое повышение статуса человека могло ожидаться лишь после его смерти, и эта отсрочка была оправданной: таким образом избегалась опасность гностической инфляции.

Если бы гностик не отождествлял себя с самостью, тогда бы он непременно увидел, сколь много в нем таится темного,— прозрение, которое уже с гораздо большей легкостью дается современному человеку, хотя и приносит ему не меньшие затруднения. Он даже скорее склонен допустить, что всё в нём от дьявола, чем поверить в то, что его Бог может проявлять себя противоречивым образом. Гностик же, несмотря на все дурные последствия своей роковой инфляции, сумел обрести такое зна­ние сущности религии и религиозной психологии, из которого мы еще и сегодня можем кое-что для себя почерпнуть. Ему удалось прозреть самую подоплеку христианства и в общих чер-гах наметить пути его будущего развития.  Это связано с тем, что благодаря своему близкому знакомству с языческим гнозисом он представлял в своем лице рецепционное явление, отзы­вавшееся на христианстве и пытавшееся интегрировать Христо­во послание в дух времени.

Необычайное множество синонимов, нагромождаемых друг на друга в попытке дать определение природы креста, напоминает многочисленные символы наассенов и ператов, приводимые Ипполитом, которые все указывают на этот единый центр. Это hen to pan алхимии, сердце и первопринцип макрокосма, с од­ной стороны, и его отражение в единичной точке, т. е. микро­косме, в качестве какового издревле мыслился человек,— с дру­гой. Сущность человека — сущность вселенной, его средоточие — центр мироздания. Это внутреннее переживание единства, зна­комое гностикам, алхимикам и мистикам, имеет отношение к природе бессознательного. Можно даже сказать, что оно и есть переживание бессознательного, ведь последнее, будучи налич­ным, объективным и оказывая несомненное воздействие на со­знание, в себе и для себя, однако, остается неразличимым и потому непознаваемым. Можно, конечно, предположить наличие в нем гипотетических начатков дифференциации, однако их су­ществование невозможно доказать, поскольку в бессознательном, как представляется, все взаимно контаминируется. С одной сто­роны, бессознательное производит впечатление полноты различ­ного, но, с другой — полного единства. С одной стороны, нас захлестывает огромное множество различающихся в пространст­ве и времени вещей, но, с другой стороны, из чувственно вос­принимаемого мира мы черпаем знание о том, что сфера дейст­вия его законов простирается на неизмеримые расстояния. Нам верится, что это один и тот же мир, как в самой малой, так и в самой большой из своих частей. Но при этом интеллект всегда стремится разглядеть различия, так как без них он лишается возможности познавать. Поэтому единство мира всегда остается для него неким расплывчатым постулатом — ему просто непо­нятно, какой от него может быть толк. Интроспекция же, про­зревающая психическую подоплеку явлений, очень скоро стал­кивается с бессознательным, которое в противоположность со­знанию позволяет нам лишь угадывать очертания тех или иных содержаний и на каждом шагу поражает и сбивает с толку мешаниной всевозможных взаимосвязей, параллелей, контаминации и идентификаций. И хотя по эпистемологическим причинам мы вынуждены допустить, что имеем дело с неопределенным мно­жеством различающихся друг от друга архетипов, мы все-таки то и дело вновь впадаем в сомнение относительно того, в какой мере они на самом деле могут быть сколько-нибудь отчетливо отделены один от другого. Они до такой степени пересекаются друг с другом и обладают такой способностью вступать во всевозможные комбинации, что всякая попытка изолировать их понятийно представляется безнадежной. К тому же бессознатель­ное по резкому контрасту с сознанием и его содержаниями имеет склонность персонифицировать себя единообразно — как если бы оно обладало только одним определенным обликом или голосом. Благодаря этому свойству бессознательного оно сообщает переживание единства, к которому примыкают и все те его свойства, на которые намекают гностики и алхимики, а также огром­ное множество других.

