К. Г. Юнг

Эон (АION)

ИССЛЕДОВАНИЕ ФЕННОМЕНОЛОГИИ САМОСТИ

 

"И все это происходит, - говорят они, - дабы Иисус мог сделаться первой жертвой при разделении составных природ"

Ипполит, Elenhos, VII, 27, 8

 

I. ЭГО

1   В ходе исследования психологии бессознательного я столкнулся с фактами, потребовавшими формулирования новых понятий. Одно из этих понятий - самость. Сущ­ность, получившая такое наименование, мыслится не вы­тесняющей другую сущность, бывшую ранее известной под названием эго, а скорее на правах понятия высшего поряд­ка включающей в себя последнюю. Эго мы понимаем как комплекс, с которым соотносится все содержимое соз­нания. Оно, по сути, образует центр поля сознания; а поскольку этим полем охватывается эмпирическая личность, эго выступает субъектом всех личностных актов сознания. Отношение некоего психического содержания эго служит критерием его осознанности, ибо это содер­жание осознано не раньше, чем субъект получит представ­ление о нем.

2       Данным определением мы описали и очертили сферу охвата субъекта. Теоретически, полю сознания не могут быть поставлены никакие пределы, поскольку оно способ­но к неограниченному расширению. Эмпирически оно, однако же, всегда обнаруживает свой предел, когда сталкивается с неизвестным. Последнее состоит из всего, нами не знаемого и, следовательно, не соотнесен­ного с эго как центром поля сознания. Неизвестной распадается на две группы объектов: те, что находятся вовне и могут быть восприняты посредством чувств, и те, что находятся внутри и воспринимаются непосредственно. Первой группой охватывается неизвестное во внешнем мире, второй - неизвестное в мире внутреннем. Вторую из указанных территорий мы называем бессознательным.

3           Эго, в своем качестве специфического содержимого сознания, представляет собой не простой и не элементар­ный, но комплексный фактор, в силу своей сложности не поддающийся исчерпывающему описанию. Опыт показы­вает, что оно покоится на двух основаниях, на первый взгляд различных: соматическом и психическом. Соматическое основание выводится из совокупности внут­ренних ощущений тела, которые, в свою очередь, уже обладают психической природой и ассоциированы с эго, а потому являются осознанными. Они производятся эндосоматическими раздражениями, лишь немногие из которых переступают порог сознания. Значительная часть этих раз­дражении происходит бессознательно, то есть лежит ниже порога сознания. Тот факт, что они подсознательны, совсем не обязательно означает, что они имеют чисто физиологический статус: о них это можно было бы сказать не с большим правом, чем о каких-либо иных психических содержаниях. Иногда они бывают способны переступать указанный порог, то есть становиться воспринимаемыми. Однако несомненно, что большая часть этих эндосоматических раздражении попросту не может быть осознана и настолько элементарна, что нет никаких причин приписы­вать им психическую природу - если только вы не разделя­ете философских взглядов, согласно которым жизненные процессы в любом случае являются психическими. Главным возражением против подобной вряд ли доказуемой гипоте­зы служит то, что она распространяет понятие психе за все и всяческие рамки, давая процессу жизни интерпретацию, лишенную строгого фактического подтверждения. Черес­чур широкие понятия обычно оказываются негодными инструментами из-за своей расплывчатости и туман­ности. Я, поэтому, предлагаю пользоваться термином “психическое” только в тех случаях, когда засвидетельст­вовано присутствие воли, способной модифицировать рефлексы либо инстинктивные процессы. Здесь я вынуж­ден отослать читателя к моей работе "On the Nature of the Psyche"1, где несколько подробнее обсуждается дан­ное определение "психического".

4    Таким образом, соматическая основа эго складывается из сознательных и бессознательных факторов. То же самое справедливо и в отношении психической основы: с одной стороны, эго опирается на совокупное поле соз­нания, с другой - на общую сумму бессознательных содержаний. Последние распадаются на три группы:

во-первых, это содержания, временно остающиеся под­сознательными и могущие быть воспроизведенными в произвольном порядке (память); во-вторых, это содер­жания бессознательные, не поддающиеся произвольному воспроизведению; в-третьих, это содержания, вообще не могущие быть осознанными. О второй группе можно судить по спонтанным прорывам подсознательных содер­жаний в сознание. Третья группа является гипотетичес­кой; ее существование логически выводится из фактов, стоящих за группой номер два. В нее входят содержания, которые либо еще не прорвались внутрь сознания, либо никогда не прорвутся в него.

5        Когда я сказал, что эго "опирается" на совокупное поле сознания, я не имел в виду, что оно есть это поле сознания. Если бы это было так, эго невозможно было бы отличить от поля сознания в целом. На самом деле, эго для него -всего лишь точка отсчета, опирающаяся на описанный выше соматический фактор и ограниченная им.

6         Хотя сами по себе основания эго относительно плохо известны и бессознательны, эго по определению предс­тавляет собой сознательный фактор. С эмпирической точки зрения, можно даже сказать, что оно приобретает­ся с ходом жизни индивида, Представляется, что оно впервые возникает из столкновения соматического фак­тора с окружающей средой и, однажды установившись в качестве субъекта, развивается на основе дальнейших столкновений с внешним и внутренним миром.

7         Невзирая на неограниченную протяженность своих оснований, эго никогда не бывает ни больше, ни меньше, чем сознание в целом. Эго как сознательный фактор, по крайней мере теоретически, поддается исчерпывающему описанию. Последнее, однако же, всегда будет не более чем портретом сознательной личности; в нем будут отсутствовать все черты субъекта, неизвестные ему или им не осознаваемые. Полная картина должна была бы включать их. Но полное описание личности абсолютно невозможно даже в теории, ибо бессознательный личнос­тный компонент непознаваем. Как показывает обшир­нейший опыт, этот бессознательный компонент ни в коем случае нельзя считать малозначительным. Напротив, свойства личности, обладающие решающим значением, зачастую бессознательны и либо воспринимаются только другими, либо могут быть обнаружены лишь с большим трудом и не без посторонней помощи.

8            Таким образом, ясно, что личность как целостный феномен не совпадает с эго, то есть с сознательной личностью, но образует некую сущность, которую над­лежит отличать от эго. Естественно, потребность в таком различении существенна только для психологии, считаю­щейся с фактом присутствия бессознательного, - и для такой психологии подобное различение чрезвычайно важно. Даже для юриспруденции - например, при решении вопроса о вменяемости - не лишено значения, осознанны или же неосознанны определенные психи­ческие факты.

9           Я предлагаю личность в целом, которая, несмотря на свою данность, не может быть познана до конца, называть самостью. Эго, по определению, подчинено самости и относится к ней как часть к целому. Внутри поля соз­нания оно, как мы сказали, обладает свободой воли. Под последней я предполагаю не какое-либо философское понятие, а всего лишь хорошо известный психо­логический факт "свободного выбора", точнее, субъ­ективное ощущение свободы. Но, точно так же, как наша свободная воля наталкивается на необходимость внешне­го мира, она обнаруживает свои пределы и в субъективном внутреннем мире, вне поля сознания, где на­талкивается на факты, принадлежащие самости. И, в точности как обстоятельства или внешние события "слу­чаются" с нами, ограничивая нашу свободу, так и самость воздействует на эго как на нечто объективно происходя­щее и весьма слабо поддающееся изменениям со стороны свободной воли. В самом деле, хорошо известно, что эго не только не может ничего поделать против самости, но даже иногда как будто бы ассимилируется бессознатель­ными компонентами личности, пребывающими в процессе развития, и сильно искажается ими.

10         В силу самой природы рассматриваемого предмета, невозможно дать эго какое-либо описание, за исклю­чением самого формального. При любом ином способе наблюдения придется принять во внимание индивидуаль­ность, присущую эго в качестве одной из его основных характеристик. Хотя те многочисленные элементы, что составляют этот комплексный фактор, сами по себе всег­да и везде одинаковы, они бесконечно вариативны в том, что касается их ясности, эмоциональной окрашенности и широты охвата. Поэтому оказывается, что результат их комбинирования, - то есть эго, - насколько мы можем судить, индивидуален, уникален и способен в определен­ной мере поддерживать свою идентичность. Его стабиль­ность относительна, поскольку иногда случаются далеко идущие трансформации личности. Изменения такого рода не обязательно являются патологическими; они также могут сопутствовать развитию и, следовательно, уклады­ваться в рамки нормы.

11        Будучи точкой отсчета поля сознания, эго выступает субъектом всех успешных попыток адаптации, в той мере, в какой последние реализуются усилием воли. Эго, таким образом, играет существенную роль в системе психичес­кой организации. Его позиция в ней настолько важна, что выглядит не лишенным основания предрассудок, соглас­но которому эго является центром личности, а поле сознания и есть психе per se (сам(а) по себе (лат.). - Прим. пер.) Если пренебречь несколь­кими многозначительными идеями, встречающимися у Лейбница, Канта, Шеллинга и Шопенгауэра, а также философскими экскурсами Каруса и фон Гартманна, ока­жется, что лишь в конце XIX века современная психо­логия с ее индуктивными методами открыла основания, на которые опирается сознание, и эмпирически доказала присутствие психе за пределами сознательной области. Благодаря этому открытию позиция эго, до тех пор бывшая абсолютной, подверглась релятивизации: хотя эго и удер­жало за собой свое качество центра поля сознания, возник­ли сомнения в том, является ли оно центром личности. Оно - часть личности, но не вся личность. Как я уже сказал, попросту невозможно оценить, насколько велика или мала его доля в ней, насколько оно свободно или же зависимо от свойств вышеназванной "вне-сознательной" психе. Мы только можем утверждать, что его свобода ограничена, а его зависимый характер доказан, и зачастую весьма убедительно. Мой опыт подсказывает, что никому не следует недооценивать зависимость эго от бессознатель­ного. Конечно, нет необходимости напоминать об этом тем, кто и без того склонен переоценивать важность последнего. Своего рода критерием меры здесь могут послужить психи­ческие последствия неверных оценок; далее мы еще вернем­ся к ним.

12        Выше мы видели, что, с точки зрения психологии соз­нания, бессознательное поддается делению на три группы различного содержания. Однако, с точки зрения психо­логии личности следует двухчастное деление - на "вне-сознательную" психе, содержимое которой личностно, и "вне-сознательную" психе, содержимое которой безлично и коллективно. В первую группу входят интегральные ком­поненты индивидуальной личности, которые с тем же ус­пехом могли бы носить сознательный характер; вторая группа, по сути, образует вездесущее, неизменное, повсюду одно и то же качество или субстрат психе per se. Конечно же, это - не более чем гипотеза. Однако нас подводят к ней природные особенности эмпирического материала, не говоря уже о высокой степени вероятности того, что общее сходство психических процессов у всех индивидов должно основываться на столь же общем и безличном принципе, имеющем силу закона, - точно так же как инстинкт, проявляющий свое действие у какого-либо индивида, есть лишь частная манифестация инстинктив­ного субстрата, общего у всех людей.

 

II.ТЕНЬ

13      В то время как содержимое личного бессознательного приобретается на протяжении жизни индивида, содержаниями коллективного бессознательного неизменно оказываются архетипы, присутствующие в нем изначаль­но. Их соотношение с инстинктами я рассматриваю в других работах1. С эмпирической точки зрения отчет­ливее всего можно характеризовать те из архетипов, которые производят самое частое и разрушающее воз­действие на эго. Эти архетипы - тень, анима и анимус2. Среди них наиболее доступна тень, с ней легче всего познакомиться на опыте, поскольку ее природа в большой мере выводима из содержимого личного бессознательно­го. Единственным исключением из этого правила служат те довольно редкие случаи, когда подавленными оказыва­ются положительные качества личности и в последствии эго играет существенно отрицательную или же небла­говидную роль.

14        Тень представляет собой моральную проблему, броса­ющую вызов личностному эго в целом, ибо ни один человек не в состоянии осознать свою тень, не приложив серьезных усилий морального характера. Ее осознание предполагает признание реального присутствия темных аспектов личности. Акт подобного признания - существеннейшее условие самопознания любого рода; и, как правило, для совершения его нужно преодолеть немалое сопротивление. В самом деле, самопознание как психоте­рапевтическая процедура зачастую требует большого, тяжкого труда, растянутого на весьма долгое время.

15          Рассмотрение теневых характеристик - то есть изъянов, из которых составлена тень - с более близкого расстояния позволяет обнаружить, что они наделены эмоциональной природой, а также своего рода автономией; соответственно, им присуще свойство навязчивости, точнее сказать - влас­тного овладевания. Надо заметить, что эмоция обычно высту­пает не как собственная активность индивида, но как нечто случившееся с ним. Аффекты провоцируются чаще всего там, где слабее всего адаптация; при этом они раскрывают и причину ее слабости, а именно, определенную степень ущер­бности и наличие более низкого уровня развития личности. На этом пониженном уровне, с его неконтролируемыми или едва контролируемыми эмоциями, человек ведет себя в какой-то мере как дикарь, не только являющийся пас­сивной жертвой своих аффектов, но и примечательным образом неспособный к моральным суждениям.

16         Хотя при наличии проницательности и доброй воли тень может быть до некоторой степени ассимилирована сознательной частью личности, опыт показывает, что в ней присутствуют те или иные черты, демонстрирующие крайне упорное противодействие моральному контролю; повлиять на них оказывается почти невозможно. Соп­ротивление такого рода обычно связано с проекциями, которые не признаются таковыми, и их признание есть некое необычайное моральное свершение. Если обычно определенная часть специфических черт тени без особого труда принимается в качестве собственных свойств лич­ности, то в данном случае не помогают ни проницатель­ность, ни воля, поскольку источник эмоций заключен, вне всякого сомнения, в другом лице. Не имеет значения, насколько очевидным может быть для стороннего наблю­дателя наличие проекций, - надежды на то, что субъект сам заметит их, все равно крайне малы. Необходимо убедить его, что он отбрасывает очень длинную тень, прежде чем он согласится убрать свои эмоционально окрашенные проекции с их объекта.

17        Предположим, определенный индивид не проявляет ни малейшей склонности признать свои проекции. В таком случае, фактор, ответственный за создание проекций, получает свободу действий и возможность достичь своей цели - если она у него есть - или спровоцировать какую-либо иную характерную для него ситуацию. Как нам известно, проецирование осуществляется не созна­тельным субъектом, а бессознательным. То есть человек не создает проекции, - он сталкивается с ними. Резуль­татом проекций является изоляция субъекта от его окру­жения, ибо на месте реальных отношений с этим окру­жением теперь оказывается лишь нечто иллюзорное. Из-за проекций мир для человека превращается в отражение его собственного неведомого лица. В конечном счете они, таким образом, ведут к состоянию аутоэротизма либо аутизма, при котором человек измышляет для себя осо­бый мир, реальность коего навеки неприкосновенна. По­являющиеся как результат этого sentiment d'incompletude (чувство неполноты, недостаточности (фр.) - Прим. пер.) и еще худшее ощущение бесплодия, в свою очередь, посредством проекции получают объяснение как злонамеренность окружающих, и такой порочный круг еще усиливает изоляцию. Чем больше проекций успело вкли­ниться между субъектом и его окружением, тем затрудни­тельнее для эго увидеть что-либо сквозь свои иллюзии. Один мой сорокапятилетний пациент, страдавший неврозом принуждения с двадцатилетнего возраста, как-то сказал мне: "Но не могу же я признаться себе, что потратил впустую лучшие двадцать пять лет своей жизни!"

18     Зачастую, весьма трагическое зрелище представляет собой человек, явно запутывающий и собственную жизнь и жизни других, и при этом остающийся совершенно неспособным увидеть, до какой степени вся трагедия исходит от него же самого, и как он сам поддерживает ее и дает ей пищу. Не сознательно, конечно, - ибо сознание его поглощено жалобами и проклятиями в адрес веролом­ного мира, отодвигающегося все дальше и дальше. Скорее можно утверждать, что бессознательный фактор прядет нить иллюзий, заслоняющих собою мир. В конце концов формируется кокон, полностью опутывающий человека.

19        Можно было бы предположить, что подобные про­екции, почти или даже вовсе неуничтожимые, должны принадлежать области тени - то есть, негативной стороне личности. Однако, наступает момент, когда это предполо­жение перестает себя оправдывать, поскольку возни­кающие символы относятся теперь уже к лицу противо­положного пола: у мужчины к женщине, и наоборот. Источником проекций выступает уже не тень, всегда наделенная тем же полом, что и субъект, а некая до­полнительная по половому признаку фигура. Здесь мы сталкиваемся с анимусом женщины и анимой мужчины -двумя соотносительными архетипами, автономный бес­сознательный характер которых объясняет устойчивость их проекций. Хотя тень представляет собой мотив, столь же хорошо известный мифологии, как и анима и анимус, в ней собрано прежде всего личное бессознательное, а потому ее содержимое без особых затруднений поддается осознанию. Этим тень отличается от анимы и анимуса, ибо если увидеть тень и распознать ее довольно легко, то анима и анимус гораздо дальше отстоят от сознания и в нормальных условиях осознаются редко, чтобы не сказать никогда. Тень можно разглядеть при условии некоторой самокритичности, - поскольку природа ее личностна. Однако те же трудности, что с анимой и анимусом, возникают и с тенью, когда она предстает как архетип. Иными словами, вполне в пределах человеческих способ­ностей признать относительное зло своей природы, но попытка заглянуть в лицо абсолютного зла оказывается редким и потрясающим по воздействию опытом.

1 "Instinct and the unconscious" и "On the Nature of the Psyche", пaр.397

2 Содержание этой, а также следующей главы взято из лекции, прочитанной в Швейцарском обществе практической психологии, Цюрих, 1948 г. Материал впервые был опубликован в: Wiener Zeitch-rift fuer Nervenheikunde und deren Grenzaebiete, I (1948):4.

 

III. СИЗИГИЯ : АНИМА И АНИМУС

20      Что же это за фактор, создающий проекции. На Восто­ке его называют "Пряхой" 1 - Майей, своим танцем порож­дающей иллюзии. Даже если бы мы заранее не знали символики сновидений, этот идущий с Востока намек навел бы нас на верный след: окутывающий, объемлющий и поглощающий элемент безошибочно указывает на мать2, то есть на отношение сына к его реальной матери, к ее образу и к женщине, которая для него станет матерью. Его Эрос пассивен как у ребенка: он надеется быть пойманным, втянутым, окутанным и поглощенным. В действительности он стремится попасть в обороня­ющий и питающий материнский зачарованный круг, в состояние младенца, избавленного от всех хлопот, испы­тывающего на себе заботу всего мира, который прямо-таки заставляет его быть счастливым. Неудивительно, что реальность исчезает из поля зрения!

21        Если эта ситуация драматизируется (ибо бессозна­тельное обычно драматизирует ее), то мы видим перед собой, в психологическом плане, человека, живущего регрессивно, стремящегося вернуться в детство, к своей матери, бегущего от холодного жестокого мира, отказав­шего ему в понимании. Зачастую рядом с ним действи­тельно находится мать, которая внешне немало заботиться о том, чтобы ее сын стал мужчиной, но на деле не пренебрегает ничем в своих неустанных жертвенных стараниях помешать ему повзрослеть и жениться. Между матерью и сыном имеется тайный заговор, и можно наблюдать, как каждый из них помогает другому в преда­тельстве по отношению к жизни.

22     Кто из них виновен в этом - мать или сын? По всей вероятности, оба. Неудовлетворенную тоску сына по жизни и по внешнему миру следует принимать всерьез. У него есть подлинное желание соприкоснуться с реаль­ностью, заключить в объятия землю и заставить житейс­кую ниву приносить плоды. Однако же все, что он делает, - не более чем серия судорожных попыток, ибо и его инициатива, и его способность к постоянству подор­ваны таящейся в нем памятью о том, что мир и счастье в мире можно получить как дар - от матери. Тот участок мира, с которым он, как всякий человек, вынужден сталкиваться снова и снова, всегда в какой-то степени неправилен, поскольку не падает ему в руки, не бежит навстречу, а сопротивляется, требует завоевывать себя и слушается только силу. Он, этот мир, предъявляет требо­вания к мужеству человека, к его рвению, прежде всего - к его смелости и решимости, когда доходит до того, что самое бытие его ложится на чашу весов. Здесь ему потребуется вероломный Эрос, способный подвигнуть его на забвение матери и на тяготы первой любви в его жизни. Но мать, предвидя такую опасность, старательно воспитывала в нем добродетель верности и преданности, дабы предохранить его от риска моральной дезинтег­рации, сопутствующего любым жизненным перипетиям. Он слишком хорошо усвоил эти уроки, а потому остается верен матери. Это естественным образом вызывает у нее глубочайшую обеспокоенность (например, если в резуль­тате, он окажется гомосексуальным), но в то же время и дает ей бессознательное удовлетворение несомненно мифо­логического свойства. Ибо воцарившиеся теперь отно­шения между ними воплощают древнейший, священ­нейший архетип брака матери с сыном. В конце концов, что этот пошлый мир, с его актами гражданской регистра­ции, конвертами с зарплатой и ежемесячными взносами за квартиру, может предложить такого, что смогло бы перевесить мистический трепет иерогамии? Что окажет­ся важнее увенчанной звездами женщины, преследуемой драконом, или же благочестивой тьмы, скрывающей брак Агнца?

23      Этот миф более, чем какой-либо другой, иллюстрирует природу коллективного бессознательного. На данном уровне мать одновременно стара и молода, она - и Деметра и Персефона, а сын - одновременно и супруг и дремлющий, свернувшись клубочком, младенец. Несо­вершенства реальной жизни с ее трудностями приспособ­ления и многочисленными разочарованиями конечно же никак не могут конкурировать с этим состоянием не­описуемого совершенства.

24      Что касается сына, фактор, порождающий у него про­екции, идентичен с образом матери, вследствие этого замещающим реальную мать. Проекция может быть ус­транена лишь тогда, когда сын увидит, что в царстве его психе присутствует образ не только матери, но и дочери, и сестры, и возлюбленной, и небесной богини, и хтонической Баубо. Любая мать и каждая возлюбленная вы­нужденно превращается в носительницу и воплощение этого вездесущего нестареющего образа, соответствую­щего глубочайшей внутренней реальности мужчины. Этот небезобидный образ Женщины принадлежит ему, мужчине; она замещает собой ту верность, от которой он иногда вынужден отказаться в интересах жизни; она служит столь необходимой компенсацией за риски, жер­тву и борьбу, завершающуюся разочарованием; она -утешение за всю горечь жизни. И, в то же время, она - великая фокусница и соблазнительница, своей Майей завлекающая его в жизнь, - не только в ее осмысленные и полезные аспекты, но и в ее пугающие парадоксы и двусмысленности, сопряженные с балансированием между добром и злом, успехом и крахом, надеждой и отчаянием. Она, будучи источником наибольшей опас­ности для мужчины, требует от него максимальных усилий; и если он способен на них, то она отнесется к этому с благосклонностью.

25      Этот образ Шпиттелер называет "Госпожа Душа". Вместо такого названия, я предложил термин "анима", чтобы указать на нечто специфическое, для чего слово "душа" оказывается слишком общим и расплывчатым обозначением. Эмпирической реальностью, которую суммирует понятие анимы, является крайне драматичес­кое по характеру содержимое бессознательного. Его, ко­нечно, можно описать рациональным научным языком; но тогда совершенно не удается выразить его живые харак­теристики. А потому при описании процессов жизни психе я намеренно и сознательно отдаю предпочтение драматическому, мифологическому способу мыслить и говорить: он не только более выразителен, но и более точен, чем абстрактная научная терминология, привы­чная игра которой - думать, что ее теоретические фор­мулировки в один прекрасный день станут алгеб­раическими уравнениями.

26     Итак, фактором, порождающим проекции, выступает анима, точнее - бессознательное, представляемое анимой. Появляясь в снах, видениях и фантазиях, она всегда принимает персонифицированную форму, показывая тем самым, что воплощенный в ней фактор обладает всеми примечательными характеристиками женского сущест­ва3. Она - не измышление сознания, а спонтанный про­дукт бессознательного. Она также - и не фигура, замеща­ющая мать. Напротив, есть все основания считать нуминозные свойства, наделяющие материнский образ столь опасной силой, производными от коллективного архетипа анимы, заново обретающего плоть в каждом ребенке мужского пола.

27     Поскольку анима представляет собой архетип, обна­руживающийся у мужчин, то разумно будет предпо­ложить, что некий эквивалентный архетип должен иметь­ся и у женщин; ибо как женский элемент служит компен­сацией мужчине, так и мужской - компенсацией женщине. Я, однако, не хочу, чтобы из-за подобной аргументации создалось впечатление, что к установ­лению указанных компенсаторных отношений мы пришли путем дедукции. Напротив: для эмпирического постиже­ния природы анимы и анимуса понадобился обширный, долгий и разнообразный опыт. Таким образом, все, что мы скажем об этих архетипах, либо поддается прямой проверке, либо благодаря фактам становится как мини­мум весьма вероятным. Вместе с тем, я полностью отдаю себе отчет в том, что сейчас мы обсуждаем пионерскую работу, по самой своей природе носящую временный характер.

28        Как мать для сына, так и отец для дочери оказывается первым, на кого фактор, содержащий проекции, наклады­вает их. Практический опыт такого рода отношений скла­дывается из множества индивидуальных случаев, предос­тавляющих в наше распоряжение всевозможные вариа­ции на одну и ту же основную тему. Поэтому краткое их описание может быть только схематическим.

29       Компенсацией женщине служит мужской элемент; как следствие, ее бессознательное несет на себе, так сказать, маскулинный отпечаток. В результате возникает сущест­венное психологическое различие между мужчинами и женщинами, и я соответствующим образом назвал фак­тор, отвечающий за создание проекций у женщин, словом "анимус", что означает "разум" или "дух". Анимус соот­носится с отцовским Логосом, так же как анима - с материнским Эросом. Я, однако, не намерен давать этим двум интуитивным понятиям слишком уж специфические определения. Эрос и Логос я использую просто как вспомогательные понятия, позволяющие описать тот факт, что сознание женщины в большей мере харак­теризуется связующими свойствами Эроса, а не разли­чением и познанием, ассоциирующимися с Логосом. У мужчин Эрос, то есть функция отношения, достигает меньшего развития, чем Логос. Напротив, для женщин Эрос - выражение их подлинной природы, тогда как их Логос зачастую представляет собой всего лишь досадную ошибку. Он порождает недоразумения, а исходящие от него интерпретации вызывают раздражение у друзей и родственников. Так происходит потому, что женский Логос составлен из мнений, заменяющих собою размыш­ления; под мнениями я подразумеваю априорные предпо­ложения, претендующие на абсолютную истинность. Всем известно, что предположения такого рода могут быть невероятно раздражающими. Поскольку анимус -великий спорщик, его действия лучше всего наблюдать во время тех дискуссий, в которых обе стороны считают себя правыми. Мужчины также способны спорить очень по-женски, когда бывают одержимы анимой и превраща­ются, таким образом, в анимус своей собственной анимы. Проблема тогда становится предметом их личных обид и тщеславия (как если бы они были женщинами); для женщин же она становится вопросом силы - силы истины, справедливости или какого-нибудь "изма", пос­кольку об их тщеславии уже успел позаботиться парик­махер. В женской аргументации большую роль всегда играет "Отец" (то есть, сумма расхожих мнений). Сколь бы дружелюбным и любезным ни был Эрос женщины, никакая логика на свете не сдвинет ее с места, если ею движет анимус. У мужчины зачастую возникает ощу­щение (не такое уж неверное), что только соблазнение, побои или насилие смогли бы оказать необходимое воз­действие. Он не осознает, что эта в высшей степени драматическая ситуация тотчас бы пришла к банальному и тихому завершению, если бы он покинул поле битвы, оставив какой-нибудь другой женщине право продолжать сражение (своей жене, например, если она сама и не есть та "лошадь, которую занесло"). Такая здравая мысль почти никогда не приходит ему на ум, поскольку ни один мужчина не способен долее пяти минут разговаривать с анимусом и не пасть жертвой своей собственной анимы. Всякий, у кого достанет чувства юмора, чтобы беспри­страстно выслушать вытекающий диалог, будет просто поражен изобилием общих мест, некстати применяемых трюизмов, клише, взятых из газет и романов, и всякого рода затертых банальностей, перемежающихся грубыми передергиваниями и умопомрачительным отсутствием логики. Этот диалог, независимо от его участников, пов­торяется многие миллионы раз на всех языках мира, всегда оставаясь в сущности одним и тем же.

30        Указанным примечательным фактом мы обязаны сле­дующему обстоятельству: когда сходятся вместе анимус и анима, то анимус вынимает из ножен меч силы, а анима источает яд иллюзий и соблазна. Исход далеко не всегда отрицателен, так как оба участника в этой ситуации способны влюбиться (особый случай любви с первого взгляда). Язык любви удивительно однообразен, он поль­зуется затасканными формулами с безграничным дове­рием и пиететом, и двое партнеров в который раз оказы­ваются в банальной коллективной ситуации. При этом они разделяют иллюзию совершенно индивидуального отношения друг к другу.

31        Как в своих положительных, так и в своих отрицатель­ных аспектах отношение "анима/анимус" всегда перегру­жено "ожесточенностью"; то есть оно эмоционально и, следовательно, коллективно. Аффекты понижают уровень отношений, приближая их к общей инстинктивной основе, где уже не может быть и речи о чем-то индивидуальном. Часто отношения продолжают идти своим путем незави­симо от людей, участвующих в них, И люди эти впос­ледствии не знают, что же все-таки случилось с ними.

32         Если облако "ожесточенности", окутывающее муж­чину, состоит главным образом из чувствительности и раздражения, то у женщины оно выражает себя в виде упрямых мнений, предвзятых интерпретаций, инсинуа­ций, непонимания; все это направлено к тому, чтобы разрушить отношения двух человеческих существ (ино­гда эта цель успешно достигается). Женщина, как и мужчина, попадается в сеть иллюзий, сплетенных ее ближним демоном, и в своем качестве дочери, которая одна лишь понимает отца (то есть, всегда во всем права), переносится в некую волшебную страну, где она подобно овце пасется на лугу под присмотром пастуха - своего анимуса.

33        Анимус, как и анима, имеет также положительный аспект. Посредством фигуры отца он выражает не только расхожие мнения, но равным образом и то, что мы обычно называем духом, в частности - философские или религиозные идеи, или же, скорее, соответствующую им позицию. Анимус, таким образом, исполняет роль психопомпа, посредника между сознанием и бессознательным и персонифицирует последнее. Как анима, будучи инте­грирована, становится Эросом сознания, так и анимус становится Логосом; и, как анима наделяет сознание мужчины соотнесенностью и способностью вступать в отношения, так анимус придает сознанию женщины спо­собность к рефлексии, обдумыванию, самопознанию.

34        Действие анимы и анимуса на эго в принципе одно и то же. Это действие крайне трудно устранить, ибо оно, во-первых, обладает необычайной силой и мгновенно наполняет эго-личность несокрушимым чувством правоты и праведности. Во-вторых, исходная причина этого действия оказывается спроецированной и представляется заключенной в объектах и объективных ситуациях. Пола­гаю, обе названные характеристики можно проследить в качестве особенностей, присущих архетипу. Ведь архе­тип, конечно же, существует априорно. Возможно, этим объясняется зачастую совершенно иррациональное, но бесспорное и несомненное существование определенных настроений и предубеждений. Вероятно, на них также трудно повлиять именно из-за мощного суггестивного эффекта, исходящего от архетипа. Он зачаровывает соз­нание, берет его в плен, как бы гипнотизирует. Эго при этом часто испытывает смутное чувство морального пора­жения, после чего ведет себя еще более оборонительно, самоуверенно, с еще большим вызовом, создавая тем самым порочный круг, лишь усиливающий его чувство неполноценности. Тогда из-под человеческих отношений выбивается почва, ибо как мания величия, так и комплекс неполноценности делает невозможным взаимное при­знание, без которого отношений не бывает.

35        Как уже говорилось, легче проникнуть взглядом в тень, чем в аниму или анимус. Общаясь с тенью, мы имеем некоторое преимущество, даваемое нам нашим образованием, всегда старавшимся убедить людей в том, что они сделаны отнюдь не из чистого золота. Поэтому каждому из нас сразу же становится понятно, что подра­зумевается под "тенью", "низшими сторонами личности" и т.п. Если человек забыл об этом, его память с легкостью освежат воскресная проповедь, жена или налоговый инспектор. Однако если мы имеет дело с анимой либо анимусом, все не так просто. Во-первых, образование морального характера в данном плане отсутствует, а во-вторых, большинство людей вполне удовлетворяются своей самоуверенностью и предпочитают поносить друг друга (если не хуже!), но не признавать свои проекции. В самом деле, наличие иррациональных настроений у мужчин и иррациональных мнений у женщин кажется чем-то естественным. Можно предположить, что такое положение дел имеет инстинктивную основу и должно сохраниться навсегда, дабы увековечить Эмпедоклову игру любви и ненависти между элементами. Природа консервативна и неохотно допускает смену своего пути; самым упрямым образом она обороняет неприкосновен­ность заповедников, где обитают анима и анимус. Поэто­му осознать проекции анимы/анимуса намного труднее, чем признать свою теневую сторону. В обоих случаях нужно, конечно, преодолевать определенные моральные преграды в виде тщеславия, амбиций, самомнения, разд­ражения и т.п., однако в случае проекций к ним прибав­ляются всякого рода интеллектуальные затруднения, не говоря уже о содержимом проекции, с которым попросту неведомо что делать. В довершение всего появляются сильные сомнения насчет того, не чересчур ли мы вмешиваемся в дела природы, извлекая на свет сознания вещи, которые лучше было бы оставить в покое.

36    Хотя я на своем веку встречал немалое число людей, способных без особых интеллектуальных и моральных затруднений понять, что подразумевается под анимой и анимусом, попадается и великое множество других, кому стоит большого труда увидеть в этих эмпирических понятиях что-либо конкретное. Это показывает, что эти понятия отчасти выходят за рамки повседневного опыта. Их непопулярность обусловлена именно их непривы­чностью. Как следствие, против них мобилизуются пред­рассудки, и указанные понятия табуируются, подобно всему неожиданному.

37     Так что потребовав рассеять проекции, поскольку это принесет пользу и преимущества во всех отношениях, мы сразу же вступаем на новую территорию. До сих пор каждый был убежден, что такие представления как "мой отец", "моя мать" и т.д., представляют собой не что иное, как верное отображение реальных родителей, во всех Деталях соответствующее оригиналу, и что, если кто-нибудь произносит слова "мой отец", за ними стоит именно то, чем его отец является в реальности. Человек и в самом деле думает, что имеет в виду своего реального отца; однако же, предположение о тождестве ничуть не создает самого тождества. Вот где вступает в действие заблуждение enkekalymmenos ("скрытый под покрыва­лом")4. Если в свое психологическое уравнение некий Икс введет имеющийся у него образ отца, который он отождествляет со вполне реальным отцом, уравнение не будет решаться, так как включенная в него неизвестная величина не согласуется с реальностью. Наш Икс пренеб­рег тем фактом, что его представление о человеке состоит, во-первых, из полученной им по всей вероят­ности весьма неполной картины облика реального лица и, во-вторых, из проделанных им самим субъективных модификаций этой картины. Представление Икса о своем отце есть некая комплексная величина, за которую реаль­ный отец отвечает лишь частично, а значительно большая доля ответственности за нее лежит на сыне. Это настоль­ко верно, что всякий раз, когда последний либо критикует, либо превозносит своего отца, он бессозна­тельно метит в самого себя, тем самым вызывая те же психические последствия, что и у людей, склонных пре­небрежительно высказываться о себе или же, напротив, себя перехваливать. Однако, если Икс тщательно сопос­тавит свои реакции с реальностью, он получит шанс заметить, что допустил просчет, когда-то не сумев понять на основании поведения отца ложность своего представления о нем. Но, как правило, всякий Икс уверен в своей правоте, - а если кто-то и неправ, это без сомнения, другой. Если у нашего Икса недостаточно развит Эрос, то либо он останется индифферентным к неадекватным отношениям, сложившимся у него с отцом, либо его будет раздражать непоследовательность и вообще непости­жимость отца, чье поведение на самом деле никогда не соответствует тому, каким Икс видит его. Вследствие этого Икс считает, что имеет полное право чувствовать себя обижаемым, непонимаемым и даже предаваемым.

38      Нетрудно представить себе, насколько желательно было бы в таких случаях устранить проекцию. И всегда находятся оптимисты, верящие в наступление золотого века сразу же, как только людям будет указан правиль­ный путь. Однако, пусть попробуют объяснить этим самым людям, что те ведут себя подобно собаке, охотя­щейся за собственным хвостом. Чтобы заставить челове­ка увидеть изъяны своей позиции, нужно гораздо больше, чем просто "сказать" ему, ибо в деле задействовано нечто большее, чем все подвластное обычному здравому смыс­лу. Здесь мы сталкиваемся со своего рода фатальным непониманием, в обычных условиях всегда остающимся вне пределов досягаемости. Это все равно, что ожидать от среднего законопослушного гражданина, чтобы он признал себя преступником.

39       Я упоминаю обо всем этом лишь для того, чтобы продемонстрировать порядок величины проекций анимы/анимуса, равно как и необходимых для их устра­нения моральных и интеллектуальных усилий. Не все содержимое анимы и анимуса, однако, является спро­ецированным. Многие из его компонентов спонтанно проявляются в снах и тому подобном; многие другие могут быть осознаны с помощью активного воображения. Так мы узнаем, что в нас живут мысли, чувства и аффекты, о возможности которых мы никогда и не подоз­ревали. Естественно, подобная возможность покажется сущей фантастикой любому, кто не испытал ее на себе, -ибо нормальный человек "знает, что он думает". Столь детская поза, принимаемая "нормальным человеком", пред­ставляет собой попросту правило, и ни от кого неискушен­ного в данной сфере невозможно ожидать понимания действительной природы анимы и анимуса. Приведенные соображения вводят нас в совершенно новый мир психологического опыта, если, конечно, мы преуспеем в осуществлении его на практике. Тот, кто преуспеет, будет озадачен, узнав, насколько многого не ведает и никогда не ведало эго. Такие достижения в самопознании в наши дни все еще крайне редки, и обычно они заранее оплачены неврозом, если не чем-нибудь худшим.

40    В фигурах анимы и анимуса получает свое выражение автономный характер коллективного бессознательного. Эти фигуры персонифицируют те элементы его содержимого, которые, будучи извлеченными из проекций, способны интегрироваться в сознание. В этом смысле обе фигуры представляют функции, отфильтровывающие со­держимое коллективного бессознательного и передающие его сознанию. Их поведение, однако, таково лишь до тех пор, пока тенденции сознания и бессознательного расх­одятся не слишком сильно. Если же возникает какое-либо напряжение, эти функции, прежде безобидные, в пер­сонифицированной форме входят в конфронтацию с соз­нанием и ведут себя как целые системы, отколовшиеся от личности, или как некие частичные души. Данное срав­нение неверно лишь в одном: ничего из ранее принадле­жавшего эго-личности не откалывалось от нее - на­против, две упомянутые фигуры представляют беспокой­ное приращение к ней. Причина подобного их поведения в том, что, хотя содержимое анимы и анимуса поддается интеграции, сами они не могут быть интегрированы, поскольку являются архетипами. В таком своем качестве они образуют фундамент психической структуры, в своей совокупности выходящей за пределы сознания и, следо­вательно, не могущей быть объектом непосредственного познания. Хотя действие анимы и анимуса можно осоз­нать, сами они суть факторы, лежащие вне сознания, недосягаемые для восприятия и воли. Поэтому, незави­симо от интеграции их содержаний, они остаются авто­номными, и об их присутствии всегда необходимо помнить. Последнее крайне важно с терапевтической точки зрения, ибо, непрерывно наблюдая за бессознатель­ным, мы отдаем ему ту дань, которая в большей или меньшей мере гарантирует его сотрудничество. Как нам известно, с бессознательным невозможно "поладить" раз и навсегда. Фактически, одна из важнейших задач психической гигиены состоит в том, чтобы постоянно уделять внимание симптоматике бессознательных про­цессов и содержимого бессознательного, - по той простой причине, что сознательная психика подвергается опас­ности стать однобокой, зациклиться на проторенных до­рожках или зайти в тупик. Дополнительная компенсаторная функция бессознательного дает возможность в какой-то мере избежать этих опасностей, которые особенно велики при неврозе. Полностью успешной компенсация бывает только в идеальных условиях, когда жизнь доста­точно проста, чтобы можно было без колебаний и ошибок бессознательно следовать извилистым путем инстинкта. Чем более цивилизован, сознателен и сложен человек, тем менее он может следовать инстинктам. Его услож­ненные жизненные условия и среда влияют с такой силой, что заглушают тихий голос природы; ее голос замещают мнения, верования, теории и коллективные тенденции, поддерживающие собой все аберрации созна­тельной психики. Чтобы компенсация заработала, в таких случаях необходимо специально обращать внимание на бессознательное. В этой связи особенно важно не предс­тавлять себе архетипы бессознательного как стремитель­но меняющуюся фантасмагорию неуловимых образов, но видеть в них постоянно действующие автономные факто­ры (ибо таковыми они и являются).

41     Как показывает практический опыт, оба вышеуказан­ных архетипа наделены фатальностью, иногда способной приводить к трагическим последствиям. Они, в букваль­ном смысле, - мать и отец всех губительных сплетений судеб, и в этом своем качестве издавна признаны повсюду в мире. Вместе они образуют божественную пару5, один из членов которой, в соответствии с природой Логоса, характеризуется пневмой и nous (Разум (греч.) - Прим. пер.), подобно Гермесу, пос­тоянно меняющему цвета, тогда как второй, сообразно своей периоде Эроса, наделен чертами Афродиты, Елены (Селены), Персефоны и Гекаты. Оба представляют собой бессознательные силы, фактических "богов", каковыми справедливо считал их древний мир. Называть их так -означает отвести им центральное положение на шкале психологических ценностей, принадлежавшее им всегда, независимо от того, признавалось ли оно на сознательном Уровне: ибо власть их возрастает пропорционально той мере, которую они оставляют в бессознательном. Те, кто не видит их, пребывают в их руках, - наподобие того, как эпидемия тифа более всего свирепствует, если его источник неизвестен. Даже в христианстве божественная пара не сошла на нет, но в лице Христа и Церкви - его невесты6 заняла одно из высочайших мест. Такого рода параллели очень помогают нам в наших попытках отыс­кать верный критерий оценки значимости двух указанных архетипов. Все, что может сообщить о них сознание, малозначительно и почти незаметно. Лишь пролив свет на темные глубины психе и рассмотрев странные, извилистые пути человеческой судьбы, мы постепенно уясняли обширность влияния этих двух факторов, допол­няющих собой нашу сознательную жизнь.

42        Подводя итоги, я хотел бы подчеркнуть, что интег­рация тени, или осознание личного бессознательного, знаменует первый этап аналитического процесса, и что без него невозможно осуществить признание анимы и анимуса. Тень может быть осознана только через взаимо­отношения с партнером, анима же и анимус - только через отношения с партнером противоположного пола, ибо лишь внутри таких взаимоотношений начинают дей­ствовать их проекции. Признание анимы у мужчины создает триаду, одна треть которой трансцендентна: триада состоит из мужчины-субъекта, противоположного ему субъекта-женщины, и трансцендентной анимы. У женщины ситуация обратна. Недостающим четвертым элементом, который превратил бы триаду в тетраду, у мужчины будет архетип Мудрого Старца (мною здесь не обсуждавшийся), а у женщины - Хтонической Матери. Все четыре элемента вместе образуют наполовину имма­нентную и наполовину трансцендентную тетраду - архетип, который я называю брачным кватернионом 7. Брачный кватернион служит исходной схемой не только для самости, но также для структуры первобытного общества с его кросс-кузенными браками, брачными клас­сами и разделением поселения на четыре квартала. С другой стороны, самость есть образ Бога; по крайней мере, она неотличима от него. Духу раннего христианства не было чуждо знание об этом, - иначе вряд ли Климент Александрийский сказал бы, что тот, кто знает самого себя, знает и Бога8.

1 Erwin Rousselle, "Seelische Fuhrung im lebenden Taoismus", Pl.I, pp. 150, 170. Руссель называет пряху "животной душой". Имеется расхожая фраза "прялка пришла в движение". Я определил аниму как персонификацию бессознательного.

2 Здесь и далее, слово "мать" понимается не в его буквальном смысле, но в качестве символа всего, что обладает материнской функцией.

3 Анима, конечно же, является характерной фигурой в художест­венной литературе. В числе свежих публикаций об аниме: Linda Fierz-David, The Dream of Poliphilo, а также моя "Psychology of the Transference". Анима как психологическое понятие впервые появляет­ся в XVI в, у гуманиста Рихарда Вита. См. в моей работе Mysterium Coniunctionis, par.91ff.

4 Данный парадокс, восходящий к Эвбулиду из Мегары, таков:

"Можешь ли ты узнать своего отца?" - Да. "Можешь ли ты узнать этого человека под покрывалом?" - Нет. "Этот человек под покрыва­лом - твой отец. Следовательно, ты и можешь узнать своего отца и не можешь узнать его".

5 Естественно, это - не психологическое и, тем более, не метафизическое определение. Как я указывал в "Отношение между Я и бессознательным", сизигию составляют три элемента: женское начало в мужчине и мужское начало в женщине; имеющийся у мужчины опыт общения с женщиной (и наоборот); и, наконец, мас-кулинный и фемининный архетипические образы. Первый элемент может быть интегрирован в структуру личности посредством процесса осознания, последний - не может.

6 "Ибо в Писании сказано: Бог создал мужское и женское; мужс­кое есть Христос, а женское есть Церковь". - Второе послание Климента Коринфянам, XIV, 2 (перевод Лейка I, р.151). В иконог­рафии место Церкви часто переходит к Марии.

7 "The Psychology of the Transference" Ср. ниже, пар. 358, ква­тернион наассенов.

8 Ср. ниже, пар. 347.

 

IV. САМОСТЬ

43    Теперь мы перейдем к вопросу о том, оказывает ли какое-то особое влияние на эго-личность рост самопоз­нания в результате устранения безличных проекций -другими словами, интеграция содержимого коллектив­ного бессознательного. Можно ожидать, что в той мере, в какой интегрированные компоненты его содержимого являются составными частями самости, влияние ока­жется существенным. Их ассимилирование не только расширяет поле сознания, но и увеличивает важность эго, в особенности, если, как обычно и бывает, эго лишено критичности в подходе к бессознательному. В подобных случаях эго легко подавляется и идентифициру­ется с ассимилированным содержимым бессознательного. Так, например, мужское сознание подпадает под власть анимы и даже может стать одержимо ею.

44    Дальнейшие последствия интеграции содержаний бес­сознательных я обсуждаю в другом месте , а потому позволю себе здесь не вдаваться в подробности. Следует лишь напомнить, что чем более многочисленны и значительны бессознательные содержания, ассимилиро­ванные в эго, тем сильнее эго приближается к самости, даже если такое приближение будет составлять бесконеч­ный процесс. Это неизбежно приводит к инфляции эго, если не провести критическую демаркационную линию между ним и фигурами бессознательного. Но подобный акт разграничения дает практические результаты, только если удается установить разумные границы эго и вместе с тем предоставить бессознательным фигурам - самости, аниме, анимусу и тени - относительную автономность и права реальности (психического характера). Если же пытаться психологическими объяснениями доказывать отсутствие этой реальности, получится либо вообще ну­левой результат, либо еще большая инфляция эго. Нельзя избавиться от фактов, попросту объявляя их нереаль­ными. Например, реальность фактора, порождающего проекции, невозможно отрицать. Всякий, кто не признает этот фактор, отождествляется с ним - процедура, не только сама по себе сомнительная, но и представляющая немалую опасность для благополучия индивида. Каждый, кому приходилось иметь дело с такими случаями, знает, сколь большой риск таит в себе инфляция. Достаточно споткнуться на небольшом лестничном пролете или даже на ровном полу, и падение будет фатальным. Кроме мотива "гордыня предшествует падению", есть и другие, не менее неприятные психосоматические и психические факторы, принижающие человека в состоянии "над­утости". Такое состояние нельзя считать сознательным самопревознесением. Как правило, дело обстоит иначе. Обычно мы вообще напрямую не осознаем этого состо­яния, но можем лишь судить о нем по косвенным симпто­мам. В число последних входит реакция нашего непосред­ственного окружения. Инфляция закрепляет шоры у нас на глазах, и чем больше мы оказываемся ассимилированы фактором, создающим проекции, тем сильнее склоняемся идентифицироваться с ним. Явным симптомом служит здесь растущее нежелание обращать внимание на реакции окружения и считаться с этими реакциями.

45     Подлинной психической катастрофой следует считать случай, когда эго ассимилируется самостью. Образ целостности тогда остается в бессознательном, так что он, с одной стороны, разделяет архаическую природу бессознательного, а с другой, попадает в психически релятивизированный пространственно-временной континуум, характерный для бессознательного как такового4. Оба эти качества имеют свойство нуминозности, а пото­му оказывают неограниченное действие на эго-сознание, коему свойственна дифференцированность, то есть отделенность от бессознательного, и которое к тому же существует в абсолютных пространстве и времени. Ука­занные его свойства жизненно необходимы. Таким обра­зом, если эго на какое-либо время попадает под контроль бессознательного фактора, его адаптация нарушается, и открывается путь для всевозможных случайностей.

46      Посему, крайне важно, чтобы эго укоренилось в мире сознания и чтобы сознание усиливалось весьма тщатель­ной адаптацией. Для этих целей в моральном плане очень полезны такие добродетели, как внимательность, со­вестливость, терпение и т.п., а в интеллектуальном плане - старательное наблюдение за симптоматикой бессозна­тельного и объективная самокритичность.

47      Акцентуирование эго-личности и мира сознания, одна­ко, легко может приобрести такие размеры, что фигуры бессознательного психологизируются и, как следствие, самость становится ассимилированной эго. Хотя такой процесс в точности противоположен только что описанному, результат будет тот же: инфляция. Теперь мир сознания подлежит сносу в угоду реальности бессоз­нательного. В первом случае реальность нужно защищать от архаического, "вечного" и "вездесущего", состояния сна; во втором - сон отвоевывает себе место за счет мира сознания. В первом случае рекомендуется мобилизация всех позитивных качеств, во втором же - самонадеян­ность эго может быть ослаблена только моральным пора­жением. Оно необходимо, ибо иначе никогда не будет достигнута средняя степень скромности, существенно важная для поддержания баланса. Дело не в том, чтобы (как может показаться) ослабить мораль саму по себе, но в том, чтобы приложить моральные усилия в другом направлении. Например, недостаточно совестливый чело­век должен сделать моральное усилие, дабы исправить свой недостаток; но для того, кто неплохо укоренился в мире благодаря собственным усилиям, будет большим моральным достижением нанести поражение своим до­бродетелям, ослабив связи с миром и действенность собственной адаптации. (В этой связи, вспоминается канонизированный церковью брат Клаус, ради спасения души оставивший на произвол судьбы жену и мно­гочисленное потомство).

48     Поскольку все настоящие моральные проблемы начинаются там, где кончается действие уголовного ко­декса, их решение почти никогда не может быть основано на прецеденте и, тем более, на предписаниях и велениях. Подлинные моральные проблемы возникают из конфлик­тов дома. Всякий, кто достаточно скромен либо благоду­шен, всегда может найти решение с помощью внешнего авторитета. Но тот, кто доверяет другим не больше, чем себе, вообще никогда не сможет достичь решения, если оно не явится ему способом, в обычном праве называе­мым "стихийным бедствием" (Таково юридическое значение термина, дословно означающего "божественное вмешательство". - Прим. пер.) Оксфордский словарь опре­деляет данное понятие как "действие неконтролируемых сил природы". Во всех подобных случаях некий бессозна­тельный авторитет кладет конец сомнениям, ставя нас перед fait accompli (Свершившийся факт (фр.) - Прим. пер.) (Если провести анализ до конца, окажется, что это в завуалированной форме относится и к тем, кто заимствует решения у высшего авторитета). Такой авторитет может описываться и как "божья воля", и как "действие неконтролируемых сил природы", - хотя, с психологической точки зрения, отнюдь не все равно, как именно мы его мыслим. Рационалистическая интерп­ретация внутреннего авторитета в качестве "природных сил" или инстинктов удовлетворяет современным интел­лектуальным требованиям, но ее слабость в том, что видимая победа инстинкта оскорбительна для нашего морального самоуважения; а потому мы склонны убеж­дать себя, что решили вопрос исключительно рациональ­ным усилием воли. Цивилизованному человеку присущ такой страх перед crimen laesae mainstatis humanae (Преступление, состоящее в оскорблении человеческого величия (лат) - Прим. пер.) что он. по возможности, старается задним числом подретушировать факты и заглушить ощущение понесенного морального поражения. Он гордится тем, что кажется ему самообладанием и всесильностью его воли, и презирает людей, позволяющих голой природе пере­хитрить себя.

49     Напротив, если внутренний авторитет расценивается как "божья воля" (и тем самым подразумевается, что "природные силы" суть силы божественные), мы выигры­ваем в самооценке, ибо решение тогда выглядит актом повиновения и осуществлением божественного замысла. Подобные взгляды можно с некоторой долей спра­ведливости обвинить не только в том, что они слишком уж удобны, но и в сокрытии моральной неразборчивости под личиной добродетели. Однако это обвинение оправ­дывается лишь в случае, когда кто-либо фактически соз­нательно прикрывает свою эгоистическую точку зрения лицемерным словесным фасадом. Но такое положение -ни в коем случае не правило, поскольку, в большинстве случаев, инстинктивные тенденции прокладывают себе путь как в согласии с субъективными интересами челове­ка, так и в противоречии с ними, вне зависимости от того, одобряет ли их внешний авторитет. Нет нужды специ­ально консультироваться с внутренним авторитетом, так как он присутствует изначально и проявляет себя в интенсивности тенденций, борющихся в ходе принятия решения. В этой борьбе индивид никогда не бывает просто наблюдателем: он более или менее "добровольно" участвует в ней, пытаясь бросить на чашу весов тяжесть своего чувства моральной свободы. Тем не менее, всегда остается невыясненным, в какой мере его якобы свобод­ное решение имеет каузальную и, возможно, бессозна­тельную мотивацию. Оно может быть "стихийным происшествием" так же, как и любой природный ка­таклизм. Проблема кажется мне неразрешимой, ибо нам неизвестно местонахождение корней моральной свободы; тем не менее, эти корни несомненно существуют, наравне с инстинктами, чью принудительную силу мы способны ощутить.

50       Как бы то ни было, объяснять инстинктивно действу­ющие внутри нас естественные силы "божьей волей" не только более выгодно, но и психологически более "кор­ректно". Мы при этом ощущаем, что живем в гармонии с habitus (Обычай (лат.) - Прим. пер.) наших предков, с жизнью их психики; то есть, мы функционируем так же, как человек функционировал везде и во все времена. Существование такого habitus само по себе служит доказательством его действенности, поскольку, если бы он был нежизнеспособен, все, кто подчинились ему, давно погибли бы от недостатка адаптированности. Но получается как раз наоборот: придерживаясь его, человек имеет все шансы достичь средней продолжительности жизни. Если образ мыслей, соответствующий этому обычаю, дает подобные га­рантии, то не только нет причин объявлять его неверным, но, напротив, есть достаточные основания считать его "истинным" или же "корректным" в психологическом смысле. Психологические истины не являются метафизи­ческими прозрениями; они суть освященные обычаем способы мышления, чувствования и поведения, дока­завшие на опыте свою адекватность и полезность.

51       Так что, когда я предлагаю понимать обнаруживаемые нами в себе импульсы как "божью волю", я стараюсь подчеркнуть, что в них надо видеть не произвольное желание и волеизъявление, а некие абсолютные вели­чины, с коими нужно научиться правильно обращаться. Воля способна лишь частично контролировать их. Она в состоянии подавить их, но не изменить их природу, и то, что было однажды подавлено, выплывает снова, в другом месте и в измененной форме, но на этот раз - нагружен­ное раздражением, превращающим ранее безобидный природный импульс в нашего врага. Я также хотел бы, чтобы термин "Бог", подразумеваемый понятием "божьей воли", понимался не столько в христианском его зна­чении, сколько в том смысле, в котором Диотима ответила Сократу, что Эрос есть "великий демон" (Платон, "Пир", 202 Д-Е: "Так что же такое Эрот? - спросил я... -Великий демон, Сократ. Ведь все демоны представляют собой нечто среднее между богом и смертным". (Перевод С.Апта.) - Прим.пер.) Гре­ческие слова daimon и daimonion обозначают некую определяющую силу, приходящую к человеку извне, подобно провидению или судьбе, - хотя этическое принятие решений остается за человеком. Он, однако, должен знать, что делает и относительно чего принимает решение. Тогда он, повинуясь, следует не одному только своему мнению, - а отвергая эту силу, он уничтожает не одно только свое изобретение.

52        Чисто биологический или естественнонаучный подход недостаточен для психологии в силу своего, главным образом интеллектуального характера. Этот его характер, конечно, - не изъян, и методы естественных наук дока­зали, что их эвристическая ценность весьма значительна для психологических исследований. Но психические явления в их целостности невозможно постичь с помощью интеллекта, ибо в их состав входят не только значения, но и ценности, а последние зависят от интенсивности сопутствующего эмоционального, чувст­венного тона. Поэтому, необходимы по крайней мере две "рациональных" функции5, чтобы вычертить нечто приближающееся к полной диаграмме заданного со­держимого психики.

53      Следовательно, если, имея дело с психическими содер-жаниями, допускать не только интеллектуальные, но также и ценностные суждения, в результате можно получить не просто более полную картину рассматривае­мого содержимого психики, но и лучшее представление о месте, занимаемом им в общей иерархии психических содержаний. Чувственная ценность служит весьма важ­ным критерием, без которого психология не может обойтись, поскольку она в большой мере определяет, какую роль будет играть данное содержимое в психичес­кой экономии. Я хочу сказать, что аффективная ценность определяет меру интенсивности представления, а интен­сивность, в свою очередь, определяет энергетическое напряжение данного представления, его действенный потенциал. Тень, например, обычно имеет определенно негативную эмоциональную ценность, тогда как анима и анимус окрашены несколько позитивнее. Если тени со­путствуют более или менее четкие и поддающиеся описанию тона, то анима и анимус демонстрируют чувст­венные качества, определить которые гораздо труднее.

Главным образом, они ощущаются как нечто зачаровыва­ющее, нуминозное. Зачастую их окружает атмосфера чувствительности, обидчивой сдержанности, скрытности, болезненно тесной связи и при этом - абсолютной влас­тности. В этих качествах выражает себя относительная автономность фигур анимы и анимуса. По своему аф­фективному рангу они соотносятся с тенью примерно так же, как тень с эго-сознанием. Представляется, что основ­ной аффективный акцент приходится на долю последнего; во всяком случае оно способно - со значительными затратами энергии - хотя бы временно подавить тень. Но если по какой-либо причине бессознательное берет верх, тогда весомость тени и других его фигур возрастает в такой пропорции, что шкала ценностей приобретает обратный характер. То, что залегало дальше всего от бодрствующего сознания и казалось целиком бессозна­тельным, обретает угрожающие формы, и аффективная ценность растет по мере продвижения вверх на следую­щей шкале: эго-сознание, тень, анима, самость. Подобная инверсия сознательного состояния бодрствования регу­лярно происходит при переходе от бодрствования ко сну, и тогда ярче всего проступают именно те образы, которые оставались бессознательными при свете дня. Относитель­ную инверсию ценностей вызывает также любое abaisse­ment du niveau mental (Понижение плато интеллекта, понижение сознания (фр.) -Прим. пер.)

54     Здесь я говорю о субъективной эмоциональной цен­ности, подверженной вышеописанным более или менее периодическим изменениям. Но есть еще и объективные ценности, основанные на consensus omnium (Всеобщее согласие (лат.) - Прим. пер.) -например, моральные, эстетические и религиозные цен­ности; это - признаваемые всеми идеалы или окрашенные чувством коллективные представления ("representations collectives" Леви - Брюля)6. Субъективные чувственные тона или "ценностные кванты" легко распознаются на основании числа и типа порождаемых ими констелляций, или симптомов беспокойства7. Коллективные идеалы часто лишены субъективного эмоционального тона, но тем не менее сохраняют чувственную ценность. Эту их ценность, следовательно, нельзя продемонстрировать с помощью субъективных симптомов; однако, можно дока­зать ее наличие на основании их характерного симво­лизма и связанных с этими коллективными идеями атри­бутов, - не говоря уже об их суггестивном воздействии.

55       Данная проблема имеет свой практический аспект, поскольку вполне может случиться, что коллективное представление, хотя бы и значимое само по себе, в силу отсутствия у него субъективных чувственных тонов пред­ставлено в сновидении лишь вспомогательными атрибу­тами, подобно тому как териоморфный атрибут может представлять божество и т.п. И наоборот: идея может предстать в сознании без присущих ей аффективных акцентов; тогда ее надлежит переместить назад, в ее архетипический контекст - задача, выполняемая обычно поэтами и пророками. Так Гельдерлин в своем "Гимне свободе" возвращает этому понятию, затасканному час­тым употреблением и злоупотреблением, весь его перво­начальный блеск:

"С пой поры, как поднят я из праха,

Как ее лобзания познал,

Чист мой взор, не знает сердце страха,

Страстью к ней мой разум воспылал.

Речь ее ловлю я чутким слухом,

Как богине поклоняюсь ей.

Слушайте! Вещает добрым духам

Мудрый глас владычицы моей:..."

(Перевод Л.Гинзбурга. - Цит. по: Гельдерин. Сочинения. - М.: Худ.лит., 1969, - с.51. -Прим. пер.)

56    Нетрудно увидеть, что идея свободы здесь транс­формирована в свой исходный драматический образ - в сияющую фигуру анимы, освобожденной от тяжести земли и тирании чувств, в психопомпа, показывающего путь к полям Элизиума.

57     Первый из упомянутых нами случаев, когда кол­лективная идея представлена в сновидении в сниженном аспекте, несомненно встречается чаще: "богиня" появля­ется в виде черной кошки, а божество - в виде lapis exilis (камня, лишенного ценности). Тогда для интерпретации необходимы определенные познания не столько в зоо­логии и минералогии, сколько в том, что относится к существованию исторического consensus omnium no поводу рассматриваемого объекта. "Мифологические" ас­пекты присутствуют всегда, даже если они бессознатель­ны в том или ином конкретном случае. Например, выбирая, в какой цвет - зеленый или белый - покрасить садовую калитку, человек может и не помнить, что зеленый - цвет жизни и надежды; тем не менее, символический аспект "зеленого" присутствует в качест­ве бессознательного svus-entendu (Подразумеваемое (фр.) - Прим. пер.) Так мы обнаружи­ваем, что нечто, в высшей степени значительное для жизни бессознательного, занимает самую нижнюю сту­пеньку на шкале ценностей сознания, и наоборот. Фигура тени сама по себе уже принадлежит царству бестелесных призраков - не говоря об аниме и анимусе, вообще прояв­ляющихся не иначе как в виде проекций на других людей. Что касается самости, она находится целиком вне личнос­тной сферы, если и являет себя нам, то лишь в виде религиозной мифологемы, а ее символы варьируют в диапа­зоне от высочайшего до наинижайшего. Всякий, кто самоидентифицируется с дневной половиной своей психической жизни, на основании только что сказанного объявит ночные сновидения пустопорожними, - хотя ночь не менее длинна, чем день, а всякое сознание очевидным образом опирается на бессознательное, коренится в нем и растворяется в нем каждой ночью. Более того, психиатрии довольно хорошо известно, что может сделать бессозна­тельное с сознанием, и по этой причине она уделяет бессознательному внимание, зачастую кажущееся не­постижимо большим с точки зрения непрофессионала. Мы знаем, например, что все, днем незначительное, разраста­ется по ночам, и наоборот; таким образом, мы знаем, что рядом со всем, что днем мало, маячит то, что ночью велико, пусть даже оно и невидимо.

58    Знание такого рода является необходимым пред­варительным условием любой интеграции: то есть психическое содержание может быть интегрировано лишь если осознан его двойственный аспект, и если оно не только Постигнуто интеллектом, но и понято в соответствии с его чувственной ценностью. Однако интеллект и чувство трудно запрячь в одну упряжку - они вступают в конфликт по определению. Каждый, кто идентифицирует себя с интеллектуальной точкой зрения, изредка обна­руживает, что его чувства противостоят ему, как враг в облике анимы; со своей стороны, интеллектуальный анимус способен ожесточенно атаковать позиции чувств. Так что всякий, кто пожелает совершить трудный подвиг осознания чего-либо не только интеллектуальным обра­зом, но и в соответствии с его чувственной ценностью, обязательно должен будет столкнуться с проблемой анимы/анимуса, решение которой откроет ему путь к высшему единству - conjunctio oppositorum (Соединение противоположностей (лат.) - Прим. пер.)

59     Хотя на первый взгляд "целостность" представляется всего лишь абстрактной идеей (так же как анима и анимус), она на самом деле носит эмпирический харак­тер, ибо психе предвидит ее в форме спонтанных и автономных символов. Речь идет о символах четверицы либо мандалы, не только встречающихся в сновидениях современных людей, никогда ранше не слыхавших о них, но и широко распространенных в исторической памяти многих эпох и народов. Их значение, в качестве символов единства и целостности, подтверждается и историей, и эмпирической психологией. То, что поначалу выглядит абстрактной идеей, на самом деле указывает на нечто существующее и эмпирически ощутимое, спонтанно де­монстрирующее свое априорное присутствие. Целост­ность, таким образом, представляет собой объективный фактор, с которым субъект сталкивается независимо от своего желания, как с анимой или анимусом; и, как последние занимают в иерархии более высокое поло­жение, чем тень, так и целостность претендует на поло­жение и ценность более высокую, чем у неразрывной пары. Но этой парой представлена как минимум сущест­венная часть целостности, если даже не обе половины целого, образуемого царственной парой "брат-сестра", а тем самым - и напряженность между противоположнос­тями, из которой рождается божественное дитя9 как символ единства.

60      Единство и целостность стоят на высшей ступени шкалы объективных ценностей, поскольку их символы уже практически неотличимы от imago Dei (Образ Бога (лат.) - Прим. пер.) Следова­тельно, все высказывания, имеющие отношение к образу Бога, приложимы также и к эмпирическим символам целостности. Опыт показывает, что индивидуальные ман­далы символизируют порядок и возникают у пациентов в основном в периоды психической дезориентации или переориентации. В качестве магических кругов они свя­зывают и подчиняют необузданные силы, принадлежащие миру тьмы, и создают, либо очерчивают порядок, преоб­разующий хаос в космос10. Мандала впервые появляется в сознании как неразборчивая точка или пятнышко," и необходимо проделать большой и тяжкий труд, попутно интегрировав немалое число проекций, прежде чем придет сколько-нибудь полное понимание всей широты охвата символа. Если бы это понимание было делом чисто интеллектуальным, его можно было бы достичь без осо­бых затруднений, ибо встречающиеся по всему миру высказывания о Боге внутри нас и над нами, о Христе и flatus vocis (Мистическое тело (лат.) - Прим. пер.), о личном и надличностном атмане и т.п., все без исключения представляют собой формулировки с легкостью осваиваемые философским интеллектом. Отсюда проистекает иллюзия того, что вместе с фор­мулировками мы овладели и самой вещью. На самом же деле мы заполучили всего лишь ее имя, - и вряд ли нам поможет старинный предрассудок, гласящий, что имя служит магическим представителем вещи, и что достаточ­но произнести имя, чтобы постулировать существование вещи. За многие тысячелетия мыслящий ум имел массу возможностей увидеть бесплодность этого трюка, но так и не научился не принимать интеллектуальное овладение вещью за чистую монету. Наш психологический опыт демонстрирует со всей отчетливостью, что интеллектуальное "схватывание" психологического факта не дает в наше распоряжение ничего, кроме понятия, а понятие есть не более чем имя, flatus vocis (Модуляция голоса (лат.) - Прим. пер.) Подобные интеллек­туальные фишки легко размениваются, как пешки в шах­матах. Они без помех передаются из рук в руки, ибо лишены субстанции и веса. Они звучат так, будто бы чем-то наполнены, но на самом деле они пусты внутри; и, хотя ими подразумевается некий серьезный долг, никаких обязанностей для нас из них не проистекает. Бесспорно, интеллект полезен в своей области, но вне ее он превра­щается в подобие шарлатана-фокусника, особенно когда пытается манипулировать ценностями.

61       Кажется, можно заниматься с помощью одного лишь интеллекта любой наукой, кроме психологии, предмет которой - психе - не сводится к обычным двум аспектам, опосредуемым, соответственно, чувственным восприя­тием и мышлением. Функция оценки - то есть чувство -является интегральной составляющей нашей сознатель­ной ориентации и не должна упускаться из виду в психологических суждениях любого масштаба; в против­ном случае, модель реального процесса, которую мы пытаемся выстроить, неминуемо окажется неполной. Ко всякому психическому процессу присовокупляется некое ценностное качество, а именно - тон его эмоциональной окрашенности. Этот тон показывает, насколько субъект аффективно затронут данным процессом, или насколь­ко много процесс значит для него (в той мере, в какой этот процесс вообще достигает осознанности). Именно благодаря "аффекту" субъект становится сопричастным реальности и начинает ощущать всю ее весомость. Разница примерно такова, как между тяжелой болезнью, о которой читаешь в учебнике, и болезнью, которой болеешь в реальности. В психологии никто не будет чем-либо владеть, пока не испытает это в действитель­ности. А потому интеллектуального понимания здесь недостаточно: оно дает нам лишь знание слов, но не существа самой вещи, как она выглядит изнутри.

62     Бессознательного боится гораздо большее число людей, чем можно было бы ожидать. Они пугаются даже собственной тени. Если же речь заходит об аниме и анимусе, страх переходит в панику. И в самом деле, неразрывная пара представляет содержимое психики, прорывающееся в сознание при психозе (явственнее всего - при параноидных формах шизофрении)12. Преодо­ление такого страха - иногда нешуточное моральное достижение, но его, к сожалению, недостаточно для выполнения всех предварительных условий на пути к подлинному опыту самости.

63    Тень, неразрывная пара и самость суть психические факторы, адекватное представление о которых можно составить только на основании полного объема связанно­го с ними опыта. Эти понятия возникают из пережитой реальности, и прояснить их также может лишь опыт дальнейшего переживания. Философский критицизм на­йдет в них массу поводов для возражений; но лучше бы ему начать с признания того, что они соотносятся с фактами, а "понятие" служит всего лишь сокращенным описанием или определением этих фактов. Критицизм указанного рода способен повлиять на объект не больше, чем некий зоологический критицизм сумел бы повлиять на утконоса. Дело не в понятии: понятие - всего лишь слово, фишка, получающая значение и применение толь­ко потому, что она замещает определенную сумму пережитого опыта. К несчастью, я не в состоянии пере­дать этот опыт публике. В многочисленных печатных работах я старался на конкретном клиническом материале продемонстрировать природу опыта, о котором идет речь, а также метод его получения. Везде, где мои методы применялись без искажений, приводимые мною факты подтверждались. Спутники Юпитера можно было бы видеть и во времена Галилея, если бы кто-нибудь дал себе труд воспользоваться его телескопом.

64      За пределами узкой сферы профессиональной психоло­гии эти фигуры оказываются понятны всем, кто немного знаком со сравнительной мифологией. В тени они без труда узнают враждебного представителя темного хтонического мира - фигуру, чьи характеристики достаточно всеобщи. Неразрывную пару они сразу же понимают как психи­ческий прототип всех божественных пар. Наконец, са­мость, в силу ее эмпирических особенностей, воспри­нимается как эйдос, стоящий за верховенствующими идеями единства и целостности, неотъемлемыми для всех монотеистических и монистических систем.

65   Я считаю эти параллели важными, поскольку с их помощью можно связать так называемые метафизи­ческие понятия, утратившие корни, бывшие у них в природном опыте, с универсальными живыми психи­ческими процессами, дабы вернуть им их подлинное первоначальное значение. Таким путем восстанавливает­ся связь между эго и проецируемыми психическими со-держаниями, формулируемыми в настоящее время как "метафизические" идеи. К сожалению, как уже говори­лось, тот факт, что метафизические идеи существуют и люди верят в них, ничуть не доказывает действительного существования их содержания или объекта, с которым они соотносятся, хотя и нельзя считать невозможным совпадение идеи с реальностью в форме особого психи­ческого состояния благодати - пусть даже субъект оказы­вается неспособен вызвать его актом собственной воли. Как только метафизические идеи утрачивают свойство вызывать исходный опыт переживания и возобновлять его, они не просто становятся бесполезны, но превраща­ются в подлинное препятствие на пути к дальнейшему развитию. Люди хватаются за обладание тем, что когда-то означало богатство; и чем бесполезнее, непонятнее и безжизненнее становятся идеи, тем упрямее цепляются за них люди. (Естественно, хвататься можно исключи­тельно за бесплодные идеи: жизнеспособные представ­ления наделены содержанием и достаточным богатством, чтобы не было нужды в цеплянии за них). Так с ходом времени значительное превращается в лишенное значения. Такова, к несчастью, судьба всех метафизических идей.

66     Вопрос о том, что же все-таки означают подобные идеи, вырос сегодня в насущную проблему. Мир, если и не полностью отвернулся от традиции, то, по крайней мере, давно уже не желает выслушивать "послания": он предпочел бы услышать, что эти послания значат. Слова, звучащие с кафедр проповедников, непонятны и настоя­тельно требуют объяснения. Как это Христос своей смертью дал нам спасение, если никто не чувствует себя спасенным? Каким образом Иисус может быть Богочелове­ком и что есть существо такого рода? К чему нужны Троица, непорочное зачатие, поедание тела и выпивание крови, и все такое прочее? Какая связь мыслима между миром подобных понятий и повседневным миром, мате­риальная реальность которого является заботой широчай­шего спектра естественных наук? По крайней мере, шест­надцать часов из двадцати четырех мы живем исключитель­но в этом повседневном мире, а остальные восемь проводим, предпочтительно, в бессознательном состоянии. Где и когда происходит что-нибудь хоть отдаленно способ­ное напомнить нам о таких явлениях, как ангелы, чудесное насыщение, блаженство, возрождение мертвых и т.д.? Итак, весьма значительным открытием было узнать, что во время бессознательного состояния сна случаются интерва­лы, именуемые "сновидениями", иногда содержащие сцены, сильно напоминающие мифологические мотивы. Ибо мифы - не что иное, как рассказы о чудесах, часто трактующие предметы, выступающие также и объектом веры.

67   Едва ли эти вещи существуют в повседневном мире сознания; до 1933 года разве что сумасшедшие могли реально переживать целые фрагменты мифологии. Позд­нее этой даты мир героев и чудовищ, как опустошитель­ный пожар, распространился на целые нации и доказал, что странная вселенная мифов ничуть не утратила жизнеспособность на протяжении столетий разума и просвещения. Если метафизические идеи больше уже не оказывают своего зачаровывающего воздействия, этим мы обязаны определенно не какому-либо уменьшению примитивности европейской психе, но исключительно тому простому факту, что давнишние символы долее не способны выражать все, бьющее сейчас ключом из бес­сознательного в качестве конечного результата многове­кового развития христианского сознания. Подлинный ре­зультат здесь - antimimon рпеита (Дух подражательности (греч.) - Прим. пер.) лживый дух высокомерия, истерии, помрачения рассудка, криминального аморализма и доктринального фанатизма, в изобилии поставляющий поддельные духовные ценности, нелепое искусство, философскую болтовню и утопическую чушь, пригодную разве что для скармливания нынешнему не­разборчивому массовому потребителю. Именно так вы­глядит пост христианский дух.

1 Материал этой главы взят из статьи:"Uber das Selbst", опубликованной в: Eranos-Jahrbuch 1948.

2 "Отношение между Я и бессознательным"

3 В смысле, предполагаемом словами 1 Кор., 5,2 : "Iflati estis [pejusiw menoi] et non magic luctum habuistis" ("И вы возгорди­лись, вместо того чтобы лучше плакать") - высказанными по случаю терпимости в отношении инцеста с матерью ("что некто вместо жены имеет жену отца своего").

4 Ср. "On the Nature of the Psyche", par.414 ff, 439ff.

5 Ср. "Психологические типы". Рациональное и иррациональное.

6 Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures.

7 "On Psychic Energy", par.l4ff, 20 ff.

8 Samtlische Werke, I, p. 126

9 См. мою работу "Психология архетипа ребенка", а также "Психология и алхимия" (указатель, "filius Philosophorum", "дитя", "гермафродит")

10 Ср. "Психология и алхимия", ч. II, гл. 3.

11 Ср. ниже, пар. 340

12 Классический случай опубликован Нелькеном: "Analytische Beobachtungen über Phantasien eines Schizophrenen", другой -Schrebers's Memoirs of My Nervous Illness.

 

V. ХРИСТОС, СИМВОЛ САМОСТИ

68   Дехристианизация нашего мира, сатанинское развитие науки и технологии, устрашающие материальные и мо­ральные разрушения, оставленные второй мировой во­йной, - все это не однажды сравнивалось с эсхато­логическими событиями,, предсказанными в Новом Заве­те. Как известно, они сопряжены с приходом Антихриста:

"Это - антихрист, отвергающий Отца и Сына"1. "А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа,... это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет..."2 Апокалипсис переполнен ожиданием устрашающих событий, которые произойдут в конце времен, перед венчанием Агнца. Это ясно показывает, что anima christiana (Христианская душа (лат.) - Прим. пер.) располагает твердым знанием не только о сущест­вовании врага, но и о том, что враг этот в будущем узурпирует власть.

69      Читатель мог бы спросить: почему я вдруг рассуждаю здесь о Христе и его оппоненте - Антихристе? Рассуж­дения неизбежно подводят нас к Христу, так как он является все еще живым мифом нашей культуры. Он -наш культурный герой, независимо от своего историчес­кого существования воплощающий миф о божественном Первочеловеке, мистическом Адаме. Он занимает центр христианской Мандалы, он - Господь Тетраморфа, то есть четырех символов евангелистов, уподобляющихся четы­рем колоннам его трона. Он пребывает в нас, мы - в нем. Его царствие - драгоценнейшая жемчужина, зарытое в поле сокровище, горчичное зерно, из коего вырастет великое древо, и он же - небесный град3. Как Христос находится в нас, так же в нас находится и его небесное царство4.

70     Немногих приведенных здесь общеизвестных ссылок должно быть достаточно, чтобы в необходимой мере прояснить психологическое место символа Христа. Христос репрезентует архетип самости.5 Им предс­тавлена целостность божественного или же небесного характера, слава человека, сына Божьего sine macula peccati, незапятнанного грехом. Он, как Adam secundus,( Второй Адам (лат.) - Прим. пер.) соответствует первому Адаму до грехопадения, когда тот еще представлял собой чистый образ Божий, о котором Тертуллиан (ум.222) говорит: "Итак, именно это надо считать образом Божьим в человеке, - то, что дух чело­веческий имеет те же движения и чувства, что и Бог имеет, хотя и не такие же, каковы они у Бога".6 Ориген (185-254) выражается гораздо яснее: imago Dei, запечат­ленный в душе, а не в теле7, есть образ образа, "ибо моя душа - не прямое отображение Бога, но создана напод­обие первого отображения".8 Христос же, с другой сторо­ны, есть подлинный образ Божий,9 по чьему подобию сотворен наш внутренний человек, - невидимый, бесте­лесный, непорочный и бессмертный.10 Образ Бога в нас раскрывается посредством "prudentia, iustitia, moderatio, sapientia et disciplina" (Благоразумие, справедливость, умеренность, добродетель, мудрость и дисциплина (лат.) - Прим. пер.).

71        Святой Августин (354-430) проводит различие между образом Бога, каковым является Христос, и образом, помещенным внутрь человека и служащим ему средством или возможностью уподобиться Богу.12 Образом Божьим выступает не телесный человек, a anima rationalls (Разумная душа (лат.) - Прим. пер.) обладание которой отличает человека от животных.

"Образ Бога - внутри, не в теле... там, где понимание, там, где разум, там, где способность обнаружения прав­ды, там Бог имеет свой образ"13. Посему мы должны напоминать себе, по словам Августина, что не созданы по образу Божьему ни в чем, кроме нашего разумения: "... но где человек замечает, что создан по образу Бога, там он видит в себе нечто большее, чем дадено скоту"14. Отсюда явственно следует, что Божий образ, можно сказать, идентичен anima rationalis. Последняя есть высший духовный человек, homo coelistis (Небесный человек (лат.) - Прим. пер.) Святого Павла.15 Подобно Адаму до грехопадения, Христос явля­ется воплощением Божьего образа16, целостность коего специально подчеркивается Святым Августином. "Слово, - говорит он, - приняло на себя как бы всю целокупность человеческого, и душу, и тело. Если же хочешь, чтобы я высказался точнее - ибо даже скот имеет душу и тело -то, когда я говорю "человеческую душу и человеческую плоть", я имею в виду, что он облекся целиком в челове­ческую душу"17.

72        Образ Бога в человеке не был уничтожен грехопа­дением, но был лишь поврежден и искажен ("де­формирован"), и он может быть восстановлен Божьей благодатью. Сфера действия интеграции подсказывается descensus ad inferios, сошествием души Христа в ад, где его дело спасения касается даже умерших. Психологи­ческим эквивалентом здесь служит интеграция кол­лективного бессознательного, составляющая существен­ную часть процесса индивидуации. Святой Августин говорит: "а потому нашей целью должно быть наше совершенство, но наше совершенство есть Христос"18, ибо он есть совершенный образ Божий. По этой причине его также именуют "Царем". Его невестой (sponsa) вы­ступает человеческая душа, " в сокрытом в глубине духовном таинстве соединенная со Словом, так что они суть два в единой плоти", и это соответствует мистичес­кому браку Христа и Церкви19. Параллельно с продол­жением такой иерогамии в догматах и ритуалах Церкви, данный символизм на протяжении средних веков развился в алхимическое соединение противоположнос­тей, или "химическую свадьбу", тем самым положив начало, с одной стороны, понятию lapis philosophorum (Философский камень (лат.) - Прим. пер.), означающему целостность, а с другой - понятию химичес­кого соединения.

73         Образ Бога в человеке, искаженный первородным гре­хом, может быть "преобразован"20 с Божьей помощью, в соответствии с Римл., 12,2: "И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия..." Образы целост­ности, продуцируемые бессознательным в ходе процесса индивидуации, являются сходными с этими "преобразо­ваниями" априорного архетипа (мандалы)21. Как я уже подчеркивал, спонтанные символы самости или целост­ности практически неотличимы от образа Бога. Несмотря на слово metamorfouvsqe ("преобразуйтесь") в гречес­ком тексте вышеприведенной цитаты "преображение, обновление" , (anakainwsiz reformatio) ума понимается не как действительное изменение сознания, но скорее как восстановление исходного состояния, апокатастасис. Это в точности согласуется с эмпирическими данными психо­логии о всегдашнем присутствии архетипа целостности22, могущего легко исчезнуть из поля зрения сознания или вообще не восприниматься до тех пор, пока просветлен­ное новообращенное сознание не распознает его в фигуре Христа. В результате такого "припоминания" воссоздает­ся исходное состояние единства с Божьим образом. Оно влечет за собой интеграцию, преодоление раскола внутри личности, вызванного борьбой инстинктов, действующих в различных, взаимно противоречащих направлениях. Единственный случай отсутствия раскола - когда человек на тех же правах, что и животное, не осознает свою инстинктивную жизнь. Но если мы имеем дело с искус­ственной бессознательностью, то есть подавлением, уже не отражающим жизнь инстинктов, такое состояние спо­собно причинять вред, да и поддерживать его практи­чески невозможно.

74      Нет никаких сомнений, что первоначальная христиан­ская концепция imago Dei, воплощенного в Христе, озна­чала всеобъемлющую целостность, включавшую в себя также и животную сторону человека. Тем не менее, Христу как символу недостает целостности в современ­ном психологическом смысле, поскольку в его сферу не входит темная сторона, специально отстраняемая и выде­ляемая в сатанинский образ его противника. Хотя исклю­чение силы зла было фактом, которому христианское сознание прекрасно отдавало себе отчет, потери своди­лись к утрате всего лишь иллюзорной тени, ибо доктрина privatio boni (Богословский термин: "отсутствие добра", дословно - "отъятие добра" (лат). Сложность понимания приводимых далее Юнгом цитат состоит в том, что фактически имеется в виду "уменьшение" добра, а не его полное отсутствие, хотя в православии принят перевод "отсутствие добра", который и сохранен переводчиком. - Прим. пер., ред.), впервые выдвинутая Оригеном, гласила, что зло есть простое уменьшение добра и, таким образом, не имеет субстанции. По учению Церкви, зло - не более чем "случайное отсутствие совершенства". Такое допу­щение влекло за собой утверждение: "omne bonum a Deo, omne malum ab homine" (Все добро от Бога, все зло от человека" (лат.) - Прим. пер.) Еще одним логическим выво­дом было последующее исключение зла в некоторых протестантских сектах.

74      Благодаря доктрине privatio boni целостность, каза­лось, гарантировалась фигурой Христа. Однако, зло, когда с ним встречаешься в плане эмпирической психологии, требует, чтобы его воспринимали более суб­станциально. Здесь оно - попросту противоположность добра. Гностики, на чью аргументацию очень сильно повлиял опыт психических переживаний, подходили к проблеме зла на основе предпосылок, гораздо более широких, чем у Отцов Церкви. Например, одно из поло­жений их учения - то, что Христос "отбросил от себя тень"23. Если мы придадим этой точке зрения ту весо­мость, которой она заслуживает, то без труда узнаем в Антихристе отброшенную часть. Легенда разрабатывает образ Антихриста как порочного имитатора жизни Христа. Он – подлинный antimimon pneuma, подражатель­ный дух зла, идущий по стопам Христа, как тень следует за телом. Такое дополнение к яркой, но односторонней фигуре Спасителя, - дополнение, следы которого встре­чаются даже в Новом Завете, - должно обладать особой значительностью. И действительно, ему довольно рано стали уделять немалое внимание.

76      Если мы посмотрим на традиционную фигуру Христа как на аналог психической манифестации самости, то Антихрист будет соответствовать тени самости, то есть темной половине человеческой целостности, о которой не стоит судить слишком оптимистически. Насколько мы можем заключить на основании опыта, свет и тень расп­ределены в человеческой природе столь равномерно, что психическая цельность человека предстает как минимум в немного мрачном свете. Психологическое понятие са­мости, отчасти выводимое из нашего знания о человеке в целом, а в остальном спонтанно вырисовывающееся в продуктах бессознательного как архетипическая четверица, связанная воедино внутренними антиномиями, не может обойтись без тени, отбрасываемой светлой фигу­рой, ибо без нее эта фигура лишена плоти, человечности. Внутри эмпирической самости свет и тень образуют парадоксальное единство. С другой стороны, в христиан­ском представлении архетип безнадежно расчленен на две непримиримых половины, что в конце концов ведет к метафизическому дуализму - бесповоротному отделению царства небесного от пылающего мира осужденных.

77       Для всякого, кто положительно относится к христиан­ству, проблема Антихриста оказывается весьма крепким орешком. Она - не что иное, как ответный удар дьявола, спровоцированный Божьим Воплощением; ибо дьявол раскрывается в полный рост в своем качестве противника Христа, а следовательно и Бога, лишь после возникно­вения христианства, тогда как еще во времена Книги Иова он был одним из сынов Божьих и фамильярничал с Яхве24. С психологической точки зрения вопрос ясен, поскольку догматическая фигура Христа столь возвышен­на и незапятнанна, что рядом с ней все прочее темнеет. В самом деле, она наделена таким односторонним совер­шенством, что просто требует психического дополнения для восстановления равновесия. Эта неизбежно возника­ющая оппозиция очень рано вызвала к жизни учение о двух сыновьях Бога, старший из которых получил имя Сатанаил25. Приход Антихриста - не просто пророчество, а непреложный психологический закон, о существовании которого, конечно же, не ведал автор Иоанновых Пос­ланий; тем не менее, этот закон безошибочно указал ему на предстоящую энантиодромию. В результате он писал так, будто бы знал о внутренней необходимости такого рода трансформации, хотя мы можем быть уверены, что мысль о ней представлялась ему божественным откро­вением. В реальности, всякое усиление дифференциации образа Христа влечет за собой соответствующую акцен­туацию бессознательного дополнения к нему, тем самым увеличивая напряженность между верхом и низом.

78        Эти утверждения мы делаем, оставаясь целиком внутри сферы христианской психологии и символики. Никто, однако, еще не учел фактор фатальной предраспо­ложенности, заключенной в самой христианской позиции и неизбежно ведущей к инверсии ее духа - не по неясной случайности, но в согласии с психологическим законом. Идеал духовности, стремящейся достичь высот, обречен на то, чтобы вступить в противоборство с материа­листическим, привязанным к земле стремлением поко­рить материю и овладеть миром. Перемена в этом направ­лении стала заметной в эпоху Ренессанса. Данное слово означает "возрождение" и указывает на возобновление античного духа. Сегодня мы знаем, что дух этот служил главным образом маскировкой; не столько возрождался дух античности, сколько дух средневекового христианст­ва претерпевал странные языческие трансформации, за­меняя небесную цель земной, а вертикаль готического стиля - горизонтальной перспективой (включая путе­шествия в поисках открытий, а также эксплуатацию мира и природы). Последующее развитие, вызвавшее к жизни Просвещение и Французскую революцию, на сегодня создало во всем мире ситуацию, которую можно назвать разве что "антихристианской", в смысле, подтверждаю­щем раннехристианское предвосхищение "конца времен". Как будто бы до того скрытые противоположности с приходом Христа стали явными, или же маятник, резко качнувшийся в одну сторону, теперь совершает дополни­тельное движение в противоположном направлении. Гово­рят, ни одно дерево не сможет дорасти до рая, если его корни не достигнут ада. Двузначность движения заложена в природе маятника. Христос не запятнан пороком, но в самом начале он встречается с Сатаной, Врагом, представ­ляющим противоположный полюс огромной напряженнос­ти, предвещаемый приходом Христа, внутри мировой психе, сигнализируемой приходом Христа. Сатана есть "misterium iniquitatis" (Тайна несправедливости (лат.) - Прим. пер.), сопровождающий "sol institiae" (Солнце справедливости (лат.) - Прим. пер.), так же неразлучно, как тень сопутствует свету на всех его путях; поэтому Эбиониты26 и Эвхиты27 считали, что один брат остается верным другому брату. Оба они борются за царст­во: один - за царствие небесное, второй - за "principatus huius mundi" (Главенство в мире сем (лат.) - Прим. пер.). Мы слышим высказывания о "тысячелет­нем" царстве и "приходе Антихриста", звучащие так, будто бы двое братьев поделили между собой миры и эпохи. Таким образом, встреча с Сатаной была не просто делом случая: она - необходимое звено в цепи.

79      Как мы должны помнить богов античности, чтобы оценить психологическую значимость архетипа анимы/анимуса, так и Христос для нас - ближайшая ана­логия самости и ее значения. Естественно, речь идет не об искусственно созданной или произвольно полагаемой коллективной ценности, но о чем-то действенном и присутствующем per se, заставляющем ощутить свою действенность, независимо от осознания ее субъектом. И все же, хотя атрибуты Христа (единосущность с Отцом, совечность ему и сыновние с ним отношения, непорочное зачатие, распятие, Агнец, приносимый в жертву меж двух крайностей, Единое, разделившееся на многое, и т.п.) делают его несомненным воплощением самости, под психологическим углом зрения он выглядит соответству­ющим только половине архетипа. Вторая половина прояв­ляется в Антихристе. Последний - точно такая же манифестация самости, за исключением того, что в нем собран ее темный аспект. Оба представляют собой христианские символы с тем же значением, что у образа Спасителя, распятого между двумя разбойниками. Этот великий символ сообщает нам, что прогрессирующее развитие и дифференциация сознания ведет ко все более угрожаю­щему осознанию конфликта и предполагает не более и не менее чем распятие эго, его мучительно взвешенное положение между непримиримыми крайностями28. Естес­твенно, не может быть и речи о полном устранении эго, ибо тогда был бы разрушен фокус сознания, и результа­том стала бы полная бессознательность. Относительное упразднение эго затрагивает лишь те высшие, экстре­мальные решения, с необходимостью принятия которых мы сталкивается в ситуациях неразрешимых конфликтов долга. Другими словами, это означает, что в подобных случаях эго оказывается в роли страдающего наблюдателя, ничего не решающего, но вынужденного безусловно капитулировать и подчиняться решению. Последнее слово остается за "гением" человека, высшей и более широкой его частью, пределы коей никому не ведомы. Поэтому полезно будет тщательно рассмотреть психологические ас­пекты процесса индивидуации в свете христианской традиции, способной описать его с точностью и выразитель­ностью, далеко превосходящей наши слабые попытки, -пусть даже христианский образ самости - Христос - лишен ее неотъемлемой тени.

80       Причина такого положения, как уже указывалось, заключается в доктрине "Summum Вопит". Ириней, опровергая гностиков, справедливо замечает, что из действия "света их Отца" приходится делать исключение, поскольку этот свет "неспособен просветить и наполнить собой даже то, что внутри него",29 то есть тень и пустоту. Ему казалось зазорным, если не клеветническим, предпо­ложить, что внутри плеромы света может быть "темная и бесформенная пустота". Для христианина ни Бог, ни Христос не могут быть парадоксом; они должны обладать единым значением. Так остается вплоть до наших дней. Как тогда, так (за немногими похвальными исклю­чениями) и сейчас мало кому известно, что самонадеянный спекулятивный интеллект подвигнул еще древних на философское определение Бога, в той или иной мере обязывавшее его быть "Summum Вопит". Один из про­тестантских теологов даже имел неосторожность утверж­дать, что "Бог может быть только добр". Яхве, конечно, смог бы преподать ему пару уроков в этом плане, если сам он оказался не в состоянии заметить собственные посягательства на свободу и всемогущество Бога. Подоб­ная насильственная узурпация "Summum Вопит", естес­твенно, небеспричинна, и происхождение ее лежит глу­боко в прошлом (вдаваться в подробности я здесь не могу). Невзирая ни на что, она - действительный источ­ник концепции privatio boni, сводящей к нулю реальность зла; эта концепция впервые обнаруживается у Василия Великого (330-379) и Дионисия Ареопагита (2-я половина IV века), а полного развития достигает у Августина.

81      Самый ранний авторитетный автор, у которого можно встретить позднейшую аксиому "Omne bonum a Deu, omne malum ab homine" - Татиан (II в.), который заявля­ет: "Ничто злое не создано Богом; мы сами создали все зло".30 Эту точку зрения принимает также Феофил Антиохийский (II в.) в трактате Ad Autolucum 31.

82      Василий говорит следующее:

"Вам не следует ни усматривать в Боге творце существо­вания зла, ни полагать, что у зла имеется какая-либо собственная субстанция [idian uepostain toue kakoue eilnaiw]. Ибо зло не существует так, как существует живое существо, и мы не можем видеть перед собою какую бы то ни было его субстанциальную сущность [ousian enupostaton]. Ибо зло есть отсутствие [sterhsiz] добра... И таким образом, зло не является внутренне присущим своей собст­венной субстанции [en idial ueparxei], но возникает от повреждения [phrwmasin] души.32 Оно не есть несотворен­ное, как говорят о нем те, кто дурен, и делают его равным добру... и оно не является сотворенным. Ибо, если все от бога, как может из добра возникнуть зло?"

83      Другой пассаж проливает свет на логику приведенного утверждения. Во второй проповеди "Шестоднева" Василий говорит:

"В равной мере неблагочестиво утверждать, что зло имеет истоком Бога, поскольку противоположное не может иметь своим истоком противоположное. Жизнь не рождает смерть, тьма не бывает источником света, болезнь - не создатель здоровья... Далее, если зло и не является несо­творенным, и не является сотворенным Богом, откуда бе­рется его природа? То, что зло существует, не станет отрицать никто из живущих в мире. Что же нам тогда сказать? Что зло есть не живая одушевленная сущность, но состояние [diaqesiz] души, противоположное добру, и берет оно начало в легкомысленных [reasumoiz] людях, из-за их отпадения от добра... Каждый из нас должен признать, что сам он и есть создатель всего зла в себе".

84     Тот вполне естественный факт, что сказав "верх", мы тем самым тотчас же предполагаем и "низ", переделан здесь в причинную связь и доведен до абсурда: ведь доста­точно очевидно, что тьма не производит свет, а свет не производит тьму. Однако же, представления о добре и зле служат предпосылкой для любого морального суждения. Они образуют логически эквивалентную пару противопол­ожностей и, в качестве таковых, sine qua non (Необходимое условие (лат.) - Прим. пер.) всех актов распознавания. С эмпирической точки зрения ничего боль­шего сказать нельзя. С этой же точки зрения мы обязаны утверждать, что добро и зло, будучи сосуществующими половинами морального суждения, не выводятся друг из друга, но всегда вместе присутствуют в нем. Зло, как и добро, принадлежит к категории человеческих ценностей, и мы сами выступаем создателями моральных суждений; но мы в весьма ограниченной степени выступаем создателями фактов, относительно которых выносятся наши моральные суждения. Эти факты один называет добром, другой - злом. Только по поводу уголовно наказуемых случаев наблюдает­ся нечто вроде consensus generalis (Общее согласие (лат.) - Прим. пер.). Если мы согласимся с Василием в том, что человек - создатель зла, нам тотчас же придется признать, что он также и создатель добра. Но человек прежде всего и в основном - создатель суждений; по отношению к фактам, о которых выносится суждение, его ответственность не так легко установить. Чтобы это сделать, мы обязаны будем дать четкое опре­деление масштабов его свободной воли. Психиатру извес­тно, насколько отчаянно трудна задача такого рода.

85      По указанным причинам психолог отстраняется от метафизических утверждений, но обязан подвергнуть критическому рассмотрению предполагаемые челове­ческие основания privatio boni. Таким образом, когда Василий, с одной стороны, утверждает, что зло не имеет собственной субстанции, но возникает из "повреждения души", и если он, с другой стороны, убежден, что зло реально существует, то относительная реальность зла основана на реальном "повреждении" души, чему должна быть в равной мере реальная причина. Если душа перво­начально была создана доброй, то она действительно оказалась испорчена чем-то реальным, даже если это что-то - не более чем беззаботность, безразличие или распущенность, подразумеваемые словом reaqumia. Я считаю нужным со всей силой подчеркнуть: когда нечто возводится к некоему психическому состоянию или факту, оно тем самым не сводится к нулю и не превраща­ется в ничто, но переводится в план психической реаль­ности, которую гораздо легче эмпирически установить, чем, скажем реальность дьявола церковной догмы, не изобретенного, согласно авторитетам, человеком, а су­ществовавшего задолго до появления последнего. Если дьявол отпал от Бога по своей свободной воле, это доказывает, что, во-первых, зло было в мире и до челове­ка, а потому человек не может быть его единственным создателем, во-вторых, - что дьявол уже обладал "пов­режденной" душой, и нам надо переложить ответствен­ность за нее на эту реальную причину. Основной изъян аргументации Василия - petitio principii (Предвосхищение основания (разновидность логической ошибки) (лат) - Прим. пер.), приводящее его к неразрешимому противоречию: с самого начала постулируется, что независимое существование зла следует отрицать, - даже перед лицом вечности дьявола, утвержда­емой догмой. Историческим объяснением такого положения служит угроза, исходившая от манихеев с их дуализ­мом. Это особенно заметно в трактате Тита из Бостры (ум. около 370), озаглавленном Adversus Manichaeos (Против манихеев (лат.) - Прим. пер.)36 где он, опровергая манихейскую точку зрения, заявляет, что в субстанциальном смысле нет такой вещи, как зло.

86     Иоанн Златоуст (около 344-407) вместо serhsiz (privatio) использует выражение ektrophtuT kalouT (отклонение или отворачивание от добра). Он говорит: "Зло есть не что иное, как отклонение от добра, а посему зло вторично по отношению к добру"36.

87     Дионисий Ареопагит дает детальное разъяснение зла в четвертой книге De divinis nominibus ("О божественных именах" (лат.) - Прим. пер.). Зло, по его словам, не может происходить от добра, ибо если бы оно произошло от добра, то не было бы злом. Но поскольку все сущее происходит от добра, все так или иначе есть добро, а "зло не есть сущее"

88     Зло по своей природе не является сущим, ... не способ­но порождать бытие и творить существа и блага.

Зло не существует вообще, и оно не является полностью ни хорошим, ни творящим благое.

Все существующие вещи, поскольку они существуют, суть добро и происходят от добра; но в той мере, в какой они лишены добра, они не являются ни добрыми, ни сущес­твующими.

То, что лишено существования, вовсе не есть зло, ибо абсолютно несуществующее должно быть ничем, если не полагать его существующим в добре сверхсущностным спо­собом [kata to uperousion]. Тогда добро, как абсолютно существующее и как абсолютно несуществующее, займет первейшее и высочайшее место [pollwei proteron ueperidrumenon], злу же не окажется места ни в том, что существует, ни в том, что не существует [to de kakou oute en toieV ousin, oute en toieV mh ousin]".37

89       Приведенные цитаты показывают, с какой настойчивос­тью Отцы Церкви отрицали реальность зла. Как мы уже упоминали, это согласуется с позицией Церкви по отно­шению к манихейскому дуализму, отчетливо обрисовываю­щейся у Августина. В ходе полемики с манихеями и маркионитами он делает следующее заявление:

«И потому все вещи добры, что некоторые из них лучше, чем другие, и добро менее добрых прибавляет славы лучшим… Те же вещи, которые мы называем дурными, суть недостатки вещей добрых, никак не могущие сами по себе существовать вне благих вещей… Но и сами эти недостатки свидетельствуют в пользу добра, присущего природе вещей. Ибо то, что есть зло из-за недостатка, должно быть добром по своей природе. Ведь недостаток противен природе, пос­ольку наносит ей ущерб – коего не наносил бы, если бы не уменьшал добро в ней. Следовательно, зло есть не что иное, как уменьшение добра. А потому, оно может сущес­твовать не иначе как в какой-либо благой вещи (См прим. На стр. 53 – Прим. Ред.)… Поэтому может существовать добро без зла, такое, как сам Бог и высшие небесные существа, зло же без добра существовать не может. Ибо если зло ничему не вредит, оно не есть зло; если же вредит, то уменьшает добро; если вредит и далее, то лишь постольку, поскольку еще остается толика добра; если же зло поглотит все добро, то в природе вещи не останется ничего, что может понести ущерб; по каковой причине уже не будет и зла, способного вредить, если уже нет той природы, чье добро может быть уменьшено нане­сением ущерба».

90     В Liber Sententiarum ex Augustino ("Книга извлечений из Августина" (лат.) - Прим. пер.) говорится (CLXXVI): "Зло не является субстанцией,39 ибо, посколь­ку Бог не был его создателем, оно не существует; а потому недостаток или порча суть не что иное, как желание или акт ложно направленной воли" 40 . Августин высказывается в согласии с этим, когда говорит: "Меч не есть зло; но человек, использующий меч в преступных целях, - он-то и есть зло".41

91     Эти цитаты хорошо иллюстрируют точку зрения Дионисия и Августина: зло само по себе лишено субс­танции и существования, ибо оно – простое уменьшение добра, которое одно лишь имеет субстанцию. Зло предс­тавляет собой vitium (Недостаток (лат.) – Прим. Пер.), злоупотребление вещами в резуль­тате ложных решений воли (слепоты, вызванной дурными желаниями, и т.п.) Великий теоретик церкви Фома Аквинский говорит в связи с вышеприведенным местом из Дионисия:

«Одна из противоположностей познается через другую, как тьма познается через свет. Поэтому, что есть зло, также следует познавать из природы добра. Далее: выше мы ска­зали, что добро есть все достойное желания; и таким образом, поскольку всякая природа желает собственного бытия и собственного совершенства, с необходимостью придется сказать, что бытие и совершенство всякой сотво­ренной вещи в сущности есть добро. Посему, невозможно, чтобы зло означало некую сущность или какую-то форму природы. Следовательно, именем зла должно обозначаться отсутствие добра. Зло не является сущностью, добро же сущностью является.»

Что всякая действующая сила действует ради своей цели, явственно следует из того факта, что всякая сила действует ради чего-то определенного. Далее, то, к чему определенно устремлена действующая сила, с необходимостью должно подобать этой силе, ибо последняя не стала бы стремиться к этому, если бы оно ей не подобало. Но то, что подобает вещи, есть добро для нее. Поэтому, всякая действующая сила действует ради добра».

92         Тот же Святой Фома приводит высказывание Аристотеля "чем белее вещь, тем меньше она смешана с черным"45, не упоминая, однако же, того, что противопол­ожное утверждение "чем чернее вещь, тем меньше она смешана с белым" не только также верно, как и первое, но и логически эквивалентно ему. Он мог бы вспомнить еще и о том, что не только тьма познается через свет, но и наоборот, свет познается через тьму.

93           Поскольку реально лишь то, что действует, то - по Фоме Аквинскому - лишь добро реально в смысле "су­ществования". В его аргументации, однако, вводится понятие добра, эквивалентное "удобному, достаточному, подобающему, подходящему". Таким образом, можно перевести "omne agens agit propter bonum" как "Всякая действующая сила действует ради того, что ей подходит". Именно так поступает и дьявол, насколько всем нам известно. Он тоже наделен "желанием" и стремится к совершенству - не в добре, а во зле. Тем не менее, вряд ли отсюда можно заключить, что его стремление "в сущности есть добро".

94          Зло, очевидно, может быть представлено как умень­шение, "отъятие" добра; но при такой логике с тем же успехом можно было бы сказать: "температура при арктической зиме, от которой мерзнут наши носы и уши, лишь немного ниже (если говорить в относительном смысле), чем та, что наблюдается при экваториальной жаре. Ведь арктическая температура редко опускается ниже 230 градусов над абсолютным нулем. Все предметы на земле "теплы" в том смысле, что нигде даже приблизительно не достигается абсолютный нуль. Подоб­ным образом, все вещи более или менее "благи", и как холод есть не что иное, как уменьшение тепла, так и зло есть не что иное, как уменьшение добра, его "отъятие". Аргумент privatio boni остается эвфемистическим petltio principii независимо от того, будет ли зло считаться уменьшенным добром или же следствием конечности и ограниченности сотворенных вещей. Ложный вывод сле­дует из предпосылки "Deus = Summum Bonum" (Бог = Высшее Добро (лат.) - Прим. пер.), пос­кольку немыслимо, чтобы высшее благо когда-либо породило зло. Оно просто сотворило добро, а также меньшее добро (последнее миряне называют "худшим")46. И, как мы отчаянно мерзнем, невзирая на то, что темпе­ратура на 230 градусов выше абсолютного нуля, так же есть люди и вещи, которые, хотя и созданы Богом, добры лишь в минимальной степени, а злы - в максимальной.

95        Вероятно, именно указанной тенденции отрицать за злом какую бы то бы было реальность мы обязаны аксиоме "Omne bonum a Deo omne malum ab homine". Здесь выявляется противоречивость той истины, что соз­датель тепла ответственен также за холод ("добро менее добрых"). Мы, конечно, можем признать очевидную пра­воту Августина в том, что по природе все добры, - однако же, недостаточно добры, чтобы их испорченность не была настолько же очевидна.

96      Не думаю, что кому-либо взбредет в голову назвать то, что происходило и сейчас иногда происходит в концлаге­рях диктаторских режимов "случайным отсутствием со­вершенства"; это прозвучало бы как издевательство.

97       Психология не знает, что представляют добро и зло сами по себе; она их знает только как суждения об отношениях. "Добром" является то, что кажется подхо­дящим, приемлемым или ценным с определенной точки зрения, злом - нечто противоположное. Если вещи, назы­ваемые нами добром, "реально" благи, то должны быть и вещи, так же "реально" являющиеся злом. Для психо­логии совершенно очевидно, что она имеет дело с более или менее субъективными суждениями, то есть с психической антитезой, от которой нельзя ускользнуть, поименовав ценностные отношения так, чтобы "добро" означало нечто, не являющееся злом, а "зло" - нечто, не являющееся добром. Есть вещи, с определенной точки зрения представляющие собой крайнее зло, то есть край­не опасные. Есть также вещи в человеческой природе, которые крайне опасны и сообразно этому представляют­ся злом всякому, кто стоит на их линии огня. За­малчивать такое зло бесполезно, ибо ничего, кроме лож­ного чувства безопасности, подобное самоуспокоение не даст. Человеческая природа способна на зло в невероят­ном количестве, и злые дела столь же реальны, как и добрые, в той мере и в тех пределах, в каких человечес­кая психе в состоянии дифференцировать их и выносить суждения. Только бессознательное не делает различия между добром и злом. Находясь в царстве психологии, никто по-настоящему не знает, которое из них преобла­дает в мире. Мы попросту надеемся, что преобладает добро - так нам удобнее. Никому не дано определить, что представляло бы собой всеобщее благо. Сколь глубоко мы ни проникнем в относительность и шаткость наших мо­ральных суждений, это все равно не сможет избавить нас от указанных недостатков, и те, кто считают себя стоящими над добром и злом, оказываются обычно наихудшими мучителями человечества, ибо их гложет боязнь собственной ущербности.

98      Сейчас, как никогда, важно, чтобы люди не пренебре­гали опасностью зла, таящегося в них. К несчастью, оно слишком уж реально, и это обязывает психологию настаивать на реальности зла и отвергать любое опреде­ление, рассматривающее его как что-то незначительное или вовсе несуществующее. Психология - эмпирическая наука, имеющая дело с реальными предметами. Как психолог, я, таким образом, не обладаю ни склонностью, ни компетенцией ввязываться в метафизические рассуж­дения. Я вынужден вступать в полемику лишь там, где метафизика вступает на территорию опыта и интерп­ретирует его способом, не оправданным эмпирически. Моя критика privatio boni справедлива исключительно в рамках психологического опыта. С научной точки зрения, privatio boni, как должно быть для всех очевидно, осно­вывается на petitio principii, когда то, что неизменно получается в конце, есть то, что вы уже заложили в начале. Аргументация такого рода не обладает силой убедительности. Однако от того факта, что подобные аргументы не только используются, но и встречают несо­мненное доверие, нельзя просто отделаться. Данный факт доказывает изначальное наличие тенденции отдавать пер­венство добру, применяя для этого все средства - подо­бающие и неподобающие. Так что, если христианская метафизика упорно держится за privatio boni, она, тем самым, предпочитает всегда преувеличивать добро и преуменьшать зло. Privatio boni может, таким образом, оказаться метафизической истиной. Я не берусь выносить суждения по данному предмету. Единственное, на чем я настаиваю, - что в нашей опытной сфере белое и черное, свет и тьма, добро и зло выступают эквивалентными противоположностями, всегда предполагающими сущест­вование друг друга.

99      Этот простейший факт получил верную оценку в так называемых "Климентовых Проповедях"47 - собрании гностико-христианских сочинений, датируемых прибли­зительно 150 г. н.э. Их неизвестный автор понимает добро и зло как правую и левую руку Бога, а творение в целом рассматривает в терминах неразрывных брачных пар или бинарных оппозиций. Весьма сходным образом Марин, последователь Бардезана, считает добро "свет­лым" и принадлежащим правой руке (dexion), а зло "темным", принадлежащим левой руке (a ristero)48 Левая сторона, к тому же, соответствует женскому нача­лу. Так, у Иринея (Adv. haer, I, 30, 3) София Prounikos (Сладострастная (греч.) - Прим. пер.) названа Sinistra (Левая (лат.) - Прим. пер.) Климент находит это вполне сов­местимым с идеей Божьего единства. Если согласиться с антропоморфностью Божьего образа - а всякий образ Бога более или менее неуловимо антропоморфен, - труд­но будет оспаривать логичность и естественность точки зрения Климента. В любом случае его взгляды (которые, может быть, лет на двести старше приводившихся выше цитат) доказывают, что реальность зла не ведет с необ­ходимостью к манихейскому дуализму и не подвергает опасности единство Божьего образа. Фактически, эти взгляды обеспечивают единство, перекрывающее собой решающее различие между иеговистской и христианской точками зрения. Яхве откровенно несправедлив, а несп­раведливость не является добром. Бог христианства, со своей стороны, есть исключительно добро. Невозможно отрицать, что теология Климента помогает нам преодо­леть это противоречие способом, согласующимся с психологическими фактами.

100     А потому, полезно будет немного подробнее прос­ледить направление его мысли. "Бог, - говорит он, --установил два царства и две эры и постановил, что настоящее будет отдано злу, ибо оно мало и скоропреходяще. Будущий же мир он обещал сохранить для добра, ибо оно велико и вечно". Далее Климент говорит, что такое двойное деление соот­ветствует устройству человека: тело восходит к женско­му началу, характеризуемому эмоциональностью, дух - к мужскому началу, означающему рациональность. Он на­зывает тело и дух "двумя триадами".49

"Человек составлен из двух смесей [furamatwn, дослов­но "видов теста"], женской и мужской. А потому, и путей лежит перед ним два: путь послушания и путь непослу­шания закону; и два царства установлены - одно, именуемое царствием небесным, и другое, которое есть царство тех, кто нынче правит на земле... Из этих двух, одно вершит насилие над другим. И два эти начала, правящие всем, суть скорые руки Божьи".

Здесь имеется намек на Второзаконие, 32,39: "Я умерщв­ляю и оживляю". Бог убивает левой рукой и спасает правой.

"Эти два начала не имеют собственной субстанции вне Бога, ибо у них нет иного первоисточника. Не были они и посланы Богом, подобно животным; ибо обладают они общим с ним умом. Посланы же были Богом четыре первоэлемента - теплое и холодное, влажное и сухое. Вследствие этого, он - Отец всякой субстанции, но не знания, возникающего из смешения эле­ментов 50 . Ибо когда последние были смешаны извне, выбор  зародился в них, как их дитя".

То есть из-за смешения четырех элементов возникло неравенство, вызвавшее неопределенность и тем самым создавшее необходимость решений, или актов выбора. Че­тыре элемента образуют четверичную субстанцию тела (tetragenhV oue swmatoV ousia), а заодно и зла (toue ponhroue). Эта субстанция была "тщательно выделена Богом и послана им, но когда она подверглась смешению извне, согласно воле пославшего ее, как результат сочетания появился выбор, радующийся злу".52

101      Последнее высказывание надо понимать следующим образом: Четверичная субстанция вечна, она - дитя Бога. Однако склонность ко злу была извне добавлена к смеси, соответствующей желанию Бога. Зло, таким образом, не создано ни Богом, ни кем-либо другим, оно не исходит от него и не возникло само по себе. Петр, в уста которого вложены эти сообра­жения, явно не совсем уверен, как именно обстоит дело.

102      Представляется, что как будто бы без Божьего наме­рения (возможно, даже без его ведома) смешение четырех элементов приняло ложное направление, - хотя такую точку зрения довольно трудно примирить с идеей Климента о противоположности рук Бога, "вершащих насилие одна над другой". Очевидно Петр, направля­ющий развитие диалога, находит затруднительным не­двусмысленно назвать Создателя причиной зла.

103      Автор "Проповедей" разделяет позицию христианства в духе Петра, имеющую явственный "церковнический", ритуализированный оттенок. Взятое вместе с его доктри­ной двух аспектов Бога, это ставит его в тесную связь с ранней иудео-христианской Церковью, у которой, соглас­но свидетельству Епифания, мы находим идущее от эбионитов утверждение, что Бог имел двух сыновей: старшего - Сатану, и младшего - Христа.53 Михей, один из участников диалога, предполагает примерно то же самое, замечая, что, если добро и зло порождены одним и тем же способом, они должны быть братьями.54

104       В средней части одного из апокалипсисов (иудео-христианского?), носящего название "Вознесение Исайи", мы находим видение семи небес, через которые Исайя был пронесен.55 Вначале он увидел Саммаила и его воинство, против коего на небесной тверди велась "великая битва". Затем ангел повлек его далее, на первое небо, и подвел его к трону. Справа от трона стояли ангелы, более прекрасные, чем те ангелы, что стояли слева. Те, что стояли справа, "все пели хвалу в один голос", те же, что слева, пели вслед за ними, и пение их было отнюдь не таково, как пение первых. На втором небе все ангелы были прекраснее, чем на первом, и дальше между ними не было различия - что на втором небе, что на более высоком. Очевидно, влияние Саммаила на первом небе все еще довольно велико, поскольку ангелы, стоящие слева, там недостаточно прек­расны. К тому же, нижние небеса не так сияюще велико­лепны, как верхние; каждое последующее превосходит предыдущее в сиянии. Дьявол, подобно гностическим архонам, обитает на небесном своде и, предположитель­но, он и его ангелы соответствуют астрологическим богам и влияниям. Градация сияния на всем пути вплоть до самого верхнего неба показывает взаимопроникновение сферы дьявола и божественной сферы Троицы, свет кото­рой, в свою очередь, проникает до самого нижнего неба. Таким образом, обрисовывается картина взаимно до­полнительных противоположностей, уравновешивающих друг друга, подобно правой и левой руке. Весьма знаме­нательно, что как "Климентовы проповеди", так и это видение принадлежит до-манихейскому периоду (II в), когда христианству еще не было нужды сражаться с конкурентами в лице манихеев. Видение вполне можно было бы принять за доподлинное описание взаимосвязи "инь-ян", и представленная в нем картина в действитель­ности ближе к истине, чем privatio boni. Она, к тому же, ничуть не вредит монотеизму, поскольку объединяет противоположности так же, как ян и инь объединяются в Дао (последнее слово иезуиты вполне логично перевели как "Бог"). Все выглядит так, будто бы манихейский дуализм впервые заставил Отцов осознать тот факт, что прежде его появления они всегда неявно верили в субс­танциальность зла. Это внезапное осознание вполне могло подвести их к опасному антропоморфному предпо­ложению, что того, чего не может объединить человек, не сможет объединить и Бог. Ранние христиане, благодаря более бессознательному характеру своих представлений, еще способны были избежать подобной погрешности.

105      Вероятно, мы можем рискнуть и высказать догадку, что проблема иеговистского образа Бога, сложившаяся в определенную ментальную констелляцию еще со времен Книги Иова, продолжала обсуждаться в гностических кругах и в синкретическом иудаизме, причем даже более энергично, поскольку христианское решение проблемы -а именно, единодушное признание благости Бога,56 - не удовлетворило консервативных иудеев. В этом плане важно, что доктрина двух противоположных друг другу сыновей Бога возникла у иудео-христиан, живших в Палестине. Внутри собственно христианства данная доктрина впоследствии перешла к богомилам и катарам; в иудаизме она повлияла на ход религиозной мысли и увековечила себя в образе двух сторон каббалистическо­го Древа Сефирот, получивших названия hesed ("лю­бовь") и din ("справедливость") (По-видимому, Юнг имеет в виду 4 и 5 сефироту: Хесед -бесконечное милосердие и Гебура - безусловное правосудие (жестокость) - Прим. ред.) . Знаток раввинистического учения Цви Вербловски любезно подобрал для меня несколько выдержек из еврейской литературы, имеющих отношение к рассматриваемой проблеме.

106       Раввин Иосиф учил: "Каково значение стиха: "а вы никто не выходите за двери дома своего до утра" (Исход, 12:22)?57 Как только истребляющий получает разрешение действовать, он не различает между праведными и злыми. Он даже начинает с праведных"58. Комментируя стих Исход 33:5 ("если Я пойду среди вас, то в одну минуту истреблю вас") мидраш говорит: "Яхве имеет в виду, что он может разгневаться на вас на мгновение - ибо такова продолжительность его гнева, как сказано в стихе Исайя, 26:20, "Укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев", -и в это мгновение истребить вас". Яхве предупреждает здесь о своей безудержной гневливости. Если в такой миг божественного гнева будет произнесено проклятие, оно несомненно окажет свое действие. Именно поэтому Вала­ам, "который видит видения Всемогущего" (Дословно: "Знает мысли Всевышнего..." - ср. в каноническом переводе этого стиха "... имеющий видение от Всевышнего..." -Прим. пер.),59 будучи призван Валаком проклять Израиль, оказался столь опас­ным врагом: ему известно было мгновение гнева Яхве.60

107         Любовь и милосердие Бога именуются его правой рукой, а его правосудие, - его левой рукой. Так, мы читаем в III Книге Царств, 22,19: "Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его". Мидраш комментирует: "Есть ли в вышних левое и правое? Это означает, что заступники стоят справа, а обвинители - слева".61 Комментарий к стиху Исход, 15,6 ("Десница Твоя, Господи, прославилась силою; десница Твоя, Господи, сразила врага") таков: "Когда сыны Израиля выполняют волю Бога, они делают его левую руку правой. Если они не выполняют его волю, то даже правую его руку они делают левой".62 "Левая рука Бога разбивает вдре­безги; его правая рука славна тем, что спасает".63

108          Опасный аспект правосудия Яхве дает о себе знать в следующем пассаже: "И еще так сказал Всесвятейший, да будет Он благословен: Если я сотворю мир, основав его на одном лишь милосердии, грехи его будут велики; но если основать его на одной лишь справедливости, мир существовать не сможет. Посему я сотворю мир, основав его на правосудии и милосердии, и да устоит он!"64 Мидраш на Бытие, 18:23 (ходатайство Авраама за Содом) говорит (от лица Авраама): "Если ты хочешь, чтобы мир устоял, то не может быть абсолютной справедливости, ибо если ты захочешь абсолютной справедливости, мир не сможет устоять. Но ты желаешь держать веревку за оба конца, ибо хочешь, чтобы были и мир, и абсолютная справедливость. Если не сделаешь малое послабление, мир не устоит".65

109        Яхве отдает предпочтение раскаявшимся грешникам даже перед праведниками, и защищает их от своего право­судия, прикрывая их рукой, либо пряча под своим троном.

110    По поводу стиха Аввакум, 2,3 ("Ибо видение относится еще к определенному времени... и хотя бы оно и замедлило, жди его"), раввин Ионафан говорит: "Если бы вы захотели сказать: "Мы ждем [его прихода], он же не ждет", - то в ответ на это написано: "И потому Господь медлит, чтобы помиловать вас" (Исайя, 30,18)... Но поскольку и он ждет, и мы ждем, что отсрочивает его приход? Божественная справедливость отсрочивает его".67 Именно в таком смысле следует понимать молитву раввина Иоханана: "Да будет твоей волей, Господи Боже, взглянуть на стыд наш и на наши затруднения. Облекись в милосердие твое, облекись в силу, окутайся твоею любящей добротой и препоясайся снисходительностью, и пусть мягкосердечие и доброта твоя идут пред тобою".68 Здесь звучит необходимый призыв к Богу - помнить о своих добрых свойствах. Существует даже традиция, в которой Бог обращается с молитвой к самому себе: "Да будет Моя воля на то, чтобы Мое милосердие подавило Мой гнев, а Мое сострадание возобладало над другими Моими атрибутами".69, Эта традиция подкрепляется сле­дующим рассказом:

"Раввин Ишмаэль, сын Элиши, рассказывал: "Однажды я вошел в святая святых, чтобы воскурить фимиам, и там увидел Акатриэля70 Ях Яхве Зебаота , восседающего на высочайшем троне. Он сказал мне: "Иммаэль, сын мой, благослови меня! И я ответствовал: "Да будет твоей волей, чтобы Твое милосердие подавило Твой гнев, а Твое состра­дание возобладало над другими Твоими атрибутами, дабы Ты мог общаться с твоими детьми в согласии с атрибутом милосердия и не доходил до предела строгого правосудия!" И он ответил мне кивком головы".

111       Из этих цитат нетрудно увидеть, каково было воз­действие противоречивого образа Бога Иова. Он стал предметом религиозных рассуждении внутри иудаизма, а при посредничестве каббалы оказал также несомненное влияние на Якоба Беме. В его сочинениях обнаруживает­ся сходная амбивалентность, в данном случае - между любовью Бога и его "огненным гневом", в коем вечно горит Люцифер.73

112    Поскольку психология - не метафизика, нельзя ни выводить какой-либо метафизический дуализм из ее ут­верждений относительно эквивалентности противопол­ожностей, ни приписывать им его74. Психологии извест­но, что эквивалентность противоположностей составляет неотъемлемое, необходимое условие актов познания, и что без противоположностей невозможно будет никакое различение. Не слишком вероятно, чтобы нечто столь тесно связанное с актом познания было в то же время свойством самого объекта. Гораздо проще предполагать, что именно наше сознание дает первичное наименование вещам и оценивает различия между ними, а может быть, оно даже и создает разграничения там, где никаких различий не заметно.

113       Я столь подробно углубился в доктрину privatio boni потому, что она в определенной степени ответственна за чересчур оптимистическую концепцию зла в человечес­кой природе и за чересчур пессимистический взгляд на человеческую душу. Для поддержания равновесия раннее христианство с безошибочной логикой противопоставило Христу Антихриста. Ибо как можно говорить о "верхе", если нет "низа", о "правом", если нет "левого, о "добре", если нет "зла", если одно не так же реально, как другое? Только с пришествием Христа дьявол вступил в мир в своем качестве реального противовеса Богу: - и, как уже упоминалось, в ранних иудео-христианских кругах Сата­на считался старшим братом Христа.