Как можно отчетливо увидеть на примере гностицизма и других духовных течений подобного рода, человек обладает апри­орной и наивной склонностью принимать все проявления бессознательного за чистую монету и верить, будто в них ему от­крывается сущность самой вселенной,  т. е.  последняя  истина. Эта гипотеза, какой бы заносчивой она ни казалась на первый взгляд, Представляется мне все же не вполне лишенной оснований, потому что в спонтанных проявлениях бессознательного, в конечном счете, действительно открывается нечто очень важ­ное, а именно психе, которая отнюдь не идентична сознанию, а напротив, при известных обстоятельствах значительно с ним расходится. Проявления бессознательного — это естественная психическая деятельность, ей нельзя обучиться, ее нельзя под­чинить своей прихоти. Вот почему проявление бессознательного есть откровение непознаваемого в человеке. Нам нужно только очистить язык сновидений от обусловленных окружением на­пластований и подставить, к примеру, «орла» вместо «аэропла­на», «чудовище» вместо «автомобиля», или «локомотива», «змеи­ный укус» вместо «инъекции» и т.д., чтобы выйти на более универсальный и фундаментальный язык мифа. Таким образом мы достигаем первозданных образов, которые лежат в основе исех мыслительных актов и оказывают значительное влияние на асе наши представления, в том числе и научные.

По-видимому, в этих архетипических формах выражается не­что такое, что по меньшей мере имеет отношение к таинствен­ной сущности естественной психе, т. е. космического фактора первого порядка. Чтобы спасти честь объективной психе, обесцененной в результате гипертрофии сознания в новое время, я юлжен вновь и вновь подчеркивать, что без психе мы не смогли бы установить самый факт существования мира, не говоря уж о том, чтобы познать этот мир. Судя по всему, что нам известно, можно не сомневаться в том, что первоначальная психе не обладала еще никаким сознанием самой себя. Сознание сформировалось лишь в ходе развития, частично приходящегося в историческую эпоху.  Еще и сегодня мы знаем такие примитивные племена, чье сознание ушло не слишком далеко от мрака первобытной психе, и даже у цивилизованного человека вес еще можно обнаружить многочисленные пережитки этого пер­возданного состояния. А принимая во внимание значительные возможности для дальнейшей дифференциации сознания, пред­ставляется даже вероятным, что и сегодня оно все еще стоит на относительно низкой ступени развития.  И все-таки это разви­тие  продвинулось достаточно далеко,   чтобы  сознание  смогло утвердить самостоятельность и забыть о своей зависимости от бессознательной психе.  Оно немало гордится этим освобожде­нием,  но совершенно упускает из виду тот факт,  что, хотя и сделавшись по видимости свободным от бессознательного, оно становится зато жертвой  производимых им самим слов-понятий. Дьявол изгоняется Вельзевулом. Наша зависимость от слов на­столько сильна, что в качестве компенсации появляется фило­софский «экзистенциализм» и указывает на реальность, сущест­вующую  помимо  всяких  слов;   впрочем,  существует  изрядный риск, что «экзистенция», «экзистенциальный» и т. п. опять-таки обратятся в слова,  тогда как мы будем воображать,  что с их помощью нам удалось-таки уловить реальность. Человек может зависеть от слов в такой же степени, как и от бессознательного,— и действительно зависит. Конечно же, продвижение к Ло­госу было великим достижением, однако человек должен рас­плачиваться за него утратой инстинкта и реальности — в той мере, в какой он остается в примитивной зависимости от про­стых слов. Поскольку слова подменяют собой вещи, чего в дей­ствительности они, конечно же, не могут делать, то они прини­мают «напряженные» формы, становятся вычурными, чужерод­ными, напыщенными и превращаются в то, что шизофрениче­ские пациенты называют «магическими словами» (Machtworter). Возникает не что иное, как примитивная магия слов, произво­дящая незаслуженное впечатление, потому что все вычурное вое- ;' принимается как особенно глубокое и значительное. Поучитель­нейшие примеры такого рода можно почерпнуть как раз в гно­стицизме. Неологизмы имеют тенденцию не только утверждать свою полную независимость, но и подменять собой то, реаль­ность чего они изначально были призваны выражать.