114       Однако есть еще одна причина, по которой я вынужден подчеркивать значение privatio boni. Уже у Василия мы встречаем тенденцию приписывать зло предрасполо­жению (diaqesiV) души и одновременно наделять его характером "несуществования". Поскольку зло у этого автора проистекает из человеческого легкомыслия, оно существует, так сказать, лишь в качестве побочного продукта психологического недосмотра, а последний есть такая quantité négligeable (Величина, которой можно пренебречь (франц.) - Прим. пер.), что зло и вовсе растворяет­ся, как дым. Легкомыслие, в его качестве причины зла, конечно следует воспринимать всерьез: но это - фактор, от которого можно избавиться сменой позиции. Мы можем поступать иначе, если захотим. Психологическая причинность - нечто настолько ускользающее, кажущее­ся нереальным, что все сводимое к ней неизбежно приобретает характер чего-то несущественного, какой-то чисто случайной ошибки, значимость которой минимальна. Остается открытым вопрос, до какой степени мы обязаны этому предрассудку в нашей нынешней недо­оценке психе. Предрассудок этот тем серьезнее по своим последствиям, что именно из-за него в психе усматрива­ется источник всякого зла. Отцы Церкви вряд ли успели заметить, какую фатальную власть они приписали душе. Надо быть совсем слепым, чтобы не увидеть колоссаль­ную роль зла в мире. В самом деле, потребовалось вмешательство самого Бога, дабы избавить человечество от проклятия зла, ибо без такого вмешательства человек погиб бы. Если столь подавляющая сила зла приписыва­ется душе, результатом может быть только негативная инфляция - то есть демонические претензии на власть со стороны бессознательного, еще усиливающие угрозу. Эти неизбежные последствия, предвосхищавшиеся фигурой Антихриста, претворились в события последнего вре­мени, природа которых соответствует христианской эре Рыб, ныне близящейся к завершению.

115       В мире христианских идей Христос, несомненно, пред­ставляет самость.75 Будучи апофеозом индивидуальности, самость имеет атрибуты единственности и единовременности. Но поскольку психологическая самость представ­ляет собой трансцендентальное понятие, охватывающее совокупное содержимое и сознания, и бессознательного, оно поддается описанию только в терминах антиномий;76 то есть, если мы хотим дать верную характеристику трансцендентальной ситуации, вышеуказанные атрибуты необходимо дополнить их противоположностями. Проще всего сделать это в форме кватерниона оппозиций:

 

116       В этой формуле выражена не только психологическая самость, но и догматическая фигура Христа. Как историческое лицо, Христос единовременен и уникален; как Бог, он универсален и вечен. Подобным образом и самость, как сущность индивидуальности, единовременна и уникальна: но как архетипический символ, она есть образ Бога, а потому универсальна и вечна.77 Так что если теология изображает Христа просто "добрым" и "духов­ным", на другой стороне обязательно должно возникнуть нечто "злое" и "материальное", или "хтоническое", реп­резентирующее Антихриста. Получающийся в результате кватернион в психологическом плане связан воедино тем фактом, что самость не рассматривается как нечто исключительно "доброе" и "духовное"; как следствие, ее тень оказывается гораздо менее черной. Следующий результат заключается в том, что теперь нет нужды отделять от целого противоположные полюса для "добро­го" и "духовного":

 

117       Этот кватернион характеризует психологическую са­мость. Будучи целостностью, он, по определению, до­лжен включать в себя светлый и темный аспекты, так же как самость охватывает и мужское и женское, и на этом основании символизируется брачным quaternio.78 Последний - ни в коем случае не новое открытие, ибо согласно Ипполиту, он был известен Наассенам.79 Таким образом, индивидуация представляет собой "mysterium conjunctionis" (Таинство соединения (лат.) - Прим. пер.), при этом самость ощущается как брачный союз противоположных половин80 и в виде состав­ного целого отображается в мандалах, спонтанно рисуе­мых пациентами.

118    Очень рано стало осознаваться и утверждаться, что человек Иисус, сын Марии является principium individuationis (Начало индивидуации (лат.) - Прим. пер.). Так, Ипполит передает следующие слова Василида:81 "И теперь Иисус стал первой жертвой, прине­сенной при разделении природ [fulokrinhsiV] и Страсти его имели место ни по какой иной причине, как для разделения составных вещей. Ибо, как говорит он, сыновство, прежде бывшее оставленным в бесформенном сос­тоянии [amorfia],... нуждалось в разделении на состав­ные части [fulokrinhqhenai] именно тем путем, каким был разделен Иисус.82 Согласно весьма сложному учению Василида, "не-существующий" Бог породил тройное сыновство (uieoheV). Первый "сын", чья природа была наиболее тонкой и чистой, остался наверху с Отцом. Второй сын, чья природа грубее  спус­тился немного ниже, однако ему были даны некие крылья, подобные тем, коими Платон... наделяет душу в "Федре".83 Третий сын ниже всего пал в "бесформен­ность", ибо его природа нуждалась в очищении.

Это третье "сыновство", очевидно, - самое гру­бое и тяжелое, в силу своей нечистоты. Нетрудно увидеть в этих трех эманациях или манифестациях не-существующего Бога трихотомию духа, души и тела. Дух есть нечто чистейшее и высо­чайшее; душа в своем качестве Связка духа и тела грубее, чем дух, но обладает "крыльями орла", поэтому способна поднять свой вес к высшим сферам. Оба они имеют тонкую природу и, подобно эфиру или орлу, обитают вблизи области света, тогда как тело, будучи тяжелым, темным и нечистым, лишено света, но тем не менее содержит в себе божественное семя треть­его сыновства, - хотя и бессознательное и бесформен­ное. Это семя было как бы пробуждено Иисусом, очищено и сделано способным к вознесению,85 благодаря тому, что противоположности были разде­лены в Иисусе посредством Страстей (то есть его четвер­тования).86 Иисус, таким образом, служит прототипом пробуждения третьего сыновства, дремлющего во тьме человеческого состояния. Он - внутренний духовный человек".87 Он также сам по себе представляет полную трихотомию, ибо Иисусом, сыном Марии, представлен человек во плоти, непосредственным же его предшест­венником является второй Христос, сын высшего архона седмерицы ("гептады"), а его первым предвосхищением -Христос, сын высшего архона восьмерицы ("огдоады"), демиург Яхве.88 Эта трихотомия фигур человека - Антропос - в точности соответствует трем сыновствам не-существующего Бога и разделению человеческой природы на три части. Таким образом, имеем три трихотомии:

I                                                               II                                  III

Первое сыновство                 Христос Восьмерицы               Дух

Второе сыновство                 Христос Седмерицы                Душа

Третье сыновство                 Христос, Сын Марии              Тело

119      Именно в сфере темного и тяжелого тела надо искать amorfia, "бесформенность", в которой скрыто третье сынов­ство. Как можно заключить из сказанного выше, эта бесфор­менность, кажется, почти эквивалентна "бессознатель­ности". Q.Quispel постарался привлечь внимание к понятиям agnwsia y Епифания89 и anohton y Ипполита,90 лучше всего переводимым как "бессознательное". Все эти слова - Amorfia, agnwsia и anohton - указывают на первоначальное состояние, на потенциальность со­держимого бессознательного, удачно сформулированную Василидом как ouk on sperma toue kosmou polumorfon oemoue kai poluousion (не существующее, имеющее мно­жество форм и создающее все возможности семя мира)91.

120    Такая картина третьего сыновства кое в чем ана­логична средневековому filius philosophorum (Дословно, "сын философов" (лат.), в алхимии - "гермафродит, Меркурий". - Прим. пер.) и filius macrocosmi (Сын макрокосма (лат.) - Прим. пер.), также символизирующим дремлющую в материи мировую душу.92 Даже у Василида тело приобре­тает особую, неожиданную значимость, поскольку в нем и в его материальности заключена треть явленной Божес­твенности. Это означает не что иное, как то, что материи самой по себе приписывается существенная доля нуминозности; я усматриваю здесь предвосхищение "мистического" значения, впоследствии приобретенного материей в алхимии и - далее - в естественных науках. С психологической точки зрения особенно важно, что Иисус соответствует третьему сыновству и является прототипом "пробуждающего", ибо противоположности разделились в нем благодаря Страстям и стали осознан­ными, тогда как в собственно третьем сыновстве они оставались бессознательными до тех пор, пока последнее было бесформенным и недифференцированным. Можно сказать и так: в бессознательном человечества имеется скрытое зерно, соответствующее прототипу Иисуса. Как человек Иисус пришел к сознанию лишь благодаря свету, исходившему от высшего Христа и разделившего разные природы в нем, так и семя в бессознательном человечес­тва пробуждается от света, излучаемого Иисусом, и побуждается к сходному разделению противоположнос­тей. Такая точка зрения полностью согласуется с психологическим фактом появления архетипического образа самости в сновидениях даже тогда, когда какие-либо соответствующие представления отсутствуют в соз­нании человека, видящего эти сны.93

121        Мне не хотелось бы заканчивать главу без нескольких заключительных замечаний, сделать которые меня вы­нуждает важность обсуждаемого материала. Очевидно, точка зрения психологии, чьим предметом выступает феноменология психе, постигается с трудом и зачастую понимается неверно. Поэтому, если я, рискуя повто­рениями, возвращаюсь к изложению азов, я делаю это лишь для того, чтобы упредить ложное впечатление от всего сказанного выше и избавить читателя от чрезмер­ных трудностей.

122      Проведенную мной параллель между Христом и са­мостью надо воспринимать только как психологическую – так же как параллель с рыбой является мифологической. О вторжении в сферу компетенции метафизики, то есть веры, здесь нет и речи. Образы Бога и Христа, проецируемые религиозной фантазией человека, не могут не быть антропоморфными - что в общем-то, и признает­ся; посему, их можно прояснить психологически, подобно любым другим символам. Как древние христиане верили, что своим символом рыбы сообщают о Христе нечто важное, так и алхимикам казалось, что их параллель с камнем служит прояснению и углублению значения обра­за Христа. С ходом времени символ рыбы полностью исчез; исчез и lapis philosophorum(Философский камень (лат.) - Прим. пер.). В связи с последним символом, однако, обнаруживается немало заявлений, по-особому высвечивающих его; выражаемые в них взгля­ды и идеи наделяют камень такой значимостью, что в конце концов начинаешь сомневаться: не был ли Христос взят в качестве символа камня, а не наоборот. Так можно проследить развитие, не без опоры на определенные идеи посланий Иоанна и Павла, включающее Христа в сферу непосредственного внутреннего опыта и превращающее его в фигуру целостного человека. Это развитие также можно напрямую связать с психологическими свидетельст­вами в пользу существования архетипического содержи­мого психики, обладающего всеми качествами, характер­ными для образа Христа в его архаической и средневековой формах. Так, современная психология оказывается перед лицом вопроса, весьма напоминающего тот, что некогда стоял перед алхимиками: является ли самость символом Христа или Христос - символом самости?

123        Данная моя работа подтверждает вторую из альтер­натив. Я попытался показать, как традиционный образ Христа концентрирует в себе характеристики архетипа -а именно, архетипа самости. Мои цель и метод в принципе не претендуют на что-то большее, чем скажем, усилия историка искусства, прослеживающего различные влияния, внесшие вклад в формирование того или иного типа изображения Христа. Так, мы встречаем понятие архетипа и в истории искусств, равно как в филологии и текстологической критике. Психологический архетип отличается от параллельных ему явлений других сфер только в одном отношении: он указывает на вездесущий факт психической жизни, тем самым представляя всю ситуацию в несколько ином свете. Возникает соблазн придавать большее значение непосредственному живому присутствию архетипа, чем идее исторического Христа. Как я уже сказал, у некоторых из алхимиков также наблюдалась склонность отдавать lapis первенство перед Христом. Поскольку я весьма далек от каких-либо мис­сионерских замыслов, я должен откровенно подчеркнуть, что излагаю здесь не исповедание веры, а доказанные научные факты. Если кто-то склонен рассматривать как реальную действующую силу архетип самости, а Христа на этом основании считать ее символом, ему нужно иметь в виду, что имеется существенное различие между совер­шенством и завершенностью. Образ Христа почти со­вершенен (по крайней мере должен быть таковым), архетип же (насколько нам известно) означает завершен­ность, но весьма далек от совершенства. Это парадокс, утверждение чего-то неописуемого и трансцендентного. Соответственно, реализация самости, логически следую­щая из признания ее верховенства, ведет к фундамен­тальному конфликту, к доподлинной подвешенности между двумя противоположностями (напоминающей о распятом Христе, подвешенном между двумя раз­бойниками) и к состоянию приблизительной целостности, лишенной совершенства. Стремиться к "телейосису" (Законченность (греч.) - Прим. пер.) в смысле совершенства - не только допустимое, но и просто врожденное свойство человека, один из мощ­нейших корней цивилизации. Это стремление настолько сильно, что превращается в настоящую страсть, ставя­щую все себе на службу. Но, сколь бы естественно ни было стремиться к совершенству того или иного рода, архетип реализует себя в завершенности, а это - несколько иного рода. Если архетип начинает господст­вовать, завершенность навязывается нам вопреки всем нашим сознательным стремлениям, но в согласии с архаи­ческой природой архетипа. Индивид может стремиться к совершенству ("Итак будьте совершенны - teleioi - как совершенен Отец ваш небесный")94, но будет вынужден страдать от чего-то действующего, во имя его довершенности, наперекор его намерениям. "Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое".95

124       Образ Христа вполне отвечает этой ситуации: Христос -совершенный человек, подвергшийся распятию. Вряд ли можно придумать более точное отображение цели этических усилий. Во всяком случае, трансцендентальная идея самости, служащая в психологии рабочей гипотезой, не способна состязаться с этим образом, ибо она, хотя и является символом, лишена характера исторического события, служащего откровением. Подобно восточным идеям атмана и дао, соотносящимся с нею, идея са­мости, по крайней мере отчасти, является продуктом познания, основанным и не на вере, и не на метафизи­ческих спекуляциях, а на том опытном факте, что при определенных условиях бессознательное спонтанно порождает архетипический символ целостности. Отсюда мы вынуждены делать вывод, что некий архетип такого рода встречается повсеместно и наделен определенной нуминозностью. И в самом деле, можно подобрать фактически любое количество как исторических свиде­тельств, так и современного клинического материала, подтверждающего это.96 Появляющиеся без всякого пос­тороннего влияния рисунки, содержащие данный символ, показывают, что он попадает в центр внимания и наделя­ется огромной значимостью именно в силу соединения противоположностей в нем. Естественно, такого рода соединение можно помыслит лишь как парадокс, ибо единство противоположностей представимо только в виде их взаимного уничтожения. Парадоксальность характер­на для всех трасцендентальных ситуаций, поскольку лишь она одна способна адекватно выразить их природу, не поддающуюся описанию.

125        Во всех случаях господства архетипа самости неиз­бежным психологическим последствием оказывается сос­тояние конфликта, наглядно представленного в христиан­ском символе Распятия - этой иллюстрации обостренно ощущаемой неискупленности, конец которой приходит лишь со словами "consummatum est" (Окончено, довершено (лат.) - Прим. пер.). Узнавание архетипа, таким образом, ни в коем случае не идет в обход таинства христианства; скорее оно в принуди­тельном порядке создает психологические предпосылки, без которых "искупление" выглядело бы лишенным зна­чения. "Искупление" не означает, что с плеч человека снимается груз, коего он никогда и не собирался на себя взваливать. Только "завершенный" человек знает, на­сколько он непереносим для самого себя. Насколько я могу представить себе, с христианской точки зрения нельзя выдвинуть никаких осмысленных возражений против того, чтобы кто-либо принял для себя навязывае­мую нам природой задачу индивидуации и отнесся к осознанию нашей целостности или завершенности как к личному обязательству. Если он подойдет к этому созна­тельно и интенционально, то сможет избежать неприят­ных последствий подавления индивидуации. Другими словами, если он добровольно принимает бремя собствен­ной завершенности, ему не придется обнаружить, что довершение "произошло" с ним против его воли и в негативной форме. Если уж кому-то суждено спуститься в глубокую яму, лучше сделать это со всеми необ­ходимыми предосторожностями, а не подвергать себя риску свалиться в нее спиной.

126         Непримиримая природа противоположностей хрис­тианской психологии сопряжена с их моральной акценту­ацией. Нам эта акцентуация кажется естественной, одна­ко если посмотреть на нее с исторической точки зрения, она окажется наследием Ветхого Завета, с его акцентом на правоте в глазах закона. Влияния такого рода не наблюдаются на Востоке, в философских религиях Индии и Китая. Не отказываясь от обсуждения вопроса, соответ­ствует ли в конце концов это обострение противополож­ностей более высокому уровню истинности, пусть даже и ценой увеличения страданий, я просто хочу выразить надежду на то, что нынешняя ситуация в мире будет рассматриваться в свете указанного выше психологичес­кого закона. Сегодня, как никогда ранее, человечество расколото на две по всей видимости непримиримых половины. Психологическое правило гласит, что если внутренняя ситуация не осознается, она превращается во внешние события, подобные судьбе. То есть, если индивид остается неделимым, но не осознает свою собст­венную противоположность, таящуюся внутри него, мир неизбежно должен будет разыграть этот конфликт и расколоться на две половины, противостоящие друг другу.

1 Иоан.,2: 22

2 Иоан., 4: 3. Традиционная точка зрения Церкви основана на 2 Фессал. 2: 3 сл., где говорится об отступничестве, об anqropoV theV anomiaV ("человеке беззаконном") и uieoV theV apwleiaV ("сыне погибели"), возвещающем пришествие Господа. Этот "человек безза­кония" утвердится, выдавая себя за Бога, но в конце концов Господь Иисус убьет его "духом уст Своих". Антихрист будет вершить чудеса kat energian toue satanae ("по действию сатаны"). Разоблачит же он себя, прежде всего, своею ложью и неправдой. Прототипом считается Дан., 11: 36 сл.

3 По поводу "града" см. Психология и алхимия.

4 eH basileia toue qeoue entoV uemwen estin ("Царство Божье внутри вас" [или "среди вас"]). Не придет Царствие Божие приметным образом, И не скажут "вот оно здесь", или, "вот, там". "Ибо оно внутри нас и повсюду". (Лука, 17: 20 ел) "Царство Мое не от мира сего [внешнего]. (Иоанн, 18: 36). Подобие царства Божьего человеку недвусмысленно утверждается притчей о сеятеле (Матф., 13:24 ср. также Матф. 13:45; 18:23; 22:2). Папирусный отрывок из Оксиринха гласит: ... he basp[ileia twen ourawen] entoV uemwen [e]sti [kai ostiV an eeauton] gnwe tauthn euerh [sei] eeautouV gnwsesqe ktl. ("Цар­ство небесное - внутри вас, и кто познает себя, тот найдет его. Познайте себя".) Ср.: James, The Apocryphal New Testament, p.26 и Grenfell и Hunt, New Sayings of Jesus, p. 15.

5 Ср. мои замечания о Христе как архетипе в "Попытке психологического истолкования догмата о Троице".

6 "Et haec ergo imago censenda est Dei in homine, quod eosdem motus et sensus habeat humanus animus, quos et Deus, licet non tales quales Deus" {Adv. Marcion., If, xvi, in Migne, P.L., vol.2, col.304).

7 Contra Celsum, VIII, 49 (Migne, P.O., vol.ii, col. 1590): "In anima, non in corpore impressus sit imaginis conditoris character" ("Характер образа Божьего запечатлен в душе, не в теле") (Ср. перевод H.Chad-wick, р.488).

8 In Lucam homilia, VIII (Migne, P.O., vol.13, col.1820): "Si considerem Dominum Salvatorem imaginem esse invisibilis Dei, et videam animam meam factam ad imaginem conditoris, ut imago esset imaginis: neque enim anima mea speciliter imago est Dei, sed ad similitudinem imaginis prioris est" ("Если я учту, что Господь и Спаситель есть образ невидимого Бога, то увижу, что душа моя, созданная по образу и подобию Создателя, есть как бы образ образа; ибо моя душа - не прямое отображение Бога, но создана наподобие первого отображения").

9 De principiis, I, ii,8 (Migne, P.O., vol.11, col. 156): "Salvator figura est substantiae vel subsistentiae Dei" ("Спаситель есть фигура субс­танции или существования Божьего"). In Genesim homilia, I, 13 (Migne, P.O., vol.12, col, 156): "Quae est ergo alia imago Dei ad cuius imaginis similitudinem factus est homo, nisi Salvator noster, qui est primogenitus omnis creaturae"("Итак, что же еще есть образ Божий, по образу и подобию коего создан человек, если не наш Создатель, первородный среди всего сотворенного?") Selecta in Genesim, IX, 6 (Migne, P.O., vol.12, col. 107):"Imago autem Dei invisibilis salvator" ("Но образ невидимого Бога есть Спаситель").

10 /n Gen. horn., I, 13, (Migne, P.O., vol.12, col. 155): "Is autem qui ad imaginem Dei factus est et ad similitudinem, interior homo noster est, invisibilis et incorporalis, et incorruptus atque immortalis" ("Тот же, кто создан по образу и подобию Божьему, есть наш внутренний человек, невидимый, бестелесный, непорочный и бессмертный").

11 De princip., IV, 37 (Migne, P.O., vol.11, col. 412).

12 Retractationes, I, xxvi, (Migne, P.L„ vol.332 col. 626):"(Unigeni-tus)... tantummodo imago est, non ad imaginem" ("Единородный... один лишь есть образ, а не создан по образу").

13 Enarrationes in Psalmos, XL VIII, Sermo, II (Migne, P.L, vol.36, col. 564): "Imago Dei intus est, non est in corpore... ubi est intellectus, ubi est mens, ubi ratio investigandae veritatis etc. ibi habet Deus imaginem suam". Также Ibid., Psalm XLII, 6 (Migne, P.L, vol.36, col. 480): "Ergo intelligimus habere nos aliquid ubi imago Dei est, mentem scilicet atque rationem" ("Таким образом, мы постигаем, что имеем в себе нечто, где есть образ Божий, - а именно, разум и понимание"). Sermo ХС, 10 (Migne, P.L, vol.38, col. 566): "Veritas quaeritur in Dei imagine" (Истина отыскивается в образе Божьем"); этому противостоит Liber de vera religione, где сказано "in inferiore homine habitat veritas" ("Истина имеет обиталище во внутреннем человеке"). Отсюда видно, что imago Dei совпадает с interior homo.

14 Enarr. in Ps„ IV, 1 ( Migne, P.O., vol.36, col. 629); ... ubi autem homo ad imaginem Dei factum se novit, ibi aliquid in se agnoscit amplius esse quam datum est pecoribus".

15 I Kop, 15,47.

16 In Joannis Evangelium, Tract. LXXVIII, 3 (Migne, P.O., vol.36, col. 629): "Christus est Deus, anima rationalis et саго" ("Христос есть Бог, разумная душа и тело").

17 Sermo CCXXXVII.4 ( Migne, P.O., vol.38, col, 1124): "(Verbum) suscepit totum quasi plenum hominem, animam et corpus hominis. Et si aliquid scrupilosius vis audire; quia animam et carnem habet et pecus, cum dico animam humanam et carnem humanam, totam animam huma-nam accepit".

18 Enarr. in Ps„ UV, l ( Migne, P.O., vol.36, col. 628).

19 Contra Faustum, XXII, 38 (Migne, P.L„ vol.42, col. 424): "Est enim et sancta Ecclesia Domino Jesu Christo in occulto uxor. Occulte quippe alque intus in absondito secreto spirituali anima humana inhaeret Verbo Dei, ut sint duo in came una". Ср. "Ответ Фавсту Манихею" Св. Августина (перевод Richard Stothert, p.433): "Святая Церковь также есть тайная супруга Господа Иисуса Христа. Ибо втайне, в скрытых глубинах духа, душа человеческая соединяется со словом Божьим, так что они суть два в единой плоти". Св. Августин здесь опирается на Эфес. 5:31 ел.: "Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви".

20 Augustine, De Trinitate, XIV, 22 ( Migne, P.O.. vol.42, col. 1053):

"Reformamini in novitate mentis vostrae, ut incipiat ilia imago ab illo reformari, a quo formata est" ("Преобразуйтесь в новизне ума вашего, дабы преображение образа исходило от того, кто ранее образовал его") (перевод John Burnaby, p. 120)

21 Cp."Concerning Mandala Symbolism" in Part I of vol.9.

22 "Психология и алхимия", пар. 323 ел.

23 Ириней (Adversus haereses, II, 5, 1) передает гностическое учение о том, что, когда Христос, в своем качестве Логоса-демиурга, создал бытие своей матери, он "изверг ее из Плеромы - то есть, отрезал ее от знания". Ибо творение происходило вне плеромы, в тени и в пустоте. Согласно Валентину (Adv. haer., I, 11, I.), Христос родился не от Эонов плеромы, но от матери, находившейся вне их. Она, по его словам, родила Христа "не без некоего рода тени". Но тот, "будучи мужчиной", отбросил тень и вернулся в Плерому (kai toueton [Criston] mehate arrena ueparconta apokoyanta af eeautoue thn skian, anadrameine eiV to lhrwma ktl), тогда как мать, "будучи оставленной в тени и лишенной духовной субстанции", родила здесь действительного "Демиурга и Пантократора Нижнего мира". Но тень, лежащая над миром - это, как мы знаем из Евангелий, princeps huius mundi, то есть дьявол. Ср. The Writings of Irenaeus, I. p.45f.

24 Ср., R.Scharf, "Die Gestalt des Satans im Alten Testament".

25 "Дух Меркурий", пар. 271.

26 Иудео-христиане, составлявшие гностико-синкретическую партию.

27 Гностическая секта, упоминаемая в Panarium adversus octogin-ta haereses., LXXX. 1-3 и в Michael Psellus, De daemonibus (Marsilius Ficinus, Auctores Platonici [Lamblichus de mysteriis Aegyptiorum], Venice, 1497).

28 "Opportuit autem ut alter illorum extremorum isque optimus appellaretur Dei filius propter suam excellentiam; alter vero ipsi ex diametro oppositus, mali daemonis, Satanae diabolique filius diceretur ("Необходимо было, чтобы одна из крайностей, а именно наилучшая, называлась Сыном Божьим за свое величие, а вторая - диаметрально противоположная - сыном злого демона, Сатаны и диавола") (Ориген, Contra Celsum, VI, 45; Migne, P.C., vol.11, cols. 1367; Ср. перевод: Chadwick, p.362) Противоположности даже обусловливают друг друга: "Ubi quid malum est... ibi necessario bonum esse malo contrarium... Alterum ex altero sequitur: proinde aut utrumque tollendum est negandumque bona et mala esse; aut admisso altero maximeque malo, bonum quoque admissum oportet". ("Где есть некое зло... там по необходимости должно быть и добро, противоположное злу... Одно следует из другого; поэтому мы должны или отвергнуть и то, и другое, и отрицать существование как добра, так и зла, - или же допустив существование одного, а именно зла, мы с необходимостью допустим также и существование добра" {Contra Celsum, II, 51; Migne, P.O., vol.11, cols. 878; Ср. перевод: Chadwick, p. 106). В противоположность этому четкому логическому утверждению, Ориген в другом месте не может обойтись без заявления о том, что "Силы, Престолы и Господ­ства" и далее вниз, до злых духов и нечистых демонов, все "не имеют этого противоположного свойства в субстанциальном смысле" ('non substantialiter id habeant sei. virtus adversaria"), и что они не были созданы дурными, но выбрали состояние зла ("malitiae gradus") no своей свободной воле (De principiis, I, VIII, 4; Migne, P.O.. vol.11, col. 179; ). Ориген уже, по крайней мере косвенно, придерживается определения Бога как Summum Вопит ["Высшее благо" (лат.) -Прим. пер.] и поэтому, проявляет склонность лишать зло субстанции. Он весьма близко подходит к Августиновой концепции privatio boni, когда говорит "Certum namque est malum esse bono carere" ("Ибо ясно, что быть злым означает быть лишенным добра"). Однако данной сентенции непосредственно предшествует следующая "Recedere autem a bomo, non aliud est quam effici in malo" ("Отойти от добра есть не что иное как совершенствоваться во зле") ( (De principiis, I, IX, 2;

Migne, P.G., vol.11, col. 226-27). Это ясно показывает, что приращение одного означает уменьшение другого, так что добро и зло представля­ют собой эквивалентные полюса оппозиции.

29 Adv. haer., 11,4,3.

30 Oratio ad Graecos (Migne, P.O., vol.6, cols. 829).

31 Migne, P.O., vol.6, col. 1080

32 Василий считал, что мирская тьма возникает из-за тени, отбрасываемой небесным телом. Нехаетегоп, II, 5, (Migne, P.G., vol.29, col. 40).

33 Homilia: Quod Deus non est auctor malorum (Migne, P.O., vol.31, cols. 341).

34 De spiritu sancto (Migne, P.G., vol.29, cols.37). Ср.: Nine Homilies of the Нехаетегоп, trans. by Blomfield Jackson, pp.61f.

35 Migne, P.O., vol.18, cols. H32ff

36 Responsiones ad orthodoxas (Migne, P.O., vol.6, cols.1313-14).

37 Migne, P.O., vol.3, cols. 716-18. Ср.: Works of Dionysius the Areopagite, trans. by John Parker, I, pp.53ff.[B русском переводе этому приблизительно соответствует: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. - Спб.: Глаголъ, 1994. - с. 137 -153. - Прим. пер.]

38 "Nuct vero ideo sunt omnia bona, quia suntaliis alia meliora, et bonitas inferiorum addit laudibus meliorum... Ea vero quae dicuntur mala, aut vitia sunt rerum bonarum, quae omnino extra res bonas per se ipsa alicubi esse non possunt... Sed ipsa quoque vitia testimonium perhibent bonitati naturarum. Quod énim malum est per vitium, profecto bonum est per naturam. Vitium quippe contra naturam est, quia naturae nocet; nec noceret, nisi bonum eius minueret. Non est ergo manum nisi privatio boni. Ac per hoc nusquam est nisi in re aliqua bona... Ac per hoc bona sine malis esse possunt, sicut ipse Deus, et quaeque superiora coelestia; mala vero sine bonis esse non possunt. Si enim nihil nocent, mala non sunt; si autem nocent, bonum minuunt; et si amplius nocent, habent adhuc bonum quod minuant; et si totum consumunt, nihil naturae remanebit qui noceatur; ac per hoc malum erit a quo noceatur, quando natura defuerit, cuius bonum nocendo minuatur". (Contra adversarium legis et prophetarum, I, 4f.; in Migne, P.L; vol.42, cols. 606-7). Хотя Dialogus Quaestionum LXV и не является аутентичным произве­дением Августина, он весьма точно отражает-его точку зрения Quaest. XVI: "Cum Deus omnia bona creaverit, nihique sit quod non ab illo conditum sit, unde malum? Resp. Malum natura non est; sed pribatio boni hoc nomen accepit. Denique bonum potest esse sine malo, sed malum non potest esse sine bono, nec potest esse malum ubi non fuerit bonum... Ideoque quando dicimus bonum, naturam laudamus; quando dicimus malum, non naturam sed vitium, quod est bonae naturae contrarium reprehendimus". ("Вопрос XVI: Если Бог создал все вещи благими и нет ничего, что не было бы им создано, то откуда зло? Ответ: Нет зла по природе; но это имя дается отсутствию добра. Поэтому, добро может быть без зла, но зло не может быть без добра, и не может быть зла там, где добра не было... А посему, когда мы говорим "добро", хвалим природу вещи; когда же говорим "зло", порицаем не природу, но недостаток, противный ее благой природе.)

39 "Несправедливость не имеет субстанции" (CCXXVIII). "Бывает природа, в которой нет зла, - в которой, по сути, и не может быть зла. Но не может существовать природа, в которой не будет добра". (CLX).

40 Augustini Opera omnia. Maurist edn., X, Part 2, cols.2561-2618.

41 Sermones supposititii, Sermo, I, 3, Maurist edn., V, col.2287.

42 Summa theologica, I, q.48 an 1 (trans. by Fathers of the English Dominican Province, II, p.264).

43 Ibid., I, q.48, ad 3 (trans., p.268).

44 "... Quod autem conveniens est alicui est illi bonum. Ergo omne agens agit propter bonum" (Summa contra Gentiles, III, ch.3, trans. by the English Dominican Fathers, volJII, p.7).

45 Summa theologica, I, q.48 an 2 (trans. II, p.266, здесь цитируется: Аристотель, Топика, Ш, 4).

46 В Постановлениях Четвертого Латеранского собора читаем:

"Ибо дьявол и прочие демоны были сотворены Богом добрыми по природе, но стали злыми по собственному побуждению." Denzinger and Bannwart, Enchiridion symbolorum, p.189.

47 Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte, p.332) относит "Климентовы Проповеди" к началу IV в. и придерживается мнения, что в них не использован "ни один источник, который можно было бы сколько-нибудь определенно датировать II веком". Он считает ислам стоящим гораздо выше их теологии. Яхве и Аллах представляют собой незамутненные рефлексией образы Бога, тогда как в "Климентовых Проповедях" заметно действие психологического, рефлектирующего духа. Из этого, правда, не следует со всей очевидностью (как считает Гарнак), что понятие Бога в них должно было подвергнуться дезинтег­рации. В своей боязни психологии не стоит заходить так далеко.

48 Der Dialog des Adamantins, III, 4 (éd. by van de Sande Bakhuyzen, p. 119).

49 Женская, или соматическая, триада состоит из epiqoumi a (желание), orgh (гнев) и luph (печаль); мужская – из logismoV (размышление), gnwsiV (знание) и foboV (страх). Ср. триаду функций в: "Феноменология духа в сказке", pars.425ff.

50 В издании Р.de Lagarde (Clementina, p. 190) здесь стоит ... pashV ousiaV … oushV gnwmhV ("всякой субстанции... существующего знания", [(греч.) - Прим. перев.] Чтение ou thV ["не" (+артикль) (греч.) -Прим. перев.] кажется мне более осмысленным.

51 Гл. III: thV meta thn kraTsin ["после смешения" (греч.) -Прим. перев.]

52 The Clementine Homilies and the Apostolical Constitutions, trans. by Thomas Smith et al., pp.312ff. (слегка видоизменено).

53 Panarium, éd. by Oehler, I, p.267.

54 Clement. Horn. XX, ch.VII. Поскольку у псевдо-Климента нет следов столь характерной для позднейших авторов оборонительной позиции по отношению к манихейскому дуализму, "Проповеди" могут датироваться началом III в., если не ранее.

55 Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, pp.309 ff.

56 Ср.: Матф., 19, 17 и Марк, 10, 18.

57 Намек на истребление первенцев в Египте.

58 Nezikin I,Baba amma 60 ( in The Babylonian Talmud, trans. and ed. by Isidore Epstein, p.348 [в дальнейшем сокращаем как ВТ]; слегка видоизменено).

59 Библия, Числа, 24:16.

60 Zera'im I, Berakoth 7a (ВТ, p.31).

61 Midrash Tanchuma Shemoth, XVII.

62 Ср.: Pentateuch with Targum Onkelos... and Rashi's Commen­tary, trans. by M.Rosenbaum and A.M.Silbermann, II, p.76

63 Мидраш на Песнь Песней Соломона, 2, 6.

64 Bereshith Rabba XII, 15 (Midrash Rabban translated into English, ed. by H.Freedman and M.Simon, I, p.99; слегка видоизмене­но).

65 Ibid. XXXIX, 6 (p.315).

66 Mo'ed IV, Pesahim 119 (ВТ, p.613), Nezikin; VI, Sanhédrin II. 103 (ВТ, p.698 ff.)

67 Nezikin; VI, Sanhédrin II, 97 (ВТ, р.659 видоизменено).

68 Zera'im I, Berakoth 16b (ВТ, р.98; слегка изменено).

69 Ibid. 7a (р.ЗО).

70 "Akathriel" - искусственно созданное слово, составленное из ktr = keiner ("трон") и el, имени Бога.

71 Цепочка нуминозных Божественных имен, обычно переводимая как "Повелитель Воинств".

72 Zera'im I, Berakoth 7 (ВТ, р.ЗО; слегка изменено).

73 Aurora, trans. by John Sparrow, p.423.

74 Мой ученый друг Victor White, O.P. в своих Dominican Studies (П,р.399), полагает, что нашел у меня склонность к манихейству. Я не занимаюсь метафизикой, церковная же философия, безусловно, занимается ею; а потому, мне следует спросить: что нам делать с адом, осуждением и дьяволом, если все они вечны? Теоретически они -ничто, но как это согласуется с догматом о вечном осуждении? Если же они состоят из чего-то, это нечто вряд ли может быть добром. Где же здесь опасность дуализма? К тому же, мой критик должен был бы знать, с какой настойчивостью я подчеркиваю единство самости -этого центрального архетипа, по определению представляющего собой complexio oppositorum, -["переплетение противоположностей", (лат.) -Прим. пер.] и на этом основании понять, что мои склонности прямо противоположны дуализму.

75 Выдвигались возражения, что Христос не мог служить дейст­венным символом самости или же, что он был всего лишь ее иллюзор­ным субститутом. Я могу согласится с такой точкой зрения, только если применять ее исключительно к современности, когда стал возмо­жен психологический критицизм, но не в том, что касается ее претензий судить о допсихологических временах. Христос не просто символизировал целостность; как психический феномен, он был це­лостностью. Это доказывают и символика, и феноменология прошлого, для которого - заметим - зло было privatio boni. В любое заданное время, представление о целостности цельно в той же степени, что и сам человек. Кто может гарантировать, что наша концепция целост­ности в равной мере не нуждается в дополнении? Одно лишь понятие целостности ничуть не создает ее самой.

76 Так же как трансцендентная природа света поддается описанию только в виде образов и волн, и частиц.

77 Ср.: "Психология и алхимия" пар. 323 ел. и "Отношение между Я и бессознательным", пар. 398 ел.

78 Ср.:"'Psychology of the Transference", par.425ff.

79 Elenchos, V, 8, 2 (Legge trans., II, p.131) Ср. ниже, пар. 358 слл.

80 "Психология и алхимия", пар. 334, и "Psychology of the Transference", par.457ff.

81 Василид жил во II в.

82 Elenchos, VII, 27, 12 (Legge trans.. II, p.79)

83 Там же, VII, 22, 10 (ср. II, рр.69-70)

84 Там же, VII, 22, 15 (ср. II, р.70) Орел имеет несколько значений в алхимии.

85 Это слово встречается в широко известном пассаже о кратере у Зосимы. (Berthelot, Adv. grecs.ïlï, Ii, 8; anadrame dpi to genoV to son). ["вознесение к роду твоему", (греч.) - Прим. пер.]

86 Здесь я должен сказать несколько слов о доктрине horos y валентиниан, передаваемой Иринеем (Adv. haer, 12, 2ff). Horos ("граница") представляет собой "силу" или божество, идентичное Христу или по крайней мере исходящее от него. Для этого понятия есть следующие синонимы: oeroqethV ("установитель границ"), metagogeuV ("переводящий через границы), karpisihV ("освободитель"), lutrwthV ("воздающий), sturoV ("крест"). В этом своем свойстве он, подобно Христу, - главная опора вселенной, то, что регулирует ее. Когда София была "бесформенным зародышем, Христос пожалел ее, растянул ее своим Крестом и дал ей форму своей силой", так что она хотя бы обрела субстанцию (Adv. haer,I,4). Он также оставил ей "намек на бессмертие". Идентичность Креста с Horos, или с Христом. очевидно следует из текста; данный образ мы встречаем также у Паулина из Нолы:

"...regnare deum super omnia Christum, qui cruce dispensa per quattuor extima ligni quattuor adtingit dimensum partibus orbem, ut trahat ad uitam populos ex omnibus oris". ("Всем правит бог Христос, который со своего вытянутого креста четырьмя оконечностями древа достигает четырех частей света, призывая к жизни народы всех земель в мире".)

{Carmina, éd. by Wilhelm Hartel, Carm. XIX, 639 tf., p. 140), O Христе как "молнии" Бога см.: "A Study in the Process of Individuati-on", pars.535f.

87 Elenchos, VII, 22, 16 (Legge trans., II, p.78)

88 Там же, VII, 26, 5 (II, p.75).

89 Panarium, XXXI, 5 (Oehler edn., I, p.314).

90 Elenchos, VII, 22, 16 (Legge trans., II, p.71)Cp. ниже, пар. 298 слл.

91 Там же, 20,5 (ср. II, c.66). Quispel, "Note sur 'Basilide'".

92 По поводу психологической природы гностических изречений см.: Quispel's "Philo und die altchristliche Häresie", где приводится такая цитата из Иринея {Adv. Haer, II, 4,2): "Id quod extra et quod intus dicere eos secundum agritionem et ignorantiam, sed non secundum localem sententiam" ("О внешнем и о внутреннем они говорят не в смысле места, а в смысле знаемого и незнаемого"). (Ср.: Legge, I, p. 127.). Непосредственно следующую за этим сентенцию - "Но в Плероме, или в том, что вмещается Отцом, содержится все созданное демиургом или ангелами, вмещаемое невыразимым величием, как центр в круге", - таким образом, надо понимать как описание содержимого

бессознательного. Взгляды Квиспела на проекцию вызывают

то критическое замечание, что проекция не устраняет реальность содержимого психики, и невозможно назвать факт "нереальным" лишь потому, что он описывается как исключительно "психический". Психе есть реальность по определению.

93 Ср.: "Психология и алхимия" , пар. 52 ел., 122 ел. и "A Study in the Process of Individuation", par.542, 550, 581 f

94 Матф., 5, 48.

95 Римл., 7.21.

96 Ср. две последних статьи I части 9 тома. [Concerning Mandala Symbolizm и Мандала].

 

VI. ЗНАК РЫБ

137 Фигура Христа не так проста и недвусмысленна, как хоте­лось бы. Я здесь имею в виду не громадные трудности, воз­никающие при сопоставлении Христа синоптических еванге­лий с Христом Иоанна, а тот примечательный факт, что в герменевтических сочинениях Отцов Церкви, восходящих еще к дням первоначального христианства, Христос имеет не­сколько символов или "аллегорий", общих с дьяволом. В их числе я назвал бы льва, змею {coluber, "гадюку"), птицу (дьявол = ночная птица), ворона, (Христос = nycticorax, "ноч­ная цапля"), орла и рыбу. Следует также заметить, что Люци­фер, Утренняя Звезда, обозначает как дьявола, так и Христа.1 Наряду со змеей, рыба — одна из древнейших аллегорий. Се­годня мы предпочли бы называть их символами, ибо эти си­нонимы подразумевают обычно нечто большее, чем простые аллегории: в случае символа рыбы это особенно очевидно. Непохоже, чтобы исхирос  было простым анаграмматическим сокращением2 (Иисус Христос сын божий, спаситель); ско­рее, это — символическое обозначение чего-то более сложно­го. (Как я неоднократно указывал в других своих работах, я не рассматриваю символ как аллегорию или знак, но понимаю его в его собственном смысле, как наилучший способ описа­ния и формулирования предмета, не могущего быть познан­ным до конца. Именно в таком смысле вера именуется "sym-bolum"). Порядок слов также создает впечатление, что они были расставлены так с целью дать объяснение уже имеюще­муся и широко распространенному "Ichthys"3. Ибо символ рыбы имеет долгую и выразительную предысторию, особенно на Ближнем и Среднем Востоке — от вавилонского рыбопо­добного бога Оаннеса и его жрецов, облекавшихся в рыбью кожу; сакральных рыбных трапез, входивших в культ фини­кийской богини Деркето-Атаргатис, до темных мест надписи Аверкия.4 Диапазон этого символа — от рыбы-спасительницы Ману в отдаленнейшей Индии до евхаристического рыбного празднества, справлявшегося "фракийскими всадниками" в Римской империи.5 Для наших целей вряд ли необход далее углубляться в соответствующий обширный материал. Как было показано Дельгером и другими исследователями, встречается немало случаев символизма рыбы и в мире чис христианских по происхождению идей. Стоит только упом нуть возрождение в купели, где принимающий крещение г вает, подобно рыбе.6

128 Ввиду столь широкой распространенности символа рт его появление в том или ином определенном месте в тот или иной момент мировой истории не должно вызывать удивление. Однако внезапная активизация данного символа и его отождествление с Христом уже в раннюю пору существовании Церкви заставляют предположить наличие второго источника. Этот источник — астрология; первым, кажется привлек к нему внимание Фридрих Мюнтер.7 Джеремиас8 становится на ту же точку зрения и упоминает, что в написанном в XTV веке еврейском комментарии к Даниилу пришествие Мессии ожи­далось под знаком Рыб. Мюнтер в позднейшей своей публи­кации9 говорит, что этот комментарий восходит к Дону Иса­аку Абарбанелю, родившемуся в Лиссабоне в 1437 г. и умер­шему в Венеции в 1508 г.10 В комментарии разъясняется, что Дом Рыб является домом справедливости и сияющего света (И в К). Далее говорится, что в anno mundi (в году от начала мира) 2365(11) про­изошло великое соединение Сатурна и Юпитера в знаке Рыб.12

По словам автора комментария, две эти великие планеты наиболее важны для судеб мира, в особенности же для судеб евреев. Соединение произошло за три года до ро­ждения Моисея. (Это, конечно, всего лишь легенда). Абарба-нель ожидает прихода Мессии в момент соединения Юпитера и Сатурна в знаке Рыб. Не он первый выразил подобные ожи­дания. Заявления такого рода можно встретить и четырьмя столетиями раньше; например, раввин Абрахам бен Хийя (умер приблизительно в 1136 году) предрекал пришествие Мессии в 1464 году, во время великого соединения в знаке Рыб; то же передают и о Соломоне бен Габироле (1020-1070.)13 Эти астрологические представления становятся понятны, ес­ли учесть, что Сатурн — звезда Израиля, а Юпитер означает "царь" (правосудия). В число территорий, управляемых Ры­бами — домом Юпитера — входят Мессопотамия, Бактрия, Красное море и Палестина.14 Хиун (Сатурн) упоминается у пророка Амоса, 5:26 в качестве "звезды бога вашего".15 Яков из Саруга (ум.521) говорит, что израильтяне поклонялись Са­турну. Сабеи называли его "богом евреев".16 Шабаш — это суббота, день Сатурна. Альбумасар17 свидетельствует, что Са­турн является звездой Израиля18 В средневековой астрологии Сатурн считался местопребыванием дьявола. Как Сатурн, так и Ялдаваоф, демиург и высший архон, наделены львиными ликами. Ориген извлекает из диаграммы Цельса информацию о том, что Михаил, первый ангел Создателя, имеет "вид льва".20. Он со всей очевидностью занимает место Ялдаваофа, тождественного Сатурну, как указывает Ориген.21 Демиург наассенов — "огненный бог, четвертый по порядку."22 Со­гласно учению Апеллеса, связанного с Маркионом, был "тре­тий бог, говоривший с Моисеем, бог огненный; был и четвер­тый, создатель зла".23 Очевидна тесная связь бога наассенов с богом Апеллеса, а также с Яхве, демиургом Ветхого Завета.

129       Сатурн — "черная" звезда,24 в древности имевшая репута­цию "зловещего Драконы, змеи, скорпионы, гадюки, лисы, кошки, мыши, ночные птицы и прочее темное отродье составляют удел Сатурна — говорит Буше-Леклерк.25 Весьма примеча­тельно, что в число Сатурновых животных входит и осел,26 на этом основании считавшийся териоморфной ипостасью иудейского бога. Живописным его изображением служит хо­рошо известное Палатинское пародийное распятие.27 Сход­ную традицию можно обнаружить у Плутарха,28 Диодора, Иосифа29 и Тацита30. Саваоф, седьмой архон, имел облик осла.31 Тертуллиан намекает на эти мнения и слухи, когда говорит: "Вы находитесь под действием того заблуждения, что нам служит Богом ослиная голова", и что "мы поклоняемся одному лишь ослу".32 Как мы уже указывали, осел посвящен египетскому Сету.33 В ранних текстах, однако, осел выступает атрибутом солнечного бога, и только позднее становится эм­блемой подземного Апепа и зла (Сета).34

130       Согласно средневековой традиции, иудейская вера возникла при соединении Юпитера с Сатурном, ислам — при юпитер-меркурий-венера , христианство — при юпитер в соединении с меркурием, а при соединении юпитера  и луна появился Антихрист.35 В отличие от Сатурна, Юпитер — благотворная звезда. В иран­ской системе взглядов Юпитер означает жизнь, Сатурн — смерть.36 Их соединение, таким образом, означает объединение самых крайних противоположностей. В 7 году до н.э. это зна­менательное соединение случалось в знаке Рыб не менее трех раз. Наибольшее сближение наблюдалось 29 мая указанного года, когда планеты отстояли друг от друга всего на 0,21 гра­дуса — меньше, чем на размер полной луны.37 Соединение произошло в середине коммиссуры, "связки", "вблизи изгиба линии Рыб". С астрологической точки зрения это соединение должно было выглядеть особенно значительным, благодаря особо близкому схождению двух планет и, соответственно, впечатляющей их яркости. В дополнение к этому, с гелиоцен­трической точки зрения, оно происходило вблизи точки рав­ноденствия, располагавшейся в то время между овном и рыбой, то есть между огнем и водой38. Соединение характеризовалось тем важным фактом, что Марс находился в противостоянии (марс против Юпитер-сатурн) с астрологической точки зрения это означает, что пла­нета, связываемая с инстинктами, занимала враждебную по­зицию, — что и в самом деле соответствует специфическим характеристикам христианства. Если мы примем расчеты Герхарда, по которым соединение имело место 29 мая 7 года до н.э. — то положение солнца — особенно важное при рождении человека — в момент рождения Христа попадет в двойной знак Близнецов.39 Невольно приходит на ум древнеегипетская пара враждующих братьев — Гор и Сет, приносящий и при­носимый в жертву (ср. примечание 27 о "мученичестве" Сета), в некотором смысле предваряющие драму христианского мифа. В египетском мифе на "рабском столбе"40 приносится в жертву тот из них, что воплощает зло. Однако пару братьев — Херу-ура (старший Гор) и Сета — изображают иногда с одним телом и двумя головами. Планета Меркурий соответствует Сету, и это представляет интерес в связи с традицией о воз­никновении христианства при соединении Юпитера с Мер­курием. Во времена Нового царства (XIX династия) Сет фи­гурирует в дельте Нила под именем Сутех. В новой столице, выстроенной Рамсесом II, один из кварталов был посвящен Амону, а другой — Сутеху.41 Предполагается, что именно там евреи трудились в качестве рабов.

131 При рассмотрении двойственного аспекта Христа следует упомянуть легенду о Piscis Sophia (III век), также имеющую египетское происхождение. В ней Мария говорит Иисусу:

"Когда ты был ребенком, прежде чем дух сошел на тебя, когда ты был в винограднике с Иосифом, дух спустился с высоты и пришел ко мне в доме, уподобившись тебе, и я не узнала его, но считала, что это ты. И он сказал мне: "Где Иисус, брат мой, дабы пойти мне повидать его?" И когда он сказал мне это, я усомнилась, думая, что некий признак искушает меня. Я схватила его и привязала к ножке кровати, бывшей в доме, и пошла в поле за тобой и за Иосифом; и нашла вас в винограднике, где Иосиф подвязывал лозы к шестам. И случилось так, что когда я рассказывала об этом Иосифу, ты все понял и возрадовался, и спросил: "Где он, чтобы я мог увидеть его?" И случилось так, что Иосиф, услыхав такие твои слова, опечалился. Мы пошли все вместе, вошли в дом и нашли духа привязанным к кровати; и мы, посмотрев на тебя и на него, обнаружили, что ты похож на него. И мы его, привязанного к кровати, отвязали, он же обнял тебя и поцеловал, и ты также поцеловал его, и вы стали единым целым".42

132  Из контекста данного фрагмента следует, что Иисус есть "истина, прорастающая из земли", тогда как дух, похожий на него, есть "правосудие, взирающее вниз с небес". Текст гласит: "Истина есть сила, исшедшая от тебя, когда ты пребывал в нижних областях хаоса. По этой причине, сила твоя рекла устами Давида: "Истина возникнет из земли" ибо ты был в нижних областях хаоса".43 Соответственно Иисус выглядит как двойственная личность, часть которой подни­мается из хаоса или материи в то время как другая часть спуска­ется в виде пневмы с неба.

133 Вряд ли можно подыскать более наглядное изображение "разделения природ", характерное для Гнос­тического Спасителя, чем то, которое дается астрологическим определением времени. Астрологические выкладки (а сделать их и в древности было нетрудно) все указывают на выдаю­щийся двойственный аспект44 рождения, наблюдавшийся именно в то время; становится понятно, насколько правдопо­добной выглядела астрологическая интерпретация мифа о Христе и Антихристе при его появлении во времена гности­ков. Весьма давний авторитет, по крайней мере не позднее VI века, выразительно засвидетельствовал антитетическую при­роду Рыб в Талмуде, где читаем:

"Четыре тысячи двести девяносто один год после Сотворения [530 г.н.э.] мир будет оставлен осиротевшим. Далее последует война tanninim [морских чудовищ], война Гога и Магога, а затем — эра Мессии: лишь по прошествии семи тысяч лет Наисвятейший, да будет Он благословен, обновит свой мир. Раввин Авва, сын Paei сказал, что согласно учению, это произойдет через пять тысяч лет".46

Комментатор Талмуда Соломон бен Исаак, или Раши (1039-1105) замечает, что tanninim — это рыбы; он здесь опирается, предположительно, на более ранний источник, поскольку подает данное мнение не как свое собственное, что для него необычно. Его замечание важно, во-первых, тем, что оно пре­подносит сражение рыб как эсхатологическое событие (подо­бное битве Бегемота и Левиафана), а во-вторых, тем, что это, по всей вероятности, самое раннее свидетельство в пользу ан­титетической природы рыб. Примерно тем же периодом (XI в.) датируется апокрифический текст Иоанновой Книги Бытия, в котором упоминаются две рыбы — на сей раз в без­условно астрологической форме.46а Оба текста принадлежат критической эпохе — началу второго тысячелетия христианс­кой эры (о чем подробнее я скажу далее).

134 531 год в астрономическом плане характеризовался соеди­нением юпитера и сатурна в знаке Близнецов. Этот знак представляет собой пару братьев — также несколько антитетической при­роды. Греки считали их Диоскурами ("детьми Зевса"), сы­новьями Леды, зачатыми ею от лебедя и вылупившимися из яйца. Поллукс был бессмертным, Кастору же достался человеческий удел. Согласно другой интерпретации, в их .представлены Аполлон и Геракл, или же Аполлон и Дионис. Обе интерпретации предполагают определенную поляриза­цию. Как бы то ни было, с астрономической точки зрения воздушный знак Близнецов находится в четвертичном, то есть неблагоприятном, аспекте с соединением, имевшим место в 7 г. н.э. Внутренняя поляризация И, вероятно, способна про­лить свет на пророчество относительно войны tanninim, ин­терпретируемых Раши в качестве рыб. Как говорилось выше, датировка рождения Христа указывает на то, что солнце в то время находилось в знаке Близнецов. Мотив братьев, связан­ный с Христом, обнаруживается очень рано, например, у иудео-христиан и эбионитов.47

135 На основании всего сказанного мы можем рискнуть выра­зить догадку, что талмудическое пророчество основано на ас­трологических предпосылках.

I36 Античным астрологам был хорошо известен факт прецессии равноденствия. Ориген, опираясь на наблюдения и расчеты Гиппарха,48 использует этот факт как веский довод против астрологии, базирующейся на так называемых "morphomata" (реальных созвездиях).49 Естественно, это неприменимо к уже проводившемуся в античной астрологии разграничению между morphomata" и фиктивными знаками зо­диака.50 Если мы будем считать, что 7 тысяч лет, указанные в пророчестве, соответствуют anno mundi 7000, то этому до­лжен отвечать 3239 г. н.э. К указанной дате, весенняя точка сместится со своего нынешнего положения на 18 градусов, в созвездие Водолея, именем которого и названа следующая эра. Так как астрологи И-Ш вв. должны были быть знакомы с прецессией, мы можем допустить, что названные даты ос­нованы на астрологических соображениях. В любом случае, средневейовье немало заботилось о вычислении наибольшего соединения и большие соединения, о чем нам известно благодаря Пьеру д'Айи и Кардану.51 Пьер д'Айи считал, что первое от сотво­рения мира coniunctio maxima (Юпитер в соединении с Сатурном в овне) произошло в 5027 г. до н.э. Кардан относил десятое соединение к 3613 г.н.э.52 Оба они предполагали слишком большой временной интервал между соединениями в одном и том же знаке. На самом деле, астрономический интервал составляет около 795 лет. Вычис­ленное Карданом соединение, таким образом, должно про­изойти в 3234 г.н.э. Естественно, эта дата крайне важна для астрологических спекуляций.

137 Что касается называвшихся 5000 лет, соответствующей да­той будет 1239 г. н.э. — год, принадлежавший эпохе, знаме­нитой своей духовной нестабильностью, революционными ересями и хилиастическими ожиданиями; в то же время, это была эпоха основания нищенствующих орденов, вдохнувших в монашество новую жизнь. Одним из наиболее заметных сре­ди голосов, возвещавших "новую эру духа", был голос Иоахи­ма Флорского (ум. 1202), чье учение осудил Четвертый Латеранский собор в 1215 году. Иоахим ожидал, что в ближайшем будущем снята будет седьмая печать, что состоится пришест­вие "вечного евангелия" и настанет царство "разума духовного, эра Святого Духа. Он говорил, что эту третью эру уже начал Святой Бенедикт, основатель бенедиктинского ордена (предполагается, что первый монастырь был построен не­сколькими годами позднее 529 г.). Один из последователей Иоахима, францисканский монах Жерар из Борго Сан Доннино, провозгласил в своем «Введении в вечное евангелие», появившемся в Париже в 1254 г., что три главных трак­тата Иоахима фактически и есть вечное евангелие и что к 1260 г. они заменят собой евангелие Иисуса Христа.53 Как известно, Иоахим видел в монашестве подлинное средство распространения Святого Духа; именно по этой причине он датировал начало новой эры временем жизни Святого Бене­дикта, основателя бенедиктинского ордена, что послужило исходной точкой распространения монастырей на Западе.

138 Уже Пьеру д'Айи время папы Иннокентия III (1198-1216) казалось весьма значимым. Он сообщает, что приблизительно к 1189 г. закончился еще один полный цикл обращения Са­турна ("completae anno Christi 1189 vel circiter"), и далее выра­жает сожаление по поводу осуждения папой трактата аббата Иоахима,54 а также еретической доктрины Альмарика.55 Пос­ледний — не кто иной, как философ-теолог Амальрик из Бене (ум. 1204), участвовавший в тогдашнем широко распростра­ненном движении Святого Духа. Именно в то время возникли доминиканский и францисканский нищенствующие ордена, по словам Пьера д'Айи, "ставшие великим чудом христианс­кой церкви". Он, таким образом, подчеркивает те же явления, что привлекли наше внимание в качестве характерных для эпохи, и считает эту эпоху предсказанной астрологией.

139 Дата основания монастыря в Монтекассино очень близко подводит нас к 530 году — предреченному критическому году Талмуда. По мнению Иоахима, тогда было положено начало не только новой эре, но и новому "состоянию" мира — эпохе монашества и царству Святого Духа. Начало это приходится еще на эпоху Сына, однако Иоахим психологически весьма корректно предполагает, что новое состояние — или новая позиция, как мы сказали бы — должно вначале проявлять себя в виде более или менее латентной стадии, за которой затем последует fructificatio, "пора цветения и пора плодов". Во вре­мена Иоахима о плодах говорить было еще рано, но можно было наблюдать необычайно широкое оживление движения человеческого духа. Каждый ощущал дуновение пневмы; то была эпоха беспрецедентно новых идей, распространявшихся катарами, патаренами, конкорриччи, вальденсами, лионски­ми бедняками, братьями Свободного духа, бегардами, братьями "божьего хлеба"56 и как бы там еще ни назывались по­добные течения. Начало их, по всей видимости, приходится на первые годы XI века. Собранные Ханом современные им документы проливают яркий свет на идеи, распространенные в этих кругах:

"Также они верят, что они сами суть Бог по природе без разгра­ничения... и что они вечны.

Также, что не нуждаются они ни в каком Боге или Божестве.

Также, что они суть царствие небесное.

Также: что стоят они нерушимо на новой скале, ничему не радуясь и ничем не беспокоясь.

Также, что человеку надобно более следовать внутреннему побуж-дениф, нежели каждодневно проповедуемой истине Евангелия... и говорят они, что, по их мнению, (в Евангелии) есть поэтические прикрасы, лишенные истинности".

140 Вероятно, немногих приведенных примеров достаточно, чтобы показать, какого рода духом вдохновлялись эти движе­ния. Они вербовались из людей, отождествлявших себя (или отождествляемых) с Богом, считавших себя сверхлюдьми, критически подходивших к евангелиям, следовавших побуж­дениям внутреннего человека, и понимавших царство небес­ное как нечто внутри себя. Получается, что в некотором смыс­ле их мировоззрение было близко к современному, хотя вмес­то являющегося бичом наших дней рационалистического и политического психоза у них наблюдалась религиозная ин­фляция. Не следует приписывать указанные экстремистские идеи Иоахиму, даже несмотря на то, что он участвовал в тог­дашнем великом брожении духа в качестве одной из выдаю­щихся фигур. Можно спросить себя: каков был психологичес­кий импульс, заставлявший его самого и его последователей лелеять столь смелые ожидания, как замена христианского откровения "вечным евангелием" или как вытеснение второй ипостаси Божества третьей, коей предстоит царствовать в но­вой эре. Подобные мысли кажутся настолько еретически под­рывными, что вряд ли они могли бы прийти ему в голову, если бы его не поддерживали и не уносили за собой революцион­ные течения эпохи. Он ощущал их как откровение Святого Духа, чью жизнь и порождающую силу никакая церковь не в состоянии остановить. Нуминозный характер этого ощущения подкреплялся временным совпадением — "синхронистичностью" — эпохи, в которую он жил, и начала периода "антихристовой" рыбы в знаке Рыб. Как следствие, возникает соблазн считать движение Святого Духа и главнейшие из идей Иоахима прямым выражением антихристианской психологии на заре ее существования. Во всяком случае, осуждение Цер­кви вполне понятно, ибо его позиция по отношению к Церкви Иисуса Христа во многих пунктах приближается к открытому бунту, а то и полному отступничеству. Однако если мы отне­семся с некоторым доверием к убежденности авторов указан­ных нововведений в том, что ими движет Святой Дух, появит­ся возможность, даже весьма большая вероятность правиль­ности другой интерпретации.

141 Я имею в виду, что как Иоахим связывал скрытое начало "состояния" Святого Духа со Святым Бенедиктом, так и нам позволительно предположить скрытое предвосхищение ново­го состояния в лице самого Иоахима. На сознательном уровне он, конечно, считал, что претворяет в реальность состояние, соответствующее Святому Духу, — так же как Святой Бене­дикт, конечно, с помощью монашества намеревался лишь ут­вердить Церковь на прочном основании и углубить значи­мость Христианской жизни. Однако бессознательно Иоахим вполне мог быть охвачен архетипом духа; психологическая ве­роятность этого весьма велика. Без сомнения, его активность опиралась на нуминозньгй опыт, являющийся характерным переживанием всех, кто подпадает под действие архетипа. Иоахим понимал дух не в смысле эмпирического архетипа, а в его догматическом качестве третьей ипостаси Божества, ибо другого выбора у него попросту не было. Соответствующий архетип не имеет единого значения: он изначально представ­ляет собой амбивалентную двойственную фигуру58, которая, породив в рамках движения Святого Духа свои наиболее про­тиворечивые проявления, впоследствии в алхимическом по­нятии духа снова вышла на поверхность. В свое время об этой дуалистической фигуре успели составить довольно ясное представление гностики. Таким образом, весьма естественно, что в эпоху, совпавшую с началом периода второй из Рыб, эпоху, просто вынужденно оказывавшуюся двусмысленной, слияние со Святым Духом в его христианской форме однов­ременно помогло архетипу духа со всей характерной для него амбивалентностью осуществить очередной прорыв. Неспра­ведливо было бы стричь под одну гребенку столь достойную личность, как Иоахим, и фанатичных приверженцев револю­ционно-анархических беспорядков, в которые во многих мес­тах превратилось движение Святого Духа. Нам скорее следует предположить, что Иоахим, сам не желая того, открыл двери новому "состоянию", религиозной позиции, призванной пе­рекрыть и скомпенсировать пугающую пропасть, разверзшу­юся в XI веке между Христом и Антихристом. Только антих­ристову эру можно винить в том, что дух стал бездуховным, а жизненный архетип постепенно выродился в рационализм, интеллектуализм и доктринерство, прямой дорогой ведущее к трагедии нынешних времен, нависающей сейчас над нашими головами, как Дамоклов меч. В той давней формуле Троицы, которая была известна Иоахиму, догматическая фигура дьяво­ла отсутствовала, ибо тогда, как и теперь, он влачил сомнительное существование где-то на околице теологической ме­тафизики в форме mysterium iniquitatis. Ha наше счастье, угроза его прихода была предсказана уже в Новом Завете; ведь чем меньше дьявола узнают, тем он опаснее. Кто смог бы заподо­зрить, что он скрывается за такими звучными своими имена­ми, как общественное благосостояние, пожизненная гаран­тия, мир между народами и т.п.? Он прячется за разного рода идеализмом и вообще за -"измами"; опаснее всего в них — доктринерство, самая бездуховная из манифестаций духа. Ны­нешней эпохе настоятельно необходимо найти общий язык с фактами, такими, как они есть, с противоположностями аб­солютного характера, которые не только в политическом плане раздирают мир на части, но и сумели внести раскол в сердце человека. Нам нужно отыскать путь назад, к первона­чальному живому духу, в силу своей амбивалентности способному выполнять медиаторную функцию соединения противо­положностей,59 идея коего привлекала алхимиков на протя­жении многих столетий.

142 Если в эпоху Рыб, кажется, преобладает архетипический мотив враждующих братьев, то приближение следующего пла­тоновского месяца, а именно эры Водолея, должно констеллировать проблему единства противоположностей. Эта про­блема не может быть разрешена ни философией, ни эконо­микой, ни политикой; ее способен решить только человечес­кий индивид в своем опыте переживания живого духа, чей огонь сошел на Иоахима, избрав его одним из многих, и был передан им далее в будущее, невзирая на все современные ему недоразумения. Примером того, как на протяжении столетий происходит развитие символов, может служить торжес­твенное признание в наши дни Assumptio Mariae (вознесение Марии).  Побуждение здесь исходило не от церковных властей, демонстрировавших немалые сомнения и откладывавших провозглашение данного догмата в течение почти ста лет,60 а от католических масс, все ревностнее настаивавших на его принятии. В своей основе их настойчивость представляет собой потребность архетипа в са­мореализации. 61

143 Отзвуки движения Святого Духа в последующие годы до­шли до четырех выдающихся умов, имевших громадное зна­чение для будущего. Эти умы — Альберт Великий (1193-1280); его ученик Фома Аквинский, философ Церкви и адепт алхи­мии (как и Альберт); Роджер Бекон (около 1214 — около 1294), англичанин, предвосхитивший появление индуктивной нау­ки; наконец, Майстер Экхарт (около 1260 — 1327), самостоя­тельный религиозный мыслитель, чьи труды переживают сей­час подлинное возрождение после шести веков забвения. Кое-кто справедливо усматривает в движении Святого Духа пред­варение Реформации. Приблизительно в XII-XIII веках также дают о себе знать первые ростки латинской алхимии, фило­софский и духовный смысл которой я постарался прояснить в моей книге "Психология и алхимия". Упоминавшийся выше (пар. 139) образ "нерушимого стояния на новой скале" пора­зительно напоминает центральную идею философской алхи­мии, рассматривавшийся как параллель Христу — "скала", "камень", "краеугольный камень". Присциллиан (IV век) говорит: "Христос для нас скала, Иисус для нас краеугольный камень".62 Алхимический текст говорит о "скале, по которой трижды ударил жезл Моисея, и вода по­текла из нее вольным потоком".63 Lapis именуется "священ­ной скалой", и описания наделяют его четырьмя частями.64 Святой Амвросий говорит, что истечение воды из скалы пред­варяет собой кровь, исторгнутую из бока Христа.65 Еще один алхимический текст упоминает "воду из скалы" в качестве эквивалента все растворяющей жидкости, aqua permanens (вечная вода) 66.  Кунрат, на своем несколько цветистом языке, говорит даже о "Petroleum sapientum"(нефти мудрецов)  Наассены называла Адама "скалой", и "краеугольным камнем".68 Обе эти аллегории Христа упоминают Епифаний в своем Ancomtus, а также Фирмик Ма­те рн.69 Данный образ, общий для церковного и алхимического языков, восходит к 1 Коринф., 10:4 и 1 Петра, 2:4.

144  Таким образом, новая скала занимает место Христа так же, как вечное евангелие — место Христова благовествования. Благодаря сошествию Святого Духа и его пребыванию среди живущих, uiorrjq (сыновство) вселяется в каждого индивида, так что каждый, имеющий в себе Святой Дух, будет новой скалой в согласии с 1 Петра 2:5: "И сами, как живые камни, устрояите из себя дом духовный".70 Это — логическое разви­тие учения об Утешителе и о сыновстве, начало коему зало­жено в стихе Лука, 6:35: "И будете сынами Всевышнего", а также Иоанн, 10:34, "не написано ли в законе вашем: "Я ска­зал, вы боги?". Как мы знаем, уже наассены воспользовались этими намеками и тем самым предвосхитили долгий путь ис­торического развития — через монашество к движению Свя­того Духа, через Theoloqia Germanica (немецкую теологию) к Лютеру, наконец, через алхимию к современной науке.

145       Вернемся теперь к теме Христа и рыбы. По мнению Дельгера, рыба, как христианский символ, впервые появляется в Александрии приблизительно в 200 г.;71 сходным образом, и купель крещения довольно рано стала уподобляться piscina ("рыбный садок"). Тем самым предполагалось отождествле­ние верующих с рыбами, действительно подсказываемое еван­гелиями (например, Матф., 4:19). Христос в них хочет сделать Петра и Андрея "ловцами человеков", а чудесный лов рыб (Лука, 5,10) используется самим же Христом как образец для миссионерской деятельности Петра.

146       Непосредственно астрологический аспект рождения Христа дан в Матф., 2,1 слл. Волхвы с востока были звездочетами, которые, увидев необычное созвездие, сделали вывод о таком же необычайном рождении. Эта история доказывает, что, мо­жет быть, уже во времена апостолов на Христа смотрели с астрологической точки зрения или, как минимум, соотносили его с астрологическими мифами. Вторая из указанных альтер­натив полностью подтверждается, если учесть апокалиптичес­кие прорицания Иоанна. Поскольку эта крайне запутанная проблема уже обсуждалась людьми, более компетентными, чем я, мы можем опираться в нашей аргументации на тот надежно засвидетельствованный факт, что проблески астро­логической мифологии легко улавливаются в истории жизни Спасителя в мире мирском и в мире ином?72

147 Символика рыб прежде всего связана с эрой Рыб — и, сразу же, в самих евангелиях ("ловцы человеков", рыболовы в ка­честве первых учеников, чудо хлебов и рыб), и непосредст­венно затем, в послеапостольскую эпоху. Данная символика изображает Христа и верящих в него в качестве рыб, рыбу в качестве пищи на Agape, 73 крещение как погружение в рыб­ный садок и т.д. На первый взгляд, все это указывает всего лишь на тот факт, что всегда существовавшие рыбные симво­лы и мифологемы ассимилировали фигуру Спасителя; иными словами, этот факт — симптом ассимиляции Христа миром превалировавших в то время идей. Однако, в той же мере, в какой Христос рассматривался как новый эон, всякому, кто знаком с астрологией, должно было быть ясно, что он родился как первая рыба эры Рыб и обречен умереть как последний агнец74 (dpviov, ягненок) клонящейся к закату эры Овна75. У Матфея (27,15 слл.) данная мифологема подается в форме древней жертвы бога времен года. Знаменательно, что партнер Иисуса по обряду носит имя Варавва, "сын отца". Отчасти оправданной могла бы быть параллель между напряженной поляризацией противоположностей в раннехристианской психологии и тем фактом, что на зодиакальном знаке Рыб две рыбы часто изображаются движущимися в противополож­ных направлениях; такая параллель, однако же, возможна, лишь если будет доказано, что их встречное движение дати­руется дохристианским временем, или по крайнем мере со­временно Христу. К сожалению мне неизвестны какие-либо изображения той поры, способные сообщить конкретное рас­положение рыб. На изящном зодиакальном барельефе из Малой метрополии в Афинах отсутствуют знаки Рыб и Водолея. Существует одно изображение Рыб, датируемое прибли­зительно началом нашей эры и определенно свободное от христианского влияния. Это — небесный глобус из неаполи­танского атласа Фарнезе. Первая рыба, помещенная на север от экватора, расположена вертикально и головой указывает на небесный Полюс; вторая, помещенная к югу от экватора, рас­положена горизонтально и указывает головой на запад. Весь рисунок следует астрономической конфигурации, то есть, он натуралистичен. На зодиаке из храма Хатхор в Дендере (I век до н.э.) рыбы присутствуют, но обе они смотрят в одну сторону. Планисфера Тимократа,77 упоминаемая Гиппархом, имеет лишь одну рыбу на месте, где должен быть знак Рыб. На монетах и геммах императорского периода, а также на митраистских памятниках78 рыбы изображаются как повернуты­ми в одну сторону, так и движущимися в противоположных направлениях.79 Поляризованность, постепенно приобретае­мая знаком Рыб, скорее всего связана с тем фактом, что в астрономическом созвездии первая (северная) рыба распола­гается вертикально, а вторая (южная) — горизонтально. Они движутся почти под прямым углом друг к другу, образуя крест. Такое встречное движение, неведомое большинству более ранних источников, стало настойчиво подчеркиваться в хрис­тианские времена, что заставляет нас заподозрить здесь опре­деленную тенденциозность80.

148 Хотя и невозможно доказать какую-либо связь между фи­гурой Христа и началом астрологической эры Рыб, все же одновременность появления у Спасителя символизма рыб и развития астрологического символа нового зона кажется мне достаточно существенной и оправдывающей наше внимание к ней. Пытаясь проследить сложные мифологические развет­вления этого параллелизма, мы намереваемся пролить свет на многообразие аспектов архетипа, с одной стороны, проявля­ющего себя в личности, с другой же стороны, делающего это синхронистически, в момент времени, предопределенный за­ранее, еще до рождения Христа. В самом деле, задолго до этой даты архетип был вписан в небеса посредством проекции, да­бы затем, "когда исполнилось время", совпасть с символом, порожденным новой эрой. Весьма подходящим образом рыбы принадлежат дождливому зимнему времени, как и Водолей и Козерог (шубкерох;, "козел-рыба")81. В качестве знака зодиака они, таким образом, ничем не примечательны. Удивительны они становятся только тогда, когда из-за прецессии равноден­ствия весенняя точка перемещается в их знак, тем самым воз­вещая эру, в которой "рыба" была использована в качестве имени для Бога, ставшего человеком, имевшего учениками рыболовов, из которых он хотел сделать "ловцов человеков", накормившего толпу чудесно приумноженной рыбой; Бога, который и сам поедался как рыба — "более святая пища", — а последователи его именовались "рыбками", "pisciculi". Если хотите, можно предположить, что широко распространенное знание астрологии отвечает, по крайней мере, за часть такой символики в определенных гностико-христианских кругах.82

Однако же, это предположение неприменимо, когда речь за­ходит о свидетельствах очевидцев, изложенных в синоптичес­ких евангелиях. Здесь уже ничего подобного не зафиксирова­но. Нет ни малейших оснований считать рассказанные в них истории замаскированными астрологическими мифами. На­против, создается впечатление, что "рыбные" эпизоды пред­ставляют собой вполне естественные события, и незачем ис­кать за ними что-либо еще. Это — "подлинные" истории, про­стые и естественные, и можно даже задуматься над тем, не появилась ли вся в целом христианская символика рыб так же случайно и непреднамеренно. Посему позволительно гово­рить также о видимо случайном характере совпадения этой символики с наименованием новой эры, — тем более что эра Рыб, кажется, не оставила существенных следов в культурах Востока. Я, правда, не стал бы утверждать это с полной уве­ренностью, поскольку мои познания в индийской и китайс­кой астрологии слишком малы. Тем более, что этому проти­воречит следующий трудноусваиваемый факт: традиционный символизм рыб делал возможным именно то предсказание, которое и было осуществлено в Новом Завете. 149 Северная, или восточная рыба, в область которой весенняя точка вступила в начале нашей эры,83 соединена с южной, или западной рыбой так называемой "связкой". Последняя пред­ставляет собой полосу слабо светящихся звезд, образующую средний сектор созвездия, по южному краю которого посте­пенно передвигалась весенняя точка. Точка пересечения эк­липтики с меридианом, расположенная на хвосте второй ры­бы, приходится примерно на XVI век — время Реформации, известное своим значением для западного символизма. С тех пор весенняя точка успела пройти по южному краю второй рыбы; в ходе третьего тысячелетия она вступит в созвездие Водолея.84 Если обозначение Христа одной из рыб проинтер­претировать астрологически, его придется отождествить с пер­вой, вертикально расположенной рыбой. В конце времен, за Христом следует Антихрист. Логично предположить, что на­чало энантиодромии приходится на середину пути между двумя рыбами. Мы уже видели, что это так и есть. При непо­средственном приближении ко второй рыбе начинается эпоха Ренессанса, а вместе с ней приходит и тот дух, кульминация которого наблюдается в нынешнее время.85

1    Ранние собрания подобных аллегорий: Ancoratus Епифания и Contra Faustum Августина. По поводу nycticorax и aquila см.: Eucherius, Liber formularum spiritalis intelligentiae, cap.5 (Migne, P.L., vol.50, col,740).

2    Августин в "О Граде Божьем" {City of God, trans, by J.Healey, II, p. 196) рассказывает, как бывший проконсул Флакциан, с которым у него случилась беседа об Иисусе, извлек книгу с песнопениями эритрейской Сивиллы и показал ему пассаж, где вышеприведенные слова, об­разующие акростих исхирос;, сами в свою очередь оказывались акрости­хом для целого стихотворения, содержащего апокалиптические сивил-лины пророчества:

"Iudicii signum tell us sudore madescet, E coelo Rex adveniet per saecla futurus: Scilicet in came praesens ut iudicet orbem. Unde Deum cerment incredulus atque fidelis Celsum cum Sanctis, aevi iam termino in ipso. Sic animae cum came aderunt quas judicat ipse..."

("В знак судного дня, земля покроется потом, С неба спустится царь, который пребудет вовеки: Явится во плоти, дабы судить весь мир. И верующий, и неверующий

признают в нем Бога Вышнего со Святым, пришедшего в конце времен. И тогда души, облекшись в плоть, придут к нему, да судит их ...") (Ibid., р.437)

Греческий оригинал находится в: Oracula Sibyllina, ed John Geffcken, p. 142. [Августиново объяснение неточности в акростихе см.: Healey trans., II, p. 196 — Прим. издателей Юнга] 1

 3  Ср.: Jeremias, The Old Testament in the Light of the Ancient East, I, p. 76, n.2.

4   Я процитирую только среднюю часть этой надписи, где говорится: "Повсюду у меня был спутник в странствиях, ибо Павел сидел в ко­леснице. Но повсюду Вера влекла меня вперед, он же всюду давал мне в качестве пищи рыбу из источника, величайшую и чистейшую, пой­манную святою девой. И он предлагал эту рыбу в пищу друзьям, с добрым вином, со смесью питья и хлеба". См.:Ramsay, "The Cities and Bishoprics of Phrygia"., p.424

5    Материалы см. в Goodenough, Jewist Symbols in the Greco-Roman Period, V, pp.l3ff.

6    Doelger, 'DC0YI:: Das Fischsymbol in fiuhchristlicher Zeit.

7    Sinnbilder und Kunstvorstellungen der alien Christen (1825), p.49. Мюнтер упоминает здесь Абрабанеля (именно так!), "по всей вероятности, опиравшегося на более древние источники".

8  Op. cit., p. 76

9  Der Stern der Weisen (1827), pp.54ff.

10 Isaak Adravanel (Abarbanel) ben Jehuda, Ma'yent ha-Yeshu 'ah ("Sources of Salvation" — A Commentary ob Daniel. Ferrara, 1551).

11  Соответствует 1396 г. до н. э.

12  На самом деле, соединение произошло в знаке Стрельца, coniun-ctiones magnae ["великие соединения" (лат.) — Прим. перев.] тригонов воды (25, ГЦ., К) приходятся на годы с 1800 по 1600 и с 1000 по 800 д н.э.

13 Anger, "Der Stern der Weisen und das Geburtsjahr Christi", p. 396, и < hardt, Der Stem des Messias, pp.54ff.

14  Gerhardt, р.57. Птолемей, а вслед за ним и все средневековье, связы вали Палестину с Овном.

15  "Вы носили скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, изобра­жения, которые вы сделали для себя". Стефан ссылается на это в свок защиту (Деян., 7, 43): "Вы приняли скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, изображения, которые вы сделали, чтобы покло­няться им". "Ремфан" ('Роцфа) — искаженное Кеван (Хиун).

16  Dozy and de Goeje, "Nouveaux documents pour 1'etude de la religion des Harraniens", p.350.

17 Abu Ma'shar, d.885.

18 Gerhardt, р.57. Также Pierre d'Ailly, Concordantia astronomie cum theologia, etc., fol.g 4 (Venice, 1490): "Но Сатурн, как говорит Мессахали, имеет значение, относящееся к еврейскому народу либо его вере".

19  Reitzenstein, Poimandres, p. 76.

20  Contra Celsum, VI, 30 (trans, by H.Chadwick, p.345).

21   Ibid., VI, 31: pHo они говорят, что этот ангел, подобный льву, по необходимости связан со звездой Сатурном"лСр.: Pistis Sophia, trans, by Mead, p.47 and Bousset, Hauptprobleme derGnosis, pp.352ff.

22  Hippolytus, Elenchos, V, 7, 30 (Legge trans., I, p. 128).

23  Ibid., VII, 38, 1 (cp. Legge trans., II, p.96).

24  Поэтому говорили, что изображение Сатурна, которому поклонялись Сабеи, сделано из свинца или черного камня. (Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, II, p.383).

25  L'Astrologie grecque, p. 317.

26  Буше-Леклерк (р. 318) высказывает догадку, что одна из классических "этимологии", согласно которой onos ("осел") содержится в Kronos ("Са­турн"), основана на остроте, направленной против мегарского философа Диодора. Однако основание аналогии "Сатурн-осел", возможно, залегает глубже — в самой природе осла, считавшегося "безучастным, неподат­ливым, тупоумным, долго живущим животным". (Из греческого бестиария, цитируемого Буше-Леклерком.) В бестиарии Полемона я обнару­жил следующее описание дикого осла: "постоянно готовый к бегству, пугливый, тупой, необузданный, похотливый, убивающий своих самок" (Scriptores physiognomicigraeci et latini, I, p. 182).

27  Возможной моделью представляется мученичество Сета, каким еги­петская традиция изображает его в Дендере. Сет привязан к "рабскому столбу", у него ослиная голова, рядом с ним стоит Гор с ножом в руке. (Mariette, Denderah, plates vol.IV, pl.56).

28  Quaestiunes convivaves, IV, 5.

29 Contra Apionem, II, 7-8(8ofT) (Ср. перевод: Н.St.J.Thackeray, R.Marcus, I, pp.325ff).

30 The Histories, trans, by W.H.Fyfe, II, pp.204ff.

31  Epiphanius, Pararium, ed. Oechler, I, p. 184.

32  Apologeticus advestus gentes, XVI (Migne, PL., vol.1, cols.364-65, ср. пе­ревод S.Thelwall, I, pp.84ff).

33  Плутарх "Об Исиде и Осирисе", пар. 30, 31, 49, 50. В пар. 31 Плутарх утверждает, что легенда о бегстве Сета верхом на осле и о его двух сыновьях, Иерусалиме и Иудее, имеет не египетское происхождение, а относится к '1оо5шка.

34  В папирусе Ани (ed. by E.A.Budge, р.248) содержится гимн Ра, глася­щий: "Пусть я пройду по земле; да поражу я осла; да сокрушу я злого (Себау); да поражу я Апепа в его час".

35 Albumasar, Lib.II, De magnis coniunctionibus, tract. 1, diff.4, p.a8r (1489): "Если (Юпитер) в соединении с Сатурном, это означает, что вера тамошних жителей — иудаизм.... Если же Луна находится в соедине­нии с Сатурном, это означает сомнения, перемены и перевороты, и случается так по причине скорого убывания Луны, быстроты ее дви­жения и краткости ее пребывания в знаке". Ср. также: Pierre d'Ailly, Concordantia, etc., fol.d8r. J.H.Heidegger (Quaestiones ad textum Lucae VII, 12-17,1655) говорит в главе IX, что Абу Мансор (=Альбумасар) в своем шестом трактате, в Introductio maior ["Большее введение" (лат.) — Прим. перев.] связывает жизнь Христа, как и жизнь Магомета, со звез-дамц. Кардан приписывает соединению меркурия с юпитером  христианству, меркурию в соединении с сатурном иудаизму, меркурию в соеднении с марсом исламу, а меркурий в соединении с венерой, по его мнению, означает идолопоклонство ("Commentarium in Ptolemaeum De astrorum Judiciis", p.188).

36 Christensen, Le Premier Homme et le premier roi dans I bistoire legendaire des Iraniens, part 1, p. 24.

37  Gerhardt, Stern des Messias, p. 74.

38 Рассчитано на основании: Peter and Knobel, Ptolemy's Catalogue of Stars.

39  Средневековые астрологи составили для Христа целый ряд идеальных гороскопов. Альбумасар и Альберт Великий принимали в качестве асцендента Деву; со своей стороны, Пьер д'Айи (1356 — 1420) и Кардан принимали в этом качестве Весы. Пьер д'Айи говорит: "ибо Весы (Libra) — человеческий знак, то есть знак Освободителя (Liberator) людей, [знак] мудрого, справедливого и духовного человека" {Concor­dantia, etc., cap.2). Кеплер в своем Discurs von der grossen Conjunction (1623, p.701) говорит, что сам Бог отметил "столь великие соединения, как это, необычайно чудесными звездами, видимыми высоко в небе, равно как примечательными делами своего Провидения". Далее он продолжает: "Соответственно, он назначил рождение Сына своего Христа, нашего Спасителя, в точности на момент великого соедине­ния в знаке Рыб и Овна, вблизи точки равноденствия". Соединение, если смотреть на него гелиоцентрически, произошло как раз перед точкой равноденствия, что придает ему особое астрологическое зна­чение. Пьер д'Айи (Concordantia, etc., fol.b) говорит: "Но великое соединение — это соединение Сатурна и Юпитера в начале знака Овна". Такие соединения случаются каждые 20 лет, а каждые 200 лет они происходят в одном и том же треугольнике. Однако одно и то же положение повторяется лишь каждые 800 лет. Наиболее значимо пол­ожение между двумя треугольниками. Альбумасар (De magnis coniunc, tract.3, diff.l, fol D 8r) утверждает, что такие положения проявляют себя "сменами партий и должностей, переменами в законах и ... при­ходом пророков, равно как чудесами и пророчествами, касающимися партий и должностей в государстве".

40  Распятие было широко распространенной карой для рабов. Крест со змеей на нем, вместо Распятого, часто встречается в средние века ["Психология и алхимия", рис. 217], а также в снах и фантазиях со­временных людей, ничего не знающих о соответствующей традиции. Приведем характерное сновидение такого рода: сновидец смотрит в театре пьесу о Страстях Господних. По пути на Голгофу, актер, игра­ющий Спасителя, внезапно превращается в змею или крокодила.

41  Erman, Die Religion der Agynter, p. 137.

42  Pistis Sophia, Mead trans., pp.HSf., слегка изменено.

43  Ср. рыбу, по словам Августина "извлеченную из глубин".

44  В этой связи следует упомянуть "Спасителя близнецов" (асотт1рг<;) в Pistis Sophia, Mead trans., pp.2, 17).

45  Также упоминаются в "Хронике" Табари (1,гл. 23, 67). Антихрист здесь — царь иудеев, являющийся вместе с Гогом и Магогом. Это может быть намеком на Откр. 20, 7: "Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать на­роды, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань".

Граф фон Вакербарт (Merkwurdige Geschichte der weltberiihmten Gog und Magog, p. 19) рассказывает, опираясь на ангийскую "Всемирую исто­рию", вышедшую немецким изданием в 1760 г., что, по словам араб­ских авторов, "Яджуй" были "выше обыкновенного роста", а "Мад-жуй" — не более чем три локтя в вышину". Эта история, — несмотря на ее сомнительное происхождение, — лишний раз дает возможность увидеть антитетическую природу Гога и Магога, образующих вследст­вие этого параллель знаку Рыб. Августин интерпретирует "народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога" как, соответст­венно, (Гог) tectum, "крыша" или "дом", и (Магог) de tecto, "выходя­щий из дома": "Ut illae sint tectum, ipse de tecto" — то есть народы представляют собой дом, дьявол же обитает в доме и выходит из него. {City of God, Healey trans., II, p.286) На Августина опирается Compen­dium theolodicae veritatis (Venice, 1492), по очереди приписывавшийся Альберту Великому, Гуго Страсбургскому и Иоанну Парижскому. Эта книга — наш основной источник в том, что касается легенды об Ан­тихристе. Здесь, со ссылкой на Августина, говорится (Libell. 7, cap. 11), что Гог означает "occultatio" ("сокрытие"), а Магог — "detectio" ("от­кровение"). Тем самым, по крайней мере на период средних веков, упрочивается антитетическая природа Гога и Магога. Фактически, здесь мы видим еще один случай мотива враждующих братьев, или удвоения. Альбумасар (tract.4, diff.12, f. 8r) называет шестой "наклон" (в сторону полюса) именами Гога и Магога, и связывает его с Близ­нецами и Девой.

46  Nezikin VI, Sanhedrin II (ВТ, р.658) Раввин Ханан бен Талифа, в чьи уста вложено это пророчество, упоминается в списке Амораим (учи­телей Талмуда); жил во II в. н.э.

46а Ср. ниже, пар. 225 слл.

47  Epiphanius, Panarium, XXX (ОесЫег edn., I, pp.240ff).

48  Считается, что именно Гиппарх открыл прецессию. Ср.: Boll, Sphaera, p. 199, n.l.

49  Origen, Commentaria in Genesim, torn.HI, i,14, 11 (Migne, P.G., vol.12, col.79): "В самом деле, существует теория, по которой зодиакальный круг, как и планеты, смещается от заката к восходу [или: от запада к востоку] на один градус за столетие; ... поскольку двенадцатая часть [один знак зодиака], постигаемая умом, есть одно, воспринимаемая чувствами — другое; однако истина выявляется на основании того, что постигается лишь умом и в чем удостовериться можно весьма нечасто, — точнее, даже изредка не удается в том удостовериться". Платоновский год считался тогда равным 36000 лет. Тихо Браге считал его равным 24120 годам. Постоянная прецессии составляет 50,3708 секунд, и полный цикл (360 градусов) занимает 25725,6 лет.

50  Bouche-Leclercq, p.591, n.2; Knapp. Anliskia, Boll, Sphaera.

51  Теория соединений была описана примерно в середине ГХ в. арабами, в частности Мессахалой. Ср.: Strauss, Die Astrologie des Johannes Kepler.

52 Пьер д' Айи, считавший промежуток между двумя coniunctiones maximae равным 960 годам, также должен был бы получить 3613 г. н.э.

53  С астрологической точки зрения этот период (около 1240 г.) характе­ризуется великим соединением Юпитера и Сатурна в знаке Весов, в 1246 г.. Весы — еще один двойной знак воздушной природы (треу­гольник воздуха), в этом сходный с Близнецами, что дало возможность Пьру д'Айи принять его в качестве асцендента для Христа.

54 На Латеранском соборе 1215 г. Ср.: Denzinger and Bannwart, Enchiridion symbolorum, pp.l90ff.

55  "Его учение надо считать не столько еретическим, сколько безум­ным", — говорится в декрете.

56  Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, II, p.779: "... некие, прикры­вающиеся поддельной личиной несуществующего религиозного орде­на, в простом народе именуемые бегардами и швестронами, или сло­вами "хлеб в Боге"; сами же они называют себя малыми братьями и сестрами общины свободного духа и добровольной бедности".

57 "Item credunt se esse Deum per naturam sine distinctione... se esse aeternos... "Item quod nullo indigent nee Deo nee Deitate. "Item quod sunt ipsum regnum coelorum. "Item quod sunt etiam immutabiles in nova rupe, quod de nullo gaudent, et de nullo turbantur.

"Item quod homo magis tenetur sequi instinctum interiorem quam veritatem Evangelii quod cottidie praedicatur... dicunt, se credere ibi (in Evangelio) esse poetica quae non sunt vera" (Hahn, II, pp.779f).

58  Ср. "Феноменология духа в сказке", par.396ff.

59  "Дух Меркурий", пар. 284 ел. и "Попытка психологического истолко­вания догмата о Троице", пар. 257 ел.

60  [Хотя Непорочное Зачатие Марии было провозглашено defide [догма­том веры (лат.) — Прим. пер.] папой Пием IX в 1854 г. в булле Ineffabilis Deus, [неизреченный бог (лат.) - Прим. пер.], ее вознесение получило признание в качестве составной части божественного откровения только в 1950 г. — Прим. изд.]

61  [Ср. "Психология и религия", пар. 122 и "Ответ Иову" пар 748сл ]

62  Opera, ed. G.Schepps, p.24.

63  Ср. Aurora Consurgens (ed. von Franz), p. 127: "сие великое, обширное море ударило в скалу и металлическая вода истекла из нее".

64 Musaeum Hermetkum (1678). р.212: "Наш камень именуется святой ска­лой, понимается же и обозначается четырьмя способами". Ср. Эфес 3, 18. Надпись пирамиды Пепи I упоминает четырехликого бога вос­кресения: "Чтим тебя, о четырехликий... Ты наделен душой и восхо­дишь (как солнце) в своей лодке... перенеси с собою сего Пепи в хижине на твоей лодке, ибо сей Пепи — сын Скарабея" (Budge  Gods of the Egyptians, I, p. 85).

65  Explanations in Psalmos, XXXVIII: "В тени была вода из камня, как кровь Христова".

66 Mylius, Philosophia reformata (1622), p.l 12: "Когда Философ извлек воду из скалы и масло из кремня".

67  Von hylealischen Chaos (1597), р.272.

68  Hippolytus, Elenchos, V, 7, 34f. (Legge trans., I, p. 129). "Здесь также присутствует намек на "камень, отторгнутый от горы не руками" (Да­ниил, 2,45) — метафору, применявшуюся алхимиками.

69 De errore profanarum religionum, 20, 1.

70 Ср. строительство башни без швов (церкви) из живых камней в "Пас­тыре" Гермы.

71  Dodger,: Das Fischsymbol, I, p. 18. Хотя в данной связи весьма важна надпись Аверкия, датируемая началом III века (после 216 года н.э.), ее христианское происхождение сомнительно. Dieterich (Die Grabschrift des Aberkios, приводит блестящую аргументацию в пользу того, что упоминаемый в надписи "святой пастырь" — не кто иной, как Аттис, Повелитель Священного овна и тысячеглазый пастырь сия­ющих звезд. Одно из его особых проявлений — Элогабал из Эмеры, бог императора Гелиогабала, справившего hieros gamos своего бога и карфагенской Урании, называемой также Virgo coelestis (небесная дева). Гелиогабал был gallus (священнослужителем, жрецом) Великой Матери, чью рыбу разрешалось есть исключительно жрецам. Рыба долж­на была быть поймана девственницей. Предполагается, что надпись была сделана Аверкием в память о поездке в Рим на великий hieros gamos, через какое-то время после 216 г. По тем же соображениям выска­зываются сомнения в христианском характере надписи Пектория в Огене, где также фигурирует рыба: "Ешь... (чтение ненадежно), держа рыбу в руках. Напитай нас рыбой, молю тебя, Господь Спаситель". Вероятное чтение: грязный вместо "жаждущий" Ср. Cabrolu Leclercq, Dictionnaire d'archeologie chre-tienne, XIII, cols.2884ff., "Pectorios". Первые три двустишия надписи образуют акростих Ichthys. Датировка неопределенна (III-V вв). См. Doelger, I, pp.l2ff.

72  В частности, сошлюсь на: Boll, Aus der Offenbarung Johannis. В сочине­ниях Артура Древса астрологические параллели рассмотрены с почти маниакальной тщательностью, не всегда идущий на пользу самой идее. См Цгг Sternenhimmel in der Dichtung und Religion der alten Volker und des Chrisientums.

73  Религиозная трапеза, Согласно Тертуллиану (Adversus Marcionem, I, cap.XIV, Migne, P.L., vol.2, col.262), рыба означает "более святую пищу". Ср. также Goodenough, Jewish Symbols, V, pp.41ff.

74  Origen, In Genesim horn. VIII, 9 (Migne, P.G., vol.12, col. 208) "Мы ска­зали,... что Исаак принял облик Христа, но также и агнец ничуть не меньше представляет облик Христа". Августин ("О Граде Божьем, XVI, 32, 1) спрашивает: "Кто был тот агнец, принесением коего в жертву совершено было полное жертвоприношение символической крови ... кого он предварял собой, если не Иисуса...?" Об Агнце как Овне в Апокалипсисе cm.BoII, Auys der Offenbarung Johannis.

75  Eister, Orpheus — The Fisher, pp.51 Богатый материал имеется также в работе Айслера "Der Fisch als Sexualsymbol", хотя в ней содержится мало такого, что помогло бы в интерпретации символа рыбы, пос­кольку ее автор постоянно ставит телегу вперед лошади. Давно извес­тно, что в формировании символических образов участвуют все инс­тинктивные силы психе, то есть, и сексуальные тоже. Секс не "симво­лизируется" этими образами, он попросту бросается в глаза, как ясно показывает собранный Айслером материал (Сексуальность обязатель­но проявляет себя везде, где присутствует человек. То, несомненно верное, утверждение, что собор святого Петра сооружен из камня, древесины и металла, вряд ли поможет нам интерпретировать его зна­чение; то же самое произойдет и с символом рыбы, если мы станем удивляться, что этот образ, как и все другие, содержит явно сексуаль­ные компоненты. Что касается терминологии, надо заметить, что не­что известное никогда не "символизируется"; оно может быть выра­жено лишь аллегорически или семиотически.

76 Thiele, Antike Himmelsbeider, p.29.

77  Boll, Sphaera, Pl.I, и Eisler, The Royal Art of Astrology, P1.5, после р.164

78  Gaedechens, Der Marmorne Himmelsglobus.

79  Cumont, Textes et monuments, II.

80  См. среди символов Ламбпринка (Mus. herm., p.343) пару рыб, пред­ставляющих противоположности, подлежащие объединению. Арат {Phaenomena, Mair trans., р.401) упоминает только верхнее положение северной рыбы по сравнению с южной, не настаивая на их дуализме или оппозиции. Двойственный их характер, однако, подчеркивается в современных астрологических спекуляциях. (Е.М.Smith, The Zodia, р.279). Сенар (Le Zodiaque, р.446) говорит: "Рыба,... плывущая сверху вниз, символизирует движение инволюции духа в материи; рыба, ... плывущая снизу вверх, символизирует движение эволюции — смеси Духа с Материей — к своему Единому Первопринципу".

81  Козерог "^о или Ъ-

82 Явную ссылку на астрологию находим в Pistis Sophia, где Иисус разго­варивает с "предопределяющими рождение": "Но Иисус ответил и сказал Марии: "Если те, кто определяет рождение, находят судьбу и Сферу повернутыми влево, сообразно их первоначальным расчетам, то и слова их будут истинны, и смогут они предсказать, что произой­дет. Если же они найдут Судьбу или Сферу повернутыми вправо, то ничего истинного сказать не смогут, ибо я переменил их влияния, их квадранты, их треугольники и их октанты". (Ср. Mead, trans., p.29).

83  Меридиан звезды "О" связки прошел через весеннюю точку в 11 г. н.э, а меридиан звезды "а 113" — в 146 г. до н.э. Рассчитано на ос­нове: Peters and Knobel, Ptolemy's Catalogue of Stars.

84  Так как известно, что определение границ созвездий несколько произ­вольно, то и дата весьма неопределенна. Она относится к реальному со­звездию с фиксированными звездами, а не Kzodion noeton, то есть делению зодиака на секторы по 30 градусов каждый. С астрологической точки зрения начало новой эры попадает между 2000 и 2200 г. н.э., в зависимости от выбранной начальной точки. Если начинать от звезды "О" и считать платоновский месяц равным 2143 годам, началом эры Водолея окажется 2154 г., а если начинать со звезды "а 113", получится 1997 г. н.э. Последняя дата согласуется с долготами звезд в "Альмагесте" Птолемея.

85  Современные астрологические спекуляции также связывают знак Рыб с Христом: "Рыбы,... обитательницы вод, служат подобающей эмбле­мой тех, чья жизнь была сокрыта с Христом в Боге, кто вышел не уничтоженным из воды суда [намек на рыб, не утонувших во время Потопа — К.Г.Юнг] и найдет свою подлинную сферу там, где жизнь изобилует и где нет смерти; и там, будучи навсегда окружены живой водой, они, пьющие из ее источника, "не погибнут, но обретут вечную жизнь"... Те, кому предстоит вечно обитать в живой воде, суть единое с Иисусом Христом Сыном Божьим Живым". (Smith, The Tbdia, pp.208).

 

VII. ПРОРОЧЕСТВА НОСТРАДАМУСА

150 И ход нашей религиозной истории, и существенную часть нашего психического развития можно было более или менее точно предсказать как в плане времени, так и по содержанию, исходя из прецессии равноденствия в созвездии Рыб. Как мы видели, такое предсказание действительно было сделано и со­впало с фактом раскола Церкви в XVI Beке. После него на­чался энантиодромический процесс, по контрасту с "готичес­ким" стремлением ввысь, могущий быть описанным как гори­зонтальное движение вовне, состоявшее в географических от­крытиях и покорении Природы. Горизонталь пересекла вер­тикаль; духовное и моральное развитие человека пошло в на­правлении, все очевиднее становившемся антихристианским, и в результате мы сегодня оказались перед лицом кризиса за­падной цивилизации, исход которого представляется крайне сомнительным.

151 На фоне всего этого, мне хотелось бы упомянуть астроло­гические пророчества Нострадамуса, изложенные им в пись­ме1 французскому королю Генриху II от 27 июня 1558 года. Характеризуя год, о котором пойдет речь, среди прочего, также сочетанием Юпитер в соединении с меркурием и марс в противостоянии меркурию  он говорит:  "И будет начало включать в себя продолжение, и начиная с   этого года будет организовано самое большое гонение на христианскую церковь, подобно которому не было в Африке , и будет   оно продолжаться до года тысяча семьсот девяносто второго, ко­торый будет считаться обновлением века. В это время и в этой стране адская сила выставит против Церкви Иисуса Христа мощь  противника его закона, который будет вторым Антихристом и станет преследовать эту Церковь и ее истинного викария с помощью силы временных Королей, которые из-за своего невежества под­дадутся соблазну языков, разящих сильнее, чем меч в руках без­умного... преследование людей церкви возьмет свое начало в мо­гуществе Северных королей, объединившихся с Восточными. И эти гонения будут продолжаться одиннацать лет или немного меньше, и по завершении этих лет ослабеет главный Северный король."4

152 При этом, Нострадамус считает, что "Южный союзник" Северного Короля продержится еще три года. Он предвидит  возвращение язычества ("Святая святых будет разрушена язы­чеством"), сожжение Библии и ужасающую кровавую баню: "великие потрясения, подобных которым не случалось со вре­мен основания Христианской Церкви". Все "латинские стра­ны" пострадают от них.

153      Вполне определенные исторические предпосылки могли побудить Нострадамуса назвать 1792 год началом новой эры. Например, кардинал Пьер д'Айи, опираясь на Альбумасара, пишет в своей concordantia5 в связи с восьмым coniunctio max­ima (Юпитер в объединении с сатурном  в овне) , рассчитанным для 1693 г.:

"И после этого в 1789 г. будет десять полных обращений Сатурна, и произойдут они после указанного соединения через 97 лет или что-то около того... учитывая все это, скажем, что если мир до тех пор просу­ществует (что одному лишь Богу ведомо), то случатся тогда в мире великие и чудные перемены, в особенности в том, что касается законов и сект, ибо указанное соединение и обращения Сатурна совпадут с обращением или переменой направления движения верхнего круга, то есть восьмой сферы, а из этого и прочих подобных условий мы как раз и узнаем о перемене сект... откуда с большой долей вероятности можно заключить, что именно в это время явится Антихрист со своим законом и своей достойной осуждения сектой, противной закону Христову и враждебной ему; с полной же точностью момент его прихода мы не сможем назвать из-за несовершенства человеческих возможностей... Однако, если говорить лишь приближенно, что он придет примерно в то же время, то по астрономическим приметам можно сделать весьма правдоподобные догадки на сей счет. Таким образом, если астрономы говорят, что примерно в названное время случится перемена сект и вслед за Магометом придет некто могущественный, кто установит не­честивый магический закон; то следует нам из этого заключить с боль­шою долей вероятия, что после секты Магомета придет не что иное, как закон Антихриста".6

154 В связи с исчислением 1693 года, Пьер д'Айи цитирует сло­ва Альбумасара о том, что первое coniunctio maxima Сатурна и Юпитера произошло anno mundi 3200. К этому году Альбума-сар добавил 960 лет, что и дало 1693 г. н.э. в качестве года восьмого coniunctio maxima.1 В III части своей книги, в главе 17, Пьер д'Айи подвергает данную точку зрения критике, на­зывая ее "ложной дедукцией". В своем трактате, направленном против "суеверных астрономов" (1410), он утверждает, что христианская религия не должна подчиняться астрологи­ческим законам. В частности, здесь он намекает на Роджера Бекона, возрождавшего теорию, согласно коей христианство находится в сфере влияния планеты Меркурия. Пьер д'Айи считает, что только суеверия и еретические мнения подверже­ны астрологическим влияниям, в особенности же с ними свя­зан приход Антихриста.8

155      Мы, вероятно, будем правы, если сочтем эти расчеты из­вестными Нострадамусу, предложившему заменить 1789 год на 1792. Обе даты не лишены смысла, и наше знание после­дующих событий подтверждает, что происходившее тогда су­щественным образом предвосхищало развитие, продолжаю­щееся и в наши дни. Воцарение "Deesse Raison" (богини разума)  фактически предваряло собой антихристианские тенденции, далее уже не прекращавшиеся.

156      "Обновление века" может означать наступление новой эры, примечательным образом совпавшее с новой системой летос­числения — революционным календарем, начинавшимся 22 сентября 1792 года и носившим явно антихристианский ха-рактер.9 Стало явственным то, что втайне вызревало давно; современники и свидетели французской Революции воочию видели энантиодромию, начавшуюся в эпоху Возрождения и развивавшуюся параллельно астрологическому символу Рыб. Время это представлялось астрологически значимым по цело­му ряду причин. Прежде всего, в тот момент прецессия рав­ноденствия достигла хвоста второй рыбы.10 Далее, в 1791 году Сатурн находился в овне — огненном знаке. Кроме того, по традиции использовалась теория наибольших соединений! 11, а год восьмого coniunctio maxima (1693) брался за исходную точку расчетов на будущее12. Этот критический год накладывался на другую традицию, основывающуюся на десяти периодах об­ращения Сатурна, каждый из которых составляет триста лет. Пьер д'Айи цитирует Альбумасара, Magnae coniunctiones: "Они говорили, что перемены произойдут, когда завершатся десять полных обращений Сатурна, и что перемены Сатурна более всего подобают подвижным знакам" (овен-рыбы-весы-лев).13 По Пьеру д'Айи, один период обращения Сатурна закончился в 11 г. до нашей эры; он связывает это с пришествием Христа. Другой период завершился в 289 году нашей эры; это он соотносит с манихейством. 589 г. провозвещает ислам, 1189 — важнейший понтификат папы Иннокентия III, 1489 — цер­ковный раскол, а 1789 — само собой — приход Антихриста. Остальное может доделать фантазия, ибо архетип давно уже готов реализоваться и ждал лишь исполнения своего времени. Что узурпатор с Севера захватит власть,14 легко понять, если учесть инфернальный характер Антихриста, являющегося не то дьяволом, не то сыном дьявола, то есть Тифоном или Сетом, чье огненное обиталище находится на Севере. Власть Тифона триадична: он имеет двоих союзников — на Востоке и на Юге. Эта власть соответствует "нижней триаде".15

157 Будучи ученым медиком и астрологом, Нострадамус был, конечно, знаком с [представлением о Севере, как области дьявола, неверующих и вообще всякого зла. Как заметил Свя­той Евхерий из Лиона (ум. 450)16, эта идея восходит к стиху Иеремии 1,14: "От севера откроется бедствие на всех обита­телей сей земли",17 а также к пассажам, подобным следующему (Исайя, 14,12 ел):

"Как упал ты с неба денница, сын зари! Разбился о землю, попи­равший народы. А говорил в сердце своем "взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой, и сяду на горе в сонме богов, на краю севера.."18

Бенедиктинский монах Рабан Мавр (ум. 856) говорит, что "северный ветер есть суровость преследования" и "образ дав­него врага".19 Далее он добавляет, что северный ветер озна­чает дьявола, как следует из книги Иова, 26,7: "Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем".20 Рабан ин­терпретирует это так: "Бог позволяет дьяволу править умами тех, кто лишен его благодати."21 Святой Августин говорит: "Кто же он, этот северный ветер, если не тот, кто сказал: "Я возведу мой престол на севере и стану равен Высочайшему?" Дьявол правил злыми и владел народами", и так далее.22 158 Сен-Викторский монах Гарнерий утверждал, что "злой дух" зовется Аквилоном, северным ветром. Его холод означает "хо­лодность грешников".23 Адам Скот считал, что на севере на­ходится некая ужасная драконья голова, из коей исходит все зло. Из ее пасти и ноздрей извергается дым тройственной при­роды,24 "тройное неведение: добра и зла, истинного и ложно­го, подобающего и неподобающего"25 "Это — тот дым, — го­ворит Адам Скот, — который пророк Иезекииль в своем ви­дении Бога наблюдал исходящим с севера",26 "дым", о котором говорит Исайя.27 Наш благочестивый автор неустанно размышляет о том, насколько примечательно, что пророчес­кое видение Бога было принесено на крыльях северного ветра, окутанное дьявольским дымом тройного неведения. Но нет дыма без огня. Посему, "великое облако" "вокруг себя имело сияние, и огонь постоянно вырывался из него, а посреди огня как бы сверкала бронза".28 Северный ветер приходит из об­ласти огня и, несмотря на холод, это — "ventus urens" ("cжигающий ветер"), как называет его Григорий Великий, на­мекая на стих: Иов, 27,2129 Этот ветер — злой дух, "пробуж­дающий огонь вожделения в сердце" и подстрекающий все живое ко греху. "Дыханием злого побуждения к земным удо­вольствиям он возжигает сердца дурных людей". Как говорит Иеремия, 1,13: "вижу поддуваемый ветром котел, и лице его со стороны севера". В цитатах из Григория слышен слабый отзвук древнего представления о северном огне, еще весьма живо присутствующего у Иезекиля, чье огненное облако яв­ляется с севера, откуда "откроется бедствие на несх обитателей сей земли".

159       При таких обстоятельствах вряд ли следует удивляться, что Нострадамус, предрекая приход Антихрисгл, предупреждает об узурпаторе с севера. Еще до Реформации Антихрист был популярной фольклорной фигурой, как доказывают многочисленные издания "Entkrist"31 второй половины XV века.32 Это и понятно, ввиду надвигавшихся событий духовного плана: близилось начало Реформации. Лютера с большой го­товностью сочли Антихристом, и вполне возможно, что Нос­традамус называет Антихриста, ожидаемого после 1792 года, "вторым Антихристом" по той причине, что первый Антих­рист уже явился в обличьи немецкого реформатора, или даже раньше — в лице Нерона или Магомета.33 В этой связи не будем упускать из виду спекуляции нацистов на том, что Гит­лер продолжал и завершал дело реформации, доведенное Лю­тером лишь до середины.

160       Таким образом, Нострадамусу нетрудно было на основании имевшихся у него астрологических данных и возможных спо­собов их интерпретации предсказать неизбежную энантиод-ромию христианской эры; сделав такое предсказание, он твер­до поместил себя в ее антихристианской фазе и послужил ру­пором последней.

161        Завершив этот экскурс, вернемся к интересующей нас сим­волике рыб.

1    Помещено в Амстердамском издании Vrayes Centuries et Proprieties de Maistre Michel Nostradame (1667), pp.96ff.

2    Согласно давней традиции, соединение Юпитера и Меркурия, как упоминалось выше, характерно для христианства. Аспект квадратуры Меркурия к Марсу "вредит" Меркурию "марсовым насилием". По мнению Кардана, меркурий в соединении с марсом означает "закон Магомета" (Comment, in Ptol., p. 188). Данный аспект, таким образом, указывает на наступле­ние мусульман. Альбумасар рассматривает юпитер в соединении с марсом так же: " И если Марс входит в соединение с ним (Юпитером), это означает огненную цивилизацию и языческую веру" (De magn. conjunct., tract., I, diff.4, p.a8r). По исторической аналогии предстоящие недобрые события при­писываются лунному серпу, и никто не задумывается над тем, что про­тивник христианства живет в собственном бессознательном европейца. История повторяется.

3    Где римское христианство уступило место Исламу.

4    The Complete Prophecies of Nostradamus, trans, and ed. by H.G.Roberts, pp.23 Iff.

5    D 7v to 8 r, div. 2, cap.60 and 61. Ср. также Thorrndike, A Histiry of Magic and Experimental Science, IV, p. 102.

6    "Et post illam erit complementum 10 revolutionum satumalium anno Christi 1789 et hoc erit post dictam coniunctionem per annos 97 vel prope... His itaque praesuppositis dicimus quod si mundus usque ad illla tempora dura-verit, quod solus deus novit, multae tune et magnae et mirabiles alteranioes mundi et mutationes futurae sunt, et maxime circa lages et sectas, nam cum praedicta coniunctione et ellis revolutionibus Saturni ad hoc concurret re-volutio seu reversio superioris orbis, id est, octavae sphaerae per quam et per alia praemissa cognoscitur sectarum mutatio... Unde ex his probabilter concluditur quod forte circa ilia tempora veniet Antichristus cum lege sua vel secta damnabili, quae maxima adversa erit et contraria legi Christi; nam licet de adventu sui determinato tempore vel momento haberi non possit humanitus certitudo... Tamen indeterminate loquendo quod circa ilia tem­pora venturus sit potest haberi probabilis conienctura et verisimnilis suspicio per astronomica iudicia. Cum enim dictum sit secundum astronomos circa ilia tempora fieri mutationem sectarum et secundum eos post machometum erit aliquis potens, qui legem foedam et magicam constituet. Ideo verisimili pribabilitate credi potest, quod post sectam machometi nulla secta veniet, nisi lex antichristi".

7    Concordantia, etc., fol. b5.

8    Cp. Thorndike, IV, p.103.

9    В классическом словоупотреблении renovatio может иметь значение современного слова "революция", тогда как revokitio в поздней латыни все еще сохраняет свое исходное значение "обращения". Как видно из текста, Нострадамус считал указанный год (1791) кульминацией долгих гонений на Церковь. Вспоминаются знаменитые слова Воль­тера "ecrasez l'infame!" ["раздавите гадину" (франц) — Прим. пер].

10 Нет оснований предполагать сознательные попытки делать предсказа­ния на основании прецессии.

11  В качестве такового, как правило, рассматриваюсь соединение в знаке Овна. 0° Овна — весенняя точка.

12  Не могу сказать, что я до конца понимаю аргументацию Пьера д'Айи. Приведу его текст (Второй трактат, гл.60. "De octava coniunctione max­ima"): "Et post illam erit complementum 10 revolutionum saturnalium anno Christi 1789 et hoc erit post dictam coniunctionem per annos 97 vel prore et inter dictam coniunctionem et illud complementum dictarum 10 revolu­tionum erit status octavae sphaerae circiter per annos 25 quod sic patet: quia status octavae sphaerae erit anno 444 post situm augmentationum [чтение ненадежно], quae secundum tabulas astronomicas sunt adaequatae ad annum Christi 1320 perfectum, et ideo anno Christi 1764. quibus annis si addas 25, sunt anni 1789 quos praediximus. Unde iterum patet quod ab hoc anno Christi 1414 usque ad statum octavae aphaerae erunt anni 253 perfec-ti". ("И после этого 10 полных обращений Сатурна будет в 1789 году, и будет это после указанного соединения через 97 лет или около того, и между указанным соединением и указанными десятью полными об­ращениями произойдет остановка восьмой сферы приблизительно на 25 лет, что видно из следующего: остановка восьмой сферы должна быть на 444-й год после положения приращений, согласно астроно­мическим таблицам припадающего на 1320 год от рождества Христова; это дает 1764 г., а если добавить еще 25 лет, получится вышеуказанный 1789 г. И далее очевидно, что от нынешнего  1414 г. до остановки восьмой сферы пройдет 253 полных года").

13  Fol. d. 6.

14 Из текста неясно, имеется ли в виду тоже "преследование" или какое-либо новое. Второй вариант вполне возможен.

15  Ср. "Феноменология духа в сказках", пар. 425Г, 436ff.

16  Migne. PL, vol. 50, col.740.

17  "Ab Aquilone pendetur malum super omnes habitatores terrae" (DV).

18  "Quomodo cecidisti de coelo, Lucifer, qui mane oriebaris? corruisti in terrain qui vulnerabas gentes? Qui dicebas in corde tuo: in caelum conscendam, super astra Dei exaltabo solium meum, sedebo in monte testamenti, in lateribus, Aquilonis". [В латинском тексте "сяду на горе завета" — Прим. пер.]

19  Migne, PL, vol. 112, col.860.

20  Очевидна аналогия с пневмой, нависающей над ликом глубин.

21  "... quod illorum mentibus, qui gratia sua vacui, diabolum Deus domimari permittit".

22  Enar. in A..XLVII, 3; Migne, PL, vol. 36, col.534.

23  Sancti Victoris Parisiensis Gregorianum. Migne. P.L.. vol. 193, cols.59f.

24  Намек на нижнюю триаду.

25De tripartiro tabemaculo, III. c.9 Migne, P.L.. vol.198, cols.761. Адам Скот говорит о "тьме дыма с севера". Псевдо-Климент ("Проповеди", XIX, 22) подчеркивает "грехи неведения" (agnoia). Гонорий Отенский (Spe­culum de mysteriis ecclesiae; Migne. P.L, vol.172, cols.833) говорит: "Под севером, где солнце сокрыто под землей, подразумевается Матфей описывающий божественность Христа сокрытою под плотью" S подтверждается хтоническая природа триады.                            "

26 Иезек 1, 4 И я видел: и вот бурныф ветер шел от севера, великое  облако

27  Исайя 14,31: "Рыдайте, ворота! вой голосом, город! Распадешься ты вся земля филистимская ибо от севера идет бым, и нет отсталого в полчищах их.

28  Иезек. 1,4.

29  "Поднимет его восточный ветер, и понесет, и он быстро побежит от него   {In Expossitionem beatiJob Moralia, Migne, P.L., vol. 76 cols 54 55)

30  Иеремия, 1,13 сл.

 31  Cp.Symbols of Transformation, par.565.

32  Считается, что текст различных рукописей восходит  Гуго страсбургскому (18 век)

33 Так у Джованни Нанни (1432 - 1502). См. Thorndike, IV, pp.263fF.

VIII ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ СИМВОЛА РЫБЫ

162       Мы прекрасно знаем, что едва ли не большую роль, чем Pisciculi Christianorum (христианские рыбки) в становлении христианских алле­горий сыграли образы пастуха и ягненка, — и Гермес Криофор ("несущий барана") стал прототипом "доброго пас­тыря", бога — покровителя паствы. Еще одним прототи­пом в своем пастушеском качестве служил Орфей1. Дан­ный аспект Poimen (пастух) положил начало одноименной фигуре мистериальных культов, популяризированной в "Пасты­ре" Гермы (II век). Подобно "гигантской рыбе", упоми-наемрй в надписи Аверкия2, пастух имел, вероятно, связь с Аттисом как темпорально, так и по региону распростра­нения. Рейценштейн даже предполагает, что "Пастырь" Гермы происходит от сочинений Поимандра, происхож­дение которых носит чисто языческий характер3. Пастух, баран, символизм ягненка — все это соотносится с бли­зящимся концом эры Овна. Две эры перекрылись в I веке н.э., и оба наиважнейших мистериальных божества той поры, Аттис и Христос, именуются пастырями, агнцами и рыбами. Символизм Poimen разработан у Рейценштейна с такой полнотой, что, пожалуй, мне здесь уже нечего до­бавить. Несколько иначе обстоит дело с символом рыбы. Не только источники по нему более обширны, но и сама природа этого символа, в частности дуализм его аспектов, провоцирует весьма определенные психологические во­просы, заслуживающие, на мой взгляд, подробного рас­смотрения.

163        Как и у всякого героя, у Христа имелось детство, во время которого жизнь его была под угрозой (избиение младенцев, бегство в Египет). Астрологическую "интерпретацию" этих событий находим в Откр., 12,1: "Жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд". Она мучима родами; ее преследует дракон. Ей предстоит родить младенца мужского пола, "которому надлежит пасти все народы жезлом железным" В рассказанной здесь истории слышится эхо многочисленных сходных мотивов, как восточ­ных, так и западных: это, например, истории Лето и Пифона, а также Афродиты и ее сына, прыгнувших, спасаясь от пре­следования, в Евфрат, где они были превращены в рыб;4 это также история египетских Исиды и Гора. Сирийские греки отождествляли Деркето-Атаргатис и ее сына Ихтиса с созвез­дием Рыб5.

164        Богиню-мать (каковой, собственно, и является увенчанная звездами женщина Апокалипсиса) обычно представляют дев­ственницей (rcapGevoc;, virgo). Рождественский возглас "Дева родила, свет усиливается" яв­ляется, по сути, языческим. Рассказывая о так называемом "Корионе" в Александрии, Епифаний6 говорит, что в ночь Богоявления (с 5 на 6 января) язычники устраивали гранди­озное празднество:

"Они проводят всю ночь без сна, распевая песни и играя на флей­тах перед изображениями богов; когда же, с пением петуха, ночное веселье заканчивается, они, взяв факелы, спускаются в подземное святилище и выносят оттуда резное деревянное изображение обна­женного тела на носилках. На лбу этой скульптуры помещен золотой крест, на обеих руках — два других знака той же формы, и еще два — на коленях; и все пять знаков сделаны из золота. Это резное изобра­жение они семь раз обносят вокруг середины храмового простран­ства, под звуки флейт и тамбуринов и под песнопения, а после про­цессии снова уносят его в крипту. Если же спросить их, что означает сие таинственное действо, они отвечают "Сегодня, в этот час, Кора, то есть дева, произвела на свет Эон".

165        Епифаний специально подчеркивает, что рассказывает не о христианской секте, но об идолопоклонниках, и делает это, дабы подтвердить ту идею, что даже язычники невольно сви­детельствуют в пользу истинности христианства.

166       Дева в качестве зодиакального знака изображается несущей либо пшеничный сноп, либо ребенка. Некоторые авторы свя­зывают ее с "женой" Апокалипсиса7. Во всяком случае, "же­на" эта имеет отношение к пророчеству о рождении Мессии в конце времен. Поскольку предполагается, что автор Апока­липсиса был христианином, возникает вопрос: на кого указы­вает образ женщины, интерпретируемой как мать Мессии либо как мать Христа? И с кем соотносится сын этой женщины, который (в дословном переводе с греческого) будет "пасти" (noi|i.aiveiv) язычников железным посохом"?

167 Поскольку данный пассаж содержит намеки, с одной сто­роны, на мессианское пророчество Исайи, 66,78, а с другой — на гнев Яхве (Псалом 2,9)9, он, казалось бы, так или иначе должен относиться к будущему второму рождению Мессии. Однако в сфере христианских идей такая мысль попросту не­возможна. Болл10 говорит по поводу описания "агнца" в Откр., 5,6 слл.: "Эта крайне странная фигура с семью рогами и семью глазами никак не может быть объяснена в терминах христианства". К тому же у "агнца" проявляются кое-какие весьма неожиданные свойства: он воинственный агнец, заво­еватель (Откр., 17,14). Сильные на земле должны будут пря­таться от его гнева (Откр., 6,15 слл). Он сравнивается со "львом от колена Иудина" (Откр., 5,5). Этот агнец, напоминающий о Псалме 2,9 ("Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника"), производит впечатление скорее демонического барана11, а вовсе не агнца, покорно идущего на заклание. Агнец Апокалипсиса, несомненно, принадлежит к категории рогатых чудовищ, упоминаемых в этих пророчес­твах. А потому необходимо рассмотреть вопрос, не оказало ли воздействия на автора Апокалипсиса представление, являю­щееся в какой-то мере антитезой Христу, — скажем, "umbra Jesu" (тень Исуса), в конце времен соединяющаяся с восторжествовавшим Христом посредством акта второго рождения. Эта гипотеза поможет объяснить как повторение мифа о рождении, так и тот странный факт, что одно из важнейших эсхатологических ожиданий — приход Антихриста — в Апокалипсисе только бегло упоминается. Семирогим бараном представлено прак­тически все, что не ассоциируется с образом Иисуса12. Этот баран — настоящая фигура тени, однако его нельзя считать Антихристом — творением Сатаны. Ибо хотя чудовищный во­инственный агнец представляет собой теневую фигуру в том смысле, что он выступает противовесом агнцу, принесенному в жертву, он далеко не так непримирим с Христом, как пол­агалось бы Антихристу. Таким образом, удвоение фигуры Христа не выводится из раскола между Христом и Антихрис­том; оно скорее связано с антиримскими настроениями иудео-христиан, вновь и вновь обращавшихся к своему мстительному богу и его воинственному Мессии. Автор Апокалип­сиса мог быть знаком с иудейскими спекуляциями, известны­ми нам из позднейшей традиции. Bereshith Rabbati Моисея-ха-Даршана сообщает нам, что Илия встретил в Вифлееме моло­дую женщину, сидящую у двери своего дома; рядом с ней на земле лежал новорожденный младенец, забрызганный кро­вью. Она пояснила, что ее сын родился в дурной час, как раз когда разрушался храм. Илия уговаривал ее позаботиться о ребенке. Когда он снова побывал там через несколько недель, то спросил ее о сыне. "Он не ходит, не видит, не говорит, не слышит, но лишь лежит, подобно камню", — отвечала жен­щина. Внезапно повеял ветер с четырех углов земли, унес мла­денца, и тот погрузился в море. Илия принялся сетовать, что со спасением Израиля теперь покончено, но bath kol ("голос") сказал ему:

"Это не так. Он будет оставаться четыреста лет в великом море и еще восемьдесят лет — в восходящем дыме детей Корея13, восемьде­сят лет — под вратами Рима; остальное же время он будет скитаться по великим городам, пока не настанет конец времен"14.