Разрыв связей с бессознательным и подпадение тирании слов чреваты для нас одной серьезной опасностью: в результате того, что сознание все больше увязает в своей дискриминирующей мятельности, картина мира распадается на бесчисленные детали и пропадает изначальное чувство единства, которое было не­разрывно связано с единством бессознательной психе. Это чувство единства, которое еще в XVII веке подчиняло себе даже Философское теоретизирование в форме учения о соответствии и симпатии всех вещей, вновь извлекается на свет после длительного забвения и попадает в поле зрения науки только сего­дня — благодаря открытиям, сделанным психологией бессознательного и парапсихологией. Тот способ, каким бессознатель­ное вторгается в поле зрения сознания — посредством невроти­ческих расстройств последнего,— не только заставляет вспомнить современную социально-политическую обстановку, но даже представляется ее побочным феноменом. Ведь в обоих случаях на-ницо аналогичная диссоциация: в одном мы имеем расщепление мирового сознания «железным занавесом», в другом — расщеп-мение отдельно взятой личности. Эта диссоциация распростра­няется на весь мир, психологически она захватывает несметное множество индивидов, совокупность которых вызывает к жизни соответствующие феномены массового сознания. На Западе под­рыв старых порядков происходит главным образом под действи­ем социального, массового фактора, на Востоке это осуществля­ется в первую очередь за счет техники. Главная причина подоб­ного развития заключается в утрате индустриальным населением жономических и психологических корней — утрата, которая сама Пыла вызвана стремительным техническим прогрессом. Но тех­ника,  очевидно,   основывается  на особой,  рационалистически ориентированной дифференциации сознания, имеющей тенден­цию подавлять, вытеснять все иррациональные психические фак­торы. В результате как в индивиде, так и в целой нации фор­мируется оппозиция, которая со временем усиливается настоль­ко, что может вступить в открытый конфликт с господствую­щей тенденцией.

Нечто подобное, хотя и в обратном смысле, разыгралось — с меньшим размахом и лишь в духовном плане — в первые века христианской эры. Духовная дезориентация римского мира была компенсирована вторжением христианства. Чтобы выжить, хри­стианству пришлось сопротивляться не только своим внешним врагам, но и собственным слишком далеко идущим притязани­ям, выразителем которых был, в частности, и гностицизм. Оно должно было все больше и больше рационализировать свое уче­ние, чтобы запрудить буйный поток иррационального. С тече­нием столетий это привело к тому брачному союзу между изна­чальным  иррациональным  посланием  Христа  и  человеческим разумом, которым характеризуется западноевропейский дух. по мере того, как разум стал склонять чашу весов в свою сторону, интеллект начал самоутверждаться и требовать для себ полной автономии. И подобно тому как интеллект покорил себ психе, так же покорил он и Природу, разродившись научн технической эпохой, которая оставляла все меньше и меньи места человеку естественному и иррациональному. Но тем мым был заложен фундамент для внутренней оппозиции, кот рая сегодня угрожает всему миру хаосом. Ситуация первых ков христианства, вывернутая наизнанку: сегодня все силы пре­исподней прячутся за разумом и интеллектом, а рационалисти­ческая идеология с тупым упрямством религиозного фанатизма стремится огнем и мечом обратить всех и вся в свою веру, со­стязаясь с Воинствующей церковью в ее наиболее мрачных об­личьях. Но христианский дух Запада в результате удивительной энантиодромии превратился в поборника всего иррационально­го, поскольку, несмотря на свое отцовское отношение к рацио­нализму и интеллектуализму, он не поддался им до такой сте­пени, чтобы отказаться от своей веры в права человека, осо­бенно в индивидуальную свободу. Но эта свобода гарантирует принципиальное признание иррационального, невзирая на всег­да присутствующую опасность хаотического индивидуализма. Своей апелляцией к вечным человеческим правам вера нераз­рывно связывает себя с каким-то более высоким порядком ~ не только в силу того исторического факта, что ключевая идея, носившая имя Христа, оказалась упорядочивающим фактором на протяжении многих столетий, но и потому, что самость эффек­тивно компенсирует хаотические состояния независимо от того, под каким именем она известна: она есть стоящий над миром Антропос, в котором и заключены свобода и достоинство от­дельно взятого индивида. Если рассматривать гностицизм под этим углом зрения, то принижение его значения или пренебре­жительное к нему отношение окажутся анахронизмом. Симво­лика гностицизма, носящая очевидный психологический харак­тер, сегодня могла бы для многих послужить мостиком к более живому пониманию христианской традиции.