168 Здесь описан Мессия, который, хотя и родился в Вифлееме, перенесен божественным вмешательством в потусторонний мир (море = бессознательному). С самого начала своего дет­ства он находится под такой угрозой, что едва ли вообще в состоянии жить. Данная легенда служит симптомом необы­чайной слабости мессианского элемента в иудаизме и ожида­ющих его опасностей, чем и объясняется отсрочка прихода Мессии. Он будет скрываться 560 лет, и лишь по прошествии их начнется его миссионерская деятельность. Указанный срок пребывания в инертном состоянии недалек от 530 лет, упоми­навшихся в талмудическом пророчестве (ср. пар. 133) — доста­точно недалек, чтобы позволить нам произвести сравнение (если мы сочтем эту легенду относящейся к Христу). В без­граничном море иудейских спекуляций обоюдные контакты такого рода могли скорее состояться, чем не состояться. Ска­жем, смертельная угроза для Мессии и его насильственная гибель представляют собой мотив, повторяющийся и в других рассказах о нем. Позднейшая традиция, главным образом каб­балистическая, говорит о двух Мессиях — Мессии бен Иосифе (или бен Эфраиме) и Мессии бен Давиде. Они сравниваются с Моисеем и Аароном, а также с двумя сернами, в согласии с Песнью Песней Соломона, 4,5: "Два сосца твои, как двойни молодой серны".15 Мессия бен Иосиф, согласно Второзако­нию, 33,17 — "первородный телец", а Мессия бен Давид — едущий верхом на осле.16 Мессия бен Иосиф идет первым, Мессия бен Давид — вторым17. Мессия бен Иосиф должен умереть, дабы "кровью своей искупить детей Яхве"18 Он падет в битве с Гогом и Магогом, и Армил убьет его. Этот Армил — не кто иной, как Анти-Мессия, порожденный Сатаной на мраморной скале19. Он, в свою очередь, будет убит Мессией бен Давидом. После этого бен Давид спустит с небес новый Иерусалим и вернет к жизни бен Иосифа.20 В позднейшей традиции бен Иосифу отводиться довольно странная роль. Та-бари, комментатор Корана, замечает, что Антихрист будет ца­рем иудеев,21 а в Mashmi'a Yeshu'ah Абарбанеля Мессия бен Иосиф, собственно и есть Антихрист. Таким образом, он не только характеризуется как страждущий Мессия по контрасту с Мессией победоносным, но и, в конце концов, восприни­мается как антагонист последнего.22

169 Как показывают рассмотренные варианты традиции, упо­минавшаяся слабость мессианского элемента состоит в его внутреннем расколе, в итоге превратившемся в полную пол-яризованность. Такой ход развития предвосхищается в пер­сидской религиозной литературе, в дохристианской идее энантиодромии больших временных периодов и "порчи добра". Бахман Яст называет четвертый, железный век "злым царством демонов с растрепанными волосами, принадлежа­щих к расе Гнева"23 С другой стороны, раздвоение Мессии служит выражением внутреннего беспокойства, вызываемого характером Яхве, чьи несправедливость и ненадежность до­лжны были шокировать каждого мыслящего верующего еще со времен книги Иова24. Иов поставил свой вопрос весьма недвусмысленно; христианство дало на него столь же недвус­мысленный ответ. Со своей стороны, иудейский мистицизм пошел собственным путем, и его спекуляции парят над глу­бинами, для сокрытия которых так много постарались сделать христианские мыслители. Я не собираюсь углубляться здесь в эту тему; упомяну лишь в качестве примера историю, пере­данную Ибн Эзрой. По его словам, в Испании был некий великий мудрец; о нем рассказывали, что он не мог читать восемьдесят восьмой псалом, ибо впадал от него в чрезмерную печаль. Речь идет о следующих стихах:

"Милости же Моей не отниму от него,

и не изменю истины Моей.

Не нарушу завета Моего,

и не переменю того, что вышло из уст Моих.

Однажды Я поклялся святостью Моею:

солгу ли Давиду? Семя его пребудет вечно,

и престол его, как солнце, предо Мною, Вовек будет тверд, как луна,

и верный свидетель на небесах". Но ныне Ты отринул и презрел,

прогневался на помазанника Твоего. Пренебрег завет с рабом Твоим,

поверг на землю венец его. Разрушил все ограды его,

превратил в развалины крепости его".25

170 Проблема здесь та же, что и в книге Иова. Будучи наивыс­шей ценностью и верховной доминантой в психической иерархии, образ Бога непосредственно соотносится с самос­тью или даже идентичен ей, и все происходящее с образом Бога непосредственно воздействует на нее. Любая неуверен­ность по поводу образа Бога причиняет самости глубокое бес­покойство, и по этой причине указанный вопрос, будучи весьма болезненным, обычно игнорируется. Однако отсюда вовсе не следует, что он не задается в бессознательном. Более того, на него отвечают такие взгляды и верования, как материализм, атеизм и тому подобные субституты, распространяющиеся со скоростью эпидемии. Они пожинают плоды всегда и везде, где и когда человек тщетно дожидается подлинного ответа. Эрзац-продукт вытесняет действительный вопрос в бессозна­тельное, тем самым нарушая непрерывность исторической традиции, являющуюся отличительным знаком цивилизации. Результатом оказывается сумятица и путаница в умах. Хрис­тианство настаивало на доброте Бога в его качестве любящего Отца и сделало все возможное, чтобы лишить зло субстанци­альности. Раннехристианское пророчество относительно Антихриста и определенная часть идей поздней иудейской тео­логии должны были бы подсказать нам, что христианское ре­шение проблемы, стоявшей перед Иовом, упускает из виду побочное следствие, зловещую реальность коего наглядно де­монстрирует сейчас расколовшийся мир, в котором мы живем: за разрушением образа Бога следует уничтожение человеческой личности]. Материалистический атеизм с его утопическими химерами составляет религию всех тех рационалистических дви-жений, которые делегируют свободу личности массам и, тем самым, упраздняют ееТСторонники христианства, со своей стороны, растрачивают энергию на простое сохранение пол­ученного ими по наследству, даже не думая о том, чтобы со­орудить пристройку к своему дому и сделать его попросторнее. Стагнация в таких вопросах в долгосрочной перспективе гро­зит летальным исходом.

171 По правдоподобному предположению Буссе, двойствен­ность апокалиптического Христа представляет собой резуль­тат иудео-гностических спекуляций, отзвук которых слышит­ся в упоминавшихся выше традициях. Интенсивная озабочен­ность гностиков проблемой зла выглядит резко контрастиру­ющей с принудительным его сведением к нулю у Отцов Цер­кви, и это показывает нам, что данный вопрос стал актуаль­ным уже к началу III века. В этой связи мы можем вспомнить взгляды, излагавшиеся Валентином,26 согласно которому Христос родился "не без некоторого рода тени", а впоследст­вии он "отбросил прочь тень от себя"27. Валентин жил при­близительно в первой половине II в. н.э., Апокалипсис же был написан около 90 г.н.э., при императоре Домициане. Подобно другим гностикам, Валентин делал шаг вперед по сравнению с Евангелиями; по этой причине мне кажется вполне возмож­ным, что под "тенью" он понимал закон Яхве, в условиях которого родился Христос. К таким взглядам его вполне могли подтолкнуть Апокалипсис плюс еще несколько мест в Новом Завете, равно как более или менее современные ему представ­ления о демиурге и первой Огдоаде, состоящей из света и тени28. Трудно сказать с полной достоверностью, насколько оригинальны сомнения Оригена относительно окончательной судьбы дьявола;29 во всяком случае, эти сомнения доказыва­ют, что возможность воссоединения дьявола с Богом служила предметом обсуждения уже в самые ранние времена. Так и должно было быть, если христианская философия не хотела закончить дуализмом. Не следует забывать, что теория privatio boni не устраняет вечности ада и осуждения. Человеческая природа Бога — также одно из выражений дуализма, как по­казывают не стихавшие в ранний период истории церкви спо­ры между монофизитами и сторонниками двух природ Христа. Помимо религиозного значении принятия решения в пользу полного соединения обеих природ, я должен попутно упомянуть наличие у монофизитской догмы важного психологического аспекта: она говорит (выражаясь психологическим языком) о том, что, поскольку Христос, как человек соответствует эго, а как Бог — самости, то он является одновременно эго и самостью, частью и целым. Говоря эмпирически: сознание никогда не бы­вает в состоянии охватить целое, но, вероятно, именно целое бес­сознательно проявляет свое присутствие в эго. Это должно быть эквивалентно наивысшему возможному состоянию хеХешак; (завершенной полноты или совершенства).

172      Я позволил себе ненадолго задержаться на дуалистических аспектах фигуры Христа, поскольку он, посредством симво­лики рыбы, оказался ассимилирован кругом идей, выглядя­щих весьма далекими от евангельских, — миром идей язычес­кого происхождения, насыщенных астрологическими верова­ниями в трудно представимой сегодня степени. Христос ро­дился в начале эры Рыб. Никак нельзя исключать возмож­ность того, что некоторые образованные христиане знали о coniunctio maxima Юпитера и Сатурна в знаке Рыб, имевшем место в 7 году до н.э. точно так же как, по сообщениям Еван­гелий, нашлись образованные халдеи, сумевшие определить место, где родился Христос. Учтем, однако, что Рыбы пред­ставляют собой двойной знак.

173      В полночь, в сочельник, когда (по старому летоисчислению) солнце вступает в знак Козерога, Дева восходит на восточном горизонте, а за ней вскорости следует созвездие Змеи, которую держит в руках "Змееносец". Это астрологическое совпадение представляется мне достойным упоминания, наравне с идеей о том, что две рыбы суть мать и сын. Последняя идея особо значима, ибо такое отношение предполагает, что две рыбы когда-то были единым целым. Действительно, вавилонская и индийская астрология знают лишь одну рыбу.30 Позднее, эта мать [рыба] родила сына, который, как и она, был рыбой. То же произошло с финикийской Деркето-Атаргатис: сама буду­чи наполовину рыбой, она родила сына по имени Ихтис. Вполне возможно, что "знамение Ионы пророка"31 восходит к более древней традиции, повествовавшей о героическом ночном путешествии и победе над смертью, когда герой ока­зывался проглочен рыбой ("китом-драконом"), а затем воз­рождался32. Имя спасителя Джошуа33 (Иегошуа, Иешуа, греч. Иисус) связано с рыбой: Джошуа — сын Нуна, а "Нун" озна­чает "рыба1'. Джошуа бен Нун из легенды о Хадире водил дружбу с рыбой, которая должна была быть съедена, но была возрождена к жизни каплей воды из источника жизни34.

174 Мифологические Великие Матери обычно опасны для сво­их сыновей. Джеремиас упоминает изображение рыб на ран­нехристианском светильнике, где одна рыба поедает другую35 Название самой яркой звезды созвездия Южной Рыбы — Фомальхаут, "рыбий рот" — может интерпретироваться именно в таком смысле, подобно тому, как в соответствующем сим­волизме всевозможные формы поглощающей concupiscentia (вожделение) приписываются рыбам, считающимся "честолюбивыми, по­хотливыми, прожорливыми, алчными, развратными" — коро­че говоря, служащими эмблемой мирского тщеславия и зем­ных наслаждений ("voluptas terrena")36. Этими своими дурны­ми свойствами они более всего обязаны своей взаимосвязи с богиней материнства и любви: Иштар, Астартой, Атаргатис или Афродитой. В качестве планеты Венера проходит "exalta-tio" (высшая точка) в зодиакальном знаке Рыб. Таким образом, и в астроло­гической традиции, и в истории символов, рыбы всегда на­делялись указанными отрицательными качествами;37 но они же, с другой стороны, всегда претендовали на особое значение высшего свойства. Подобные притязания, по крайней мере в астрологии, основаны на том факте, что всякий родившийся под знаком Рыб с большой вероятностью может стать рыбаком или мореплавателем, то есть завладеть рыбами или господст­вовать над морем. Здесь присутствует отзвук первобытного тотемистического тождества охотника и его добычи. Вавилон­ский герой Оаннес и сам был рыбой, а христианский Ихтис по определению — "ловец человеков". В символическом смысле, он — рыболовный крючок или приманка на удочке Бога, с помощью коей вылавливается Левиафан, то есть смерть или дьявол.38 В иудейской традиции Левиафан есть своего рода евхаристическая пища, сохраняемая для верных в Раю. После смерти они облачаются в одеяния рыб.39 Христос выступает не только рыболовом, но и рыбой, "евхаристичес­ки" поедаемой. Августин говорит в "Исповеди": "Но [земля] подает рыбу, извлеченную из глубин, за столом, уготованным тобою для верующих; ибо рыба извлечена была из глубин, дабы накормить нуждающихся на земле"41 Святой Августин имеет в виду рыбную трапезу учеников в Еммаусе (Лука, 24, 43). Мы также встречаем "исцеляющую рыбу" в истории То-вита: ангел Рафаил помогает Товиту поймать рыбу, намеревавшуюся пожрать его, и показывает, как сделать из сердца и печени рыбы магический "дым", защищающий от злых духов, и как излечить слепоту его отца ее желчью (Товит, 6, 1 сл.)

175      Святой Пьетро Дамиани (ум. 1072) трактует монахов как рыб, поскольку все благочестивые люди — не что иное, как рыбки, прыгающие в сети Великого Рыболова42. В надписи Лектория (начало IV века) верующие названы "божественны­ми потомками небесной рыбы".

176      Рыба Ману выступает спасителем44, в легенде идентифици­руемым с Вишну, принявшим облик небольшой золотой рыб­ки. Он просит Ману взять его к себе, ибо опасается быть съеденным водными чудовищами45. Затем он чудесно, на ска­зочный манер растет, а под конец спасает Ману от великого потопа.46 На двенадцатый день первого месяца индийского года в сосуд с водой помещают золотую рыбку и обращаются к ней с таким призывом: "Как ты, о Боже, принял облик рыбы и спас Веды, находившиеся в подземном мире, так же спаси и меня, о Кешава!"47 Де Губернатис и позднейшие исследо­ватели пытались вьшодить христианский символ рыбы непос­редственно из Индии48. Индийское влияние, конечно, не ис­ключено, поскольку контакты с Индией существовали еще до Христа, и разнообразные восточные влияния давали ощутить себя в раннем христианстве, как нам известно из сообщений Ипполита и Епифания. Тем не менее, нет серьезных причин выводить символику рыбы из Индии, ибо западный символизм рыбы настолько богат и, в то же время, настолько архаичен, что можно с полной уверенностью считать его автохтонным.

177      Поскольку Рыбы представляют мать и сына, ими уже неяв­но подразумевается трагедия ранней смерти сына и его вос­кресения. Как двенадцатый знак Зодиака, Рыбы обозначают конец астрологического года, но также и новое начало. Эта характеристика совпадает с притязаниями христианства на то, что оно — начало и конец всего, равно как с его эсхатологи­ческим ожиданием конца света и прихода Божьего царства.4? Таким образом, астрологические характеристики рыбы содер­жат существенные компоненты христианского мифа: во-пер­вых, это крест; во-вторых, моральный конфликт и расслоение на фигуры Христа и Антихриста; в-третьих, мотив сына дев­ственницы; в-четвертых, классическая трагедия матери и сына; в-пятых, опасность при рождении; в-шестых, мотив спасителя и целителя. Поэтому не будет неуместным соотносить обоз­начение Христа посредством рыбы с зарождавшейся тогда новой эрой. Если связь такого рода существовала еще в древ­ности, она, очевидно, должна была либо быть молчаливым допущением, либо вообще храниться в тайне; ибо, насколько мне известно, в литературе раннего периода отсутствуют сви­детельства того, что христианский символизм рыбы был бы выведен из зодиака. Более того, вплоть до II века н.э. астро­логические свидетельства ни в коем случае не дают нам права каузально вьшодить антитезу Христос/Антихрист из полярного соотношения рыб: как показывает цитировавшийся выше ма­териал, последнее не подчеркивалось в качестве сколько-ни­будь существенного. Наконец, как справедливо настаивает Дельгер, Ichthys всегда считался одной рыбой, хотя в астроло­гической интерпретации мы обязаны акцентировать факти­ческое отождествление Христа лишь с одной из рыб, при том что роль второй отводится Антихристу. Короче говоря, у нас нет решительно никаких причин предполагать, что зодиакаль­ный знак Рыб мог послужить прототипом Ихтис. I78 В сравнении с этим, языческий символизм сыграл гораздо большую роль.50 Важнее всего здесь иудейский материал, со­бранный у Шефтеловица. Иудейская "чаша благословения"51 иногда украшалась изображениями рыб, поскольку рыбы слу­жат пищей блаженных в Раю. Чашу клали покойнику в моги­лу, как погребальный дар52 Рыбы получили широкое распрос­транение в качестве надмогильных символов. Христианская рыба чаще всего встречается именно в такой связи. Набожные израильтяне, живущие в "воде учения", уподобляются рыбам. В период около 100 г. н.э. эта аналогия казалась самоочевид­ной53. Рыба обладала также и мессианским значением54 Со­гласно сирийскому Апокалипсису Баруха, Левиафан восстанет из моря с приходом Мессии55. Вероятно, он и есть "огром­нейшая рыба" надписи Аверкия, соответствующая "рыбе из источника", упоминавшейся в религиозных дебатах при дворе Сасанидов (V век). Источник указывает на вавилонскую Геру, однако на христианском языке он означает Марию, к которой и в ортодоксальных, и в гностических кругах ("Деяния Фомы") обращались лтуут], "источник". Так, в гимне Синезия (ок. 350 г.) читаем: "Кладезь кладезей, всех начал исток, корень всех корней. Всех единств — одно..."56 Об источнике Геры также говорится, что в нем содержится единственная рыба (jiovov i^Qov), которая ловится на "крючок божества" и "кор­мит весь мир своей плотью".57 В беотийской вазовой росписи "повелительница зверей"58 изображается с рыбой между ног или внутри тела59, чем предположительно указывается, что рыба является ее сыном. Хотя в сасанидских дебатах легенда о Марии и была перенесена на Геру, "единственная рыба", пойманная на крючок, не соответствует христианскому сим­волу, ибо в христианской символологии распятие выступает крючком или приманкой, на которые Бог ловит Левиафана60, являющегося либо смертью, либо дьяволом ("тем древним змеем"), но не Мессией. С другой стороны, в иудейской тра­диции pharmakon athanasias (состав бессмертия) — плоть Левиафана, "мес­сианская рыба", по словам Шефтеловица. В Талмуде ("Сан-хедрин"), говорится, что Мессия "не придет, пока не будет найдена и доставлена рыба для немощных.61 По апокалипсису Баруха, и Бегемот, и Левиафан62 служат евхаристической пищей. Это всегда старались не замечать. Как я разъясняю в другом месте,63 два доисторических чудовища Яхве, кажется, представляют пару противоположностей: одно из них, несо­мненно, сухопутное животное, второе — водное.

179      С давних времен не только у евреев, но и на всем Ближнем Востоке рождение выдающегося человека отождествлялось с восходом звезды. Так, Валаам прорицает (Числа, 24,17):

"Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова...."

180      Надежда на Мессию всегда связана с появлением звезды. Согласно Зогару, рыба, проглотившая Иону, умерла, но через три дня ожила, и тогда уже изрыгнула его. "Посредством ры­бы, мы найдем излечение для всего мира"64. Это — текст сред­невекового происхождения, но восходит он к достаточно на­дежному первоистоку. "Огромнейшая65 и чистейшая рыба из источника", упоминаемая в надписи Аверкия, по мнению Шефтеловица,66 есть не что иное, как Левиафан, считавшийся не только наибольшей, но и наичистейшей рыбой, как дока­зывает Шефтеловиц с помощью талмудических цитат. В этой связи можно также указать на "одну-единственную рыбу", о которой сообщается в "Событиях, происшед­ших в Персии"67.

1    Eisler, Orpheus-The Fischer, pp.5 Iff.

2    [Ср. пар. 127, прим.4]

3    Poimandres, pp.32ff.

4    Eisler, The Royal Art of Astrology, p. 107.

5    Bouche-Leclercq, L 'Astrologie grecque, p. 147. О соотношении gyne ("жен­щины") и зодиакального знака Девы см.: Boll, Aus der Offenbarung Jo-hannis, p. 122.

6    Panarium, LI, 22, Oechler edn., Part.3, pp.632f. Данный пассаж отсутст­вует в старых изданиях Panarium, поскольку он был лишь недавно обнаружен в одной из венецианских рукописей.

7   Boll, pp. 12Iff.

8    "Еще не мучилась родами, а родила; прежде нежели наступили боли, она разрешилась сыном".

9    "Ты породишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд гор­шечника".

10  Boll, р.44.

11  Его глаза означают "семь духов Божьих" (Опер.,5,6), или "те семь — это очи Господа" (Захария, 4,10). Агнец вместе с семью ангелами пред­стает перед троном Бога, как ранее Сатана с сыновьями Божьими (Иов, 1,6); таким образом, Бог описывается исходя из видения Иезекииля и мыслится в иеговистских терминах — "umbra in lege"! ["уза­коненная тень" (лат.) — Прим. пер.]

12 Конечно, если проигнорировать такие пассажи, как Матф., 21,19; 22,7 и Лука, 19,27.

13  [Ср. Числа, 16. — Прим. изд.]

14 Wunsche, Die Leiden des Messias, p.91.

15 Таргум на Песнь Песней, 4,5; см.:77и? Targum to The Song of Songs, p.50. Wiinsche, p.111. В "Зогаре" Мессия именуется "Матерью": Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae, II, p. 10. Ср. также "Спасителя близнецов в Pistis Sophia (выше, пар. 133, прим.44).

16  Zohar, trans, by H.Sperling and M.Simon, II, p.358: "Посему, написано о нем [Мессии], что он будет беден и будет ехать верхом на осле... " (Захария, 9,9) [Дословно: "кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле..." — Прим. пер.] См. также Wunsche, p. 100.

17  Ibid., p. 114

18  Ibid., р. 115.

19  Армил, или Армилл = Антихрист. Ср. у Мефодия: "Ромул, каковой также есть Армалей".

20 Wunsche, p. 120.

21  Хроника Табари, I, гл.23, с.67.

22  Bousset, The Antichrist Legend, p. 111.

23  Pahlavi Texts, trans, by E.W.West, p. 193.

24 Об оппозиции милосердия и справедливости в природе Бога ср. выше, пар. 108 слл.

25  Псалом 88, 34-41.

26 Он, по всей видимости, был клириком, выдвигавшимся, как говорили, кандидатом на епископский престол в Риме.

27  Irenaeus, Adv. haer., I, 11, 1 (Roberts/Rambaut trans., I, p.46).

28 Доктрина Валентиниана второго (Ibid., I, p.46)

29 De oratione, 27: "... так, чтобы верховный этот грешник и хулитель Духа Святого удерживался от греха во весь сей наш век, в веке же будущем, от начала его до конца, не ведаю, как повернется судьба его" (...ita ut summus ille peccator et in Spiritum sanctum blasphemus per totum hoc praesens saeculum a peccato detineatur, et post haec in futuri ab initio ad finem sit nescio quomodo tractandus), — откуда берет начало тот взгляд, что даже дьявол будет однажды спасен". [Ср. другой перевод: J.E.Oul-ton and H.Chadwick, p. 304].

30 А именно, Piscis Austrinus, "Южную Рыбу", сливающуюся с созвездием Рыб; главная звезда созвездия — Фомальхаут.

31  Матф., 12,39; 16,4; Лука 11,29 ел.

32 Cp.:Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengpttes", а также мою работу:"Sym­bols of Transformation", pars.308ff.

33  "Яхве есть спасение".

34  Коран, Сура 18. Ср.: "Concerning Rebirth", pars.244f, а также Vollers, "Childher", p. 241.

35 Jeremias, The Old Testament in the Light of the Ancient East, p. 76. Разыскать этот светильник так и не удалось.

36  Picinellus, Mundus symbolicus (1680-81), Lib.Vi, cap.L.

37  Bouche-Leclercq, p. 147

38  Насколько тесно связаны негативное и позитивное значения, можно увидеть на основании такого мотива рыболовного крючка, приписы­ваемого Св.Киприану: "Как рыба бросается на крючок и не только заглатывает его вместе с наживкой, но и сама оказывается вытянутой из моря, так и тот, кто наделен властью смерти, унес с собою в смерть тело Христа, но не заметил, что Божий рыболовный крюк кроется в этом теле: заглотнув его, он оказался прикреплен к нему". Стефан Кентерберийский ("Liber allegoricus in Habacuc", ["Аллегорическая книга на пророка Аввакуума" (лат.) — Прим. пер.] оставшаяся мне недоступной) говорит: "На крючке красуется наживка в виде вожде­ленного удовольствия, но с нею вместе заглатывается и цепкий крюк. Так с помощью телесного вожделения дьявол готовит приманку удо­вольствия, однако жало греха сокрыто в ней". По этому поводу см.:Pi­cinellus, Lib. VI, cap.l.

39  Scheftelowitz, "Das Fisch-Syrabol im Judentum und Christentum", p.365.

40  Cp. Goodenough, Jewish Symbols, V, pp.4 Iff.

41  Lib. XIII, cap.XXI. (Ср. перевод: F.J.Sheed, p.275 , изменено).

42  "Монастырь есть рыбный садок для душ, и рыбы обитают в нем" (Picinellus, Mundus). Александрийский гимн II века гласит:

"Ловец человеков, тех, кого Ты вызвал к жизни! Из злого моря греха, Из борющихся волн Собирающий рыб, Уловляемых сладостной приманкой жизни".

{Writings of Clement of Alexandria, trans, by W.Wilson, I, p.344). Cp.:Doel-ger, p.4. Тертуллиан {De baptismo, cap.l) говорит: "Но мы, малые рыбки, по примеру нашего Ихтоса Иисуса Христа, рождаемся в воде, и не бываем в безопасности иначе, как пребывая постоянно в [этой] воде. (Перевод: S.Thelwall, I, pp.231-32). Ученики Гамалиила Старшего (начало I века) получали имена по различным видам рыб (Abot de Rabbi Nathan, cap.40 [ср. trans, by J.Goldin, p. 166], цит. по: Scheftelowitz, p.5).

43  Pohl, Das Ichthysmonument von Autun, and Doelger, I, pp.l2ff.

44  "Я спасу тебя". Shatapatha Brahmana (Eggeling trans.,I, [i.e., XII] p.216).

45  De Gubernatis, Zoological Mythology, II, pp.334f.

46  Shatapatha Brahmana (Eggeling trans., pp.2l6fT).

47  Doelger, I,p.23. "Кешава" означает "пышноволосый", "тонковоло-сый" — прозвание Вишну.

48  Ibid., 8P.21ff.

49 Ориген, (De oratione, cap.27): "... поскольку последний месяц завершает год, а за ним следует начало другого месяца, так же, возможно и не­сколько веков образуют как бы завершенный год, и нынешний век является "концом", за каковым последуют "грядущие века", начало же их есть век наступающий; и в эти грядущие века Бог явит "пре-изобильное богатство благодати Своей в благости" [Эфес, 2,7]" (Oul-ton/Chadwick trans., p.304).

50  Особенно примечателен культ голубя и рыбы в Сирийском ареале. В этом культе рыба также поедалась в качестве "евхаристической" пищи (Cumont, Les Religions orientates dans le paganisme romain, pp. 108-9, 255-57). Главное божество филистимлян именовалось Дагон, от "dag",

51: calix bedenktions (1 Кор., 10,16).

52  Scheftelowitz, p.375.

53  Ibid., p.3

54  Ср.: Goodenough, V, p.375.

55  Тогда же, "Бегемот будет явлен из своего обиталища... и затем они станут пищей для всех оставшихся". (Charles, Apocrypha and Pseudepig-rapha, II, p.497) Идея появления Левиафана из моря связывается также с видением во 3-й Книге Ездры, 13,25, "мужа, восходящего из сере­дины моря". Ср.: Charles, II, р.579, Wischnitzer-Bernstein, Symbole und Gestalten derjudischen Kunst, pp.l22f and 134f.

56 Wirth, Aus orientalischen Chroniken, p. 199.

57  Ibid., pp.161, 19f.

58  [Cp. Neumann, The Great Mothher, ch.14 and pi. 134 — Прим. изд.]

59  Eisler, Orpheus-The Fisher, Pl.LXTV.

60  См.: "Психология и алхимия", рис.28.

61  Scheftelowitz, р.9; из Талмуда: Nezikin, VI, Sanhedrin II (ВТ, р.662). Ср. eoG'ie xiuaeov в надписи Лектория, выше, пар. 89.

62  У Моисея Маймонида (Guide for the Perplexed, trans by M.Friedlander, p.303) имеется пассаж, помогающий в интерпретации Левиафана. Кирхмайер (Disputationes Zoologicae, 1736, p. 73) цитирует его в таком виде: "Говоря о том же, раввин Моисей Маймон утверждает, что Ле­виафан обладает [всеобщим] сочетанием (complexum generalem) телес­ных особенностей, обнаруживающих по отдельности у различных жи­вотных". Хотя автор-рационалист рассуждает об этой идее как о "пус­тячной", мне она тем не менее представляется намеком на архетип ("complexum generalem") "духа тяготения".

63  "Психологические типы", пар.456 и далее.

64  Scheftelowitz, p. 10. Ср. Матф., 12,39 и 16,4, где Христос принимает знамение пророка Ионы в качестве знака Мессианской эры и пред­восхищения его собственной судьбы. Ср. также:Goodenough, Jewish Symbols, V, pp.47ff.

66  Pp.7f.

IX. АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СИМВОЛА РЫБЫ

181 Согласно сирийскому Апокалипсису Баруха (29,1 слл.), время, предшествующее приходу Мессии, распадается на двенадцать частей, и Мессия появится в ходе двенадцатой из них. Временное двенадцатеричное членение указывает на зодиак, двенадцатым знаком которого являются Рыбы. В указанный период Левиафан восстанет из моря. "Два вели­ких «морских чудовища, коих я сотворил на пятый день тво­рения и сохранял до названного времени, послужат тогда пищей всем оставшимся".1 Поскольку Бегемот, несомненно, не морское животное — в мидраше говорится, что он " пасется на тысяче гор"2 — "два морских чудовища", должно быть, представляют собой удвоение Левиафана. И удвоен он, фак­тически, по половому признаку, ибо есть самец и самка дан­ного вида3. Сходное удвоение предполагает стих Исайя, 27, 1: "В тот день поразит Господь мечем Своим тяжелым, и большим и крепким, Левиафана, змея прямо бегущего, и Ле­виафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище [в Вульга­те — "кита"] морское". Это удвоение в средневековой алхи­мии даст начало представлению о двух борющихся змеях — крылатом и бескрылом.4 В Книге Иова, где Левиафан высту­пает исключительно в единственном числе, кроющаяся за ним биполярность выявляется с помощью противопоставлен­ного ему Бегемота. В поэме Мейр бен Исаака описывается битва Левиафана и Бегемота в конце времен; в ходе этой битвы оба чудовища смертельно ранят друг друга. Затем Яхве разрезает их на части и дает в пищу верным.5 По всей веро­ятности такие представления сопряжены с древнееврейской пасхой, справлявшейся в месяц рыбы — Адар. Несмотря на отчетливое удвоение Левиафана в позднейших текстах, пер­воначально был, скорее всего, только один Левиафан, — что засвидетельствовано очень ранними угаритскими текстами из Рас Шамра (около 2000 г. до н.э.). Виролло дает следующий их перевод:

Когда ты поразишь змея, ты убъешь змея, с семью головами.

182      Он добавляет сюда такой комментарий: "Примечательно, что оба прилагательных brh и 'qltn являются теми же, которые в тексте Исайя, 27, 1 относятся к особо опасной разновиднос­ти змея, нами именуемой Левиафаном, по-еврейски — JJvia-tan"6. От указанного периода также дошли до нас изображе­ния битвы Баала со змеем Ltn7, представляющие интерес в том плане, что конфликт здесь происходит между богом и чудо­вищем, а не между двумя чудовищами, как будет в поздней­шие времена.

183      На примере Левиафана можно видеть, как величайшая "ры­ба" постепенно раздваивается и превращается в собственную противоположность, сама перед тем побывав противополож­ностью всевышнего Бога, то есть его тенью, воплощением злой его стороны.8

184      По мере разделения чудовища на пару новых противопо­ложностей, его исходная противопоставленность Богу отходит на задний план, и чудовище теперь находится в конфликте либо с самим собой, либо с равным ему чудовищем (например Левиафан и Бегемот). Это избавляет Бога от его собственного внутреннего конфликта, разыгрывающегося теперь вне его, в форме вражды двух братьев — чудовищ. В позднейшей иудей­ской традиции у Левиафана, сражавшегося с Яхве у Исайи, вырабатывается засвидетельствованная собранным Шефгеловицем материалом тенденция становиться "чистым" и быть поедаемым в качестве "евхаристической" пищи — с тем ре­зультатом, что если мы захотим вывести символ Ихтис из это­го источника, Христос-рыба займет место Левиафана, а тра­диционные чудовищные животные тем временем станут скромными атрибутами смерти и дьявола.

185      Описанное нами раздвоение соответствует часто встречаю­щемуся в сновидениях удвоению тени, когда две половины выступают как разные и даже антагонистические фигуры. Та­кое случается, если сознательная эго-личность не включает в себя все те содержания и компоненты, которые могли бы войти в нее. Некая часть личности в этом случае остается отколовшейся и смешивается с тенью, в норме не осознаваемой; обе вместе они образуют двойственную, зачастую анта­гонистическую личность. Если перенести подобный опыт из сферы практической психологии на обсуждаемый мифологи­ческий материал, обнаружится, что чудовищный антагонист Бога порождает своего двойника потому, что образ Бога не­полон и не содержит всего, что логически должно было бы войти в его состав. Если Левиафан — рыбоподобная тварь, примитивная, холоднокровная, живущая в океанских глуби­нах, то Бегемот — теплокровное четвероногое, по всей веро­ятности напоминающее быка, и обитает он где-то в горах (по крайней мере, согласно поздней традиции). Поэтому он от­носится к Левиафану, как высшее, более развитое существо к низшему, менее развитому, почти так же, как соотносятся крылатый и бескрылый драконы в алхимии. Все крылатые существа "летучи" — то есть соответствуют пару и газу, иными словами — пневме. Как у Августина Христос есть рыба, "из­влеченная из глубин"?, так и во 3-й Книге Едцры, 13,2 слл. "муж" вышел из моря как ветер. Его явление провозвестили орел и лев — териоморфные символы, немало устрашившие пророка, подобно тому как Бегемот был главным источником страха для Иова. Рыба, извлеченная из глубин, втайне связана с Левиафаном: это — приманка, с помощью которой послед­ний завлекается и уловляется. Рыба эта, вероятно, служит уд­воением величайшей рыбы, представляя се пневматический аспект. Левиафану со всей очевидностью присущ такой ас­пект, ибо он, как и Ихтис, является евхаристической пищей.10 То, что подобное удвоение отражает акт осознания, становит­ся ясно из книги Иова, 26, 12, где говорится, что Яхве сразил Рахава "разумом Своим" (teburia.) Морское чудище Рахав сродни Тиамат, которую Мардук рассек, наполнив ее Имхул-лу — северным ветром11. Слово teburia происходит от bin, "раз­делять, рассекать, расчленять" — то есть этим словом обозна­чается различение, сущностной элемент осознания.12 В таком смысле, Левиафан и Бегемот репрезентируют стадии развития сознания, ассимилирующего и очеловечивающего их. Рыба, проходя стадию теплокровного четвероногого, превращается в человеческое существо, и в той мере, в какой Мессия в хрис­тианстве стал второй ипостасью Троицы, отколовшаяся от ры­бы человеческая фигура служит намеком на воплощение Бо­га.13 Так обнаруживается, что ранее в Образе Бога недоставало человеческого элемента.

186      Роль рыбы в иудейской традиции, вероятно, как-то соотно­сится с сиро-финикийским рыбным культом Атаргатис. В ее храмах имелись садки с рыбами, притрагиваться к которым не позволялось никому14. Кроме того, в храмах устраивались ритуальные рыбные трапезы. "Этот культ и эти обряды, беру­щие начало в Сирии, вполне могли в христианские времена породить символику Ихтис", — утверждает Кюмон15. В Ликии поклонялись божественной рыбе по имени Орфос или Диор-фос — сыну Митры и "священного камня", Кибелы.16 Этот бог представляет собой вариацию упоминавшихся выше се­митских рыбных божеств, таких как Оаннес, вавилонский Нун, Дагон и Адонис, у греков называвшийся "Ихтис". Рыбы приносились в жертву Танит в Карфагене, а также Эа и Нина в Вавилоне. Следы рыбного культа обнаруживаются и в Егип­те. Египетским жрецам запрещалось есть рыбу, поскольку ры­ба считалась столь же нечистой, как и Тифоново море. "Все они воздерживаются от употребления в пищу морской ры­бы",- замечает Плутарх. По сведениям Климента Александ­рийского, жители Сиены, Элефантины и Оксиринха покло­нялись рыбе. Плутарх17 рассказывает об обычае есть жареную рыбу перед дверьми своих домов в девятый день месяца рыбы. Дельгер склоняется к мнению, что обычай этот облегчил ут­верждение евхаристической рыбы в христианстве.18

187      Амбивалентные позиции в отношении рыбы указывают на двойственность ее природы. С одной стороны, она является нечистой и служит эмблемой ненависти, с другой же, она вы­ступает объектом поклонения. Кажется, она даже рассматри­валась в качестве символа души, насколько можно заключить из росписи на одном из позднеэллинистических саркофагов. Мумия здесь возлежит на носилках в форме льва; под носил­ками находятся четыре сосуда — канопа, крышки которых изображают четырех сыновей Гора. Три из них имеют головы животных, четвертый — голову человека. Над мумией парит рыба1^ вместо обычной птицы — души. Рисунок не оставляет сомнения в том, что рыба эта — "оксиринх", или усач, один из трех видов рыб, вызывавших наибольшее отвращение: счи­талось, что усач съел фаллос Осириса, когда тот был расчленен Тифоном (Сетом)20. Рыбы-усачи были посвящены Тифону, коим представлена "та часть души, которая страстна, импуль­сивна, иррациональна и свирепа"21. Из-за своей прожорли­вости, рыбы в средние века рассматривались как аллегория осужденных22. Тем примечательнее роль рыбы в качестве египетского символа души. Та же амбивалентность заметна в фи­гуре Тифона/Сета. В позднейшие времена он выступал богом смерти, разрушения, богом пустыни, предательски противос­тоящим своему брату Осирису. Однако в более ранний период он был тесно связан с Гором, считался другом и помощником умерших. В одном из текстов пирамид, он и Херу-ур ("стар­ший Гор") помогают Осирису взобраться на небо. Пол небес представляет собой железную плиту, местами настолько при­ближающуюся к вершинам гор, что можно взобраться на небо с помощью лестницы. Четыре угла железной плиты опираются на четыре столба, соответствующие четырем сторонам света. В тексте пирамиды Пепи I хвалебная песнь адресуется "лест­нице богов-близнецов", а текст Унаса гласит: "У нас ступает по Лестнице, которую его отец Ра сделал для него, и Гор и Сет берут Унаса за руку, и проводят его в Туат".23 Другие тексты демонстрируют наличие вражды между Херу-уром и Сетом, ибо один из них — бог дня, а другой — бог ночи. Иероглиф, обозначающий Сета, имеет в качестве детермина­тива либо знак камня, либо неидентифицированное изобра­жение Сета-животного с длинными ушами. Имекугся росписи, на которых головы Херу-ура и Сета изображены растущими из одного тела, из чего мы можем заключить что они репре­зентируют тождество противоположностей. Бадж пишет: "Ат­рибуты Херу-ура несколько изменились в раннединастичес-кий период, но они всегда были противоположны атрибутам Сета, — неважно, будем ли мы рассматривать двух этих богов как персонификации двух сил природы, то есть Света и Тьмы, Дня и Ночи, или как Космос и Хаос, или как Жизнь и Смерть, или как Добро и Зло"24.

188 Эти парные боги представляют скрытые противоположнос­ти, таящиеся в верховном божестве Осирисе, так же как Бе­гемот и Левиафан представляли их для Яхве. Важно, что про­тивоположности вынуждены действовать совместно для об­щей цели, когда речь идет о том, чтобы помочь единому богу Осирису достичь небесной четырехсоставности. Эта четырех-составность персонифицируется также четырьмя сьшовьями Гора: их имена — Местха, Хапи, Туамутеф и Кебсеннуф (Mes-tha, Hapi, Tuamutef, Qebhsennuf); о них сообщается, что они живут "позади бедра северного неба", то есть позади бедра Сета, обретающегося в созвездии Большой Медведицы. Чет­веро сыновей Гора являются врагами Сета, но с другой сто­роны, они с ним тесно связаны. Они — аналоги четырех небесных столбов, поддерживающих четырехугольную желез­ную плиту. Поскольку трое из этих сыновей часто изобража­ются с головами животных и один — с человеческой головой, мы вправе указать на аналогичное положение дел в видениях Иезекииля, из чьих фигур херувимов выводятся известные символы евангелистов (три животных, один ангел).25 Более того, Иезекииль говорит следующее (1,22): "Над головами жи­вотных [херувимов] было подобие свода, как вид изумитель­ного кристалла, простертого сверху над головами их", а также (1,26): "А над сводом, который над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем".

189      Ввиду тесных связей между Израилем и Египтом, нет ни­чего невероятного в наличии переплетающихся символов. Од­нако примечательно, что в арабской традиции область, окру­жающая небесный Полюс, представляют в форме рыбы. Каз-вини говорит: "Полюс можно увидеть. Вокруг него располо­жены более мелкие Benat na 's№6, а также темные звезды, все вместе складывающиеся в подобие рыбы; посреди нее и на­ходится Полюс".27 Это означает, что Полюс, в древнем Египте указывавший на область Сета и, в то же время, на обиталище четырех сыновей Гора, помещался как бы в теле рыбы. Со­гласно вавилонской традиции, Ану имел своим местопребы­ванием северное небо; сходным образом и Мардук, в своем качестве верховного бога, создателя мира, направляющего его пути, фактически совпадает с Полюсом. "Энума Элиш" гово­рит о нем: "Он, устанавливающий пути звезд небесных, будет, как овец, пасти всех богов вместе".28

190      В северной точке эклиптики расположена область огня (чистилище при входе на небеса Ану). Поэтому, северный угол храма, построенного вокруг башни в Ниппуре, назывался kibla (точка ориентации). Подобным же образом сабеи и манд ей во время молитвы поворачивались к северу.29 В этой связи мо­жем также упомянуть митраистское богослужение: в заключи­тельном видении появляется Митра, "держащий золотое пле­чо молодого быка. Это — созвездие Быка, движущее небо и поворачивающее его по кругу". В тексте нагромождаются не­скончаемые огненные атрибуты данного божества, со всей очевидностью появляющегося с севера.30

191      Указывавшиеся выше представления вавилонян о значи­мости севера облегчают нам понимание причин, по которым видение Бога Иезекииля пришло оттуда же, несмотря на то, что на севере зарождается всякое зло. Совпадение противопо­ложностей вполне нормально для примитивной концепции Бога, ибо Бог здесь, не становясь предметом рефлексии, про­сто принимается как данность. Однако же, на уровне созна­тельной рефлексии совпадение противоположностей вырас­тает в серьезную проблему, от которой мы стараемся уйти всеми возможными способами. Вот почему положение дьяво­ла в христианской догматике настолько неудовлетворительно. Если в наших коллективных представлениях и в доминантах нашей сознательной ориентации присутствуют подобные про­белы, можно с полной уверенностью предполагать наличие дополнительных или (точнее) компенсаторных процессов, развивающихся в бессознательном. Такие компенсаторные идеи обнаруживаются в алхимических спекуляциях. Вряд ли можно предполагать, что представления этого рода оставались целиком бессознательными у самих адептов алхимии. То, к чему они стремились, было более или менее полным восста­новлением первозданного образа Бога. Посему, они были спо­собны выдвигать столь шокирующие парадоксы, как сияние Божественной любви посреди адского огня,31 предстающее не чем иным, как христианской концепцией Бога, поставленной в новое, но вместе с тем необходимое соотношение со всем, что означает ад. Прежде всего следует упомянуть Якоба Беме, под одинаково сильным влиянием алхимии и каббалы сумев­шего представить себе парадоксальный образ Бога, в котором добрые и дурные аспекты принадлежат одному и тому же бо­жественному существу, а способ их соединения демонстриру­ет сходство со взглядами Климента Римского.

192 Древняя история дает нам весьма дифференцированную картину области севера: эта область служит местопребывани­ем и высших богов, и их противников; в ее сторону люди обращаются с молитвами, и из нее же веет пневма зла, Акви­лон, "под именем коего надлежит разуметь злого духа";32 на­конец, она есть пуп земли и в то же время ад. Бернар Клер-воский риторически обращается к Люциферу с такими слова­ми: "Стремишься ли ты в северу с присущим тебе своенрави­ем? Чем больше ты спешить подняться ввысь, тем скорее упа­дешь к своему закату".33 "Северного короля" у Нострадамуса надо толковать именно в свете данного пассажа. Вместе с тем, из слов Св. Бернара можно явственно заключить, что верши­ны власти, к коим стремится Люцифер, все еще ассоцииру­ются с севером.34

1    Charles, II. p.497, изменено.

2    Midrash Tanchuma, Левит, 11,2, и Второзаконие, 29,9: цитируется в: Scheftelowitz, pp.39f.

3   Talmud, Nezikin III, Baba Bathra {ВТ, I, p.296.) Самка Левиафана уже была убита Яхве, засолена и сохранена для конца времен. Самец был им кастрирован, ибо в противном случае они бы расплодились и за­полонили землю.

4   Типичные парные противоположности. Ср. борьбу двух драконов в гек­саграмме 2, строка 6 "И Цзин" (Wilhelm/Baynes trans., 1967, p. 15), а также Ю.К. Щуцкий, Китайская классическая "Книга перемен", стр. 247.

5    Ср.:Midrash Tanchuma,

6    "Note complementaire sur le poeme de Mot et Alein", p.357.

7   Virolleaud, "La legende de Baal, dieu des Pheniciens", p. ix.

8    Вероятный отзвук такого психологического развития можно найти во взглядах Моисея Маймоида, который писал, что в книге Иова (гл. 41) Яхве "долее всего задерживается на фигуре Левиафана, наделенного сочетанием телесных свойств, встречающихся по отдельности у раз­личных животных: тех, что ходят, что плавают, тех, что летают" (Guide for the Perplexed, p.303). Соответственно, Левиафан есть некое сверх­животное, совсем как Яхве есть некий сверх-человек.

9    Confessions, Sheed trans., p.275.

10  Cp.:Goodenougt, V, pp.51ff.

11  Мотив раскалывания в алхимии тесно связан с мотивами проникно­вения и пробивания. Ср. также Иов, 26, 13: "рука его пронзила быс­трого змея" [В каноническом русском переводе "рука Его образовала быстрого скорпиона". — Прим. пер.]

12  Этими сведениями я обязан доктору Riwkah Scharf.

13  3-я книга Ездры представляет собой иудейский текст, написанный в конце I в.н.э.

14  Cumont, Les Religions orientales, p. 255

15  Ibid., pp. 108-9, 256.

16  Eisler, Orpheus-The Fisher, p.20.

17  Плутарх, "О Исиде и Осирисе" 4.VII.

18  'DC0YZ, I, р. 126 Воскресший Христос поел печеной рыбы (Лука, 24, 42).

19  Spiegelberg, "Der Fish als Symbol der Seele", p.574. Cp. Goodenougt, V, fig.9, где мумия подана в форме рыбы.

20  Рыба усач считалась сакральной во всем Египте. Ср. Budge, The Gods of the Egyptians, II, p.382, Plutarch, De Iside, cap.XLIX (Babbitt trans., V, p. 19)..

21  Ibid. (pp.l20f).

22  Picinellus, Mundus symbolicus, Lib. VI, cap. I.

23  Budge, II, pp.241f. Ср. преображение Христа в присутствии Моисея и Илии (Матф., 17, 4), а также "Спасителя близнецов" в Pistis Sophia.

24  Budge, II, р.243.

25  В этой связи может иметь значение также текст Даниил, 3, 25: трое мужей в пылающей огненной печи и с ними четвертый, "сын Божий".

26 Дословно "дочери погребальных носилок", вероятно — плакальщицы,

идущие перед гробом. Ср. Ideler, Untersuchungen uber den Unsprung und die Bedeutung der Sternnamen, p. 11.

27  Ibid., p. 15.

28 Jeremias, p. 22.

29  Ibid., p.33.

30  Deiterich, Eine Mithrasliturgie, pp.8ff.

31  Психология и алхимия, пар.446.

32  Garnerius in Migne, P.L., vol.193, col.49.

33  Tractalus de gradibus supperbiae in Migne, PL., vol.182, col.961.

34  Одно из худших свойств северного ветра ("Северный ветер заставляет цепенеть от холода" = оцепенение как действие злого духа, "застав­ляющего цепенеть сердца злых") было ответственно за алхимическую гипотезу образования кораллов: "Коралл есть разновидность расте­ния, произрастающего в море, и его исходное состояние — влажность. Но когда дует северный ветер, оно отвердевает и превращается в крас­ное вещество, каковое мореплаватель видит под водой и срезает его; и затем, будучи извлеченным из воды, вещество это превращается в камень красного цвета". ("Allegoriae super librum Turbae", Art. aurif, 1593, I, p. 143).

X. СИМВОЛ РЫБЫ В АЛХИМИИ

1. Медуза

193      Врач и астролог Мишель Нострадамус, несомненно, должен был быть знаком с алхимией, поскольку именно врачи, в ос­новном, практиковали ее искусство. Может остаться под во­просом, знал ли он, что рыба служит символом сокровенной субстанции и lapis (камень) однако он, скорее всего, читал классичес­кие алхимические сочинения. Среди них одним из наиболее авторитетных считалось Turba philosophorum (множество философов), уже очень рано (в XI — XII веках) переведенное с арабского языка на латынь. Приблизительно тогда же или немного позднее были переве­дены и приложения к этому произведению, а именно Allegoriae super librum Turbae (аллегории на книгу множества)  и Allegoriae sapientum supra librum Turbae XXIX distinctiones (аллегорию на книгу мудрецов на книгу множеств XXIX разделений) заодно с Aenigmata ex Visione Arislej и In Turbam philosophorum exercitationes (загадки видения Арислея и опыты философии по поводу множества) Turba принадлежит к тому же мыслительному кругу, что и Tabula smaragdina (изумрудная скрижаль) то есть входит в число позднеэллинистической продукции, передан­ной нам арабами — прежде всего, вероятно, неоплатоничес­кой школой Харрана (Табит ибн Куррах и др.), расцвет дея­тельности которой приходится на начало XI века.2 Идеи, со­храненные в перечисленных выше трактатах, носят "алексан­дрийский" характер, а рецепты, в особенности те, что содер­жатся в Allegoriae super librum Turbae, близко следуют духу и букве Papyri Graecae Magicae.3 (греческие магические папирусы)

194      В настоящий момент, эти Allegoriae 4 являются самым ран­ним нашим источником по алхимическому символизму рыбы. На их основании мы можем приписать алхимической рыбе довольно раннюю датировку — во всяком случае, не позднее XI века.5 Ничто как будто не указывает на христианское происхождение данного символа. Это, однако, не поме­шало ему — благодаря трансформации первоначально ре­презентировавшейся им сокровенной субстанции — стать символом lapis; последним термином обозначается как prima materia так и конечный продукт процесса, именуе­мый по-разному — lapis philosophorum, elixir vitae, aurum nostrum, infans, puer, filius philosophorum, Hermaphroditus (Философский камень, эликсир жизни, наше золото, младенец, дитя, философов, Гермафродит и т.д). Как я показываю в другом месте, этот filius (сын) рассмат­ривался как параллель Христу. Так косвенным путем ал­химическая рыба обретает достоинство символа Salvator mundr (спаситель мира). Отец этого сына — Бог, а его матерью выступает либо Sapientia Dei (мудрость бога), либо Меркурий в своем качестве Девы. Filius philosophorum (или macrocosm), иным словом lapis, означает не что иное, как самость; это я также уже разъ­яснил в ходе детального рассмотрения различных его ат­рибутов и особенностей.

195 Текст, содержащий первое по времени указание на рыбу, таков: "В море водится круглая рыба без костей и панциря, содержащая в себе жир удивительного свойства: если его греть на медленном огне, покуда не уйдут жирность и влажность,... он насыщается морской водой и начинает светиться"6 Этот рецепт повторен в другом, возможно, более позднем трак­тате того же рода — "Aenigmata philosophorum" (загадки философов)7. Правда, piscis (рыба) здесь стала pisciculus, a lucescat заменено на candescaf. Общим для обоих трактатов является ирони­ческое завершение рецепта: когда появляется citrinitas (xanthosis, "желтизна"), "получается collyrium [глазная примочка] философов". Если последние протрут ею свои глаза, то легко смогут постичь секреты философии.

196 Описанная в трактате рыба определенно — не рыба в со­временном смысле слова, но какое-то беспозвоночное. Это подтверждается отсутствием костей и "панциря" — "cortex" (слово, в средневековой латыни обозначавшее попросту "ра­ковину моллюска")8. В любом случае, имеется в виду некий организм округлой формы, обитающий в море, предположи­тельно — медуза, в изобилии встречавшаяся в морях древнего мира. Ее свободно плавающая разновидность, медуза акрос-педот, имеет округлое тело в форме колокола или диска ра­диальной конструкции, разделенное, как правило, на восемь секторов четырьмя перрадиальными и четырьмя межрадиаль­ными лучами (углы которых могут, в свою очередь, рассекать­ся надвое адрадиалями). Как и все Книдарии9 или Нематофоры10 (класс, к которому принадлежат медузы), она наделена щупальцами — жгутиками; в последних содержатся нитевид­ные плетки, "нематоцисты", отравляющие жертву.

197 В интересующем нас тексте отмечается, что "круглая рыба", будучи нагрета на медленном огне, "начинает светиться". Другими словами, тепло, уже имевшееся в ней, становится видимым в качестве света. Это предполагает, что на автора рецепта повлиял либо сам Плиний, либо какой-то иной пред­ставитель той же традиции. Плиний описывает рыбу — Stella marina, "морскую звезду" — озадачивавшую, по его словам, многих великих философов.11 Об этой рыбе рассказывали, что она горяча, полна огня и сжигает все, к чему прикоснется в море12. Плиний упоминает Stella marina13 в той же фразе14, что и pulmo marinus (морское легкое), свободно плавающее на поверхности воды; последнему он приписывает настолько огненную природу, что, если потереть его палочкой, эту палочку затем можно использовать как факел16. Отсюда мы можем заключить, что наш автор не слишком считался с зоологическими различия­ми и вполне мог спутать Stella marina с pulmones (легкие). Как бы то ни было, средневековье с его страстью к символам с жад­ностью схватилось за легенду о "морской звезде". Николя Коссен рассматривал "рыбу" именно в качестве морской звез­ды, и соответствующим образом описывал ее. По его словам, это животное производит такое количество тепла, что не толь­ко зажигает все, к чему притрагивается, но и само варит себе пищу. А потому, им обозначается "veri amoris vis inextinguibilis" ("неугасимая сила истинной любви").17

198       Подобная интерпретация звучит весьма странно для совре­менного слуха. Однако для средневековья фраза "alles Vergan-gliche ist nur ein Gleichnis" (все преходящее есть лишь стравнение) была верна в буквальном смысле: все эфемерные вещи выступали всего лишь символом божес­твенной драмы, для человека современности почти утратившей значение. Picinellus интерпретирует рыбу примерно так же, с тем единственным отличием, что его амплификация более усложнена. "Эта рыба, — заявляет он, — непрерывно светится в воде, и все, к чему она ни прикоснется, разогрева­ется и вспыхивает пламенем". Свечение здесь — огонь Свя­того Духа. В качестве авторитета цитируется Экклезиаст, 48,118, а также приводится ссылка на огненные языки чуда на Пятидесятницу. Тот удивительный факт, что огонь Stella ma­rina не гаснет в воде, напоминает нашему автору о "divinae gratiae efficacitas" ("действии божественной благодати"), вос­пламеняющей сердца, погруженные в "море греха". На этом же основании, рыба означает милосердие и божественную лю­бовь, как засвидетельствовано Песнью Песней Соломона, 8,7: "Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее". Наш автор предполагает, что рыба, о которой идет речь, с первых же мгновений своей жизни распространяет свет во­круг себя, а потому может служить эмблемой религии, чей свет животворит верующих.

199      Цитата из Песни Песней наглядно демонстрирует, как ин­терпретация горения морской звезды выявляет ее связь с мир­ской любовью. Picinellus даже объявляет морскую звезду "иероглифом сердца влюбленного", чью страсть не в силах погасить целое море, независимо от божественного или же мирского характера его любви. Далее автор, допуская непос­ледовательность, говорит, что рыба, эта, хотя и горит, но не светит. Он цитирует Св. Василия: "Теперь вообразите глубо­кий колодец, непроницаемую тьму, огонь, лишенный свече­ния, наделенный всей способностью огня жечь, но не испус­кающий никакого света... Именно так можно представить себе огонь адский".19 Этот огонь — "concupiscentia", "scintilla vo-luptatis" ("искра вожделения").

200      Любопытно бывает замечать, насколько часто средневеко­вые символисты дают диаметрально противоположные интер­претации одного и того же символа, очевидно, не осознавая далеко идущих и небезопасных следствий возможности того, что единство символа подразумевает тождество противопо­ложностей. Так, в алхимии мы можем встретить точку зрения, согласно которой Бог и сам "пылает" во все том же подземном или подводном20 огне. "Gloria mundi" (слово мира), например, говорит об этом так:21

"Возьми огонь, или негашеную известь, о которой говорят фило­софы, что растет она на деревьях, и в этом [огне] сам Бог пылает божественной любовью... Далее, Магистр Природы говорит, что со­образно искусству огня, Меркурий подлежит разложению... и поме­щению в неугасимый или живой огонь, в каковом огне сам Бог горит, заодно с солнцем, в божественной любви, на утешение всем людям; и без этого огня искусство никогда не сможет быть доведено до со­вершенства. Далее, есть огонь философов, который они скрывают и держат в тайне... Далее, благороднейший огонь — тот, что сотворен был Богом на земле, ибо имеет он тысячу разных свойств. На все это учитель отвечает, что Бог наделил его таким достоинством и дейст­вием такого рода... что сама божественность примешана к сему огню. И огонь сей очищает, подобно чистилищу в [областях] ада".

Этот огонь "неугасим". "Философы называют сей огонь ог­нем Святого духа".23 Он соединяет Меркурий с солнцем, "так что все три составляют единство, коего никто не разделит".24 "Так же как следующие три ипостаси — Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой — соединены, [то есть как] Святая Троица со­стоит из трех лиц и тем не менее остается единым истинным Богом, так и огонь соединяет три эти вещи: тело, дух и душу, то есть Солнце, Меркурий и Душу".25 "В сем невидимом огне за­ключена тайна искусства, как единый в трех испостасях Бог Отец, Сын и Дух Святой доподлинно заключен в единой сущ­ности".26 Огонь этот — "одновременно и огонь, и вода". Фило­софы называют его "живым огнем" в честь Бога, "каковой сам себя с собою смешивает в живой воде".27

201 В другом трактате говорится о воде, служащей "обиталищем и местом сокрытия всецелого сокровища",28 ибо посреди нее находится "огонь Геенны", "содержащий сей движитель мира в своем бытии".29 Огонь исходит от "primum mobile" (перводвигателя) и раз­жигается влиянием звезд. Он никогда не прекращает своего вселенского движения и непрерывно возгорается благодаря "влиянию небесных тел"30

202      Это — "неприродный", "противный природе" огонь. Он причиняет телам мучения, и сам он выступает драконом "жгу­щим яростно, подобно адскому огню".31 Дух жизни Фитон, обитающий в природе, обладает двойственными аспектами: имеется его инфернальная форма, а именно, адский огонь, на основе коего можно уготовить "адскую баню". Трактат Авра­ама Елеазара говорит о Фитоне как о "боге".32

203      Согласно Блезу де Виженеру {Blaise de Vigenere), у огня не два, а четыре аспекта: интеллигибельный, который весь есть свет; небесный, причастный и теплу и свету; стихийный, один из первоэлементов, принадлежащий нижнему миру и состоя­щий из света, тепла и жжения (ardor); наконец, адский, про­тивоположный интеллигибельному, пылающий и жгущий бе­зо всякого свечения.33 Здесь мы вновь сталкиваемся с четве-ричностью, древними ассоциировавшейся с огнем, как можно было^видеть выше на основании египетских представлений о Сете и четырех сьшовьях Гора,34 равно как и на основании образа огненной области севера в видении Иезекииля. Есть некоторая вероятность того, что Виженер в данной связи имел в виду именно Иезекииля.35

204      В "Introitus apertus" (открытый вход)  Филалета сокровенная субстанция на­звана "chalybs" ("сталь"). По его словам, она выступает "aim minera" (минеральное золото)  (prima materia золота), "истинным ключом нашего Делания, без коего никакому искусству не удастся возжечь огонь светильника". Chalybs представляет собой "дух чистоты выдающейся", потаенный адский огонь, вместе с тем в на­ибольшей степени летучий",36 "чудо мира, систему высшего в низшем; по каковой причине его примечательным знаком от­метил Всемогущий, чье рождество возвещено было философ­скому Востоку приметами явившимися на горизонте сего По­лушария. Мудрые волхвы увидели их [в начале] эры, изу­мились и тотчас же узнали, что благостнейший Царь родился в мире. Ты же, когда увидишь его Созвездие, проследи его до колыбели, и там узришь прекрасного младенца; и тогда, от­бросив все дурное, воздай почести царственному дитяти, от­крой свою сокровищницу, принеси ему в дар золото, и он после смерти уделит тебе от плоти и крови; сие есть наилучшее лекарство трех земных Монархий".37

205      Данный пассаж особо интересен, поскольку он позволяет глубже заглянуть в мир смутных архетипических идей, роив­шихся в голове алхимика. Продолжая, наш автор говорит, что сталь, в то же время являющаяся "адским огнем" и "ключом нашего делания", притягивается магнитом; по этой причине "наш магнит" есть подлинный "minera" (сырой материал") для стали. Магнит имеет скрытый центр, "с архетическим вле­чением38 поворачивающийся в направлении полюса, где про­исходит возгонка силы стали". Центр "изобилуетсолью"; оче­видно, это sal sapientiae, (соль мудрости) ибо сразу же после вышесказанного в тексте говорится: "Мудрый возрадуется, глупец же не обра­тит внимания на все это и не научиться мудрости, пусть даже перед его взглядом предстанет повернутый наружу централь­ный Полюс, помеченный знаком39 Всемогущего."

206      В точке Полюса находится сердце Меркурия, "а он есть истинный огонь, в коем покоится Господь. Тот, кто странст­вует по великому, широкому морю, может достичь обеих Индий, может направлять свой путь по Северной Звезде, ко­торую заставит явиться пред тобою наш Магнит". Здесь со­держится намек на мистическое паломничество, "peregrina-tio". Как я разъясняю в другом месте, такое странствие ведет во все четыре стороны света, на которые в нашем тексте ука­зывают обе Индии — Восток и Запад — а также поворачивание компаса к северу.40 Вместе они образуют крест, то есть ква­тернион, характеризующий природу Полюса. Ибо именно с Полюса начинаются и четыре направления, и деление на пол­ушария (к западу и к востоку от Гринвичского меридиана). Таким образом, северное полушарие напоминает округлое тело морской медузы, сферическая поверхность которого под­елена радиалями на четыре части (либо на число частей, крат­ное четырем) и выглядит почти как глобус, если смотреть на него со стороны Полюса.

207      В связи с этим, мне хотелось бы упомянуть сновидение, посетившее некоего двадцатилетнего студента, когда тот пре­бывал в замешательстве, обнаружив, что выбранный им для себя философский факультет совершенно ему не подходит. Однако он никак не мог выяснить, почему дела обстоят именно так. Он был сбит с толку и дошел до того, что вообще уже не знал, какую же профессию ему хотелось бы избрать. И тогда он увидел следующий сон, оказавший ему помощь и в полной мере высветивший его истинные цели:

208 Во сне он видел, что идет по лесу. Постепенно лес становился все более пустынным и диким, и он в конце концов понял, что лес этот доисторический. Деревья были настолько высокими, а листва настолько густой, что внизу царила почти полная тем­нота. Давно уже не наблюдалось даже и намеков на тропинку, однако он, движимый смутным ожиданием и любопытством, продолжал идти вперед и вскоре пришел к округлому пруду деся­ти или двенадцати футов в диаметре. Это был родник, и его кристально чистая вода казалась почти черной в тени деревьев. Посреди пруда плавало отливающее жемчугом .живое существо примерно восемнадцати дюймов в диаметре, иыучавшее слабое свечение. Существо это было медузой.40а После такого сна он проснулся в весьма эмоциональном состоянии и, не сходя с места, решил, что станет изучать естествен мы с пауки. Этого решения он в дальнейшем и придерживался. Необходимо под­черкнуть, что человек, видевший этот сон, не испытывал ка­кого бы то ни было психологического влияния, которое под­сказало бы ему данную интерпретацию. вывод, сделанный им из сновидения, несомненно верен, но ни в коем случае не исчерпывает значения символа. Приведенный щесь сон архетипичен; это — "большое" сновидение. Лес, погружающийся в тьму и переходящий в доисторические заросли, означает вступление в область бессознательного. Округлый пруд с ме­дузой в нем репрезентирует трехмерную мандалу — самость, целостность как цель, указуемую "архаическим устремлени­ем", магнетический север, позволяющий путнику ориентиро­ваться в "мирском море".

209 Возвращаясь к нашему тексту, я должен буду в суммарном виде подчеркнуть, что адский огонь есть не что иное, как Deus absconditus ("сокровенный Бог"), обитающий на Северном Полюсе и являющий себя посредством магнетизма. Другой его синоним — Меркурий, сердце которого расположено на Полюсе; он направляет людей в их полном опасностей стран­ствии по мирскому морю. Мысль о том, что вся механика мира движима адским огнем, помещенным на Северном Полюсе, что последний — не что иное, как ад, и что ад представляет собой систему высших сил, отражающихся в низшем, — такая мысль и в самом деле озадачивает. Именно ей, однако же, созвучны слова Майстера Экхарта о том, что, возвращаясь к своей подлинной сути, он погружается в пропасть, "более глу­бокую, нежели самый ад". При всем своем вызывающем ха­рактере, соответствующая алхимическая идея не лишена свое­образного величия. С психологической точки зрения, здесь особенно интересна природа образа: он представляет собой проекцию аретипического паттерна упорядоченности,41 мандалу, репрезентирующую идею целостности. Центрирование образа ада, в то же время совпадающего с Богом, опирается на опыт переживания того, что как высочайшее, так и наини­жайшее исходят из глубин души и либо подводят утлый челн сознания к кораблекрушению, либо приводят его в безопас­ную гавань, при исчезающе малом нашем участии. Пережи­вание "центра" такого рода, следовательно, по праву обладает нуминозным характером.

210      Picinellus ощущает, что Stella mans, "рыба, которая хотя и горит, не дает света", не только обозначает Святой Дух, лю­бовь, благодать, религию, но и символизирует нечто в чело­веке — а именно, его язык, речь, способность выражать себя: ибо указанные свойства делают возможными все манифеста­ции психической жизни. Очевидно, он имеет в виду инстин­ктивную дорефлективную психическую деятельность, пос­кольку цитирует в этой связи Иак., 3,6: "И язык — огонь, прикраса неправды. Язык в таком положении находится меж­ду членами нашими, что оскверняет все тело и воспаляет [ко­лесо] жизни, будучи сам воспаляем от геенны".42

211      Таким образом, "рыба" зла совпадает с нашими необуздан­ными и, по всей видимости, не поддающимися обузданию склонностями: "Посмотри, небольшой огонь как много ве­щества зажигает",43 оскверняя все тело и даже воспаляя "ко­лесо жизни". трохо<; T4q ycveoecoq (rota nativitatis )— довольно странное выражение для такого контекста. Согласно разъяс­нениям, колесо символизирует жизненный круг, ход жизни, ее цикл. Данная интерпретация предполагает наличие идей, сходных с буддийскими, — если, конечно, мы не станем пред­ставлять себе колесо как банальный статистический цикл ро­ждений и смертей. Как может колесо воспламениться? Труд­ный вопрос; ответить на него невозможно без дальнейшей рефлексии. Чем задаваться им, нам лучше принять во внимание, что имелась в виду параллель осквернению всего тела — иными словами, разрушению души.

212 Еще со времен платоновского "Тимея" неоднократно дела­лись утверждения, что душа имеет форму сферы.44 В своем качестве anima mundt душа вращается вместе с колесом мира, ступицей которой выступает Полюс. Именно поэтому "сердце Меркурия" находится там, ибо Меркурий и есть anima mundi (душа мира) 45 Anima mundi — действительный движитель небес. Звездное ко­лесо вселенной отражается в гороскопе, именуемом "therna" (расположение созвездий) рождения. Гороскоп представляет собой деление неба на две­надцать домов, рассчитанных в момент рождения; первый дом при этом совпадает с асцендентом. Поделенный таким обра­зом небесный свод выглядит как вращающееся колесо; рас­сказывали даже, что астроном Нигидий46 получил прозвище Фигул ("гончар") из-за того, что колесо небес вертится, по­добно колесу горшечника.47 "Thema" ("установленное, пред­определенное") и в самом деле есть "колесо". Основ­ное значение гороскопа состоит в том, что посредством нане­сения на карту положений планет и их соотношений друг с другом (аспектов), а также распределения чип кон юдиака в кардинальных точках, в нем отображается картина, во-пер­вых, психического, а во-вторых, физического состояния ин­дивида. В сущности, он представляет систему исходных, фундаментальных черт личности и потому может рассматриваться в качестве эквивалента индивидуальной психе. Присциллиан (ум. в 385 г.), очевидно, понимал колесо именно в таком смыс­ле. Он говорит о Христе: "Сей один обладал силою, способ­ною свести вместе Плеяды и высвободить скрепы Ориона. Зная о переменах на небесном своде и сумев разрушить колесо поколений, он преодолел действие дня нашего рождения об­новлением через крещение".48 Отсюда становится ясно, что в IV веке колесо рождения фактически рассматривалось как го­роскоп. Слова "воспаляя круг жизни" тогда — образное обоз­начение катастрофического бунта всех исходных компонентов психе, напоминающей пожар паники или какого-либо еще неконтролируемого, а потому фатального всплеска эмоций.49 Тотальная природа подобной катастрофы объясняется цент­ральным положением в ней так называемого "языка" — дьявольского элемента, чья деструктивность является существен­ной частью всякой психе. В свете всего сказанного, stella maris символизирует заключенный в нас огненный центр, из коего исходят либо творческие, либо деструктивные воздействия.

2. Рыба

213 Начав наше обсуждение средневекового символизма рыбы, мы пока что успели уделить внимание "рыбе" (ме­дузе) только по названию и не приняли во внимание тот факт, что в зоологическом смысле медуза — вовсе не ры­ба, и что (еще важнее) даже по внешней форме она от рыбы отличается. Наше внимание попросту было привле­чено описанием "круглой рыбы". Но в Средние века все обстояло не так уж однозначно: у нас имеется свидетель­ство адепта, жившего в XVI веке — Теобальда из Хогелан-да. Это свидетельство показывает, что он, по крайней ме­ре, понимал под рыбой" именно настоящую рыбу. Пере­числяя многочисленные синонимы для обозначения тин­ктуры, он замечает: "И еще, ее сравнивают с рыбами. По­этому, Мунд говорит в Turba: "Возьми одну часть рыбьей желчи и одну часть телячьей мочи", и т.д. И в "Aenigmata sapienctum" говорится: " В нашем море водится небольшая круглая рыба, лишенная костей и лап [cruribus]".50 Пос­кольку желчь, упомянутая в приводимой цитате, может принадлежать лишь настоящей рыбе, очевидно, Хогеланд решил, что "небольшая круглая рыба" — действительно рыба; а поскольку представить себе рыбу без костей как-то еще возможно, но без шкуры или иного покрова — никак нельзя, непонятное "corticibus" оригинала51 пре­вратилось у него в "cruribus" ("лапы"). Конечно же, лапы у рыбы точно так же отсутствуют. Однако данный пассаж из текста XVI века доказывает, что "небольшая круглая рыба" в "Aenigmata" понималась алхимической традицией как рыба, а не как медуза. Особого рода округлая прозрач­ная рыба, лишенная "cortices", описана в Cyranides; "Кинедова рыба" обитает в море у берегов Сирии, Палестины и Ливии; это "piscicutus rotundus" (круглая рыбка) длиной в шесть пальцев. У нее имеется два камешка в голове и еще один — в третьем хвостовом позвонке (spondilo), или хорде. Последний камень наделен особой силой и применяется для изготовления любо­вного напитка.52 Кинедов камень практически неизвестен, ибо встречается крайне редко. Он еще именуется "opsianus",53 что толкуют как "serotinus" ("поздно вырастающий") и "tar-dus" ("медленный, задерживающийся"). Принадлежит он Са­турну. "Камень этот — двойственный или парный; один из пары темен и черен, второй же, хотя и черен, блестит и свер­кает, как зеркало".54 Это — камень, который многие ищут, но не находят: ибо сей камень принадлежит дракону (dracontius lapis) 55

214 Единственное, что можно с уверенностью извлечь из при­веденного запутанного описания — то, что животное, о коем идет речь, должно быть позвоночным, а потому оно, предпол­ожительно, настоящая рыба. Неясно, на каком именно осно­вании она именуется "круглой". Очевидно, эта рыба носит прежде всего мифологический характер, поскольку говорится, что она содержит драконов камень. Камень этот был известен Плинию,56 а также средневековым алхимикам, называвшим его draconites, dracontias или drachates.57 Он считался драгоцен­ным камнем, который можно добыть, отрубив голову спящему дракону. Однако драгоценным камнем он становится, лишь если внутри его остается частица души дракона,58 та "нена­висть чудовища, каковую оно ощущает, умирая". Камень имеет белый цвет и является сильным противоядием. В тексте говорится, что хотя драконы в наши дни перевелись, драконит иногда можно обнаружить в головах водяных змей. Руланд утверждает, что видел такие камни синего либо черного цвета.

215 Кинедов камень обладает двойственной природой, хотя из текста не совсем ясно, какой.59 Можно высказать догадку, что двойная природа первоначально состояла в наличии белой и черной разновидностей, и что переписчик, будучи озадачен противоречием, вставил в текст слова "niger quidem" ("хотя и черен"). Однако Руланд определенно подчеркивает "белый цвет драконита".60 Пролить свет на данную дилемму может сродство этого камня с Сатурном. Сатурн, астрологическая "звезда солнца", в алхимии считается черным; он даже полу­чает название "sol niger" (черное солнце) и, в качестве сокровенной субстан­ции,61 наделяется двойной природой: снаружи он черен, как свинец, изнутри же бел. Иоганн Грассей приводит точку зре­ния монаха-августинианца Дегенхарда относительно свинца: свинец Философов, именуемый "свинцом воздуха" {Pb aeris), содержит "сверкающего белого голубя", называемого "солью металлов".62 Виженер уверяет, что свинец, "самое матовое из всех веществ", можно превратить в "гиацинт", а затем снова в свинец.63 Ртуть, по словам Милия,64 происходит от "сердца Сатурна"; она, фактически, и есть Сатурн, поскольку блестя­щая серебристая поверхность ртути контрастирует с "черно­той "свинца. "Сверкающая" вода,65 источаемая растением Са-турнией, по словам сэра Джорджа Рипли, — "совершенней­шая вода и цвет мира".66 Глубокую древность этого представле­ния мы можем оценить на основании замечания Ипполита о том, что Кронос (Сатурн) есть "всеразрушающая сила цвета воды".

216      Ввиду всего сказанного, двойственная природа Кинедова камня может означать полярность и соединение противопо­ложностей — именно то, что придает lapis philosophorum его особую значимость в качестве символа единения,68 а тем са­мым — и его магические, божественные свойства. Интересу­ющий нас драконит также наделен экстраординарной силой ("potentissimus valde"), что делает его весьма подходящим для роли "лигатуры Афродиты", то есть приворотного зелья. Зелье создает принуждение, подавляющее сознание и волю жертвы: околдованный подпадает под действие чужой воли, оказыва­ющейся сильнее, чем его эго. Единственным сопоставимым с этим эффектом, имеющим психологическое подтверждение, представляется действие бессознательных содержаний, своей принудительной силой демонстрирующих сродство с целост­ностью человека или зависимость от нее, то есть связь с са­мостью и ее "кармическими" функциями.69 Мы уже имели возможность убедиться, что алхимический символ рыбы, в конечном счете, указывает на архетип порядка величины са­мости. Поэтому нас не должно удивлять, что принцип "внеш­ней непривлекательности", применяемый к свинцу и к lapis, применяется и к Христу. То же, что говорится о lapis, сказано о Христе Ефремом Сирином (ум. в 373 г.): "Он облачен в образы, он — носитель символов... Его сокровище спрятано и ценится мало, но когда оно будет извлечено, окажется див­ным на вид".70

217      В трактате анонимного французского автора XVII века71 наш странный гибрид — "круглая рыба" — наконец превра­щается в настоящее позвоночное, известное зоологии: это "Echeneis remora", обыкновенная ремора, или рыба-прилипа­ла. Она относится к семейству скумбриевых; отличительной ее чертой является большая плоская овальная присоска в вер­хней части головы, на месте спинного плавника. С помощью присоски рыба прикрепляется к более крупной рыбе либо к днищу корабля, и таким способом перемещается по миру.

 218     Об этой рыбе в тексте сказано следующее:

"Ибо для приготовления Философского деяния мы берем не что иное, как малую рыбку Echeneis, у коей нет ни крови, ни колючих костей, обитает же она в глубокой срединной части великого вселенс­кого моря. Рыбка сия весьма мала, живет уединенно, вид имеет лишь ей одной присущий; однако море велико и обширно, а потому поймать ее не могут те, кто не знает, в какой части света она обитает. Верь мне, что вправду тот, кто, по словам Теофраста, не познал сполна искусство, коим можно свести луну с неба на землю и превратить ее в воду, а затем в землю, никогда не отыщет вещество, необходимое для камня мудре­цов Л ибо одно не менее трудно, чем другое. Тем не менее, мы, как бы шепнув нечто на ухо верному другу, сообщаем ему сей потаенный секрет мудрецов: как можно легко и быстро изловить природным способом сию малую рыбку, именуемую Реморой, умеющую чадержииать корабли в великом море океана (каковой есть дух мира); ie же, кто не япляется сынами нашего искусства, в неведении пребыиакп и не знают тех со­кровищ, что самою природою сокрыты в драгоценнейшей небесной Воде Жизни моря нашего. Но дабы я мог явить тебе ясный снег нашего един­ственного в своем роде вещества, нашей целинной почвы, и преподать тебе, каким путем ты обретешь высочайшее искусство сынов мудрости, должен я буду сперва сообщить тебе о магните мудрецов, имеющем силу притягивать малую рыбку, именуемую Echeneis или Ремора, из средины нашего моря и из глубины его. Если поймана она в согласии с природой, то естественным путем преобразуется сначала в воду, затем в землю. Последняя же, будучи должным образом приготовлена сообразно сек­ретам искусства мудрецов, имеет силу разлагать все твердые тела и де­лать их летучими, и очищать все, что отравлено, и многое другое".72

219 Из этого текста мы узнаем, что если рыбу, о которой идет речь, вообще где-либо можно найти, то — только в центре океана. Но океан есть "дух мира". Наш текст, как демонстри­рует вышеприведенный образчик, написан в то время, когда алхимия уже почти совсем отказалась от лабораторного труда и все больше превращалась в разновидность философии. Для алхимика, жившего в начале XVII в., "дух мира" был бы не­сколько необычным термином, поскольку тогда была "anima mundr. Мировая душа или, в данном случае, мировой дух представляет собой проекцию бессознательного; не существует методов или приспособлений, которые обеспечивали бы объективный опыт подобного рода и тем самым объективно подтверждали бы одушевленность мира. Представление о ней — не что иное, как аналогия с одушевляющим началом в человеке, движущим его мыслями и актами познания. "Душа" и "дух", или психе как таковая, есть нечто само по себе це­ликом бессознательное. Если предполагается, что "душа" на­ходится где-то вовне, она не может быть ничем, кроме про­екции бессознательного. Это может означать как много, так и мало, в зависимости от того, как вы на это смотрите. Во всяком случае, мы знаем, что в алхимии "наше море" высту­пает символом бессознательного в целом, почти как в снови­дениях. Мельчайшая рыбка, живущая в центре вселенского моря, тем не менее обладает способностью останавливать даже самые большие корабли. На основании описания Eche-neis становится очевидно, что автор был знаком с "pisciculus rotundus ossibus et corticibus carens" из "Aenigmata". Наша ин­терпретация круглой рыбы как самости, соответственно, может быть распространена и на Echeneh. Символ самости предстает здесь "мельчайшей" рыбкой в обширном океане бессознательного, подобно человеку наедине с мирским мо­рем. Символизация самости посредством рыбы характеризует ее, [самость] в данном состоянии, как содержимое бессознатель­ного. Не было бы никакой надежды поймать это неприметное создание, если бы внутри сознательного субъекта не существо­вал "магнит мудрецов". "Магнит" этот, очевидно, представляет собой что-то, что учитель способен преподать ученику; это — "теория", единственное, чем адепт может надежно обладать и из чего он может исходить. Ибо все еще надо натнрпта materia, и единственное, что ему в этом поможет — "секрет искусства мудрецов", теория, поддающаяся передаче.

220 Это подтверждает Бернард Тревизанский (1406 — 1490) в своем трактате "De secretissimo philosophorum opere chemico" (о потаенном химическом делании философов): именно речи Парменида в turba впервые освободили его от заблуждения и навели на правильный путь.73 Но Парменид говорит то же, что и Ариелей74 в Turba: "Природа улучшается не иначе, как собственной природой",75 и Бернард в подтвер­ждение добавляет: "Таким образом, нашу материю можно улучшить лишь ею же самой". Теория Парменида помогла Бернарду выйти на правильный путь после долгого и бесплодного лабораторного труда; согласно легенде, ему даже удалось пол­учить философский камень. Относительно теории он, по всей очевидности, придерживается мнения, выраженного вышеп­риведенной сентенцией о том, что "природа"76 может улуч­шиться или освободиться от ошибки лишь посредством себя самой. Та же идея отражена часто повторяющимся в других трактатах предупреждением: не следует примешивать ничего извне к содержимому герметического сосуда, ибо lapis "имеет в себе все, что ему нужно".77

221      Вероятнее всего, алхимики не всегда осознавали, что имен­но они пишут; иначе их должны были бы шокировать их же собственные чудовищные высказывания, признаков чего в литературе не наблюдается. Кто имеет в себе все, в чем нуж­дается? Даже самый одинокий метеор вращается вокруг како­го-нибудь отдаленного солнца либо нехотя втягивается в скопление своих собратьев-метеоров. Все поддерживается чем-нибудь другим. По определению, лишь абсолютная це­лостность содержит все в себе, и ни потребность, ни принуж­дение не привязывакл ее к чему-либо внешнему. Несомнен­но, это — то же самое, что идея абсолютного Бога, объемлю­щего все сущее. Но кто из нас сумел бы сам себя вытащить из болота за волосы? Кто из нас способен самосовершенство­ваться в полной изоляции? Даже святой отшельник, ушедший вглубь пустыни на три дня пути, не только нуждается в еде и питье, но и ощущает себя крайне, просто устрашающе зави­симым от постоянного присутствия Бога.78 И лишь абсолют­ная целостность способна самообновляться и самопорождать­ся наново, исходя лишь из себя самой.

222      Что же тогда шепчет один адепт на ухо другому, боязливо озираясь, дабы никто не предал их и даже не догадался об их секрете? Не что иное, как следующее: с помощью их учения Единый и Всецелый, Величайший в облике Наименьшего, сам Бог в своем вечном пламени может быть изловлен, подобно рыбе в глубоком море. Более того, он может быть "извлечен из глубин" посредством евхаристического акта интеграции (который ацтеки называли teoqualo, "поедание Бога")79 и ин­корпорирован в человеческое тело.

223      Изложенное здесь учение и есть тайный "магнит искусст­ва", с помощью которого ремора ("малая длиной/могучая си­лой") останавливает посреди моря горделивые фрегаты. Такое приключение случилось с квинкверемой императора Калигулы "в наши дни", как говорит Плиний в посвященном этому событию интересном и поучительном пассаже. Небольшая рыбка, длиной всего лишь полфута, прочно присосалась к ко­рабельному рулю на обратном пути из Стуры в Энтий; корабль остановился. Когда Калигула возвращался в Рим после этой поездки, он был убит своими же солдатами. Так Echeneis пред­рекла будущее, что и подчеркивает Плиний. То же самое эта рыбка проделала с Марком Антонием перед корабельным сра­жением с Августом, в результате которого Антоний погиб. Плиний не может надивиться таинственным способностям Echeneis. Его изумление, очевидно, впечатлило алхимиков на­столько, что они отождествили "круглую рыбу нашего моря" с реморой, и последняя стала символизировать ту малость в обширном пространстве бессознательного, которая наделена столь фатальным значением: самость, атман, "меньший мень­шего и более великий, чем великое".

224 Алхимический символ рыбы Echeneis явственно восходит к Плинию. Но рыбы изобилуют также и в сочинениях сэра Джорджа Рипли.80 Более того, они выступают здесь в своей "мессианской" роли: они, действуя вместе с птицами, прино­сят камень, совсем как в Оксиринхских речениях Христа81 "птицы небесные и рыбы морские и все сущее на земле и под землей" указывают путь к царствию небесному (мотив "жи­вотных-помощников"). Находящиеся среди символов Ламбп-ринка82 зодиакальные рыбы, движущиеся в противоположных направлениях, символизируют сокровенную субстанцию. Все эти териоморфные образы — не более чем визуализация бес­сознательной самости, проявляющей себя в виде "животных" импульсов. Некоторые из них могут быть приписаны извест­ным инстинктам, но в большинстве своем они состоят из твер­дых ощущений, верований, побуждений, фобий, зачастую на­правленных прямо противоположно так называемым биоло­гическим инстинктам, но совсем не обязательно патологичес­ких на этом основании. Целостность по необходимости пара­доксальна в своих проявлениях, и как две рыбы, движущиеся в противоположных направлениях, так и помощь со стороны птиц и рыб представляют собой поучительную иллюстрацию такого ее свойства.83 Из атрибутов сокровенной субстанции можно заключить, что она соотносится с самостью; с нею же связано и "царствие небесное" (или предполагаемый "град") Оксиринхских речений.

3. Символ рыбы у катаров

225      Использование рыб в качестве символов психопомпа, а так­же антитетической природы самости, указывает на наличие еще одной традиции, развивавшейся параллельно символике Echeneis. Ключ к ней примечательным образом обнаружива­ется в литературе, посвященной не алхимии, а ересям. Доку­мент, о котором идет речь, происходит из архивов инквизиции в Каркассоне; опубликован Бенуа в 1691 г. в его "Histoire des Albigeois et des Vaudois" (история альбигойцев и вальденсов).84 Документ касается откровения, якобы данного любимому ученику Христа Иоанну, когда тот "покоился на груди Господа". Иоанн пожелал узнать, каково было положение Сатаны до падения; Господь так ответил на его вопрос: "Он пребывал в толиком блеске, что руководил силами небесными". Он возжелал быть, как Бог, спустился с этой целью сквозь такие элементы, как воздух и вода, и об­наружил, что земля покрыта водой. Проникнув под земную поверхность, "он нашел там двух рыб, лежащих на воде; они были, подобно быкам, запряжены для вспахивания всей зем­ли, от заката до восхода [или с Запада на Восток], согласно повелению невидимого Отца. Когда же он спустился далее, нашел там облака, покрывавшие собой широкое море.... Ког­да же еще далее спустился, нашел отделенною от себя свою "Особ", каковая есть своего рода огонь". Он не мог спуститься ниже из-за пламени, а потому вернулся на небо и объявил ангелам, что намерен утвердить свой трон на облаках и срав­няться с Высочайшим. После чего он повел себя с ангелами так же, как неверный управитель с должниками своего госпо­дина, и за это и он сам, и ангелы были изгнаны Богом с небес.85 Однако Бог пожалел его и позволил ему с его анге­лами делать в течение недели все, что пожелают. За это время Сатана, используя в качестве образца 1 главу книги Бытия, сотворил мир и человеческий род.

226      Один из весьма видных катаров, Иоанн из Луджио, призна­ет, что разделяет верование подобного рода.86 Это верование, похоже было известно в кругах катаров на протяжении XI и XII вв., поскольку для многих сект засвидетельствована убежденность в том, что мир создан дьяволом. Алхимик Иоанн де Руперцисса, по всей вероятности, был членом секты лионских бедняков,87 испытавших влияние катаров. Во всяком случае, его можно считать связующим звеном между обеими тради­циями.

227      Самое интересное в этом тексте — тот факт, что он содержит староболгарское слово "Особ". Карл Майер в своем словаре церковного старославянского языка88 трактует "особь" (особо, отдельно, в частности)  как особа в русском, польском и чешском языках оз­начает "индивид, личность". "Его Особ", таким образом, мо­жет переводиться как "то, что присуще именно ему"89. В слу­чае дьявола это, естественно, должен быть огонь.90

228      Представление о двух рыбах, лежащих на воде и запряжен­ных, как быки для пахоты, выглядит весьма странно и требует прояснения. Дабы разъяснить его, я должен буду напомнить читателю, каким образом Августин интерпретировал двух рыб в сюжете о чудесном насыщении пяти тысяч человек: рыбы эти представлялись ему персонификациями властей царства и священства?1, поскольку те, подобно рыбам во время мор­ских бурь, способны пережить возмущения толпы. Обе власти объединены во Христе: он — и царь и священник.92

229      Хотя две рыбы в тексте, восходящем к катарам, определенно не имеют отношения к чудесным рыбам, о которых идет речь у Августина, его интерпретация сообщает нам нечто важное о тогдашнем способе мышления: рыбы рассматривались как властвующие силы. Поскольку текст, представляющий собой богомильский документ, несомненно является еретическим, не вызывает сомнения общераспространенность понимания двух рыб как синонима Христа. Нетрудно догадаться, что они могут символизировать два разных лица, или две силы, сущес­твовавшие до сотворения мира: старшего сына Бога, Сатанаила, и его младшего сына, Христа. Епифаний в качестве тридцатой ереси своего Panarium (корзина) сообщает, что эбиониты верили в двойственное сыновство. "Двое, — говорят они, — были порождены Богом: один из них — Христос, другой — дьявол".93 Должно быть, эта доктрина распространилась на Ближнем и Среднем Востоке, ибо именно там, у павликиан и эвхитов, сформировалось богомильское учение о Сатанаиле в его качестве демиурга94 Наш документ представляет собой не что иное, как латинский перевод сообщения, приводимого в Паноплии" Евфимия Зигабена; в свою очередь, это сообщение восходит к исповеданию веры, провозглашенному перед им­ператором Алексеем Комнином богомильским епископом Василием в 1111 году.95

230        Заметим, что Сатана обнаружил двух рыб до творения, то есть "в начале", когда дух божий еще носился над темной поверхностью вод (Бытие, 1,2). Если бы речь шла только об одной рыбе, мы могли бы интерпретировать это как предвос­хищение образа Спасителя, как прежде-сущего Христа еван­гелия от Иоанна, как Логос, бывший "в начале у Бога" (Хрис­тос и сам здесь говорит в связи с Иоанн., 1,2: "Я воссяду вместе с Отцом"). Однако, в тексте имеем двух рыб, соеди­ненных связкой ("ярмом"), и они могут соотноситься только с зодиакальными Рыбами. Знаки Зодиака представляют собой важные детерминанты гороскопов, видоизменяющие влияния переместившихся в них планет или, даже при отсутствии пла­нет, придающие индивидуальным домам специфический ха­рактер. В данном конкретном случае, рыбы характеризуют ас-цендент — момент рождения мира.96 Далее, мы знаем, что космогонические мифы в сущности представляют собой сим­волы пробуждения сознания (углубляться в эту тему я здесь не могу)97. Заря соответствует бессознательному; в алхимичес­ких терминах, это — хаос, massa confiisa (нерасчлененная масса) или nigredo; и пос­редством opus, которое адепт уподобляет сотворению мира, создается albedo или dealbatio, "побеление", сравниваемое иногда с полнолунием, иногда с восходом солнца.98 Оно также означает просветление, расширение сознания, идущее рука об руку с "деланием". Таким образом, если выразить это психо­логически, две рыбы, найденные дьяволом на поверхности первозданных вод, должны обозначать собою новосозданный мир сознания.

231      Особого внимания заслуживает сравнение рыб с упряжкой быков на пахоте. Быки представляют собой силу, движущую плуг. Точно так же, рыбы представляют движущие силы на­рождающегося мира сознания. С давних времен плуг служил знаком власти человека над землей: если человек пашет землю, это означает, что он отвоевал участок почвы у первоздан­ного состояния и стал использовать этот участок в своих це­лях. Следовательно, можно сказать, что рыбы будут править миром и подчинят его себе, астрологическим путем воздейст­вуя на него через человека и формируя его сознание. Довольно странным образом, пахота не начинается на востоке, как все прочее; она начинается на западе. В алхимии этот мотив воз­никает снова. "Знай, говорит Рипли, — что тебе следует начать на закате, а оттуда повернуть к полуночи, когда огни совсем перестанут светить, и девяносто девять ночей ты будешь пре­бывать в темном огне чистилища без света. Затем, поверни свой путь к востоку, и пройдешь сквозь многие различные цвета", и т.д.99 Алхимическое делание начинается со спуска во тьму (nigredo), то есть в бессознательное. Пахота, или овладение землей, предпринимается "по велению Отца". Таким образом, Бог не просто предвидел энантиодромию, начавшуюся в 1000 году; он намеренно предполагал ее. Платоновским месяцем Рыб будут руководить два начала. Рыбы в нашем тексте направлены параллельно, как быки, и указывают на одну и ту же цель, хотя одна из них — Христос, а другая — Антихрист. 232 Таков, в приблизительном изложении, раннесредневеко-вый ход рассуждений (если можно в данной связи вообще говорить о "рассуждении"). Мне неизвестно, обсуждалась ли когда-либо на сознательном уровне очерченная выше аргу­ментация. Такое обсуждение, однако же, возможно; проро­чество Талмуда относительно 530 года (пар. 133 слй.) застав­ляет нас предполагать, что иудейские наставники были не чужды, с одной стороны, астрономических расчетов, а с дру­гой — астрологических ассоциаций со знаком Рыб. Но нет ничего невозможного и в том, что рыбы в нашем тексте пред­ставляют собой не сознательную ссылку на астрологические представления, а скорее некий продукт бессознательного. То, что бессознательное вполне способно к "рефлексиям" такого рода, мы хорошо знаем на основании сновидений, а также анализа мифов и сказок.100 В интересующее нас время, образ рыб входил в общераспространенный запас сознательных представлений и мог, вместе с тем, служить бессознателным выражением некоего значения в символической форме. Ибо как раз приблизительно в тот период (XI в.) еврейские астро­логи принялись за высчитывание рождения Мессии в знаке Рыб, а всеобщее ощущение начала новой эры было ясно вы­ражено Иоахимом Флорским.

233      Наш текст Иоаннова откровения вряд ли может относиться ко времени до XI века или быть намного позднее его. В начале указанного столетия, с астрологической точки зрения состав­ляющего середину эры Рыб, ереси росли повсюду, как грибы; и тогда же противник Христа — вторая рыба, то есть дьявол — явился в образе демиурга. При историческом подходе, такая идея выступает чем-то вроде гностического ренессанса, пос­кольку гностический демиург считался низшим существом, от коего произошло все зло.101 Феномен этой идеи важен своей синхронистичностью, то есть тем, что идея появляется в ас­трологически предустановленный момент.

234      Нет ничего удивительного в том, что представления катаров проникли и в алхимию. Однако мне не попадались тексты, которые подтверждали бы, что символ рыбы катаров был на­столько ассимилирован алхимической традицией, чтобы счи­таться ответственным за встречающийся у Ламбспринка сим­вол рыбы, означающей сокровенную субстанцию с ее внут­ренней антиномией. Этот символ возник незадолго до конца XVI в. и представлял собой релятивизацию архетипа. Символ показывает двух рыб плывущими навстречу друг другу в мо­ре, — nostm man, — обозначающем aqua permanens, или сокро­венную субстанцию. Рыбы названы "spiritus et anima" (дух и душа) и, так же как олень и единорог, два льва, собака и волк, и как две сражающихся птицы, они указывают на "двойственную при­роду Меркурия".102

235      Если верны мои соображения, основанные на некотором знакомстве со средневековым символическим мышлением, то мы получаем примечательное подтверждение взглядов, выра­женных мною в предыдущей главе. В 1000 году начинается новый мир, приход коего провозвещен странным смешением таких религиозных движений, как богомилы, катары, альби­гойцы, вальденсы, лионские бедняки, братья Свободного Ду­ха, бегины, бегарды и т.п., а также движением Святого Духа Иоахима Флорского. У всех этих движений имеется связь с последующим расцветом алхимии, с протестантизмом, Про­свещением, ростом естественных наук, — с путем, в конце концом ведущим к явлениям дьявольского характера, пере­житым нами в наши дни, и к выветриванию духа христианства под напором рационализма, интеллектуализма, материализма и "реализма".

236 В завершение мне хотелось бы привести конкретный при­мер того, как символ рыбы независимым путем порождается бессознательным. Речь идет о клиническом случае молодой женщины, у которой наблюдались необычайно живые и плас­тичные сновидения. Она испытывала на себе очень сильное влияние отца, чье мировоззрение было материалистическим. Его брак не принадлежал к числу счастливых. Пациентка, за­щищаясь от неблагоприятных обстоятельств, уже в очень юном возрасте выработала интенсивную внутреннюю жизнь. Ребенком она заменяла для себя своих родителей двумя де­ревьями в саду. В возрасте шести или семи лет она увидела во сне, что Бог пообещал ей золотую рыбку. Начиная с этого времени, ей часто снились рыбы. Позднее, незадолго до на­чала психотерапии, связанной с ее многообразными пробле­мами, она увидела во сне, что "стоит на берегу реки Лиммат и смотрит в воду. Некий человек бросил в воду золотую монету, вода стала прозрачной, и я — рассказывает она, — смогла уви­деть дно.103 На дне находился коралловый риф со множеством рыб. У одной из них было блестящее серебряное брюшко и золотая спинка ". В ходе лечения, она увидела следующий сон: "Я при­шла на берег широкой, быстро текущей реки. Вначале я могла видеть немногое: лишь воду, землю и камни. Я бросила в воду свои заметки на бумаге, испытывая при этом чувство, что воз­вращаю реке что-то. Сразу же вслед за этим, у меця в руке оказалась удочка. Я села на камень и принялась удить.''Мне все еще не было видно ничего, кроме воды, зелени и камней. Вдруг клюнула большая рыба. У нее было серебряное брюхо и золотая спина. Когда я вытянула ее на берег, весь ландшафт ожил: камни оказались первозданным фундаментом земли, проросли трава и цветы, а кусты развернулись в обширный лес. Налетел порыв ветра, и все пришло в движение. Затем, я внезапно услышала за спиной голос г-на Икс. [Человека старше ее, знакомого ей толь­ко по фотографиям и понаслышке, но бывшего для нее, как представляется, своего рода авторитетом]. Он произнес тихо, но отчетливо: "Терпеливые получают во внутреннем царстве рыбу, пишу глубин" В это мгновение вокруг меня возник круг, часть которого соприкасалась с водой. После чего я вновь услы­шала голос: "Храбрые во втором царстве одерживают победу, ибо там разыгрывается битва ". Тотчас же вокруг меня возник второй круг, на сей раз достававший до противоположного берега. Одновременно, я стала видеть находящееся вдали, и мно­гоцветный ландшафт предстал передо мной. Над горизонтом взошло солнце. Я услышала голос, говоривший как бы издалека: "Третье и четвертое царства возникают из первых двух, соот­ветственно увеличенных. Но четвертое царство, — здесь голос на секунду сделал паузу, как для раздумья, — четвертое царство соединяется с первым.104  Оно одновременно — верхнее и нижнее, ибо высочайшее и нижайшее сходятся Они в основании суть одно ". Тут сновидица пробудилась от рева в ушах.

237 Приведенный здесь сон обладает всеми приметами "боль­шого" сновидения, а также наделен свойством чего-то "над­уманного", что, вообще говоря, характерно для людей интуи­тивного типа. Хотя пациентка, видевшая этот сон, к тому вре­мени приобрела кое-какие познания в психологии, она вовсе не знала ничего об историческом символе рыбы. Детали, встречающиеся в сновидении, можно прокомментировать следующим образом: Берегом реки представлен порог бессо­знательного. Рыбная ловля — интуитивная попытка "уловить" бессознательные содержания (рыб). Серебро и золото на язы­ке алхимии означают женское и мужское; это — аспект гер­мафродитизма рыбы, указывающий на то, что она есть соmрlexio oppositorum. (сплетение противоположнсотей)105 Она также создает магическое воодушев­ление.106 Человек старшего возраста — персонификация ар­хетипа "мудрого старца". Мы уже знаем что рыба представляет собой "чудесную пищу", евхаристическую трапезу совершенных. Первый круг, соприкасающийся с водой, иллюстрирует час­тичную интеграцию бессознательного. Битвой представлен конфликт противоположностей, возможно, конфликт между сознанием и тенью. Второй круг соприкасается с "противопо­ложным берегом", где происходит соединение противополож­ностей. В индийской "системе ртути" сокровенная субстан­ция именуется parada, "ведущая на другой берег"; на Западе это — Меркурий.107 Четвертое царство, подчеркнутое многозначительной паузой, есть Единица, прибавляющаяся к трем и превращающая всю тетраду в единство.108 Круги естес­твенным образом создают мандалу, причем внешний круг па­радоксальным путем совпадает с центром, напоминая тем са­мым о древнем образе Бога. "Бог есть круг, центр которого везде, а окружность нигде" 109. Мотив совпадения первого с четвертым давным-давно был высказан в аксиоме Марии: "одно становится двумя, два становится тремя, а из третьего возникает Единое как четвертое".

238 Описанное нами сновидение суммирует в конденсирован­ной форме весь символизм процесса индивидуации у челове­ка, совершенно незнакомого с литературой по данному во­просу. Такого рода случаи весьма нередки, и они заставляют нас задуматься. Этими случаями демонстрируется наличие бе-сознательного "знания" о процессе индивидуации и его исто­рической символике.

1   Данный трактат не издавался вместе с TUrba, как другие трактаты; однако он, несомненно, относится ктой же категории. 28-е разделение содержит "Dicta Belini" [Изречения Белина (лат.) Прим. перев] (Белин = Аполлонию Тианскому).

2    Ср. Ruska, Turba Philosophorum

3    Ср. издание Preisendanz.

4    Напечатаны в Artis auriferae (1593), I, pp.l39ff; Theatrum chemkum, V, pp.64ff; и Manget, Bibliotheca chemica curiosa (1702), I, pp.494ff.

5   Я не учитываю использование рыбы в качестве технического алхими­ческого материала, известное, конечно, еще греческим алхимикам. Упомяну, например, "процедуру Салманаса" (Berthelot, Alch. grecs, V, viii, 5)) для получения "круглого жемчуга". В качестве склеивающего вещества часто использовался рыбий клей.

6    "Allegoriae", in Art aurif, I, p.141: "Est in raari piscis rotundus, ossibus et corticibus carens, et habet in se pinguedinem, mirificam virtutetn, quae si lento igne coquatur, donee eius pinguewdo et humor procsus recedit... et quousque lucescat, aqua maris imbuatur".

7    "Aenigmata", in Art. aurif, I, p. 149.

8    Cm. Cange, Glossarium adscriptores mediae et infimae latinitatis, s.v. "cortex ". [В швейцарском издании Gessamelte Werke,\\, p.59, n.27, "corticibus" в данном пассаже переведено как "чешуя" — Прим. изд.]

9    От icvi8ii, "urtica", "крапива". Отсюда — "морская крапива" у Плиния (Hist, nat, XXXII, xi, 53).

10  От vrjua "нить", "щупальце".

11  Caussin (Potyhistor symbolicus,\6l%, s.v. "stella") цитирует Аристотеля.

12  Hist, nat., IX, 60. Ср. перевод Rackham and Jones, III, pp.346-48.

13  Можно считать ее морской звездой, поскольку, как говорит Плиний, у нее жесткая оболочка.

14 Hist, nat., XVIII, 35.

15  IX, 47 (Rackham/Jones trans., Ill, p.220)

16 XXXII, 10.

17 Polyhistor symbolicus, p.414.

18 "И Пророк Илия восстал, подобно огню; и слово его пылало, подобно факелу" (DV).

19 Homilia in Ps. 33, in Migne, P.G., vol.29, col.371.

20  Это напоминает видение Арислея, где философы в стеклянном доме на дне моря терпят великие муки из-за чрезмерной жары. {Art. aurif., I, pp.l46ff, и Ruska, "Die Vision des Arisleus", pp.22ff).

21  Mus. herm. (1878), pp.246f. "Gloria mundi" представляет собой аноним­ный трактат; остается неустановленным, был ли он первоначально написан по-латыни. Насколько известно, он впервые был опублико­ван в 1620 г. на немецком языке. Я знаю лишь, что он впервые упо­минается в трактатах XVII в. Его ставили достаточно высоко и считали особо опасным. В Theatr. chem. (1661), VI, pp.513ff. приводится длин­ная выдержка из него, призывающая читателя к осторожности: "Умо­ляю и увещеваю именем Иисуса Христа всех, кто будет владеть сей книгой, да сокроют содержащееся в ней искусство от людей напы­щенных, тщеславных, несправедливо обижающих бедных, от людей, движимых гордыней и мирскими устремлениями, склонных к на­смешкам, презрению и ложным обвинениям и от всех подобных не­годных людишек; да не попадет сей труд в руки людей такого рода, буде они избежат гнева Божьего и кары, по обыкновению насылаемой Им на самонадеянных и нечестивых".

22  "Recipito ignem, vel calcem vavam, de qua Philosophi loquuntur, quod in arboribus crescat, in quo (igne) Deus ipse ardet amore divine.. Item, Na-turalis Magister ait ad artem hanc de igne, Mercurium putrefaciendum... et fixandum in igne indelebili. vel vivo, quo in Deus ipxe ardeat, sed cum sole in amore divino, ad solatium omnium honinum; et absque isto igne ars numquam perfici potent. Item, ignis Philosophorum quern occultatum oc-clusumque illi habent... Item, ignis nobilissimus ignis est, quern Deus in terra creavit, millenas enim virtutes habet. Ad haec respondet didascalus quod Deus tantam virtutem efficaciamque tribuerit... ut divinitas ipsa cum hoc igne commixta siet. Et iste ignis purificat, tamquam purgatorium in inferno..."

23  "Philosophi hunc ignem Spiritus Sancti ignem appellant".

24  "... adeo ut omneis tres, una res fiant, nemo separaturus siet".

25  "Pari modo quo in hisce tribus sese uniunt, Deus pater, Deus filius et Deus spiritus sanctus, S. S Trinitas in tres personas et tamen unicus verus Deus remanet; ita quoque ignis unit hasce tres res: utpote corpus, spiritum et animam, hoc est, Solem, Mercurium et Animam" (p.247).

26  "In igni hoc invisibili artis mysterium iclusum est, quemadmodum tribus en personis Deus Pater, Filius et Spiritus S. in una essentia vere conclusus est" (p.248).

27  "... aui seipsum sese in vivam aquam miscet" (p.247). Предположительно восходит к "возмущаемой" воде купальни, "называемой по-еврейски Вифезда" (Иоанн 5,2).

28  "Occultatio et domicilium omnis thesauri".

29  "Continens hanc machinam mundi in suo esse".

30  Sendivogius, "Novi luminis chemici", Mus. herm., p.607.

31  Ripley, "Duodecim portarum", Theatr. chem., II,. p. 128.

32  Uraltes Chymisches Werk, (1760), pp.79 and 81.

33  "De igne et sale", Theatr. chem., VI, p.39.

34  Они также и сыновья Сета, поскольку Херу-ур и Сет суть одно тело с двумя головами [По поводу ассоциаций огня с севером см. параграфы 156 и 190 — Прим. пер.]

35  Спонтанно возникающие в сновидениях четверичные символы, на­сколько я понимаю, всегда указывают на целостность самости. Огонь обозначает страсть, аффекты, желания и эмоциональные влечения че­ловеческой природы в целом, то есть все понимаемое под термином "либидо". (Ср. Symbols of Transformation, Part II, chs.2 and 3). Когда алхимики приписывают огню четверичную природу, это равноценно утверждению того, что самость есть источник энергии.

36 Адский огонь идентичен дьяволу, о котором Артефий ("Clavis maioris sapientiae", Theatr. chem., IV, p.237), сообщает, что его внешнее тело состоит из воздуха, а внутреннее — из огня.

37  Philalethes, "Introitus apertud", Mus. herm., pp.654ff.: "... ignis infernalis, secretus... numdi miraculum, virtutum superiorum in ingerioribus systema, quare signo ilium notabili notavit Omnipotens cuius nativitas per Orientem in Horizonte Hemisphaerii sui philosophicum annunciatur. Viderunt Sapi-entes in Evo Magi, et obstupuerunt statimque agnoverunt Regem serenissi-mum in mundo natum. Tu cum ejus Astra conspexeris, sequere ad usque cunabula, ibi videbis infantem pulcrum, sordes semovendo, regium puellum honora, gazam aperi, auri donum offeras, sic tandem post mortem tibi car-nem sanquinemque dabit, summam in tribus Terrae Monarchiis medici-nam". (Cp. Waite, trans., The Hermetic Museum Restores and Enlarged, II, pp.l66f). Имя "Филалет" ("любящий истину") представляет собой псевдоним. Уэйт (The Works of Thomas Vaughan: Eugenius<fhilaletha) предполагает, что за этим псевдонимом скрывается герметический философ Воген (1621 — 1665), однако такая гипотеза сомнительна сразу по нескольким причинам. См. также: Waite, Lives of Alchemystical Philosophers, p. 187 и Ferquson, Bibliotheca Chemica, II, pp.194, 197.

38  Образовано от парацельсовского представления об "Архее". См. мою работу: "Парацельс как врач", par. 39 п. 5 6. Руланд (Lexicon of Alchemy, p.36) дает следующее определение: "Архей — высочайший, достойней­ший невидимый дух, отделяемый от тел, проходящий возгонку и возно­сящийся вверх; он есть потаенная сила Природы, всеобщая, всему при­сущая, он — делатель и целитель... фармацевт — составитель всего".

39  Вероятно, имеется в виду магнетизм.

40  Ср.: Психология и алхимия, пар.457.

40а [Ср. Воспоминания, сновидения, размышления, стр.91].

41  "The Psychology of Eastern Meditation", par.942ff.

42  Экклесиаст, 9, 18 (Vulg, 25): "Один погрешивший [языком — Прим. пер.] погубит много доброго". И наоборот: огненный язык служит аллегорией (или символом?) Святого Духа: "разделяющиеся языки, как бы огненные" (Деян., 2, 3).

43  Иак., 3, 5.

44  "Психология и алхимия", пар. 109.

45  "Дух Меркурий", пар.263. Ср.: Психология и алхимия, рис.208.

46  П.Нигидий Фигул жил в I в. до н.э.

47Hertz, De P. Nigidii Figuli Studieis atque operibus, p.5.

48 Tract., I, 31, in Opera. О Христе, упраздняющем Предопределение, см.: Pistis Sophia, Mead, trans., p. 17.

49  В сновидениях огонь часто имеет именно такой смысл.

50  Hoghelande, "Liber de alchemiae difficultatibus"., Theatr. chem., I, p. 163. Цитата из Мунда в Turba (Ruska, p. 128) на самом деле такова: "Итак, возьми одну часть белой камеди, сильно разогретой, и одну часть те­лячьей мочи, и одну часть рыбьей желчи, и одну часть субстанции камеди — без чего не избежать ошибки". "Мунд" ("Mundus") — ис­каженное "Парменид" ("Parmenides"), возникшее благодаря арабской транскрипции: (Bar)Mnds. См.: Ruska, р.25.

51  "Ossibus et corticibus carens" [Ср. выше, пар. 196, примеч. 8.]

52  Du Cange, Glossarium, s.v., "ligaturae": "Corrigia или ligatura Афродиты. Ligaturae, alligaturae и alligamenta представляют собой амулеты, отго­няющие болезни. Suballigaturae представляют собой колдовские на­питки [зелья], средства защиты [колдовства]", и т. д.

53  Opsianos lithos = "черный камень", обсидиан.

54  "Iste lapis est geminus vel duplex: unus quidem est obscurus et niger, alter autem niger quidem, lucidus et splendidus est sicut speculum".

55 Delatt, Textes latins etvieuxfrancaisrelatijsaux Cyranides, Fasc. XCIII, p. 56.

56 Hist, not., XXXVII, 10.

57  Ruland, Lexicon, pp. 128-29.

58  Ibid., p. 128: "Если его извлекать не тогда, когда они [змеи] еще живы, то он не превратится в драгоценный камень".

59 Lucidus (см. выше, примеч. 54) "блестящий, сверкающий" также может

означать " белый", по контрасту с черным. Однако описание может соответствовать и обсидиану.

60 Lexicon, р.203.

61  "Священный свинец мудрецов", из коего извлекаются ртуть, сера и соль. Ср.: Chartier, "Scientia plumbu sacri sapientum", Theatr. chem., VI, p.571.

62  "Area arcani", ibid., p.314.

63  "De igne et sale", ibid., p. 131.

64  Philosophia reformata, p. 305.

65  Pantheus, Ars transmutationis metallucae (1519), fol.9r.

66  Opera omnia chemica (1649), p.317.

67Elenchos, V, 16, 2 (Legge trans., I, p. 154).

68 "Психология и алхимия", "lapis-Христос параллель".

69 Можем представить себе их как наследственные влияния, следы жизни предков, — хотя подобное представление сообщает гораздо меньше, чем то, что карма означает для индуса.

70  Hymni et sermones, ed. Lamy, II, col.770.

71  "Fidelissima et Jucunda Insctructio ex manuscripto Gallico Philosophi Ano-nymi desumpta, per quam Pater filio suo omnia declarat, quae ad compo-sitionem et praeparationem Lapidis Sapientum sunt necessaria, decem ca-pitibus comprehensa". [Вернейшее и приятнейшее наставление, извле­ченное из рукописи анонимного галльского философа, в каковой Отец своему сыну сообщает, что необходимо для составления и приготов­ления камня Мудрецов; в десяти главах", (лат.) — Прим. пер.] Сокра­щенное название данного трактата в том виде, в каком он опубликован в VI томе — Theatr. сйе/и.,"Instructio de arbore solari" ["Наставление о солнечном древе" (лат.) — Прим. пер.}.

72"Quia illud quod accipinus ut opus Philosophicum ex eo praeparemus, nihil aliud est quam pisciculus Echen[e]is sanguine et ossibus spinosis carens, et in profunda parte centri mans est inclusus. Hie pisc[ic]ulus valde est exiguus, solus et in sua forma unicus, mare autem magnum et vastum, unde ilium capere impossibile est illis, qua in parte mundi moretur ignorant. Certam mihi fidem habe, ilium qui ut Theophrastus loquitur, artem illam non callet, qua Lunam de firmamento trahat, et de coelo super terram adducat, et in aquam convertat, et postea in terram mutet, nunquam materiam lapidis sapientum inverturum, unum tamen non est difficilius facere, quam alterum invenire. Nihilominus tamen, cum fido amico aliquid in au[re]m fideliter dicimus, tune ipsum occultum secretum sapientum docemus, quomodo pisc[ic]ulum Remora dictum naturaliter cito et facile capere possit, qui navigia magni maris Oceani (hoc est spiritus mundi), superba retinere potest, qui cum filii artis non sint, prorsus ignari sunt et preciosos thesauros, per naturam in preciosa et coelesti aqua vitae nostri maris delitesceptes, non noverunt. Sed ut clarum lumen unicae nostrae materiae, seu terrae yirgineae nostrae tibi tradam artem filiorum sapientiae, quomodo videlicet illam ac-quirere possis, te doceam, necesse est ut prius de magnete sapientum te instruam, qui potestatem habet, pisc[ic]ulum Echen[e]is vel Remora dictum ex centra et profunditate nostri maris attrahendi. Qui si secundum naturam capitur, naturaliter primo in aquam deinde in terram convertitur: Quae per artificiosum secretum sapientum debito modo praeparata potestatem habet, omnia fixa corpora dissolvendi, et votatilia faciendi et omnia corpora vene-nata purgandi etc".

73  "Liber de alchemia", Theatr. chem., I, p.795.

74 Ариелей — легендарная личность. Он считался автором Turba.

75  "Natura non emendatur nisi in sua natura".

76  "Natura" и "naturae" в Turba соответствуют фосгец в языке алхимика Демокрита (I в.). См.: Berthelot, Alch. grecs. Эти "природы" представ­ляют собой субстанции или состояния субстанций.

77 "Omne quo indiget".

78  "Кто из нас может жить при огне пожирающем? Кто из нас может жить при вечном пламени?" (Исайя, 33, 14).

79  [Ср. "Символ превращения в Мессе" — Прим. изд.]

80  Opera, p. 10.

81  Grenfell and Hunt, New Saying of Jesus, p. 16.

82  Mus. hem., p.343.

83  По поводу сочетания рыб и птиц в древней мифологии, Ср.: Goode-nough, V, pp.58ff and figs. 63, 66, 69.

84  Цитируется в: Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, II, pp.815ff.

85  В противоречии с текстом Лука, 16, 8, где "похвалил господин упра­вителя неверного, что догадливо поступил".

86 Невзирая на факт осуждения сектой этого учения Иоанна конкоррич-чи, у которых впервые появляется Иоанново откровение. В Summa Fractis Reineri ("De propriis opinionibus Joh. de Lugio") ("Сумма брата Рейнера" ["О подлинных мнениях Иоанна из Луджио") (лат.) — Прим. пер.] читаем: "Он говорит, что этот мир принадлежит дьяволу" См. Hahn, I, p.580.

87 Rupescissa, La Vertu et la pmpriete de la quinte essense (1581), p.31: "Поскольку в наши намерения входит поддержать бедных людей, проповедующих Евангелие [hommes evangelisans], и прибавить им сил с помощью нашей книги, дабы их молитвы и упования не оказались напрасны, и не был бы их труд потерян, и не встречали бы они больших препятствий на своем пути, я возвещу и передам им секрет, извлеченный из лона потаенных сокровищ Природы; секрет сей воистину достоин удивления и почита­ния". В трактате Руперциссы (Gratarolus, Verae alchemiae artisque metallicae, 1561, II, p.299) встречаем следующее увещевание, весьма необычное для алхимической литературы: "Credas, vir Evangelice" [Верь, муж евангели­ческий (лат.) — Прим. пер.] Предположительно, первоначально здесь сто­яло "homme evangelisant".

88 Altkirchenslavisch-griechisches Wbrterbuch des Codex Suprasliensis.

89 Драгоманов ("Zabelezhki vrkhy slavyanskite religioznoeticheski Legendi", p. 7) попросту замечает по поводу "suum Osob", что в цыганской ле­генде дьяволу препятствовал в сотворении мира пылающий песок.

90 Ср. выше, прим.36 об Артефии.

91  "Но представляется, что две рыбы... означают тех двух лиц, коими управляются народы..., то есть царство и священство". {Dee diversis quaestionibus, LXI, 2: igne, P.L., vol. 40, col.48). Для меня остается под вопросом, возводятся ли две рыбы ко 3-й книге Ездры, 6,49 слл. (So-ederberg, La religion des CAthares, p.97). Соответствующий пассаж таков (Charles, Apocryhpa and Pseudepigrapha, II, p.579): "И тогда, ты сохранил два живых существа: одному ты дал имя Бегемот, другому же ты дал имя Левиафан. И ты отделил одно от другого..." Данный образ никак не соответствует двум рыбам текста, связанного с катарами.

92  "Так доказывается, что Господь наш Иисус Христос — наш царь. Он же — и наш священник навсегда по чину Мельхиседека". (Августин, De diversis quaestionibus, LXI, 1).

93Cap.XVI (Oechler edn., p.266).

94  Psellus, "De daemonibus", in Ficinus, Auctores Platonici (1497), fol. N. Vv.

95  Migne, P.G., vol.130, cols.l290ff.

96  Такая интерпретация согласуется с современными астрологическими спекуляциями.

97  В связи с подобными символами, см.: Neumann, The Origins and History of Consciousness.

98  Ripley, Chymische Schrifften (1624), p.25.

99  Ibid., p.33f.

100  Cp. Laiblin, "Vom mythischen Gehalt unserer Marchen".

101  Согласно Иринею, гностики утверждали, что демиург был младшим братом Христа.

102  Mus. herm., p.343.

103  Прозрачность воды означает, что внимание (ценность, золото,) уде­ляется бессознательному. Это приношение гению источника. Ср. ви­дение Страны Амитабха, в моей работе "Psychology of Eastern Medita­tion".

104  Ср. ниже, пар. 395 слл.

105  Ср."Психология и алхимия", индекс "coniunctio".

106  Ихтис (= Христос или Аттис) служит пищей, дающей жизнь (бес­смертие) .

107 Deussen, Allgemeine Geschkhte der Philosophic, I, pt. iii, pp.336ff, а также "Дух Меркурий", пар.282 слл.

108  "Психология и алхимия", пар. 26 и 209, а также "Попытка психоло­гического истолкования догмата о Троице", пар. 184 слл.

109  [По поводу источника данного высказывания, см.: "Попытка психоло­гического истолкования догмата о Троице", пар.229, пр.6 — Прим. изд.]

XI. АЛХИМИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ РЫБЫ

239      Теперь мы перейдем к проблеме, поставленной анонимным французским автором "Instructio de arbore solan": проблеме того, как поймать нужную рыбу. Рыбка Echeneis обладает спо­собностью притягивать корабли, сравнимой с действием маг­нита на железо. Историческая традиция утверждает, что при­тяжение, исходящее от рыбы, останавливает корабли,1 идущие под парусами или на веслах. Я упоминаю эту, казалось бы, несущественную особенность потому, что, как мы далее уви­дим, в алхимическом понимании притяжение исходит уже не от рыбы, а от магнита, коим наделен человек; к этому магниту теперь переходит таинственная сила притяжения, ранее быв­шая свойством рыбы. Если мы вспомним, каково значение рыбы, нетрудно будет понять, почему от этого сокровенного центра должно исходить мощное притяжение, сопоставимое с магнетизмом Северного Полюса.2 В одной из последующих глав мы увидим, что гностики говорили примерно то же самое о магнетическом действии их центральной фигуры (точки, мо­нады и т.п.) Поэтому, когда алхимики стали манипулировать инструментом, имеющим по отношению к Echeneis ту же силу воздействия, какая ранее приписывалась самой Echeneis, это было весьма примечательной инновацией. Такая смена на­правлений важна для психологии алхимии, ибо она служит параллелью к притязаниям адепта на то, что он способен с помощью своего искусства произвести сына макрокосма то есть эквивалент Христа — Deo concedente (с божьего соизволения).  Так мастер или его орудие вытесняет Echeneis и все, что она означала в своем качестве сокровенной субстанции. Можно сказать, что мастер как бы выманил секрет у рыбы и теперь старается извлечь сокровен­ную субстанцию на поверхность, дабы сделать из нее filius philosophorum, то есть lapis.