Если мы хотим понять психологию гностического образа Христа, нам следует помнить об этих исторических метаморфо­зах, потому что содержащиеся в «Деяниях Иоанна» высказыва­ния о природе Господа станут понятны лишь в том случае, если мы увидим, что выражают они переживание изначального един­ства, противопоставленного аморфной множественности содер­жаний сознания. Гностический Христос, чей облик угадывается уже в Евангелии от Иоанна, олицетворяет изначальное единство человека и возносит это единство до уровня спасительной цели всего человеческого развития. «Составление неустойчивого», при-ннесение порядка в хаос, разрешение дисгармоний и сосредото­чение на середине, т. е. положение «предела» и обращение сознания к кресту — вот что приводит к воссоединению сознания с бессознательным и бессознательного человека — со своим сре­доточием, которое также является центром вселенной; так достигается поставленная цель: спасение и возвышение человека. Сколь бы верной ни была эта интуиция, она также и весьма опасна, поскольку в качестве необходимого условия предпола­гает наличие способного к сопротивлению самосознания, т. е. сознания своего Я, не поддающегося искушению отождествить себя с самостью. Но, как показывает история, такое самосозна­ние встречается еще относительно редко: как правило, сущест­вует опасность, что Я отождествит себя с внутренним Христом, опираясь на ложно понятое imitatio Christi. А это означает не что иное, как инфляцию, красноречивый образчик которой и являет наш текст. Чтобы как-то заговорить эту нешуточную опас­ность, Церковь постаралась не поднимать особенного шума во­круг «Христа внутри нас», сделав основной упор на того Хри­ста, которого мы «видели, слышали и осязали», т. е. на истори­ческое событие «внизу, в Иерусалиме». Это мудрая позиция, реа­листически учитывающая примитивность как тогдашнего, так и современного сознания. Ведь чем меньше сознание вспоминает о бессознательном, тем больше опасность его идентификации с последним и тем самым опасность инфляции, которая, как мы это испытали на собственном опыте, может, подобно психиче­ской эпидемии, охватить целые народы. Если Христос должен представать «реальным» для такого относительно примитивного сознания, то ему надлежит быть таковым только в качестве ис­торической фигуры и метафизической сущности — но не в ка­честве душевного центра, где он оказывается в опасной бли­зости к человеческому Я. Опираясь на авторитет Священного Писания, гностицизм продвинулся в своем развитии настолько далеко, что Христос был недвусмысленно признан неким вну­тренним, т. е. психическим, фактом. Это повлекло за собой ре­лятивизацию фигуры Христа, о чем выразительно свидетельствует наш текст: «Ибо пока не называешь ты себя Моим, Я есть не то, чем Я был... Я стану тем, чем Я был, когда буду иметь тебя при Себе». Отсюда недвусмысленно вытекает следующее: в не­запамятные времена или даже еще прежде всякого времени, т. е. прежде сознания, Христос обладал целостностью, но впоследст­вии либо потерял, либо передал ее человечеству и может вновь обрести ее лишь путем интеграции человека. Его целостность зависит от человека: «Будешь ты в понимании своем, как Я». Этот неизбежный вывод более чем ясно показывает опасность инфляции. Я растворяется в самости, т. е. бессознательно для себя и со всеми своими недостатками и темными сторонами превращается в бога и мнит себя возвысившимся над своими непросветленными собратьями. Оно отождествляет себя со сво­им собственным представлением о «высшем человеке», совер­шенно не считаясь с тем фактом, что фигура эта, по собствен­ному же определению Иоанна, состоит как из правых, так и из левых сил, Властей, Господств, «Демонов» и даже самого Дьяво­ла. Но такая фигура попросту непостижима, она представляет собой «ужасную тайну», и человеку в здравом уме отождествлять себя с этой фигурой не годится. Достаточно просто знать, что подобная тайна существует и ее можно нащупать где-то рядом — но человеку следует остеречься смешивать с ней свое Я. Напро­тив, столкновение с собственной теменью должно не только предостеречь его от этой идентификации, но и вселить в него спасительный ужас перед тем, нем человек способен сделаться. Собственными силами он не может справиться со зловещей про­тиворечивостью своей природы: сделать это ему позволяет лишь опыт независимого от него, т. е. не приводимого им самим в действие, психического процесса.

Если подобный процесс вообще существует, то он должен быть доступен опыту. Мой личный опыт, скопленный за не­сколько десятков лет и почерпнутый в общении со множеством разных людей, как и опыт многих других врачей и психологов, не говоря уж о постулатах всех великих религий (отличающих­ся по терминологии, но по сути говорящих об одном и том же) и — last but not least — универсально распространенной фено­менологии так называемого шаманизма, на архаической ступени предвосхищающей индивидуационную символику алхимии,— все это подтверждает существование и наличие независимого от сознания своего Я компенсирующего и упорядочивающего фак­тора, чья выходящая за рамки сознания природа сама по себе ничуть не удивительнее происходящего в порядке вещей распа­да радия, или настроенности какого-нибудь вируса на анато­мию и физиологию человека, или симбиоза растений и жи­вотных. Но крайне удивительно то, что человек может обладать сознательным  и рефлектированным  знанием  об  этих  скрытых процессах, тогда как у животных, растений и неорганических гел подобного знания, очевидно, нет и в помине. Вероятно, и для атома радия знание о том, что время его распада в точно­сти предопределено, также явилось бы экстатическим пережи-ианием, как и для бабочки — знакомство с цветком, обеспечи-иающим ее размножение и позаботившимся о том, чтобы под­готовить для этого все необходимое.