240      Как гласит наш текст, "магнит мудрецов", посредством ко­торого будет вытянута на поверхность чудодейственная рыба, есть нечто, что возможно преподать. Содержание этого тай­ного учения и есть подлинный секрет алхимии: нахождение или создание prima materia. "Доктрина" или "теория" персо­нифицируется (скорее, конкретизируется) в лице "Mercurius поп vulgi", "философского меркурия". Представление о нем столь же неоднозначно, как и образ античного Гермеса; иног­да Меркурий выступает в качестве вещества ртути, иногда же он — некая философия. Дон Пернети приводит несколько заостренную формулировку: "[La matiere du mercure philosop-hique] a une vertu aimantive qui attire des rayons du Soleil et de la Lune le mercure des Sages".( Материя философского меркурия] обладает свойствами магнита, притягивающего Меркурий Мудрецов, извлекая его из лучей Солнца и Луны)3 Адепты много говорят о prima materia, но сообщают при этом весьма мало, — настолько мало, что в большинстве случаев вообще невозможно соста­вить для себя представление о ней.4 Подобная позиция сви­детельствует о серьезных интеллектуальных затруднениях — вполне понятных, поскольку, во-первых, никогда не сущест­вовало материала, из которого можно было бы изготовить lapis, да и не удавалось никому и никогда получить lapis, со­ответствующий возлагаемым на него надеждам. Во-вторых, наименования, даваемые prima materia, показывают, что она вообще не является субстанцией определенного рода, а пред­ставляет собой скорее интуитивное понятие исходной психичес­кой ситуации, символизируемой такими терминами, как "вода жизни, "облако", "небо", "тень", "море", "мать", "луна", "дра­кон", "Венера", "хаос", massa confiisa, Микрокосм и тд. 241 В длинном перечне наименований часто фигурирует "маг­незия", которую определенно не следует понимать как окись магния, известную из фармакологии.5 Скорее, магнезита пред­ставляет собой "полную или объединенную смесь, из которой извлекается эта влага,6 то есть вещество, лежащее в основе нашего камня".7 Сложная процедура получения магнезии описана в трактате "Aristoteles de perfecto Magisterio"(Аристотель о совершенном мастерстве) 8 Маг­незия — не что иное, как побелевшая сокровенная субстанция.9 Пандольф говорит в Turba: "Велю вам взять сокрытый, почтения достойный потаенный предмет, имя коего — белая магнезия".10 У Кунрата магнезия — синоним "хаоса" и "Aes Hermetis"(медь Гермеса) Он называет ее "Католической или Вселенской, то есть Космическим Бытием или Сущностью, Тремя в Од­ном, естественным путем составленным из Тела, Духа и Души, единым и единственно подлинным Католическим субъектом, истинной Универсальной Материей Философского Камня".11 Магнезия имеет женскую природу,12 так же как магнит — мужскую.13 Посему, она носит "в своем чреве sal Artnoniacum et vegetabile" (растительная и амниевая соль), означающую сокровенную субстанцию или ка­мень.14 Даже в греческой алхимии магнезия или "магнит" обозначает способную к трансформациям субстанцию, наде­ленную свойствами гермафродитизма.15 В представлении ал­химиков, магнезия ассоциировалась с "magnes" ("магнитом") не только по звучанию слов, но и по их значению, что может быть проиллюстрировано рецептом Розина: "Итак, возьми этот живой камень: камень, имеющий в себе душу, то есть ^еркурий,16 каковой чувствителен и восприимчив к присут­ствию магнезии и магнита, и к их влиянию; [сей камень] — "каламинарий", живой Камень, поддающийся местным дви­жениям притяжения и отталкивания".17

242      Данный текст со всей ясностью показывает, что реальные алхимические процедуры вообще не касались химических процессов, ибо в противном случае субстанция, подлежащая трансформации, не должна была бы быть одушевленной или наделенной чувствительностью. Однако наличие у нее психи­ческой функции было абсолютно необходимо, если, как в слу­чае магнезии, адепт имел дело с одним из бесчисленных обоз­начений бессознательного, то есть со скрытой частью психе, путем проекции незаметно проскользнувшей в неизвестное химическое соединение, а теперь зачаровывающей и водящей его за нос в облике доброй сотни "сокровенных субстанций". Естественно в эту ловушку попадались лишь наименее сооб­разительные и наблюдательные из числа алхимиков, ибо в классических текстах имелось множество намеков, которые могли бы наставить их на истинный путь. К сожалению, мы и сейчас не так уж далеки от Средних веков: нам все еще необходимо преодолевать значительные затруднения, прежде чем мы начнем понимать действительные цели алхимии.

243      "Lapis animalis" Розина, таким образом, выступает неким живым существом, наделяемым способностью чувствовать или воспринимать влияние магнезии или магнита. Но и магнит также является живым существом. Так, юрист и алхимик Хри-сипп Фаниан из Базеля говорит: "Но если Фалес Милетский предпочел называть этот камень Геркулеса — магнит — одушевленным предметом, поскольку мы видим, как он притя­гивает и сдвигает с места железо, то почему бы и нам также соль, чудесным образом проникающую, очищающую, сужаю­щую, расширяющую, препятствующую и способствующую восстановлению, не назвать живым существом?"18 Дорн пи­шет: "Магнитный камень наставляет нас; ибо способность магнетизировать и притягивать железо не видна в нем [глазу]; она есть дух, скрытый внутри и не воспринимаемый чувства­ми". 19 Нуминозный эффект, сопутствовавший непостижимой силе магнетизма в восприятии наших предков, очень наглядно описан св.Августином: "Мы знаем, что природный магнит странным образом притягивает железо; но, когда я впервые увидал это, у меня пробежал мороз по коже [vehementer inhor-rui\".20 Даже гуманист Андреа Альчиати (ум. в 1550 г.) воскли­цает: "А посему тот, кто впервые замечает и наблюдает спо­собность магнита притягивать железо, не может не прийти в изумление... И недостаточно оказывается того навязываемого нам кое-кем общеизвестного мнения, что в подобного рода предметах содержится некая тайная сила. Ибо как определят они сию тайную силу, о которой ничего нам сообщить не могут, кроме ее имени?"2! Прославленный анатом и астролог Габриэль Фаллопий (1490-1563) считал магнит, наравне со ртутью и слабительными средствами, необъяснимым чудом, "действие коего можно лишь наблюдать с изумлением", как передает Либавий в "Ars prolatoria" (искусство делания) 22.  Подобные высказыва­ния служат свидетельством наивности реакций умных и обра­зованных людей, полагавших, что перед ними — необъясни­мое чудо. Так что вполне понятным становится их ощущение того, что изумлявший их объект является живым (подобно "apis animates" "calx viva" (одушевленная пчела, живая известь) и т.д.). Магнит также наделен ду­шой, как чудесный камень, способный чувствовать. В "Duo-decim tractatus" (двенадцать трактатов) 23 магнит выступает символом aqua roris nostri ("воды нашей росы"), "чья мать — средняя точка небесных и земных Солнца и Луны". К этой воде (то есть знаменитой aqua permanens) анонимный автор обращается с таким увеще­ванием: "О священная и чудная природа, не дающая сынам учения заблуждаться, как то подтверждено тобою в каждод­невной жизни человека. Далее в этих... трактатах я изложил столь многие природные соображения, что... читатель сможет понять все то, что, с Божьего соизволения, я видел воочию".24

244      За всем этим стоит идея доктрины, "aqua doctrinae" (вода учения). Мы уже видели, что "магнит" или "небесную росу" можно преподать. Магнит, как и вода, символизирует учение как таковое. Оно сопоставляется с одушевленным камнем, "воспринимающим" влияние магнетической пары — магнита и магнезии. Одушев­ленный камень, наравне с магнитом, представляет собой сокро­венную субстанцию; только субстанции такого рода способны вступать в комбинации, в конце концов ведущие к достижению цели lapisphilosophorum. Дорн сообщает: "Язычники говорят, что природа ищет подобную себе самой природу и радуется собственной природе; если же соединяются чуждые природы, то тем самым труд природы разрушается".25 Здесь содержится намек на аксиому, обычно приписывавшуюся алхимику Демокриту: "Природа радуется природе; природа подчиняет природу; при­рода руководит природой"26

245      Как магнит и магнезия образуют пару, гак и lapis animatus sive vegetabilis21 есть Ребис, или гермафродит, рождающийся в царском браке. Таким образом, мы имеем две контрастирую­щие пары, посредством взаимного притяжения образующие quaternio, четырехчленную основу целостности.28 Соответст­вующий символизм подсказывает, что обе пары обозначают одно и то же: complexio oppositorum, или символ единства.29 Если тексты не изображают их в качестве одного и того же объекта, совпадающего с сокровенной субстанцией, на это должна быть особая причина, хотя ее и невозможно устано­вить на основании символов, используемых для двух подле­жащих объединению субстанций. Иногда сокровенной субс­танцией выступает магнезия, иногда — вода, иногда — магнит, иногда — рыба; тем не менее, все они обозначают prima ma-teria, на основе которой происходит чудесное рождение. Раз­личие, подразумевавшееся алхимиками, становится понят­ным благодаря пассажу из трактата, написанного в XVII веке Иоанном Коллессоном, приором бенедиктинского ордена:30 "Что же касается субстанции, действием которой по природе и согласно Философии растворяются обычные золото и се­ребро, пусть никто не сочтет ее чем либо иным, кроме всеоб­щей мировой души, каковая с помощью магнитов и Философ­ских средств притягивается и вытягивается из тел, находящихся вверху, в особенности же — из лучей Солнца и Луны. От­сюда со всей ясностью следует, что никакого представления о Меркурии, или о Философской жидкости не имеют те, кто полагают, что совершенные металлы растворяются естествен­ным или же физическим путем".31

246      Очевидно, необходимо различать две категории символов: во-первых, те, что указывают на внешнюю по отношению к психе химическую субстанцию либо ее метафизический экви­валент — например, serpens mercurialis, spirits, anima mundi, veritas, sapientia (змей, меркурий, душа мира, истина, мудрость) и т.д.; во-вторых, те, которыми обозначаются приготовленные адептом химические продукты, скажем рас­творители aqua, acedum, lac virginis (вода уксус, или молоко девы) или их "философию эквивалент — theoria или scientia (знание); последние, если они "верны", оказывают на материю чудесное действие, — как поясняет Дорн в своих философских трактатах.32

247      Две указанные категории постоянно перекрываются: вре­менами сокровенная субстанция оказывается, по всей види­мости, ни чем иным, как химическим веществом, временами же она — идея из числа тех, какие мы сегодня называем пси­хическими содержаниями. Пернети весьма ясно описывает та­кое смешение в своем разъяснении представлений о магните: "Но не следует думать, что это — обычный магнит. Они [ал­химики] дали своему магниту такое наименование исклю­чительно из-за его естественной симпатии по отношению к тому, что они называют своей сталью [adamas]. Это — руда [prima materia] их золота, а магнит — руда их стали. Центр этого магнита содержит скрытую соль, растворитель для кальцинирования философского золота. Таким образом приготовленная соль образует их Меркурий, с помощью ко­торого они осуществляют господство Мудрецов над белым и красным. Эта соль становиться рудой для небесного огня, действующего как фермент для их камня".33 На его взгляд, секрет действия магнита заключается в соли, приготавлива­емой адептом. Когда алхимик говорит о "соли", он либо вовсе не имеет в виду ни хлорид натрия, ни какую-либо иную соль, либо имеет их в виду лишь в очень ограниченном понимании. Он в любом случае не мог избавиться от симво­лического значения соли, а потому включал в состав химической субстанции sal sapientiae (соль мудрости).  Это — соль, скрытая в маг­ните и приготавливаемая адептом, с одной стороны, являюща­яся продуктом его искусства, а с другой, уже присутствующая в природе. Возникающее здесь противоречие легко разрешимо, если считать указанную соль всего лишь проекцией некоего пси­хического содержания.

248      Сходное положение вещей обнаруживается и в сочинениях Дорна. В его случае речь идет не о sal sapientiae, но о "veritas", представляющейся ему скрытой в природных объектах и, в то же время, со всей очевидностью являющейся "моральным" понятием. Эта "истина" — "лекарство, улучшающее и преоб­разующее то, чего более нет, в то, чем оно было ранее, до своей порчи, и то, чего нет, в то, чем оно должно быть".34 Это — "метафизическая субстанция", скрытая не только в предме­тах, но и в человеческом теле: "В теле человека сокрыта некая метафизическая субстанция, известная весьма немногим, ни в каком лекарстве не нуждающаяся, но сама являющаяся не поддающимся порче лекарством".35 А посему, "усилия хими­ков направлены на то, чтобы высвободить эту недоступную чувствам истину из ее оков, в коих она содержится в чувст­венно воспринимаемых предметах".36 Тот, кто желает на­учиться химическому искусству, должен изучать "истинную Философию", а отнюдь не "аристотелевскую", — как добав­ляет Дорн, — ибо подлинное учение, по словам Коллессона, представляет собой магнит, с помощью которого "центр ис­тины" высвобождается из тел, и, тем самым, тела преобразу­ются. "Философы по некоему божественному наитию узнали, что эта сила, это небесное могущество может быть высвобож­дено из оков — не противоположностью своею,... но своим подобием. И, поскольку найдена была некая вещь такого рода, соответствующая вышеназванной субстанции, пребывающая как в человеке, так и вне его, мудрецы сделали вывод, что подобное должно усиливаться подобным же, скорее в мире, нежели в войне".37

249      Так доктрина, доступная осознанному усвоению "по неко­ему божественному наитию"; в то же время оказывается ору­дием, с помощью которого предмет учения или теории может быть высвобожден из своего заточения в теле, — ибо символ доктрины, "магнит", вместе с тем является той таинственной "истиной", о которой говорится в этой доктрине. Учение внедряется в сознание адепта, как дар Святого Духа. Оно вы­ступает сокровищницей знаний о секретах искусства, о дра­гоценности, скрытой в prima materia, местонахождение коей всегда предполагалось внешним по отношению к человеку. Сокровище доктрины и драгоценный секрет, таящийся во тьме материи, суть одно и то же. Для нас это — не открытие, поскольку мы с некоторых пор уже знаем, что подобные сек­реты обязаны своим существованием бессознательным про­екциям. Дорн был первым мыслителем, ясно и недвусмыслен­но признавшим наличие в алхимии следующей необычной дилеммы: сокровенная субстанция — одна и та же, независимо от того, находится ли она внутри человека или вне его. "Алхи­мическая" процедура происходит и внутри и вовне. Тот, кто не понимает, как высвободить из оков "истину" в своей со­бственной душе, никогда не преуспеет в делании физического характера, а тот, кто знает, как получить камень, способен получать его лишь на основе верного учения, посредством коего он сам преобразуется — или же создает его посредством своего преображения.

250 Эти рассуждения помогают Дорну осознать фундаменталь­ную важность самопознания: " А посему, следи за тем, чтобы ты сам становился таким, каким ты хочешь видеть свое дела­ние".38 Иными словами, свои ожидания, относящиеся к де­ланию, необходимо применять к собственному эго. Получе­ние сокровенной субстанции, рождение меркурия, достижимо лишь для тех, кто полностью постиг доктрину; однако "мы не можем избавиться от сомнений иначе, как путем эксперимен­та, и нет лучшего способа проделать опыт, чем проделать его на себе".39 Доктрина формулирует наш внутренний опыт или, по крайней мере, существенно зависит от него: "Пусть он знает, что величайшее сокровище человека находится в нем самом, а не вне его. От него оно исходит внутренне... и тем самым и вовне осуществляется то, что видимо глазами. А по­тому, если он не слеп разумом, он увидит, то есть поймет, кто он и каков он внутренне, и в свете природы познает себя с помощью внешних предметов".40 Секрет, прежде всего и в основном, заключен в человеке; это — его подлинная самость,41 которую он не знает, но учится познавать ее на опыте, свя­занном с внешними предметами. Посему, Дорн так обраща­ется к алхимику: "Научись в самом себе познавать все, что есть в небе и на земле, дабы стать мудрым во всем. Разве неведомо тебе, что небо и элементы ранее были единым це­лым, и были отделены друг от друга божественным актом тво­рения, дабы могли они породить и тебя, и все прочее?"42

251       Поскольку знание о мире дремлет в его собственной душе, адепт должен извлекать такого рода знание из познания са­мого себя, ибо самость, которую ему надлежит познать, явля­ется частью природы, обретшей плоть благодаря первоначаль­ному единству Бога с миром. Речь, определенно, не идет о познании природы эго, хотя такое познание гораздо более до­ступно, и часто его охотно принимают за самопознание. На этом основании всякого, кто всерьез пытается познать себя в качестве объекта, обвиняют в эгоцентризме и эксцентричнос­ти. Однако такое познание, о каком идет речь, не имеет ничего общего с субъективным знанием эго о самом себе. Познание эго подобно охоте собаки за собственным хвостом. Но такое познание, какое здесь имеется в виду, представляет собой весьма трудное и требующее моральных усилий исследование, о котором образованной публике известно очень мало, а так называемой психологии — и вовсе ничего. В распоряжении алхимика, однако же, имелся как минимум косвенный намек: он определенно знал, что, будучи составной частью целого, он содержит в самом себе образ целого — "небосвод", или "Олимп", как называет его Парацельс.43 Этот внутренний микрокосм всегда волей-неволей оказывался объектом алхи­мического исследования. Сегодня мы назвали бы его коллек­тивным бессознательным и описывали бы его как нечто "объ­ективное", поскольку оно идентично у всех индивидов, а по­тому является "единым. На основе этого универсального Еди­ного создается субъективное сознание каждого индивида, то есть эго. Грубо говоря, именно так мы сегодня должны пони­мать "ранее бывшее единым целым" и "разделенное божест­венным актом творения" у Дорна.

252      Именно это объективное познание самости имеет в виду автор, говоря: "Никто не может знать себя, покуда не узнает, от чего зависит и кому принадлежит [или: чему и кому при­надлежит] и с какой целью был сотворен".44 Решающее зна­чение здесь имеет различие между "quis"(кто) и "quid"(что): если "quis" обладает несомненно личностным аспектом и соотносится с эго, то "quid" нейтрально и не указывает ни на что иное, кроме объекта, лишенного каких-либо свойств личнос­ти. Речь идет не о субъективном эго-сознании психе, но о самой психе, выступающей в качестве неизвестного, лишен­ного собственных пристрастий объекта, подлежащего иссле­дованию. Вряд ли можно было бы сформулировать различие между познанием эго и познанием самости более отчетливо, чем это сделано посредством указанного различения "quis" и "quid". Алхимик XVI века сумел указать на нечто, обо что до сих пор спотыкается кое-кто из психологов (по крайней мере те из них, кто позволяет себе иметь собственное мнение в психологических вопросах). Слово "что" относится к нейт­ральной самости, к объективному факту целостности, пос­кольку эго, с одной стороны, причинно "зависит от" нее или "принадлежит" ей, а с другой стороны, направлено на нее как на цель. Это напоминает впечатляющую вводную фразу "Фун­дамента" Игнатия Лойолы: "Человек был создан, дабы он воз­давал хвалу Господу Богу нашему, и почитал его, и служил ему, и дабы тем спасал свою душу".45

253 Человек знает лишь очень малую часть своей психе, — так же как весьма ограниченны его познания в физиологии своего тела. Причинные факторы, детерминирующие его психичес­кое существование, в большой мере заключаются в бессозна­тельных процессах, не попадающих в поле сознания; однов­ременно в нем проявляют свое действие и целевые факторы, точно так же берущие начало в бессознательном. Психология Фрейда дает элементарное подтверждение наличия такого рода причинных факторов; психология Адлера дает подтвер­ждение целевым факторам. Причины и цели, таким образом, трансцендентны по отношению к сознанию в степени, кото­рую не следует недооценивать; это подразумевает, что их при­рода и их действие необратимы и не поддаются изменению до тех пор, пока они не станут объектом сознания. Их можно скорректировать лишь с помощью сознательного понимания в сочетании с моральной решимостью; именно поэтому само­познание, будучи столь необходимым, вызывает и срль боль­шие опасения. Если мы соответствующим образом снимем со вводной сентенции "Фундамента" облачение богословской терминологии, окажется, что она гласит примерно следующее: "Сознание человека было создано с той целью, чтобы оно могло: (1) признать (laudet) свое происхождение от высшего единства (Deum); (2) с должным вниманием и уважением относиться к этому своему истоку (reverentiam exhibeat); (3) ра­зумно и ответственно исполнять его веления (serviat); и (4) тем самым позволить психе как целому достичь оптимального уровня жизненного развития (salvet animam suam)".

254 Приведенная парафраза не просто звучит рационалистичес­ки; она намеренно оформлена в таком духе, ибо какие бы усилия мы ни прилагали, наш современный ум более не в состоянии воспринимать служивший верой и правды две ты­сячи лет теологический язык, если язык этот не "согласуется с разумом". В результате давно уже стала реальностью опас­ность замены понимания либо пустословием, аффектацией и вымученным подобием веры, либо безразличием к предмету 4 и отказом понимать его.

255 Целевые факторы, проявляющие в нас свое действие, — не что иное, как те таланты, что "некоторый человек высокого рода" Доверил "рабам своим", дабы те пустили их в оборот (Лука, 19,12 слл.). Нет необходимости иметь слишком богатое воображение, чтобы понять, каков моральный смысл этой во­влеченности в мирские дела. Только инфантильные личности способны делать вид, что не замечают повсеместного действия зла, и в чем большей степени такой человек не осознает своих побуждений, в тем большей мере дьявол движет им. Именно из-за своей внутренней связанности с темной стороной вещей человек толпы с такой невероятной легкостью может бездумно совершать самые ужасающие преступления. Лишь безжалос­тное самопознание, видящее добро и зло в верной перспек­тиве и умеющее взвешивать мотивы человеческих действий, дает хотя бы минимальную гарантию того, что окончательный результате не обернется слишком большими бедами.

256 Наиболее ясное выражение решающей важности самопоз­нания для алхимического процесса преобразования мы нахо­дим у Дорна, жившего во второй половине XVI века. Сама же эта идея гораздо старше; она восходит к Мориену Римлянину (VII-VIII вв.), написавшему на ободе Герметического сосуда: "Все те, кто все имеет в себе, не будут нуждаться в помощи извне".46 Он имел в виду отнюдь не наличие всех необходи­мых химических веществ; речь идет скорее о моральных пред­метах, и это явственно следует из текста.47 Бог, по словам Мориена, создал мир из четырех не равных между собой эле­ментов, а человека поместил среди них в качестве "большего украшения": "Вещь эта из тебя извлекается, ибо ты — руда для нее; в тебе ее отыскивают и, точнее говоря, от тебя ее получают; и когда ты в том удостоверишься, любовь к ней (этой вещи) и стремление к ей в тебе усилятся".48 Эта "вещь" — lapis, о котором Мориен говорит, что тот содержит в себе четыре эле­мента и по своему строению подобен космосу. Процедура изго­товления камня "не может быть исполнена руками",49 ибо она состоит в "позиции людей" {dispositio hominum). Лишь с ее помощью может быть совершено "изменение природ". Трансформацию производит coniunctio (соединение) составляющее сущность делания.50

257 В тексте, озаглавленном "Rosinus ad Sarratantam Episcopum", (Розин – епископу Сарантанте)  который, хотя и не может считаться целиком арабс­ким по происхождению, несомненно является одним из ста­рейших текстов арабского стиля, цитируется Маг Философ:51 "Этот камень находится под тобой в том, что касается пови­новения; над тобой в том, что касается господства; он исходит от тебя в том, что касается знания, и он — вокруг тебя в том, что относится к равным тебе".52 Данный пассаж несколько темен. Все же из него можно извлечь то, что камень несо­мненно психически соотносится с человеком; адепт может ожидать от него повиновения, но с другой стороны, и камень наделен господством над адептом. Поскольку камень пред­ставляет собой материю "знания" или науки, он исходит от человека. Но пребывает он вне человека, в его окружении, среди его "равных", то есть единомышленников. Это описа­ние соответствует парадоксальной ситуации самости, что под­тверждается сопутствующей символикой. Речь идет о чем-то малейшем из малого, что легко не заметить или отбросить. Оно, действительно, нуждается в помощи и защите со сторо­ны сознания, в том, чтобы быть воспринятым сознанием и как бы выстроенным при его посредстве, — как если бы оно и вовсе не существовало и вызывалось бы к жизни исключи­тельно благодаря усердным стараниям человека. Мы, со своей стороны, знаем из опыта, что оно присутствует издавна, что оно старше, чем эго, и фактически является скрытым spiritus rector (направляющий дух) наших судеб. Самость не становится осознанной сама по себе; если ей и можно научиться, то — исключительно в рамках традиции ее познания (таково, например, учение о пуруше/атманё). Поскольку она выступает сущностью инди-видуации, а индивидуация невозможна без определенного рода отношений с окружением, то и самость обнаруживается среди людей сходного склада ума, тех, с кем могут быть уста­новлены индивидуальные отношения. Более того, самость представляет собой архетип, неизменно дающий выражение ситуации, внутри которой находится эго. Следовательно, как и всякий архетип, самость не может быть локализована в ин­дивидуальном эго-сознании, но ведет себя как окружающая его атмосфера, для которой невозможно установить опреде­ленные границу ни в пространстве, ни во времени. (Этим объ­ясняются феномены синхронистичности, столь часто сопут­ствующие активизации архетипов).

258      Трактат Розина содержит параллель к тексту Мориена:53 "Этот камень есть нечто, помещающееся более в тебе [нежели где-либо еще], сотворенное Богом, и ты — руда для него, и извлекается он из тебя, и, где бы ты ни был, с тобою нераз­рывна остается... И, как человек составлен из четырех элемен­тов, так и камень; и, таким образом, он [добывается] из чело­века, и ты — его руда, подлежащая обработке; из тебя он до­бывается, и делается это путем разделения; и в тебе он остается неразрывно, посредством знания. [Если выразить это] иначе, то в тебе он пребывает, а именно — в Меркурии мудрецов; ты — его руда, то есть в тебе он заключен и ты его54 втайне в себе содержишь; и из тебя он добывается, когда ты восстанав­ливаешь его [до состояния эссенции] и растворяешь; ибо без тебя сие делание не сможет осуществиться, но и ты без него жить не можешь; и так оказывается, что конец обращен к началу, а начало — к концу".55

259      Все это выглядит как комментарий к Мориену. Из него мы узнаем, что камень помещен внутрь человека Богом, что де­латель и есть его prima materia, что извлечение камня соответ­ствует так называемому   divisio или separatio алхимической процедуры, и что благодаря познанию камня человек остается неразрывно связанным с самостью. Описанная выше проце­дура легко может быть понята как осознание содержимого бессознательного. Фиксация пребывания в Меркурии мудре­цов тогда будет соответствовать традиционному герметичес­кому знанию, поскольку Меркурий символизирует Нус;56 с помощью такого знания самость, как содержимое бессозна­тельного, становится осознанной и "фиксируется" в уме. Ибо, как нам известно, без наличия сознательных понятий аппер­цепция невозможна. Этим объясняются многие невротичес­кие расстройства, проистекающие из того факта, что определенные содержания констеллируются в бессознательном, но не могут быть ассимилированы из-за отсутствия обслуживающих апперцепцию понятий, пригодных для их "схватывания". По­тому так важно рассказывать детям сказки и легенды, а взрос­лым прививать религиозные идеи (догматы): все эти представ­ления — не что иное, как инструментальные символы, с по­мощью которых бессознательные содержания могут быть ка­нализированы внутрь сознания, интерпретированы и интег­рированы. Без такой помощи их энергия перетекает к созна­тельным содержаниям, в норме не слишком акцентуирован­ным, интенсифицируя их в патологических пропорциях. Тогда мы получаем явно беспочвенные фобии и различные формы одержимости: мании, идиосинкразии, идеи, порож­денные ипохондрией, а также интеллектуальные извращения, успешно рядящиеся в социальные, религиозные либо полит­ические одежды.

260 В прошлом, магистр видел в алхимическом opus своего рода апокатастасис, восстановление исходного состояния в "эсха­тологическом" единении ("конец обращен к началу, а нача­ло—к концу"). В точности то же самое происходит и в про­цессе индивидуации, независимо от того, принимает ли этот процесс форму христианского преображения ("если не будете как дети..."), или опыта переживания сатори в Дзен ("покажи мне свое настоящее лицо"), или психологического процесса развития, в ходе которого исходное тяготение к целостности перерастает в осознанное событие.

261 Алхимику было ясно, что "центр" или то, что мы назвали бы самостью, располагается не в эго, а вне его, "в нас", но не "в нашем уме", локализовано скорее в том, чем мы бессозна­тельно являемся, том quid, которое нам еще предстоит осоз­нать. Сегодня мы бы назвали его бессознательным, различая при этом личное бессознательное, делающее нас способными признать свою тень, и внеличностное бессознательное, даю­щее нам возможность признать архетипический символ са­мости. Подобная точка зрения была недоступна алхимику, и он, не имея ни малейшего представления о теории такого рода знания, вынужден был экстериоризировать свой архетип тра­диционным способом и помещать его в материи, — хотя бы он, как Дорн и, несомненно, как и многие другие ощущал, что парадоксальным образом центр находится в человеке и, одновременно, вне его.

262 По словам Дорна, "непорочное лекарство", то есть lapis, нельзя найти нигде, кроме небес, ибо небо "пронизывает все элементы невидимыми лучами, сходящимися вместе со всех сторон в центре земли, и оно же порождает и пестует всякую тварь". Никто не способен к порождению в самом себе — но [лишь] в подобном себе, от него же [неба] исходящем".57

263 Здесь мы видим, каким образом Дорн пытается обойти па­радокс: никто не в состоянии произвести что-либо без подо­бного себе объекта. Но объект подобен ему на том основании, что исходит из того же источника. Если кто-либо желает пол­учить непорочное лекарство, он сможет получить его лишь в чем-то, что имеет общий центр с ним самим, а это — центр земли и всего тварного мира. Центр этот, как и его собственный, восходит к тому же истоку, то есть к Богу. Разделение на вещи, по всей видимости не сходные друг с другом — такие, как небо, элементы, человек и т.д. — необходимо было лишь для действий порождения. Все разделенное снова должно со­единиться в ходе получения камня, дабы было восстановлено исходное состояние единства. Однако, как утверждает Дорн, "ты никогда не сможешь из других создать Единое, к которому стремишься, если прежде сам не станешь чем-то единым... Ибо воля Божья такова, что надлежит праведным осуществ­лять свое делание, а совершенным — совершенствовать свое, к коему они устремлены... А посему, старайся сам стать таким, каким хочешь видеть свое делание".58

Объединение противоположностей в камне достижимо, только если сам адепт стал Единым. Единство камня эквива­лентно индивидуации, благодаря которой человек приходит к целостности; можно сказать, что камень представляет собой проекцию воссоединенной самости. Такая формулировка вер­на с точки зрения психологии; однако в ней недостаточно учтен тот факт, что камень есть трансцендентное единство. Мы, следовательно, обязаны подчеркнуть, что хотя самость и способна стать символическим содержимым сознания, она также, в качестве целостности высшего порядка, неизбежно оказывается трансцендентальной. Восклицая: "Преобразитесь из мертвых камней в живые философские камни!"59 — Дорн признавал тождество камня и преображенного человека. Ему, однако же, недоставало представления о бессознательном су­ществовании, которое позволило бы дать удовлетворительную формулировку идентичности субъективного психического и объективного алхимического центров. Тем не менее, он пре­успел в объяснении магнетического притяжения между вооб­ражаемым символом — "теорией" — и "центром", скрытым в материи, или внутри земли, или на Северном Полюсе; это притяжение он объяснял как совпадение двух крайних точек. Именно на таком основании и теория, и тайна, сокрытая в материи, обе именуются veritas (истина). Эта истина "сияет" в нас, но не от нас исходит; ее "следует искать не в нас, но том образе Бога, что в нас пребывает".60

265      Таким образом, Дорн приравнивает трансцендентный центр в человеке к образу Бога. Это отождествление проясняет причины того, что алхимические символы целостности при­менимы к сокровенному в человеке настолько же, насколько и к Божеству, — равно как и того, что вещества, подобные ртути и сере, или элементы, огонь и вода, могут указывать на Бога, на Христа и на Святой Дух. И в самом деле: Дорн, заходя еще дальше, наделяет предикатом бытия эту истину и ничего, кроме нее: "Далее: чтобы дать истине удовлетворительное оп­ределение, мы говорим, что она есть, но ничего не прилежит ей, ибо — вопрошаю — что могло бы прилежать Единому, чего ему может недоставать, на что оно могло бы опираться? Ведь ничто не существует истинным способом, кроме этого Еди­ного".61 Единственное подлинно сущее для него — трансцен­дентальная самость, совпадающая с Богом.

266      Вероятно, Дорн был первым алхимиком, суммировавшим всю символическую терминологию и ясно выразившим движущий мотив алхимии, присутствовавший в ней с самого начала. При­мечательно, что этот мыслитель, чьи формулировки гораздо более ясны, нежели способ выражения его последователя Якоба Беме, до сегодняшнего дня оставался совершенно неизвестными историкам философии. Он, таким образом, разделил судьбу гер­метической философии в целом, остающейся тайной за семью печатями для тех, кто не знаком с современной психологией. Однако же, эти печати придется однажды сломать, если мы на­мерены понять преобладающую в наши дни ментальность; ибо матерью сущностной роли субстанции и конкретности совре­менного научного мышления является именно алхимия, а вовсе не схоластика, главным образом ответственная лишь за дис­циплину интеллекта и его тренировку.

 1    Echenais представляет собой небольшую рыбку в полфута длиной [se-mipedalis]; ее название связано с тем, что она удерживает корабль, прилипая к нему, так что пусть даже будет штормовой ветер, корабль стоит в море как вкопанный, и сдвинуть его с места невозможно... Посему, латиняне именуют ее "задерживающей" ("peMopa")".(Du Cange, Glossarium, s.v. "Echenais"; цитата на основе рукописного бес-тиария.) Приведенный пассаж дословно позаимствован из Liber ety-mologiarum (Lib. XII, cap. VI) Исидора Севильского, где соответству­ющая рыба именуется echinus; строго говоря, это должен был бы быть морской еж. Благодаря своей радиальной структуре, он попадает в тот же класс, что и морская звезда и медуза. (О "наставлении" см. выше, "Instructio", прим.71).

2    Что сила действия Echeneis считалась именно магнетической, видно на основании легенды, согласно которой засоленная Echeneis, если ее при­нести в шахту, притянет золото и заставит его выйти на поверхность. Ср.: Masenigs, Speculum imaginum veritatis occultae (1714). s.v. "Echeneis". "Маг­нит", кроме того, — еще и название, дававшееся аммониевой соли, при добавлении к металлосодержащим растворам "немедленно притягиваю­щей ко дну сосуда все, что там есть доброкачественного, будь то золото или тинктура". (Lexicon medico-chymicum, 1711, p. 156).

3    Dictionnaire mytho=hermetique (1787), s.v. "Magnes".

4    Ср. "Психология и алхимия", пар.425 и далее.

5    Бертло говорит по поводу "Magnesie": "Jusqu'au XVIII siecle, [le mot] n'a rien eu de commun avec la magnesie des chimistes d'aujourd'hui" [Вплоть до XVIII века [это слово] не имело ничего общего с магнезией нынешних химиков" (франц.) — Прим. пер.] Alch. grecs., Introduction, р.255). У Плиния и Диоскорида данным словом обозначался железный камень — магнит.

6    Mylius, Phil, ref., p.31.

7    Corpus Magnesiae [тело магнезии (лат.) — Прим. пер.] есть корень "за­творенного дома", "чрево", в коем соединяются Солнце и Луна ("Aurora consurgens", Part II, Art. aurif., I, p.191).

8    Theatr. chem.. Ill, pp.88f.

9    Милий называет десятую стадию процесса "возвышением, то есть ис­кусным облагораживанием нашей побелевшей магнезии" (р. 129). По­этому Rosarium philosophorum (Art. aurif., II, p.231) гласит: "Магнезия есть полная луна".

10  Sermo, XXI.

11  Von hylealischen Chaos, pp.5f.

12  "Магнезия — Женщина" , Ruland, Lexicon, p.216.

13  Сообщалось, однако, что в области Александрии и в Троаде встреча­ется магнитный камень "женского пола, совершенно бесполезный". (Ruland, р.215).

14  "Duodecim tractatus", Theatr. chem., IV, p.499.

15  Berthelot, Intro, p.255.

16  "Далее, магнезия представляет собой водную смесь, застывшую на воздухе и противящуюся огню, землю камня, наш меркурий, смесь субстанций. То целое, что есть в ней, представляет собой меркурий". Ruland, р.216.

17  "Rosinus ad Sarratantam" (Art. aurf., I, p.311): "Recipe ergo hunc lapidem animalem: id est animam in se habentem, scilicet Mercurialem sensibilem: id est, sentientem praesentiam et enfluetiam magnesiae et magnetis et cala-minarem [et lapidem] per motum localem, prosequendo et furando vegeta-bilem... "Вместо "et lapidem" в тексте 1593 г. читаем бессмысленное "ас apicem". Имя Rosinus "Розин" — искаженное арабской транскрипцией "Зосима" (Zosimos).

18  De arte metallicae metamorphoseos ad Philoponum liber singularis (1576). Перепечатано в: Theatr. chem., I, (1602), p.44

19 "Philosofhia chemica", Theatr. chem., I, p.497. Дорн обсуждает здесь свой взгляд на anima return ["Душа вещей" (лат.) — Прим. пер.]: Тело... всякой вещи представляет собой тюрьму, где способности души вещей содержатся в оковах, так что их природный дух не в состоянии сво­бодно проявить силу своего воздействия на них. Дух таких вещей, лишенных чувств, соотносится со своим субъектом приблизительно так же и с тем же эффектом, что и лишенная сомнений вера, соотно­сящаяся с человеком, в коем она пребывает». Божественные силы, заключенные в тюрьму тел, суть не что иное, как Дионис, рассеянный в материи.

20 Ср. "О граде Божием", Healey trans., II, р.322. Августин находит столь же изумительной негашеную известь (cabc viva): "Quam mirum est quod cum extinguitur, tune accenditur". ("Чудесно то, как она возгорается именно тогда, когда ее гасят").

21  Emblemata (1621), Embl. CLXXI, p.715 2.

22  Commentariorum alchymiae (1606), Part II, p. 101.

23  Theatr. chem., IV, p.499.

24  Необычайная важность воды в алхимии, на мой взгляд, восходит к гностическим источникам: "Воду они почитают и веруют в нее, как в бога, и доходят до того, что утверждают, что жизнь возникает из нее (Epiphanius, Panarium, LXIII, cap.I).

25  "Inquiunt enim, natura naturam sibi similem appetit, et congaudet suae naturae; si alienae iungatur, destruitur opus naturae". ("Ars chemistica", Theatr. chem., I, p.252).

26  Дтцкжриоо фиелка кои цлхткга. — Berthelot, Alch. grecs., II, i, 3. По рассказу Демокрита, эту аксиому сообщил ему его покойный учитель. Синезий в трактате, адресованном Диоскору, жрецу Сераписа (Bert-helot,II, III), говорит, что учителем Демокрита был Остан, и что имен­но от него исходила данная аксиома.

27  Vegetabilis в интересующих нас текстах означает "живой" в применении к Меркурию и "животворящая" в применении к квинтэссенции.

28 Ср.: "Psychology of the transference", pars.433ff., и "Феноменология духа в сказках", pars.429ff.

 29  "Психологические типы", 4.V, 3.

30  "Idea perfecta philosophiae hermeticae", Theatr. chem. (1661), VI, p. 152. Трактат был впервые опубликован в 1630 году. О его авторе Коллес-соне ничего, похоже, неизвестно.

31  "Quantum autem ad substantiam, qua naturaliter et Philosophic aurum et argentum vulgare solvuntur, atttinet, nemo sibi imaginari debet, ullam aliam, quam animam mundi generalem, quae per magnetes et media Philosophica trahitur et attrahitur de corporibus superioribus, maxime vero de radiis Solis et Lunae. Unde liquet illos Mercurii seu menstrui Philosophici nullam ha-bere cognitionem, qui naturaliter et physice metalla perfecta dissolvere co-gitant".

32  "Есть определенного рода истина в природных предметах, каковая не видна внешнему зрению, но воспринимается одним лишь умом; Фи­лософы имели некоторый опыт общения с ней, и утверждают, что она способна творить чудеса" ("Speculativae philosophiae",Theatr. chem., I, p.298).

33  Pernety, Dictionnaire mytho-hermetique, s.v. "Aimant .

34  "... medicina, corrigens et transmutans id, quod non est amplius, in id quod fuit ante corruptionem, ac in melius, et id, quod non est, in id quod esse debet" (p.267).

35  "In corpore humano latet quaedam substantia methaphysica, paucissimis nota, quae nullo... indiget medicamento, sed ipsa medicamentum est incor-raptum" (p.265).

36  "... Chemistarum studium, in sensualibus insensualem illam veritatem a suis compedibus liberare" (p.271).

37 "Philosophi divino quodam afflatu cognoverunt hanc virtutem caelestemque vigorem a suis compedibus liberari posse: non contrario... ser suo simili. Cum igitur tale quid, sive in homine sive extra ipsum inveniatur, quod huic est conforme substantiae, concluserunt sapientes similibus esse corrobaran-da, pace potius quam bello" (p.265).

38 "Fac igitur ut talis evadas, quale tuum esse vis quod quaesieris opus" (p.277).

39  "... non possumus de quovis dubio certiores fieri, quam expreriendo, nee melius quam in nobis ipsis" ("Philosophia meditativa", Theatr. chem., I, p.467).

40 "Cognoscat hominis in homine theasaurum existere maximum, et non extra isum. Ab ipso procedit interius... per quod operatur extrinsecus id, quod oculariter videt. Ergo nisi mente caecus fuerit, videbit (id est) intelliget, quis et qualis sit intrinsecus, luceque naturae seipsum cognoscet per exteriora". ("Speculativae philosophiae", p.307).

41  Алхимик и мистик Джон Пордедж (1607-1681) называл внутреннего "вечного" человека "извлечением и суммарным понятием Макрокос­ма" (Sophia, 1699, р.34).

42  "Disce ex te ipso, quicquid est et in caelo et in terra, cognoscere, ut sapiens fias in omnibus. Ignoras caelum et elementa prius unum fuisse, divino qu-oque ab invicem artificio separata, ut et te et omnia generare possent?" ("Speculativae philosophiae", p.276).

43  Эта идея достигла своего полного развития 200 лет спустя, в монадо­логии Лейбница, а затем еще на 200 лет ее постигло полное забвение, вызванное утверждением естественнонаучной троицы, состоящей из пространства, времени и причинности. Герберт Зильберер, также про­являвший интерес к алхимии, говорит: "Я близок к тому, чтобы отдать полное предпочтение языку образов и называть глубочайший слой подсознания нашим внутренним небосводом с неподвижными звездами на нем." (Der Zufall und die Koboldstreiche des Unbewussten, p.66). Более обширный материал см.: "On the Nature of the Psyche", pars.389ff.

44  "Nemo vero potest cognoscere se, nisi sciat quid, et non quis ipse sit, a quo dependeat, vel cuius sit... et in quem finem factus sit" (p.272).

45 Exercitiaspiritualia, "Principio у Fundamento": "Homo creaturest (adhunc ginem), ut laudet Deum Dominum nostrum, ei reventiam exhibeat, eique serviat, et per haec salvet animam suam". См. перевод: Rickaby, p. 18.

46  "De transmutatione metallica", Art. aurif., I, p. 11.

47 "He то чтобы я требовал от них богатств и приношений; но духовными дарами мне надлежит их обеспечить со всем тщанием" (р. 10).

48 "Наес enim res a te extrahitur: cuius etiam minera tu existis, apud te namque illam inveniunt, et ut verius confitear, a te accipiunt; quod quum probaveris, amor eius (rei) et dilectio in te augebitur" (p.37).

49  Pp.40f.

50  "Полностью совершенное мастерство состоит в том, чтобы взять со­единенные и согласующиеся между собой тела" (р.43). В "Interpretatio cuiusdam epistolae Alexandri Macedonum regis" {Art. aurif., I, p.384). го­ворится: "Знай, что ничего не рождается без мужского и женского", а в "Tractatulus Avicennae" сказано: "Брак есть соединение тонкого с густым". Ср.: "Psychology of the Transference", index, s.v. 'coniunctio".

51  В тексте стоит "Malus" {Art. aurif., I, p.310)., вероятно — ошибочное написание вместо Magus, имени достаточно известного автора.

52 "Hie lapis est subtus te, quantum ad obedientiam; supra te, quoad dominium; ergo a te, quantum ad scientiam; circa te, quantum ad aequales" {Art. aurif., I, p.310).

53 Датировка этих текстов весьма неопределенна. Конечно, здесь возможна ошибка; однако я считаю, что текст Мориена несколько старше.

54 В тексте имеем "ipsum" (муж. р.). Однако объект здесь "res" (жен. р.).

55  "Hie lapis talis est res, quae in te magic fixa est, a Deo creata, et tu eius minera, es ac a te extrahitur et ubicunque fueris, tecum inseparabiliter ma-net... Et ut homo ex 4 elementis est compositus, ita et lapis, et ita est ex homine, et tu es eius minera, scil. per operationem; et de te extrahitur, scil. per divisionem; et in te inseparabiliter manet, scil. per scientiam. Aliter in te fixa, scil. in Mercurio sapientum; tu eius minera es; id est, in te est conclusa et ips[a]m occulte tenes, et ex te extrahitur, cum a te reducitur et solvitur; quia sine te compleri non potest, et tu sine ips[a] vivere non potes et sic finis respicit principium et contra" {Art. aurif, I, pp.311).

56  "Дух Меркурий", пар. 264 и далее.

57  "Nemo in se ipso, sed in sui simili, quod etiam ex ipso sit, generare potest" (Speculativae philosophiae", p.276).

58  "... ex aliis numquam unum facies quod qaueris, nisi prius ex te ipso fiat unum... Nam talis est voluntas Dei, ut pii pium consequantur opus quod quaerunt, et perfecti perfeciant aliud cui fuerini intenti... Fac igitur ut talis evadas, quale tuum esse vis quod quasieris opus" (p.276f).

59  "Transmutemini de lapidibus mortuis in vivos lapides philosophicos!" (p.267). Здесь содержится намек на 1 Петра, 2,4, ел.: "Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избран­ному, драгоценному, И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный..."

60  "Non in nobis quaerenda [veritas], sed in imagine Dei, quae in nobis est" (p.268).

61  "Ulterius, ut definitioni veri faciamus satis, dicimus esse, vero nihil adesse, nam uni quid adest, quaeso, quid etiam deest, aut quid contra niti potest? cum nihil vere praeter illud unum existit" (p.268).

XII. ПРЕДПОСЫЛКИ ПСИХОЛОГИИ ХРИСТИАНСКОГО АЛХИМИЧЕСКОГО СИМВОЛИЗМА

267      Словосочетание "Mater Alchimia" (мать алхимия)  могло бы служить на­именованием целой эпохи. Появившаяся одновременно с христианством, алхимия в XVI-XVII вв. положила начало веку науки — лишь затем, чтобы, оставаясь непризнанной и непо­нятой, погибнуть и погрузиться во тьму столетий в качестве чего-то устаревшего и изжитого. Но всякая мать была когда-то дочерью; то же относится и к алхимии. Ее действительные истоки заключены в гностических системах, которые Ипполит справедливо относил к числу философских; в этих системах, на основе использования греческой философии и мифологии Ближнего и Среднего Востока, заодно с христианской догма­тикой и еврейским каббализмом, сделаны были весьма инте­ресные, с современной точки зрения, попытки синтезировать унитарное видение мира, в котором примерно равноценные роли отводились бы физическим и мистическим аспектам. Если бы попытка оказалась успешной, мы не стали бы сегодня свидетелями странного зрелища, когда параллельно сущест­вуют два мировоззрения, и ни одно из них ничего не знает и знать не хочет о другом. Позиция Ипполита имела то преиму­щество, что он имел возможность наблюдать христианскую доктрину бок о бок с ее языческими сестрами; сравнение по­добного рода постарался осуществить также Юстин Мученик. К чести христианской мысли следует заметить, что вплоть до времени Кеплера не было недостатка в весьма похвальных попытках объяснить и понять Природу, в широком смысле, на основе христианской догматики.

268      Однако эти попытки неизбежно терпели крах из-за недо­статка сколько-нибудь адекватного знания природных про­цессов. Так на протяжении XVIII в. выросла печально извес­тная пропасть между верой и знанием. Вере недоставало опыт­ного подтверждения, науке же недоставало души. В самом деле, наука истово верила в абсолютную объективность, неизменно упуская из виду фундаментальное затруднение, со­стоящее в том, что подлинной прародительницей и распрос­транительницей всякого знания является психе, — а именно о ней ученые дольше всего знали менее всего. На нее смотрели как на симптом химических реакций, эпифеномен биологи­ческих процессов, протекающих в клетках мозга; фактически, она какое-то время не существовала для науки. Но все это время ученые в общем-то вполне осознавали, что используют для своих наблюдений фотографические приспособления, о природе и структуре которых им практически ничего не из­вестно, да и само существование которых многих из них не желали бы признавать. Лишь совсем недавно им пришлось ввести в свои расчеты объективную реальность этого психи­ческого фактора. Весьма многозначителен тот факт, что имен­но физика микромира столкнулась с психе самым неожиданным, почти осязаемым образом. Очевидно, от психологии бес­сознательного нам в данной связи придется абстрагироваться, поскольку ее рабочая гипотеза как раз и состоит в реальности психе. Здесь для нас важно нечто в точности противополож­ное — а именно, коллизия психе с физикой1

269      Для гностиков же (и в этом заключался их подлинный сек­рет) психе существовала в качестве источника знания, точно так же как в подобном своем качестве она существовала для алхимиков. За исключением психологии бессознательного, современная наука и современная философия знают лишь то, что помещается вовне, тогда как вера знает лишь то, что на­ходится внутри, и знает она это лишь в христианской форме, завещанной нам столетиями, прошедшими со времен Святого Павла и Евангелия Святого Иоанна. Подобно науке с ее тра­диционной объективностью, вера абсолютна, вот почему вера и знание способны к согласию не больше, чем сами христиане способны согласиться между собой.

270      Наша христианская доктрина представляет собой в высшей степени дифференцированный символ, дающий выражение трансцендентальной психике — образу Бога со всеми его свой­ствами, говоря языком Дорна. "Символ веры" — действитель­но symbolum. Им охвачено практически все существенное, что можно сказать о манифестациях психе в сфере внутреннего опыта; однако в него не включена Природа в сколько-нибудь узнаваемой форме. Этим обусловлено наличие в каждый из периодов истории христианства дополняющих его явных или скрытых течений, ставивших своей целью изучение эмпири­ческого аспекта Природы не только извне, но и изнутри.

271      Хотя христианская догма, подобно мифологии в целом, вы­ражает квинтэссенцию внутреннего опыта и, таким образом, формулирует принципы деятельности объективной психе, то есть коллективного бессознательного, она пользуется при этом языком и мировоззрением, успевшими стать чуждыми нашему нынешнем способу мышления. Даже само слово "дог­ма" приобрело неприятный оттенок, и зачастую им пользу­ются, просто чтобы подчеркнуть ригидность некоего предрас­судка. Для большинства людей Запада догма потеряла значе­ние символа виртуально непознаваемого, но тем не менее "ак­туального", — то есть проявляющего себя в действии — факта. Даже в теологических кругах реальные дискуссии по поводу догмы практически исчезли (если не считать самых последних по времени заявлений папского престола); это — признак уга­сания символа, если не его полного обветшания. Такой путь развития опасен для нашего психического здоровья, ибо мы знаем, что никакой другой символ не в состоянии дать рав­ноценное выражение миру бессознательного. В результате, все большее число людей пускается на поиски экзотических идей, в надежде найти субститут, например, в Индии. Надежда эта иллюзорна, поскольку, хотя индийские символы обслуживают формулирование бессознательного в такой же мере, что и сим­волы христианства, и за теми, и за другими стоит их собст­венное духовное прошлое. Индийские учения воплощают в себе сущность нескольких тысячелетий жизненного опыта Индии. Мы можем многому научиться у индийской мысли, однако она никогда не будет в состоянии выразить накоплен­ное нами прошлое. Отправной точкой для нас остается хрис­тианство, покрывающее от одиннадцати до девятнадцати ве­ков жизни Запада. Кроме того, у большинства западных на­родов имелся гораздо более длительный период политеизма и полидемонизма. В некоторых регионах Европы христианство насчитывает немногим больше пятисот лет — то есть всего-навсего шестнадцать поколений. Последнюю ведьму в Европе сожгли в тот год, когда родился мой дед: а в двадцатом веке снова вырвалось наружу варварство с присущей ему деграда­цией человеческой природы.

272      Я упоминаю эти факты, чтобы проиллюстрировать, на­сколько тонка преграда, отделяющая нас от языческих времен. К тому же, германские народы не успели органически перейти от примитивного полидемонизма к политеизму с его фило­софскими тонкостями, христианский же монотеизм и его до­ктрина спасения во многих местах были принесены к ним на острие меча римских легионов, — совсем как в наше время в Африке пулемет всегда был скрытым доводом в пользу хрис­тианства.2 Без сомнения, распространение христианства сре­ди варварских народов не только способствовало определен­ного рода утрате гибкости христианской догмы, но и с необ­ходимостью влекло эту утрату за собой. Примерно то же самое наблюдалось и при распространении ислама, который также был вынужден прибегнуть к фанатизму и жесткости. В Индии символ развивался гораздо более органично, и путь его раз­вития был гораздо менее беспокоен. Даже такая величайшая реформация индуизма, как буддизм, в подлинно индийском духе'была основана на йоге, и по крайней мере в самой Индии буддизм был менее чем за тысячу лет почти полностью асси­милирован индуизмом заново, так что сам Будда теперь вос­седает в индуистском пантеоне среди прочих аватар Вишну, наряду с Христом, Матсйей (рыбой), Курмой (черепахой), Ваманой (карликом) и многими другими.

273      Историческое развитие нашей западной ментальности ни­коим образом не может сравниваться с аналогичным разви­тием в Индии. Всякий, кто считает, что он может просто по­заимствовать восточные формы мышления, лишает себя со­бственных корней, ибо формы, заимствуемые им, не выража­ют нашего западного прошлого, но остаются бескровными интеллектуальными понятиями, не задевающими внутренних струн нашего бытия. Мы укоренены в христианской почве. Конечно, эти корни не слишком глубоки; как мы уже видели, они местами оказались пугающе ненадежными, и первона­чальное язычество, в измененном виде, сумело вновь завла­деть большой частью Европы, навязав ей характерную для него экономическую схему рабства.

274      Современное направление развития стоит в одном ряду с язычески окрашенными течениями, явственно присутство­вавшими в алхимии и сохранявшими жизнеспособность под внешней оболочкой христианства еще с античных времен. Алхимия достигла наивысшего расцвета в XVI-XVII вв., а затем стала, очевидно, сходить на нет. На самом деле, она получила продолжение в естественных науках, в XIX веке приведших к утверждению материализма, а в XX веке к так называемому "реализму", конца которому пока не видно. Невзирая на благонамеренные заверения в обратном, христианство занимает позицию беспомощного стороннего наблюдателя. У Церкви еще сохранилась небольшая доля власти, но она пасет свою паству на руинах Европы. Ее послания действенны, если уметь сочетать ее язык, ее идеи и обряды с пониманием современ­ности. Однако, в восприятии многих она более не говорит современным языком, как то делал когда-то Павел на рыноч­ной площади Афин; свои послания она облекает в застывшие словесные формы, освященные столетиями. Насколько пре­успел бы Павел в проповедничестве, если бы ему пришлось, чтобы донести Евангелие до Афинян, пользоваться языком и мифами минойской эпохи? В наше время недостаточно уде­ляют внимание тому, что к современным людям фактически предъявляются гораздо большие требования, нежели к тем, кто жил в апостольскую эру; для тогдашней публики не было особых трудностей в том, чтобы поверить в рождение героя-полубога от девственницы, и Юстин Мученик еще мог ис­пользовать данный аргумент в своей апологии. Ничего неве­роятного не содержалось также и в идее спасителя-Богочело­века, ибо практически все азиатские властители, равно как и римские императоры, наделялись божественной природой. Но и у нас более не находит применения даже божественное право царей! Евангельские рассказы о чудесах, с легкостью убеждавшие людей в те дни, в любой современной биографии представляли бы собой камень предкновения и вызвали бы реакцию, прямо противоположную вере. Странная и чудесная природа богов в сотнях живых мифов была самоочевидным фактом, а в утонченных философских версиях все тех же мифов, по­льзовавшихся не меньшим доверием, приобретала даже осо­бую значимость. "Hermes ter unus" ("Гермес трижды единый") был не интеллектуальным абсурдом, но философской исти­ной. На таком фундаменте можно было с достаточной убеди­тельностью возводить догмат Троицы. Для современного че­ловека этот догмат — либо непроницаемая тайна, либо исто­рический курьез, предпочтительнее — последнее из двух. Для человека древности достоинства освященной воды или транс­мутация веществ не были чем-то бессмысленным, поскольку имелись многие дюжины священных источников, действие которых было непостижимо, и сколько угодно химических превращений, природа которых представлялась чудом. В принципе, сегодня любому школьнику известно о проявлени­ях Природы больше, чем содержалось такого рода познаний во все томах "Естественной истории" Плиния, вместе взятых.

275 Если бы Павел жил в наши дни и захотел быть услышанным образованными лондонцами в Гайд-парке, он уже не мог бы ограничиться цитатами из греческой литературы и поверхнос­тными сведениями из иудейской истории, но обязан был бы приспособить свой язык к интеллектуальным возможностям английской публики. Если бы он этого не сделал, его пропо­ведь звучала бы весьма слабо, ибо никто, кроме, может быть, нескольких филологов-классиков, не понял бы и половины сказанного. Но ведь именно такова ситуация, в которой се­годня находится христианская "керигматика".3 Нет, она не пользуется мертвым иностранным языком в буквальном смысле; но она говорит образами, с одной стороны, убелен­ными почтенной многовековой сединой и выглядящими об­манчиво привычными, с другой же — очень далеко отстоящи­ми от сознательного понимания современного человека, ад­ресующимися в крайнем случае лишь его бессознательному, да и то лишь тогда, когда говорящий вкладывает в свое дело всю душу. Следовательно, лучшее, что может случиться — это эффект, ограниченный сферой чувства; хотя в большинстве случаев не происходит даже и такого эффекта.

276 Разрушен мостик между догмой и внутренним опытом ин­дивида. В догму теперь просто "верят";4 ее гипостазируют, наподобие того, как протестанты гипостазируют Библию и недопустимым образом делают из нее высший авторитет, не­взирая на ее противоречия и возможности спорных интерп­ретаций. (Как известно, с помощью Библии можно подкре­пить авторитетным высказыванием что угодно). Догма больше ничего не формулирует и ничего не выражает; она преврати­лась в доктрину, требующую признания сама по себе и ради нее самой, без опоры на какой-либо опыт, способный проде­монстрировать ее истинность.5 Сама вера фактически превра­тилась в такой опыт. Вера такого человека, как Павел, никогда не видевшего Господа нашего во плоти, все же могла апелли­ровать к захватывающему дух явлению по дороге в Дамаск и к Евангельскому откровению, случившемуся в своего рода эк­статическом состоянии. Подобным же образом вера человека античности и средневекового христианина нимало не проти­воречила consensus omnium, а напротив, поддерживалась им. Все полностью изменилось за последние триста лет. Но пред­приняли ли теологические круги хоть что-нибудь, чтобы идти в ногу с этими переменами?

277      Ни в коем случае не следует пренебрегать существующей опасностью того, что новое вино прорвет старые мехи, и то, чего мы более не понимаем, будет отправлено в чулан, где хранится разное старье; однажды раньше, а именно в период Реформации, нечто подобное уже произошло. Тогда протес­тантизм отбросил (за исключением немногих блеклых остат­ков) ритуал, необходимый для всякой религии, и с тех пор опирается на sola fides (одну лишь веру). Содержание веры — "символ веры" — непрерывно подвергается эрозии. Что от него осталось? Лич­ность Христа? Даже самый невежественный из мирян знает, что для биографа сведения о личности Иисуса — самое темное из всего, сообщаемого в Новом Завете, а с человеческой и психологической точек зрения его личные свойства должны будут остаться непостижимой загадкой. Один из католических авторов справедливо заметил, что в евангелиях изложена од­новременно и история человека, и история бога. Остался ли один лишь Бог? В таком случае, что делать с его Воплощени­ем, представляющим собой наиболее жизненную часть symbo-luml На мой взгляд, можно с полным правом применить к "символу веры" папское изречение: "Пусть будет как есть, или пусть не будет вообще", — и на том расстаться с ним, пос­кольку никому на самом деле непонятно, о чем в нем идет речь. Как нам еще объяснить явный отход от догмы?

278      Читателю, возможно, покажется странным, что врач и пси­холог с такой настойчивостью рассуждает о догме. Однако я попросту обязан настаивать на ее значении — по тем же при­чинам, что и те, которые вынуждали алхимика приписывать особую важность своей theoria. Его доктрина была квинтэс­сенцией символизма бессознательных процессов, так же как догматы веры представляют собой конденсат, выжимку из "священной истории", или мифа о божественном существе и его деяниях. Если мы хотим понять, что именно означает ал­химическое учение, нам следует сначала вернуться к истори­ческой, а также к индивидуальной феноменологии символов; если же мы захотим приблизиться к пониманию догматики веры, нам придется вначале обратиться к мифам Ближнего и Среднего Востока, лежащим в основании христианства, а затем и к мифологии к целом, как выражению имеющей универ­сальное распространение предрасположенности человека. Предрасположенность такого рода я называю коллективным бессознательным; о его существовании можно заключать только на основании индивидуальной феноменологии. В обоих указан­ных случаях исследователь возвращается к изучению индивида, ибо то, чем он интересуется на всем протяжении исследования, представляет собой определенного рода сложные мыслительные формы, архетипы, по поводу которых следует предполагать, что они на бессознательном уровне организуют наши идеи. Движу­щую силу, порождающую такие конфигурации, невозможно от­личить от выходящего за рамки сознания фактора, известного под названием инстинкта. Следовательно, совершенно неоправ­данно будет представлять себе архетип иначе, чем в качестве образа инстинкта в человеке.7

279      Отсюда вовсе не следует перепрыгивать к тому выводу, что мир религиозных идей может быть сведен "Только" к биоло­гической основе; что при таком подходе религиозные фено­мены "психологизируются" и растворяются как дым. Ни один разумный человек не станет заключать, что сведение морфо­логии человека к четвероногому ящеру равноценно сведению к нулю собственно человеческой формы или же, наоборот, что последняя каким-то образом сама себя объясняет. Ибо позади всего этого маячит огромная нерешенная загадка жизни и эволюции вообще, а вопрос решающей важности со­стоит не в том, каково начало эволюции, а в том, какова ее конечная цель. Тем не менее, если живой организм отрезать от его корней, он утрачивает связь с фундаментом своего су­ществования и неизбежно должен будет погибнуть. Когда такое случается, вопросом жизни и смерти становится анам­нез исходных условий.