На архаической ступени нуминозный опыт процесса индивидуации — прерогатива шаманов и знахарей, позднее — врачей, пророков и жрецов и, наконец, на ступени цивилизации — фи­лософии и религии. Испытываемые шаманом переживания бо­лезни, мучения, смерти и исцеления на более высокой ступени содержат идею жертвоприношения, восстановления целостности, пресуществления и возвышения до уровня пневматического че­ловека — словом, апофеоза. Месса есть итог и квинтэссенция многотысячелетнего развития, которое за счет поступательного расширения и углубления сознания позволило изначально изолированному опыту какого-нибудь особо одаренного индивида сделаться постепенно достоянием более крупных групп. Лежа­щий в основе этого опыта психический процесс остается, прав­да, тайной, наглядно и проникновенно изображаясь в соответ­ствующих «мистериях» или «таинствах», поддерживаемых поучениями, упражнениями, медитациями и жертвенными актами, которые погружают миста в атмосферу мистерии настолько глу­боко, что он в какой-то мере может осознать свою теснейшую связь с мифическими событиями. Так, например, мы видим, как «осирификация» в Древнем Египте, изначально бывшая пре­рогативой одних фараонов, постепенно распространяется на знать, а в конце концов, на исходе Древнего Царства,— и про­сто на отдельных людей независимо от их положения. Мисте­рии греческого мира, первоначально окутывавшиеся непроница­емым молчанием, равным образом постепенно расширились в коллективные переживания, а в императорское время посвяще­ние в чужеземные мистерии и вовсе превратилось для римских туристов в своего рода спорт. Наконец, христианство, после не­которого колебания, обратило отправление Таинств в обществен­ное мероприятие, так как его особой заботой было вовлечь в мистериальное переживание как можно больше людей. Таким образом, рано или поздно отдельный индивид получал возмож­ность осознать собственное превращение и необходимые для этого, психологические условия, как, например, исповедание и покаяние. Тем самым готовилась почва для осознания того фак­та, что превращение Евхаристических субстанций предполагает не магическое на них воздействие, но скорее какие-то психоло­гические процессы: путь для этой идеи был уже в древности проложен алхимией, ставившей свое opus operatum по меньшей мере на одну доску с церковным Таинством и даже приписы­вавшей ему космическое значение, поскольку с его помощью божественная Мировая душа должна была освободиться из сво­его заточения в материи. Я думаю, мне удалось показать, что «философский» аспект алхимии представляет собой не что иное, как символическое предвосхищение психологических знаний, каковые, как показывает пример Герхарда Дорна, уже к концу XVI века находились на весьма передовом уровне. И лишь слепоте нашей интеллектуализированной эпохи обязаны мы тем, что в алхимии была признана просто какая-то неудавшаяся по­пытка химии, а современные психологические методы рассмо трения религиозных феноменов сочли за некую «психологиза­цию», т. е. уничтожение Таинства. Но подобно тому как алхи­мики знали, что изготовление их Камня — чудо, осуществимо лишь «concedente Deo» [соизволением Божиим], так и совре­менный психолог отлично сознает, что плодом его исследова­ний может быть лишь облаченное в научные символы описание такого психического процесса, действительная природа котороп настолько же выходит за пределы сознания, как и тайна самой жизни или материи. В своем объяснении он нигде не коснулся самого Таинства, тем самым обрекая его на увядание. Сообразу­ясь с духом христианской традиции, он просто несколько при­близил его к индивидуальному сознанию, показав на эмпири­ческом материале процесс индивидуации как действительный доступный опыту факт. То, что так называемое метафизическо высказывание рассматривается как психический процесс, вовсе не означает, будто оно является «всего лишь психическим», как любят утверждать мои критики. Точно слово «психическое» озна­чает нечто общеизвестное! Как это не понимают того, что, про­износя слово «психе», мы символически указываем на самую густую тьму, какую только можно себе вообразить? В этос ис­следователя входит его способность признаться, где его знанию приходит конец. И конец этот есть начало более высокого по­знания.