280      Мифы и сказки дают выражение бессознательным процес­сам, и, когда они вновь рассказываются, это заново вызывает к жизни соответствующие процессы и способствует их при­поминанию; тем самым восстанавливается связь между созна­нием и бессознательным. Психиатрам слишком хорошо из­вестно, чем чревато разделение двух половин психики. Им оно знакомо в облике диссоциации личности — корня всех невро­зов: сознание как бы идет направо, бессознательное — налево. Поскольку противоположности никогда не соединяются на своем собственном уровне tertium поп datur (третьего не дано), всегда требует­ся некое "третье" высшего порядка, в котором сойдутся вмес­те обе составных части. А поскольку символ произведен от сознания в той же мере, что и от бессознательного, он спосо­бен соединить их между собой, примиряя их концептуальную полярность посредством свое формы, а их эмоциональную по­лярность — посредством своей нуминозности.

281      По этой причине, древние нередко сравнивали символ с водой, как например, в случае дао, в коем соединяются ян и инь. Дао — "дух долины", извилистое течение реки. Церков­ный символ веры — aqua doctrinae (вода учения) соответствующая чудодейственной "божественной" воде алхимии, чей двойствен­ный аспект представлен Меркурием. Исцеляющие и обновля­ющие свойства такой символической воды — будет ли это дао, вода крещения или же эликсир — указывают на терапевтичес­кий характер исходных мифологических предпосылок данно­го представления. Врачи, разбиравшиеся в алхимии, издавна признавали, что их сокровенная тайна обладает способностью исцелять болезни не одного лишь тела, но и души. Подобным образом и современная психотерапия знает, что хотя есть и много промежуточных решений, в основании всякого невроза лежит моральная проблема противоположностей, не поддаю­щаяся рациональному разрешению: ответом на нее может быть только некое третье высшего порядка, символ, дающий выражение обеим сторонам. Такова была "veritas" (Дорн) или "theoria" (Парацельс), к коей в старину стремились врачи и алхимики; достичь же ее они могли, лишь инкорпорировав христианское откровение в мир своих идей. Они продолжили труд гностиков (большинство которых были не столько ере­тиками, сколько теологами) и Отцов Церкви в новую эпоху, инстинктивно ощутив, что новое вино не следует разливать в старые мехи, и что, как змея периодически меняет кожу, так и старому мифу в каждой новой эре требуется новое облаче­ние, дабы он не утратил терапевтическое действие.

282      Проблемы, которые интеграция бессознательного ставит перед современными врачами и психологами, разрешимы только, если следовать направлениям, подсказываемым исто­рией, и итогом их решения будет ассимиляция традиционного мифа. Однако при этом предполагается преемственность ис­торического развития. Естественно, имеющаяся в наше время тенденция разрушать всякую традицию либо переводить ее в бессознательное состояние способна прервать на несколько столетий нормальный процесс развития, заменив его времен­ной вспышкой варварства. Там, где господствует марксистс­кая утопия, нечто подобное уже случилось. Но и ставшее в наши дни обычным преимущественно научное и техническое образование также может вызывать духовную регрессию и за­метное усиление психической диссоциации. Одних лишь ги­гиены и процветания недостаточно для здоровья; иначе самы­ми здоровыми среди нас были бы те, кто более всего образо­ванны и лучше всех устроились в жизни. Однако же в том, что касается неврозов, дело обстоит вовсе не так, даже наоборот. Потеря корней и утрата традиции невротизируют массы, го­товящих к коллективной истерии, — а коллективная истерия требует коллективной терапии, состоящей в уничтожении свободы и установлении террора. Те государства, где властвует рационалистический материализм, имеют тенденцию превра­щаться не столько в тюрьмы, сколько в сумасшедшие дома.

283      В ходе предыдущих рассуждений я попытался показать, ка­кого рода психической матрицей ассимилировалась фигура Христа на протяжении столетий. Если бы между фигурой Спа­сителя и определенным содержимым бессознательного не было сродства (магнетизма!), человеческий ум никогда не смог бы воспринять свет, сияющий во Христе, и столь страстно привя­заться к нему. Связующим звеном здесь выступает архетип Бо­гочеловека, с одной стороны, ставший исторической реальнос­тью в лице Христа, а с другой, извечно присутствующий и ца­рящий над душой в форме целостности высшего порядка — самости. Богочеловек, подобно священнику в видении Зоси-мы, является Kopioq tcov яуеоцатюу, — не только "Господом духов", но и "Господином над (злыми) духами"; таково одно из основных значений христианского Kyrios8

284      Неканонический символ рыбы ввел нас в указанную выше психическую матрицу, и, тем самым, в то царство опыта, где непознаваемые архетипы становятся чем-то живым, в беско­нечной последовательности меняя имена и обличья, как бы раскрывая свое потаенное ядро путем непрерывного движе­ния вокруг него. Lapis, означающий, что Бог стал человеком или человек стал Богом, "имеет тысячу имен". Он — не Хрис­тос; Христом догма называет его параллель в царстве субъек­тивности. Алхимия дает нам, в виде lapis, конкретное пред­ставление о том, что означает Христос в сфере субъективного опыта, в каких обманчивых или, напротив, поучительных об­личьях мы можем наблюдать его реальное присутствие, при всей трансцендентной его невыразимости. Нечто очень сход­ное можно указать и в психологии современного индивида, что я и попытался сделать во второй части своей "Психологии и алхимии".9 Разве что сама эта задача будет более трудоем­кой, потребует детального разбора массы конкретных биогра­фических данных о разных лицах; в итоге, всем этим можно будет заполнить многие тома. Подобное начинание мне явно не по силам. Поэтому, я вынужден удовольствоваться тем, что сумел заложить исторический и концептуальный фундамент для такой работы, сама же она, похоже — дело будущего.

285 В итоге, мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что символ рыбы представляет собой спонтанную ассимиляцию евангель­ской фигуры Христа, то есть симптом, показывающий, каким образом и с каким значением данный символ ассимилировал­ся бессознательным. В этом плане весьма показательна пат-ристическая аллегория уловления Левиафана (с помощью Креста, в качестве крючка, и Распятого, в качестве наживки): содержимое (рыба) бессознательного (море) поймано фигурой Христа и прилепилось к ней. Отсюда — используемое Святым Августином выражение "de profundo levatus" ("извлеченный из глубин). Оно вполне подходит для рыбы; но для Христа?! Образ рыбы вышел из глубин бессознательного; он служит эквивалентом исторической фигуры Христа, и если к Христу обращаются "Ichthys", это имя указывает на то, что вышло из глубин. Символ рыбы, таким образом, оказывается мостиком между историческим Христом и психической природой чело­века, внутри которой живет архетип Спасителя. Именно таким путем Христос стал частью внутреннего опыта, "Христом внутри нас".

286 Как я показал выше, алхимическая символика рыбы непос­редственно ведет к lapis, к salvator, servator (спаситель)  и к deus terrenus (земной бог) то есть, психологически, — к самости. Теперь мы имеем новый символ вместо рыбы: это — психологическое понятие челове­ческой целостности. С той же полнотой, или с той же непол­нотой, с какой рыба была Христом, самость обозначает Бога. Она есть нечто соотносительное, внутренний опыт, ассими­ляция Христа внутрь психической матрицы, новое проявление божественного Сына — теперь уже не в териоморфной форме, но в виде концептуального, или "философского" символа. По сравнению с лишенной дара речи бессознательной рыбой, это — заметный шаг вперед в сознательном развитии.10

1    Ср. "On the Nature of the Psyche", pars.417ff, 43ff.

2   Я имел возможность сам на месте убедиться в наличии такой угрозы.

3    "Керигматика" — проповедь, возвещение религиозной истины.

4    Отец Диктор Уайт любезно обратил мое внимание на понятие veritas prima у Святого Фомы Аквинского {Summa theol. II, II, I, 1 и 2). Эта "первая истина" невидима и неведома. Именно она, а не догма, яв­ляется основой веры.

5   Я говорю это не для того, чтобы оспорить законную важность догмы. Церковь заботится не только о тех, кто живет собственной религиоз­ной жизнью, но и о тех, от кого нельзя ожидать большего, чем при­знание истинности доктрины и удовлетворенность существующей ее формулировкой. Вероятно, подавляющее большинство "верующих" не продвигается дальше этого уровня. Для них догма сохраняет свою магнетическую роль и может, поэтому, считаться "окончательной" истиной.

6    "Sit, ut est, aut non sit".

7    "On the Nature of the Psyche", par.415.

8    Как и ветхозаветный Яхве Зебаот (Саваоф), "Повелитель воинства". Ср. Maag,"Jahwas Heerscharen".

9.    А также в "Психология и религия", "Отношения между Я и бессозна­тельным" и в моем комментарии к "Тайне Золотого Цветка".

10.  О значении сознательного развития в связи с мифологическим сим­волизмом см.: Neumann, The Origin and History of Consciousness.

XIII. ГНОСТИЧЕСКИЕ СИМВОЛЫ САМОСТИ

1

287      Поскольку всякое познание сродни узнаванию, не должно вызывать удивление, если то, что я описывал выше как про­цесс постепенного развития, окажется уже предвосхищав­шимся и как бы в общих чертах предполагавшимся в самом начале нашей эры. С подобными идеями и образами мы встре­чаемся в гностицизме, которому теперь обязаны будем уделить внимание; ибо гностицизм был прежде всего продуктом куль­турной ассимиляции, а потому представляет огромный инте­рес для прояснения и определения содержаний, констеллиро-вавшихся благодаря пророчествам о приходе Спасителя или благодаря его появлению в истории, или благодаря синхро-нистичности архетипа.1

288      В Elenchos (опровержение)  Ипполита притяжение между магнитом и желе­зом, если я не ошибаюсь упоминается трижды. Впервые оно фигурирует в доктрине наассенов, учивших, что четыре реки Рая соответствуют глазу (зрению), уху (слуху), обонянию и устам. Уста, сквозь которые выходит молитва и входит пища, соотносятся с четвертой рекой — Евфратом. Хорошо извест­ное значение "четвертого" помогает объяснить связь этой ре­ки с "целостным" человеком, поскольку четвертый элемент всегда преобразует триаду в целостность. Текст гласит: "Это — вода, которая над твердью,2 о которой, по их словам, Спаси­тель сказал: "если бы вы знали, кто вас просит, то сами про­сили бы у него, и Он дал бы тебе воду живую".3 К этой воде приходит каждая из природ, дабы выбрать себе свою субстан­цию, и от этой воды к каждой природе приходит то, что ей присуще, с большей [определенностью], чем железо приходит к камню Геракла"4 и т.д.

289 Как показывает ссылка на текст Иоанна, 4, 10, чудесная вода Евфрата обладает свойствами aqua doctrinae, доводящей до совершенства всякую природу в ее индивидуальности, а потому и человека подводящей к полноте целостности. Пос­леднее она осуществляет, наделяя человека своего рода магнетической силой, с помощью которой тот может притянуть и интегрировать все принадлежащее ему. Ясно, что учение наассенов представляет собой полную параллель обсуждав­шимся выше алхимическим воззрениям: доктрина выступает магнитом, делающим возможной интеграцию человека, на­равне с lapis.

290      В ператической (Peratic) доктрине появляются столь многие идеи того же рода, что Ипполит даже использует те же мета­форы, хотя и с более утонченным значением. По его словам, никто не может быть спасен без участия Сына:

"Однако же, последний — не что иное, как змея. Ибо именно он спустил знаки Отца с небес, и он же возносит их обратно после того, как они были пробуждены ото сна, и переносит их туда как субстан­ции, исходящие от бессубстанциального. Это, как они говорят, [име­лось в виду] в изречении: "Я еемь дверь".5 Но они также говорят, что он переносит их к тем, чьи веки сомкнуты6, как нефть отовсюду притягивает к себе огонь,7 сильнее, чем Гераклов камень притягивает железо ...8 Так, по их словам, совершенная раса людей, созданных по образу и подобию [Отца] и единосущная ему [homoousion], извле­кается из мира Змеей так же, как была послана Им в мир; ничто же другое [оттуда не извлекается]".9

291      Магнетическое притяжение исходит здесь не от доктрины или от воды, но от "Сына", символизируемого змеей, как в тексте Иоанна, 3, 14.10 Христос является магнитом, притягивающим к себе составные части субстанций в человеке, имеющие божест­венное происхождение, "знаки Отца", и возвращающим их к месту их рождения на небесах. Змея — эквивалент рыбы. Мнения сходились к тому, что Спасителя можно с одинаковым правом интерпретировать и как рыбу, и как змею: рыбой он является, поскольку восстал из неведомых глубин, змеей - поскольку он таинственным образом вышел из тьмы. Рыбы и змеи представляют собой излюбленные сим­волы для описания психических событий и переживаний, со­вершающих внезапный прорыв из бессознательного и обла­дающих либо устрашающим, либо искупляющим эффектом. По этой причине они часто находят отражение в мотиве жи­вотных-помощников. Сравнение Христа со змеей более аутен­тично, чем сравнение с рыбой; тем не менее, оно было далеко не столь популярно в раннем христианстве. Гностики отдали ему предпочтение, как давно установившемуся символу "до­брого" Агатодаймона, а также их излюбленного "Нус" (Nous). Оба символа неоценимо важны, если речь идет о естественной, инстинктивной интерпретации фигуры Хрис­та. Териоморфные символы весьма обычны в сновидениях и прочих манифестациях бессознательного. С их помощью вы­ражается психический уровень, достигнутый теми или иными содержаниями: то есть они показывают, что данные содержа­ния находятся на стадии бессознательности, столь же далекой от человеческого сознания, как далека от него психе какого-нибудь животного. Подобным способом на степень бессозна­тельности указывают теплокровные либо холоднокровные по­звоночные всех видов и даже беспозвоночные. Это важно знать психиатру, поскольку такие содержания способны по­рождать на всех уровнях симптомы, соотносящиеся с опреде­ленными физиологическими функциями и соответственно локализованные. Например, симптомы могут быть отчетливо связаны со спинномозговой и симпатической нервной систе­мой. Вероятно, о чем-то подобном догадывались сетиане, так как Ипполит упоминает в связи со змеей, что они сравнивали "Отца" с Головным мозгом, а "Сына" с мозжеч­ком и спинным мозгом. Факти­чески, змея символизирует "хладнокровные", не-человеческие психические содержания и тенденции, природа которых может быть как абстрактно интеллектуального, так и конкрет­но животного характера: одним словом, это — вне-человечес­кие свойства в человеке.

292 В третий раз указание на магнит обнаруживается в рассказе Ипполита об учении сетиан (Sethian). Это учение содержит примечательные аналогии с алхимическими доктринами Средних веков, хотя какую-либо непосредственную преемст­венность между ними доказать невозможно. Здесь, по словам Ипполита, излагается теория "составления и смешения": луч света, приходящий сверху, смешивается с темными водами, находящимися внизу, и в результате возникает мельчайшая искра. В момент смерти индивида, а также при его смерти в переносном смысле в ходе переживания мистического опыта, смесь двух субстанций снова разделяется. Указанный мисти­ческий опыт представляет собой divisio и sepamtio смешанного состава. Я намеренно привожу латинские термины, использовавшиеся в средневе­ковой алхимии, ибо они, в сущности, означают то же, что и гностические понятия. Разделение смеси позволяет алхимику извлечь anima или spiritus шрпта materia. В ходе этой процедуры появляется Меркурий-помощник, со своим разделяющим мечом (им пользуется также и адепт!); сетиане в данной связи ссылались на Матф., 10, 34: "не мир пришел я принести, но меч". В результате разделения смеси то, что ранее смешивалось с иным", теперь притягивается к "своему собственному месту", к тому, что ему "присуще" или "сродно", как железо [притяги­вается] к магниту".11 Точно так же искра или луч света, "получив благодаря учению и на­учению свое должное место, спешит к Логосу, нисходящему с высот в рабском обличье..., [быстрее], чем железо к магниту".12 293 Магнетическое притяжение здесь исходит от Логоса. Он обозначает мысль или идею, которая была сформулирована или артикулирована и, следовательно, выступает содержимым сознания и его продуктом. Логос, таким образом, оказывается весьма сходным с aqua doctrinae, однако последняя - всего лишь пассивный объект человеческого действия, тогда как Логос обладает преимуществом личностной самостоятельнос­ти. Он ближе к исторической фигуре Христа, так же как "вода" ближе к магической воде, используемой в ритуалах (омовение, окропление, крещение). Три приведенных нами выше приме­ра магнетического действия предполагают три различных формы действующего фактора магнетизма:

1.  Этим фактором является неодушевленная и сама по себе пассивная субстанция, вода. Она извлекается из глубин ко­лодца руками человека и используется в соответствии с чело­веческими нуждами. Она обозначает зримое учение, aqua doc­trinae или Логос, передаваемый для других словом, исходящим из уст, а также ритуалом.

2.  Таким фактором является автономное живое существо, змея. Она приходит спонтанно, ко всеобщему удивлению; она зачаровывает; ее вперившийся фиксированный взгляд не от­носится ни к чему конкретно; ее кровь холодна, и человеку она чужда; она переползает через спящего, а затем он находит ее в своем ботинке или в кармане. Она служит выражением его страха перед всем нечеловеческим и его почтения ко всему возвышенному, выходящему за рамки человеческого кругозо­ра. Она — нижайшее (дьявол) и высочайшее (сын Божий, Логос, Нус, Агатодаймон). Присутствие змеи действует устра­шающе; ее находят в неожиданных местах и в непредвиденное время. Как и рыба, она воплощает и персонифицирует тьму неизмеримой глубины, пучину вод, лес, ночь, пещеру. Когда первобытный человек говорит "змея", он имеет в виду опыт чего-то вне-человеческого. Змея — не аллегория и не метафо­ра, ибо ее особенная форма символична сама по себе; важно отметить, что именно "Сын" имеет форму змеи, а не наоборот: змея не означает "Сын".

3. Действующим фактором является Логос, философская идея, абстракция одновременно и личности сына Божьего во плоти, и — с другой стороны — динамической силы мысли и слова.

294      Ясно, что все три символа выражают стремление описать не­познаваемую сущность воплотившегося Бога. Однако столь же ясно, что они в высокой степени гипостазированы: в ритуале используется не образная, а реальная вода. Логос был в начале, и Бог был Логосом задолго до Воплощения. Роль "змеи" под­черкивалась с такой силой, что офиты справляли свои евхарис­тические трапезы с участием живой змеи, не менее реальной, чем змея Асклепия в Эпидавре. Подобно этому, и "рыба" — не просто часть тайного языка мистерий: памятники свидетельст­вуют, что она сама по себе нечто значила. К тому же она при­брела свое значение в первоначальном христианстве без какой-либо поддержки со стороны письменной традиции, тогда как змею можно, как минимум, возвести ко вполне аутентичным прорицаниям.

295      Все три символа представляют собой феномены ассимиля­ции, которые и сами наделены нуминозной природой, а по­тому в определенной мере автономны. Действительно, если бы они вообще не появились, это означало бы, что возвеще­ние фигуры Христа оказалось неэффективным. Такие фено­мены не только доказывают действенность благовествования, но и создают необходимые условия для его эффективности. Иными словами, символы представляют прототипы фигуры Христа, дремавшие в человеческом бессознательном, а затем пробудившимися и, так сказать, магнетически притянувши­мися. Поэтому и Майстер Экхарт пользовался той же симво­ликой, описывая отношение Адама, с одной стороны, к Со­здателю, а с другой — к низшим тварям.13

296      Подобный магнетический процесс революционизирует эго-ориентированную психе, устанавливая противопоставляемую эго другую цель, или центр, характеризуемый разнообразней­шими наименованиями и символами: рыба, змея, центр мор­ского ястреба,14 точка, монада, крест, рай и т.д. Миф о невежественном демиурге, вообразившем, что он и есть высшее божество, иллюстрирует затруднительное положение, в кото­рое попадает эго, когда уже долее не может скрыть от себя знание о том, что оно свергнуто с престола неким авторитетом высшего порядка. "Тысяча имен" lapis philosophorum соответ­ствует бесчисленным гностическим обозначениям Антропоса, с достаточной очевидностью выявляющим, что именно име­лось в виду: больший, более всеобъемлющий Человек, не под­дающееся описанию целое, состоящее из суммы сознательных и бессознательных процессов. Это объективное целое как ан­титеза субъективной эго-психе и есть то, что я называю са­мостью; последняя в точности соответствует идее Антропоса.

2

297 Когда при лечении невроза мы стараемся дополнить не­адекватную позицию (или адаптацию) сознания, добавив к нему содержимое бессознательного, наша цель состоит в том, чтобы создать расширенную личность, центр тяжести которой не обязательно будет совпадать с эго; напротив, по мере роста проницательности пациента, она может мешать реализации свойственных эго тенденций. Новый центр, подобно магниту, притягивает к себе принадлежащее ему — "знаки Отца", то есть все, входящее в первоначальный, не подлежащий изме­нению план характерной структуры индивида. Все это — стар­ше, чем эго, и ведет себя по отношению к нему так же, как "благословенный, несуществующий Бог" приверженцев Ва-силида вел себя по отношению к архону Огдоады, то есть демиургу, и — парадоксальным образом — как сын демиурга вел себя по отношению к Отцу. Превосходство сына состоит в том, что ему ведомо послание свыше, а потому он может сообщить отцу, что тот не является наивысшим божеством. Это очевидное противоречие разрешается, если учесть стоя­щий за ним психологический опыт. С одной стороны, в про­явлениях бессознательного самость возникает как бы априор­но, скажем, в виде хорошо известных символов круга и ква­терниона, встречавшихся, может быть уже в самых ранних сновидениях детства, задолго до появления какой бы то ни было возможности осознания или понимания. С другой сто­роны, лишь тщательная, кропотливая работа над содержимым бессознательного и получающийся в результате синтез созна­тельных и бессознательных данных способны привести к "целостности", которая вновь использует в целях самоописания символы круга и кватерниона.15 В этой фазе также снова при­поминаются и становятся понятны первоначальные детские сновидения. Алхимики, по-своему знавшие о природе процес­са индивидуации больше, чем мы знаем сейчас, выражали данный парадокс посредством символа "уроборос" — змеи, кусающей собственный хвост.

298 Тем же знанием, но сформулированным иначе, — в соот­ветствии с веком, когда они жили, — располагали и гностики. Идея бессознательного не была им чужда. Епифаний, напри­мер, цитирует отрывок письма одного из валентиниан, где говорится: "В начале, Автопатор содержал в себе все сущее в состоянии бессознательности [буквально, "не-знания", dyvco-aia].16 К этому пассажу мое внимание любезно привлек проф­ессор Г.Куиспел (G.Quispel). Он также отмечает следующий пассаж из Ипполита: 1е Рёге... gui est depourvu de conscience et de substance, celui qui est ni masculin, ni feminin". (Отец,... лишенный сознания и субстанции, не представляющий собой ни мужское, ни женское) 17 Таким образом, "Отец" не просто бессознателен и лишен свойства бытия; он также - nirdvandva, он лишен противоположностей, лишен всех свойств и качеств и, следо­вательно, непознаваем. Текст, восходящий к валентинианам, наделяет Автопатора более позитивными свойствами: "Кое-кто называет его нестареющим Эоном, вечно молодым, муж­ским и женским, содержащим в себе все и не содержащимся ни в чем". В нем помещалась evvoia, то есть сознание, "пе­редающее сокровища величия тем, кто происходит от вели­чия". Но присутствие r.vvoia не доказывает того, что сам Ав­топатор сознателен, ибо дифференциация сознания возникает лишь как результат сизигий и тетрад, идущих вслед за ним, при том, что все они символизируют процессы соединения и составления. Evvoia здесь следует понимать как латентную возможность сознания. Элер переводит ее как mens (разум), Корнарий — как intelligentia (представление, понятие) и notio (понимнаие, рассудок).

299      Встречающееся у Святого Павла понятие ignorantia (неведение), по всей вероятности, не так уж далеко отстоит от бессознательности, ибо и то, и другое означает первоначальное бессознательное состояние человека. Когда рассказывается, что Бог "снизошел взглянуть" на времена неведения, используется греческое слово (в Вульгате - despiciens), имеющее оттенок зна­чения "презирать".18 Во всяком случае, гностическая тради­ция сообщает, что, когда высочайший Бог узрел, насколько жалкими бессознательными тварями были те люди, каких со­здал демиург, люди, неспособные даже ходить выпрямившись, он немедленно взялся за дело их спасения.19 В том же пассаже "Деяний", что и выше, Павел напоминает афинянам, что они — "род Божий"20 и что Бог, неодобрительно взглянув на "времена неведения", ниспослал человечеству свое повеление "людям всем повсюду покаяться". Поскольку предыдущее со­стояние представлялось чересчур жалким, "преобразование ума") приняло моральную форму покаяния в гре­хах, так что в Вульгате стал возможен перевод "poenitentiam agere".21 Грех, в котором надлежит покаяться — это, конечно же, dyvoia или dyvcoaia, бессознательность.22 Как мы видели, в этом состоянии находится не только человек, но — по мне­нию гностиков — также и Бог, лишенный созна­ния. Подобные представления в большей или меньшей мере согласуются с традиционной христианской точкой зрения, гласящей, что Бог преобразился при переходе от Ветхого За­вета к Новому, из Бога гнева превратившись в Бога Любви; эта мысль была весьма ясно выражена Николаем Коссеном в XVII столетии.23

300 В данной связи я должен упомянуть результаты предпринятого Ривка Шерфом (Riwkah Scharf) рассмотрения фигуры Сатаны в Ветхом Завете.24 Вместе с историческими изменениями кон­цепции Сатаны меняется и образ Яхве, и мы имеем полное право утверждать, что дифференциация образа Бога присутствует даже в Ветхом Завете, не говоря уже о Новом. Та идея, что сотворив­шее мир Божество лишено сознания, но способно к воображе­нию, встречается также в индуистской литературе:

"Кто ведает, как это было, и кто возгласит,

Откуда это пришло и где зародилось?

Боги явились позднее, чем это творение;

Кто же тогда может знать, откуда оно?

Откуда явился сей мир сотворенный,

Создал ли он его, нет ли —

Тот, кто один лишь все видит с высочайшего неба,

Знает — или не знает."25

301 Теологии Майстера Экхарта известно "Божество", коему ни­какие свойства, кроме единства и бытия,26 не могут быть при­писаны;27 оно "пребывает в становлении", оно еще — не Гос­подин самому себе; им представлено абсолютное совпадение противоположностей: "Но его простая природа в том, что каса­ется формы, бесформенна; что до становления — лишена ста­новления; что до бытия — безбытийна; что до предметности, беспредметна", и т.д.28 Единство противоположностей эквива­лентно бессознательности, по крайней мере — в рамках челове­ческой логики: ибо сознание предполагает дифференциацию на субъект, объект и отношение между ними. Где нет "другого", или где оно еще не существует, там исчезает всякая возможность со­знания. Один лишь Отец, Бог, "берущий исток" в Божестве, "за­мечает самого себя", становится "известен самому себе" и "ока­зывается лицом к лицу с самим собой, как с неким Лицом". Так от Отца происходит Сын — в качестве мысли Отца о своем со­бственном бытии. В своем исходном единстве "он не знает ниче­го", кроме "сверхреального" Единого, каковое есть он сам. Пос­кольку Божество сущностным образом бессознательно,2? то бес­сознателен и человек, живущий в Боге. В своей проповеди о "Нищих духом" (Матф., 5,3) Майстер говорит: "Человек, над­еленный такой бедностью, имеет все то, чем он был, когда не жил никаким способом — ни в себе, ни в истине, ни в Боге. Он на­столько пуст и свободен от всякого познания, что никакое знание Бога не живет в нем; ибо когда он пребывал в вечной природе Бога, в нем не жило ничего другого; что жило в нем — это он сам. Итак, мы говорим, что человек этот настолько же пуст и лишен собственного знания, насколько был таковым, когда не был ничем; он позволяет Богу делать все, что тот захочет, и остается пуст, как и тогда, когда произошел от Бога".30 Следовательно, он должен любить Бога следующим образом: "Возлюби его, как он есть: не-Бог, не-дух, не-лицо, не-образ; как чистое, явное, ясное Единое, каковым он и является, будучи отделен от любой вторич-ности; и в это Единое погрузимся навеки, из ничего в ничто. И да поможет нам Бог. Аминь".31

302 Объемлющему весь мир духу Майстера Экхарта безо всяко­го дискурсивного знания известен был исконный мистичес­кий опыт, встречающийся повсюду — от Индии до гностиков; да и сам он представлял собой утонченнейший цветок древа "свободного Духа", посаженного еще в начале XI века. Не­удивительно, что сочинения этого Учителя были погребены на протяжении шести столетий, поскольку "его время еще не пришло". Лишь в XIX веке появилась публика, способная хоть как-то оценить величие его ума.

303 Приведенные выше высказывания по поводу природы Бо­жества выражают трансформации образа Бога, происходящие параллельно изменениям в человеческом сознании, — хотя вряд ли возможно сказать, что здесь выступает причиной, а что — следствием. Образ Бога не является чем-то изобретен­ным, он представляет собой переживаемый опыт, приходящий к человеку спонтанно — в чем каждый может убедиться сам, если теоретические предрассудки не делают его слепым к ис­тине. Поэтому, бессознательный образ Бога способен вызы­вать изменение состояния сознания, равно как и последнее способно изменять образ Бога, как только тот становится осознанным. Очевидно, это не имеет никакого отношения к "первоначальной истине", неведомому Богу — по крайней ме­ре, никакого отношения, поддающегося проверке. Однако же, идея бессознательности Бога, очень важна психо­логически, ибо она отождествляет Божество с нуминозностыо бессознательного. Свидетельствами здесь могут служить, как мы видели, и философия атмана/пуруши на Востоке, и учение Майстера Экхарта на Западе.

304 Если психология хочет овладеть данным феноменом, она сможет это сделать, лишь явным образом воздерживаясь от метафизических суждений и не беря на себя смелость выска­зывать те убеждения, на которые она, по видимости, имеет право благодаря научности своих экспериментов. Об экспе­риментах, правда, здесь и речи быть не может. Единственное, что способна здесь установить психология, - присутствие не­ких изобразительных символов, интерпретация которых ни в коем случае не задана заранее. Я могу с той или иной долей определенности установить, что эти символы обладают харак­тером "целостности", а потому предположительно означают целостность. Как правило, это — символы "единства", репре­зентирующие объединение одной или двух пар противопо­ложностей, в результате чего образуются либо дуалистическая пара, либо кватернион. Такие символы возникают на основе столкновения сознания с бессознательным и последующего замешательства (известного в алхимии как "хаос" или "nigredo"). Эмпирически, замешательство приобретает форму беспокойства и дезориентации. Символика круга и кватерниона в этот момент выступает компенсаторным началом упорядо­ченности, изображая единство воюющих между собой проти­воположностей как свершившийся факт и, тем самым, облег­чая путь к более здоровому и спокойному состоянию ("спа­сение"). В настоящее время психология неспособна устано­вить что-либо большее, чем тот факт, что символы целостнос­ти означают целостность индивида.32 С другой же стороны, она обязана признать и подчеркнуть, что соответствующий символизм использует образы и схемы, всегда, во всех рели­гиях выражавшие всеобщую "Основу", то есть само Божество. Так, хорошо известным символом Бога является круг; то же (в определенном смысле) относится к кресту, ко всем формам кватерниона, например, видению Иезекииля, Rex gbriae (царь славы), в окружении четырех евангелистов, гностическим символам Бар-бело ("Бог в четырех") и Колорбас ("все четыре"); к дуальности (дао, гермафродит, отец — мать); наконец, к человеческим фор­мам (дитя, сын, антропос) и личностным персонификациям (Христос и Будда). Добавим, что мы назвали лишь наиважней­шие из используемых в таких случаях мотивов.

305 Эмпирическим путем обнаружено, что все эти образы слу­жат выражением воссоединенности человека в его полноте. Тот факт, что эта цель обозначается именем "Бога", доказы­вает ее нуминозный характер; и в самом деле, переживания, сны и видения такого рода обладают свойством зачаровывать и производить впечатление, спонтанно ощущаемое даже теми, кто не настроен в их пользу предварительными психологичес­кими познаниями. Поэтому неудивительно, что наивные умы не делають различия между Богом и тем образом, который был ими пережит. А потому, где бы мы ни обнаружили сим­волы, указывающие на психическую целостность, мы заодно встречаем и наивную идею о том, что они обозначают Бога. Например, в случае весьма распространенных романских изо­бражений Сьша Человеческого в сопровождении трех ангелов с головами животных и одного — с головой человека проще было бы предполагать, что Сын Человеческий обозначет обычного человека, и что проблема соотношения одного с тремя связана с небезызвестной психологической схемой — одна дифференцированная и три недифференцированных функции. Однако же, с традиционной точки зрения, такая интерпретация обесценила бы символ, ибо он означает вторую Ипостась Божества в ее вселенском, четырехкратном аспекте. Конечно, психология не может принять вторую из приведен­ных точек зрения как свою собственную; она может лишь установить существование такого рода утверждений и указать, путем сравнения, что те же по своей сущности символы, в частности, дилемма одного и трех, часто возникают в спон­танных продуктах бессознательного, где уже вполне доказуема их связь с психической целостностью индивида. Они указы­вают на наличие архетипа сходной природы, производными от которого представляются, в числе прочего, и четыре фун­кции, ориентирующие сознание. Но, поскольку подобная це­лостность в неопределенной и не поддающейся определению степени выходит за рамки сознания индивида, она неизбежно включает в свою орбиту бессознательное, а потому — и всю совокупность его архетипов. Однако архетипы служат компен­саторными эквивалентами "внешнего мира" и, таким обра­зом, имеют "космический" характер. Этим объясняется их ну-минозность и "богоподобность".

3

306 Дабы сделать изложение более полным, я хотел бы упомя­нуть некоторые из гностических символов универсальной "Основы" или сокровенной тайны, в особенности те, что яв­ляются синонимами "Основы". Психология рассматривает идею основы в качестве образа бессознательной почвы, по­рождающей сознание. Важнейший из таких образов — фигура демиурга. Гностики располагали обширным набором симво­лов источника происхождения, центра бытия, Творца и бо­жественной субстанции, сокрытой в твари. Чтобы не запутать­ся в этом богатстве образов, читателю необходимо помнить, что каждый новый образ попросту представляет собой иной аспект божественной мистерии, имманентно присущей всему сотворенному. Мой перечень гностических символов — всего лишь расширенная разработка одной и той же трансценден­тальной идеи, которая сама по себе настолько обширна и с таким трудом поддается визуализации, что для выявления раз­личных ее аспектов требуется множество разных способов вы­ражения.

307 Согласно Иринею, гностики утверждали, что София репре­зентирует мир Огдоады,33 представляющей собой двойную тетраду. Она, в облике голубя, спустилась на воду и породила Сатурна, который идентичен Яхве. Мы уже упоминали, что Сатурн — это "второе солнце", sol niger алхимии. Здесь он — primus Antropus (первый человек). Он создал первого человека, способного только ползать, как червь.34 У наассенов демиург Есалдай, "огненный бог, четвертый по порядку", противопоставляется Триаде, состоящей из Отца, Матери и Сына. Наивысшим здесь является Отец, Архантропос, лишенный свойств, име­нуемый высшим Адамом. В различных системах место Про-тантропоса занимает София.35 Епифаний упоминает учение эбионитов, согласно коему первоначальный человек Адам идентичен Христу.36 У Теодора Бар-куни первоначальный че-ловнек — не что иное, как пять элементов (4 + I).37 В "Дея­ниях Фомы" дракон говорит о самом себе: "Я есмь сын... того, кто ударом поразил четверых братьев, стоявших прямо".38

308      Изначальный образ кватерниона срастается у гностиков с фигурой демиурга или Антропоса. Демиург как бы оказыва­ется жертвой собственного акта творения, ибо спустившись в Физис (природа), он попал в плен ее объятий. 39 Образ anima mundi, или первоначального Человека, латентно пребывающей во тьме материи, выражает присутствие транссознательного цен­тра, который, по причине кругообразного, четверичного его характера, следует рассматривать как символ целостности. Мы можем (с должными предосторожностями) предполагать, что имеется в виду некий род психической полноты (например, сознание + бессознательное), хотя история символов показы­вает, что целостность такого рода всегда использовалась в ка­честве образа Бога. Как я уже говорил, психология не упол­номочена высказывать метафизические утверждения. Она может установить лишь то, что символизм психической це­лостности совпадает с образом Бога, но никак не сможет до­казать, ни что образ Бога и есть Бог, ни что самость занимает место Бога.

309      Указанное выше совпадение очень явственно проступает в древнеегипетских прзднествах Хеб-Сед, которые Колин Кем-пбелл описывает так: "Царь выходит из помещения, именуе­мого святилищем, а затем поднимается в павильон, открытый с четырех сторон; к этому павильону ведут четыре лестницы. Царь, несущий знаки Осириса, занимает место на троне и последо­вательно обращается к четырем сторонам света... Это — своего рода второе возведение на престол... и иногда царь ведет себя как жрец, принося жертвы самому себе. Последнее действие можно считать кульминацией обожествления царя"40

310 Всякая царская власть укоренена в подобной психологии, следовательно, для анонимного, рядового индивида всякий царь несет в себе символ самости. Все его регалии — корона, мантия, держава, скипетр, орденские знаки в виде звезд, и т.д. — преподносят его в качестве космического Антропоса, не только порождающего мир, но и самого являющегося ми­ром. Он есть homo maximus (наибольший человек), впоследствии вновь встречаемый нами в спекуляциях Сведенборга. Гностики также всегда ста­рались наделить это существо видимой формой и подобаю­щи^ концептуальным облачением, ибо подозревали, что именно в нем заключена матрица сознания, его организую­щий принцип. По словам "фригийцев" (наассенов), переда­ваемым Ипполитом,41 он - "неделимая точка", то "горчичное зерно", что вырастает в царство Божье. Точка эта "присутст­вует в теле". Однако, знают о ней лишь пневматические  "духов­ные" люди, противопоставляемые душевным и материальным людям. Она есть речь Бога (sermo Dei), а также "матрица Эонов, Сил, Ума, Богов, Ангелов и Духов-посланцев, Бытия и Небытия, Рожденного и Нерож­денного, Непостижимого Постижимого, Лет, Месяцев, Дней, Часов..." Эта точка, "будучи ничем и состоя из ничего", ста­новится "определенной величиной, непостижимой для мыс­ли". Ипполит обвиняет наассенов в том, что их мысль синкре­тически смешивает все со всем: очевидно, он не в силах понять, как точка, "выраженная в словах Бога", может обладать челове­ческой формой. Он сетует на то, что наассены именуют соот­ветствующий образ "Аттисом, имеющим многие формы", поги­бающим молодым сыном Великой Матери, или же — как в ци­тируемом Ипполитом гимне — то катефес; акооаца' Реас;, "тем­ной молвой Реи". Синонимы этого названия в гимне — Адо­нис, Осирис, Адам, Корибант, Пан, Вакх, а также, "пастырь белых звезд".

311 Сами нааасены считали своим главным божеством змею Наас, и поясняли, что она есть "влажная субстанция", в со­гласии с Фалесом Милетским, утверждавшим, что вода является первоначальной субстанцией, от которой зависит все живое. Точно так же, все живые существа зависят от Наас: "она, подобно рогу однорогого быка, содержит в себе красоту всех вещей". Она "проникает повсюду, как вода, текущая из Эдема и разделяющаяся на четыре источника". "Этим Эдемом, как они говорят, является мозг". Три из райских рек — сенсорные функции (Писон = зрение, Тихон = Слух, Тигр = обоняние), четвертая же, Евфрат — это уста, "место молитвы и вход для пищи". В своем качестве четвертой фун­кции, уста имеют двойственное значение:42 с одной стороны, они означают чисто материальное питание тела, с другой же, они "веселят,43 питают и формируют духовно­го, совершенного человека"44 "Четвертое" есть нечто особое, амбивалентное, некий "даймонион". Подходящим примером здесь может служить текст Даниила, 3, 24 сл., где к трем мужам в огненной печи присоединяется четвертый, по­добный "сыну Божию".

312 Вода Евфрата представляет собой "воду, которая над твер­дью", "воду живую, о которой говорил Спаситель"45, обладаю­щую, как мы видели, магнетическими свойствами. Это — чудес­ная вода, дающая оливе масло, а виноградной лозе — вино. "Сей человек, — говорит Ипполит, как бы продолжая рассуждать о воде Евфрата, — лишен почитания в мире".46 Здесь содержится намек на совершенного человека. В самом деле, вода, о которой идет речь, и есть "совершенный человек", Слово, ни­спосланное Богом. "Из живой воды духовные люди выбирают то, что им принадлежит".47 Ибо всякая природа, будучи пог­ружена в эту воду, "отбирает собственные субстанции... и из этой воды в каждую природу переходит то, что подобает ей".48 Вода или — как мы могли бы сказать — Христос, есть своего рода панспермия, матрица всех возможностей, из коей луеоцепякос; выбирает свою "Особ", идиосинкразию49 "спешащую к нему [быстрее], чем железо к магниту". Но "духовные" люди обре­тают подобающую им природу, входя через "истинную дверь", каковая есть Иисус Макариос ("благословенный"), и тем са­мым получая знание о собственной целостности, то есть о довершенном до полноты человеке. Этот человек, не почита­емый в мире, очевидно, — внутренний, духовный человек, становящийся осознаваемым для тех, кто входит внутрь через Христа, являющегося вратами жизни, и кто оказывается про­светлен им. Здесь смешиваются два образа: представление о "тесных вратах"50 и образ из Иоанна, 14, 6: "Я еемь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня".51 Эти образы репрезентируют процесс интеграции, ха­рактерный для психологической индивидуации. Водный сим­вол в том виде, в каком он здесь сформулирован, постоянно сращивается с Христом, а Христос — с внутренним человеком. Мне кажется, это — не путаница в мыслях, но, напротив, психологически верная передача фактов, поскольку Христос в своем качестве "Слова" и в самом деле выступает "живой водой" и, в то же время, символом внутреннего "завершен­ного" человека, то есть самости.

313 По мнению наассенов, универсальной "Основой" является Первоначальный Человек, Адам, и его познание рассматри­вается как начало совершенствования и мостик к познанию Бога,52 Он - одновременно и мужское и женское: от него про­исходит "отец и мать";53 он состоит из трех частей: разумного (voepov), психического и земного (xoikov). Эти три начала "со­шлись внизу в едином человеке, Иисусе", и "три человека эти стали говорить вместе, обращаясь каждый от своей собствен­ной субстанции к ней же", то есть от разумного — к разумно­му, и т.д. Посредством данной доктрины, Иисус оказывается соотнесен с Первоначальным Человеком (Христос как второй Адам). Его душа "составлена из трех частей и (тем не менее) едина" — то есть не что иное, как Троица.54 В качестве при­меров Первоначального Человека в тексте упоминаются Кабир55 и Оаннес. Второй из них наделен душой, способной страдать, а потому "образ великого, прекраснейше­го, совершенного человека, униженного до положения раба", может подвергнуться наказанию. Он представляет собой "бла­гословенную природу, одновременно сокрытую и явленную, всего, что уже пришло к бытию и что когда-либо будет", цар­ствие небесное, искать коего следует внутри человека", даже "в семилетних детях".56 Ибо наассены, по словам Ипполита, помещают "порождающую природу Целого в порождающем семени".57 При поверхностном подходе это выглядит как начатки "сексуальной теории" основной психи­ческой субстанции, напоминающие некоторые современные построения того же типа. Однако не следует пренебрегать тем фактом, что способность человека к размножению на самом деле — лишь особый случай "порождающей природы Целого". "Она для них — это скрытый мистический Логос", уподобля­емый в следующем далее тексте фаллосу Осириса — "Осириса же они называют водой". Хотя субстанция указанного семени является причиной всех вещей, она не входит в их природу. Посему, они говорят: "Я становлюсь, чем захочу, и я есть то, что я есть". Ибо тот, кто приводит все в движение, сам не­движим. "Они говорят, что благ лишь он один". Еще одним синонимом здесь выступает итифаллический Гермес Киллений. "Ибо они говорят, что Гермес — не что иное, как Логос, проясняющий и упорядочивающий все, что было, есть и бу­дет". Именно поэтому он почитается в облике фаллоса, ибо, подобно мужскому члену, он "наделен стремлением к подъему снизу вверх".59

314 Факт вовлечения в орбиту сексуального символизма не только гностического Логоса, но и самого Христа, подтверж­дается фрагментом "Interrogationes maiores Mariae (большие вопросы Марии), цитируе­мым у Епифания.60 В нем сообщается, что Христос взял Ма­рию с собой на гору, а там извлек у себя из бока женщину и принялся совокупляться с ней: "...seminis sui defluxum assum-psisset, indicasse illi, quod oporteat sic facere, ut vivamus".61 По­нятно, что столь грубая символика оскорбляет наши сегод­няшние чувства. Христианам III-IV веков она также казалась шокирующей; когда же, как случалось в некоторых сектах, символизм соединялся с чересчур конкретным его (ложным) пониманием, реакция могла быть только отрицательной. В самом тексте заметно, что автор Interrogationes не был неосве­домлен по части подобных реакций. По его словам, Мария была настолько шокирована, что упала наземь. Тогда Христос сказал ей: "Отчего же сомневаешься во мне, о маловерная?" Предполагался намек на текст Иоанн, 3, 12: "Если я сказал вам о земном, и вы не верите, — как поверите, если буду говорить вам о небесном?", а также — Иоанн, 6, 53: "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни".

315 Подобная символика могла первоначально быть основан­ной на определенного рода визионерском опыте, не являю­щемся чем-то необычным и в наши дни, в ходе психологи­ческого лечения. Психолог-медик в этом опыте не обнаружи­вает ничего мрачного. Контекст сам по себе подсказывает верный путь интерпретации. Данный образ выражает некую пси-хологему, с трудом поддающуюся формулированию в рацио­нальных терминах, а потому неизбежно требующую использо­вания конкретного символа, — как бывает в сновидениях, когда более или менее "абстрактная" мысль посещает нас в состоянии abaissement du niveau mental, случающегося во время сна. Все "шокирующие" сюрпризы, в избытке содержащиеся в сновиде­ниях, всегда надо понимать иносказательно, пусть они даже и будут облечены в чувственную образность, не останавливающу­юся ни перед каким шутовством и ни перед какими непристой­ностями. Такие образы не должны оскорблять наше восприятие, поскольку они не нацелены на это. Они представляют собой как бы запинающиеся попытки выразить некое ускользающее зна­чение, завладевшее вниманием сновидца.62

316      Из контекста видения (Иоанн, 3,12) явственно следует, что указанный образ следует понимать не конкретно, а символи­чески; ибо Христос говорит не о земных предметах, но о не­бесном или же духовном таинстве — "таинстве" не в том смысле, что он прячет что-то или делает из чего-то секрет (в самом деле, что может быть более вызывающим, чем обна­женная непристойность видения!), но потому, что значение этого таинства все еше скрыто от сознания. Современный метод анализа и интерпретации сновидений следует этому эв­ристическому правилу.63 Если мы применим его к данному видению, то получим следующий результат:

317       1. Гора означает восхождение, а именно — мистическое, ду­ховное восхождение ввысь, к месту, где происходит откровение, где присутствует дух. Этот мотив настолько хорошо известен, что нет надобности документально подтврждать его.64

318      2. Центральное значение Фигуры ХРИСТА для той эпохи доказывается многочисленнейшими аргументами. В христи­анском гностицизме эта фигура служила визуализацией Бога в качестве Архантропоса (Первоначальный Человек = Адам), то есть сжатой репрезентацией человека как такового: "Чело­век и Сын Человеческий". Христос — внутренний человек, достигаемый на пути самопознания: он — "цартсвие небесное внутри нас". Как Антропос, он соответствует тому, что эмпи­рически оказывается наиважнейшим архетипом, а как судья над живыми и мертвыми и как царь славы, он соотносится с реальным организующим принципом бессознательного — кватернионом или квадратом, вписанным в круг, то есть са­мостью.65 Утверждая это, я не совершаю насилия: моя точка зрения основана на опытных данных, свидетельствующих, что структуры типа мандалы обладают значением и функцией центра неосознаваемой личности.66 Четырехсоставность Христа, о которой необходимо помнить в связи с рассматри­ваемым видением, подтверждается на примере символов крес­та, rex gloriae и Христа как года.

319      3. Извлечение Женщины из бока Христа подсказывает, что он интерпретируется в качестве второго Адама. Порождение на свет женщины означает, что он здесь играет роль Бога-Со­здателя книги Бытия.67 Подобно тому, как в различных тра­дициях допускалась комбинация мужского/женского в Ада­ме,^ до сотворения Евы, так и Христос здесь весьма драма­тически демонстрирует свою андрогинность.69 Первоначаль­ный человек обычно бывает гермафродитом: в ведической традиции он также порождает собственную женскую полови­ну и соединяется с ней. В христианских аллегориях женщина, возникшая из бока Христа, обозначает Церковь в ее качестве Невесты Агнца.

320      Разделение Первоначального Человека на мужа и жену объ­ясняет собой акт зарождения сознания: такое деление произ­водит на свет парные противоположности, тем самым делая сознание возможным. Для Марии, наблюдавшей это чудо, ви­дение было спонтанной визуализацией или проекцией бессо­знательного процесса, происходящего в ней самой. Опыт по­казывает, что бессознательные процессы являются компенса­торными по отношению к определенной ситуации сознания. Раздвоение в видении, таким образом, должно указывать на то, что с его помощью компенсируется некое сознательное условие единства. Это единство, вероятно, относится прежде всего к фигуре Антропос — Богу во плоти, стоявшему тогда на переднем плане религиозных интересов. Он, по словам Оригена, — "Vir Unus"70, "Единый Человек". Именно с этой фигурой столкнулась Мария в своем видении. Если мы пред­положим (и небезосновательно), что видение принадлежало действительно женщине, то в чистой, обожествленной маску­линности Христа ей недоставало уравновешивающего женс­кого начала. Отсюда — явленное ей откровение: "Я есмь оба — и мужчина, и женщина". Данная психологема до сих пор входит в католическую концепцию андрогинности Христа в его качестве "Virgo de Virgine" (от девы к деве), хотя она и выступает скорее sententia communis (общее (расхожее) мнение), чем conclusio (обоснованный вывод). Средневековая иконогра­фия иногда изображает Христа с женской грудью, в согласии с Песнью песней Соломона, 1,1: "Ибо груди твои лучше ви­на". (в русском переводе – ибо ласки твои лучше вина) У Мехтхильды Магдебургской имеется замечание, де­лаемое от имени души: когда Господь поцеловал ее71, оказа­лось, что он, против всякого ожидания, лишен бороды. При­знаки мужского пола у него отсутствовали. Мехтхильду посе­тило видение, подобное видению Марии, где та же проблема решалась под другим углом зрения: ей привиделось, что она перенеслась на "скалистую гору", где восседала Благословен­ная Дева в ожидании рождения божественного младенца. Ког­да тот родился, она обняла его и трижды поцеловала. Как указано в тексте, гора представляет собой аллегорию "spiritu-alis habitus", то есть "духовной позиции". "По божественному наитию она знала, что Сын есть глубочайшая сердцевина [me­dulla] 'сердца Отца". Эта medulla "придает силу, исцеляет и является наисладчайшей"; "сила и величайшая сладостность" Бога передаются нам через Сына, "Спасителя и наисильней­шего, сладчайшего Утешителя", но и "глубочайшая [сердце­вина] души есть сия наисладостнейшая вещь".72 На основа­нии сказанного становится ясно, что Мехтхильда приравни­вает "medulla" к сердцу Отца, Сыну, и внутреннему человеку. С психологической точки зрения, "сия наисладостнейшая вещь" соответствует самости, неотличимой от образа Бога.

321 Между двумя видениями имеется существенное отличие. Античное откровение отображает рождение Евы от Адама на духовном уровне второго Адама (Христа), из чьего бока появ­ляется, в качестве Христовой дочери, женская пневма, или вторая Ева, то есть душа. Выше уже говорилось, что с хрис­тианской точки зрения душа интерпретировалась как Цер­ковь: она — та женщина, которая "обнимает мужчину"73 и умащает ноги Господа. Видение Мехтхильды служит продол­жением сакрального мифа: дочь-невеста стала матерью и ро­ждает Отца в обличий Сына. Близкое сродство Сына с са­мостью становится очевидным, исходя из акцентирования че-тырехсоставности природы Христа: у него "четырехкратный голос" (quadruplex vox)74, у его сердца — четыре разновидности пульса,75 и от его лица исходят четыре луча света.76 В этом образе высказывает себя новое тысячелетие. Майстер Экхарт, пользуясь другой формулировкой, говорит, что "Бог рождает­ся из души"; а добравшись до "Странника-херувима"77 Ангела Силезия, мы видим, что Бог и самость совпадают абсолютно. Времена глубочайшим образом переменились: порождающая сила уже не исходит от Бога, скорее Бог рождается из души. Мифологема молодого умирающего бога приобрела психоло­гическую форму, — что служит признаком ее дальнейшей ас­симиляции и осознания.

322      4. Однако возвратимся к первому видению: за порождением женщины следует Совокупление. Иерогамия, свершающаяся на горе, представляет собой хорошо известный мотив,78 — так же как на старинных алхимических рисунках излюбленными местами пребывания гермафродита выступают возвышенности. Кроме того, у алхимиков упоминается Адам, постоянно нося­щий Еву с собой. Их coniunctio оказывается актом инцеста, но не между отцом и дочерью, а, в согласии с изменившимися временами, между братом и сестрой, либо между матерью и сыном. Второй вариант соответствует египетской мифологеме Амена в его качестве Ка-мутеф, что означает "супруг своей ма­тери", мли Мут, выступающей "матерью своего отца и дочерью своего сына".79 Идея совокупления с самим собой — тема, пос­тоянно повторяющаяся в описаниях создателя мира: например (если нам нужны литературные прецеденты), Бог разделяется на мужскую и женскую половины,80 или же сам себя оплодотворяет способом, который без затруднений мог послужить образцом для видения Interrogationes. Соответствующий пассаж гелиопольской истории творения таков: "Я, — даже Я, — соединился со своей рукою, я слился в объятии с моей тенью, я излил семя в мои уста, — мои собственные; я испустил свое порождение в облике Шу, я испустил влагу в форме Тефнут".81

323      Хотя идея самооплодотворения в нашем видении не затра­гивается, нет сомнения в существовании тесной связи виде­ния с представлением о космогоническом создающем творце. Однако сотворение мира уступает здесь место духовному об­новлению. Поэтому, из приятия семени не возникает никакой видимой твари: оно означает питание жизни "дабы мы могли жить". А поскольку сам текст подсказывает, что видение надо понимать в "небесном" или духовном плане, истече­ние  имеет отношение к оплодотвореннмоу логосу который на языке евангелий означает живую воду, "возникающую для вечной жизни". Видение в целом весьма сильно напоми­нает соответствующую алхимическую символику. Его резкий натурализм, неприятно навязчивый по сравнению с замалчи­ванием, принятым в церковном языке, указывает, с одной стороны, на архаические формы религии, присущие которым идеи и способы выражения давно уже изжиты, с другой же — прокладывает путь еще очень грубым наблюдениям над При­родой, тогда лишь только начинавшей ассимилировать архе­тип человека. Попытки продолжались вплоть до XVII в., когда Иоганн Кеплер распознал в Троице структуру, лежащую в ос­нове вселенной, — другими словами, когда он ассимилировал данный архетип в астрономическую картину мира.82

324      После такого экскурса в область фаллических синонимов Первоначального Человека, вернемся к рассказу Ипполита о центральных символах наассенов и продолжим перечень со­общений о Гермесе.

325      Гермес — заклинатель духов, проводник душ и зачинатель душ. Но души были "посланы вниз благословенным вышним Человеком, первочело-веком, Адамантом,... дабы, попав в глиняные формы, они могли служить демиургу сего творения, Есаддаю, огенному богу, четвер­тому по порядку".83 Есаддай соответствует Иаддабаофу, высшему архону, а также Сатурну.84 "Четвертый по порядку" указывает на четвертую Ипостась — дьявола, противостоящего Троице. "Иалдабаоф" означает "дитя хаоса"; так что когда Гете, заимствуя ал­химическую терминологию, называет дьявола "странным сыном хаоса", наименование оказывается весьма подобающим.

326      Гермес имеет золотой жезл,85 "наводящий на бодрых сон, отверзающий сном затворенные очи у сонных". Наассены связывали это с Эфес, 5, 14: "Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос". Как алхимики использова­ли известную аллегорию Христа — lapis angularis, или краеу­гольный камень, — для своего lapis philosophorum, так и наас­сены приняли ее в качестве символа своего первочеловека Адама, точнее, "внутреннего человека", являющегося скалой или камнем, ибо он "пос­лан вниз Адамантом, вышним первочеловеком".86 Алхимики утверждали, что их камень "оторвался от горы без содействия рук"87; то же говорили и наассены о внутреннем человеке, низведенном "в форму забвения"88. У Епифания, гора — не что иное, как Христос Архантропос, от которого отколот ка­мень внутреннего человека. Согласно даваемой Епифанием интерпретации, это означает, что внутренний человек заро­ждается "без участия человеческого семени": "малый камень, который сделался великою горою".89

327 Архантропос представляет собой Логос, за которым души сле­дуют "трепеща", подобно летучим мышам [= теням. — Прим. пер.], летящим за Гермесом в nekyia*. Он ведет их к Океану и — по бессмертным словам Гомера — "мимо ворот Гелиосовых, мимо пределов, где боги сна обитают". "Он [Гермес] есть Океан, прародитель богов и людей, вечно подверженный при­ливам и отливам, то подступающий, то отступающий." Люди порождены отливом, боги — приливом. «И они говорят,что об этом написано: "Я сказал: вы — боги и сыны Всевышнего — все вы".90" Здесь родство или тождество Бога и человека выступает в явном виде, и в Священном писании — не меньше, чем в учении Haacceенов.

 

 

328 Как рассказывает Ипполит,91 наассены возводили все к триаде, состоящей, во-первых, из "благословенной природы благословенного вышнего Человека, Адаманта", во-вторых, из смертной природы нижнего человека, в третьих — из "ро­жденной наверху расы, лишенной царя", к которой принад­лежат "желанная Мариам, и великий мудрец Иофор,92 и про­видица Сефора (Зиппора) ,93 и Моисей, порождение которого не принадлежит Египту"94 Все четыре вместе образут брачный quaternions классического типа:

МУЖ                —             ЖЕНА

    I                                          I

СЕСТРА             -              БРАТ

 

 

МАТЬ	ОТЕЦ
ЦАРИЦА	ЦАРЬ
НЕЗНАКОМКА	ДАЛЬНИЙ ВОЗЛЮБЛЕННЫЙ
АНИМА	АНИМУС

 

330 Моисей соответствует мужу, Сефора (Зиппора) — жене; Мариам (Мириам) — сестра Моисея; Иофор (Иефрон) пред­ставляет архетип мудрого старца и соответствовал бы отцовс­кому анимусу, если бы quatemio принадлежало женщине. Од­нако тот факт, что Иофор назван "великим мудрецом", пред­полагает, что quatemio является мужским. В случае женщины акцент, поставленный здесь на мудреце, пришелся бы на Ма­риам, которая тогда приобрела бы значение Великой матери. В любом случае, в нашем quatemio отсутствует инцест между братом и сестрой, обычно весьма характерный. Напротив: Мириам отчасти приобретает для Моисея значение матери (ср. Исход, 2, 4, слл.). В своем качестве пророчицы она над­елена магическими чертами личности. Когда Моисей взял в жены мавританку — " Ефиопянку" — это привело Мириам в такое негодование, что она "покрылась проказою, как сне­гом" (Числа, 12, 10). Таким образом, Мириам не лишена воз­можности играть роль анимы. Наиболее известная ветхозавет­ная фигура анимы, Суламифь, говорит: "Не смотрите на меня, что я смугла" (Песнь Песней, 1, 5). В "Химической Свадьбе" Христиана Розенкрейца, царственная невеста оказывается на­ложницей мавританского короля. Негры, в особенности эфи­опы, играют существенную роль в алхимии в качестве сино­нимов caput corvi (голова ворона) и nigredo. В "Страстях Святой Перпетуи"97 они выступают представителями грешного языческого мира.

330 Триада характеризуется различными именами, многие из которых, вероятно, звукоподражательны: Каулакау, Сауласау, Зеесар.98 Имя Каулакау обозначает высшего Адама, Саула­сау — низшего, смертного человека, Зеесар же назван "теку­щим вверх Иорданом". Иисус заставил Иордан течь вверх, к истоку; эта прибывающая вода, как уже говорилось, является родительницей богов. "Это, как они говорят, — человеческий гермафродит, присутствующий во всех тварях: невежествен­ные люди зовут его "трехтелым Герионом" ["Истекающий из земли"]; однако, греки именуют его небесным рогом луны". Текст определяет упоминавшееся выше quaternio, которое идентично Зеесару, текущему вверх Иор­дану, гермафродиту, трехтелому Гериону, и рогу Луны, в ка­честве космогонического Логоса (Иоанн, 1, 1 слл.), и жизни, "которая была в Нем" (Иоанн, 1,4), как "поколение совер­шенных людей".99

331      Логос, или кватернион, "это чаша, из которой пьет господин мой». И он гадает на ней..."100, или же, это — кубок Анакреонта. От чаши Ипполит переходит к чуду с вином в Кане, по его словам, "продемонстрировавшему царство небесное", ибо цар­ствие небесное находится в нас, подобно вину в кубке. Дальней­шими параллелями к чаше являются итифаллические Самофра­кийские боги и Килленийский Гермес, обозначающие Перво­начального Человека, а также заново родившегося духовного человека. Последний "во всех отношениях единосущен" Пер-вочеловеку, символизируемому Гермесом. Ипполит утверждает, что именно по этой причине Христос предписал поедание его плоти и испитие его крови — ибо он сознавал индивидуальную природу каждого из своих учеников, а также потребность каждого "прийти к своей особой природе". 101

332      Еще одним синонимом служит Корибант, спустившийся вниз из макушки головы, из неоформленного моз­га, как Евфрат из Эдема, и проникающий повсюду. Его образ (неопознанный) присутствует "в земной форме". Он — бог, обитающий в потоке. Нет необходимости обсуждать здесь этот символ, поскольку я достаточно подробно рассмотрел его в одной из моих работ, посвященной Парацельсу.102 Что каса­ется Корибанта, параллелизм между ним и Протантропосом объясняется древним воззрением, согласно которому корибанты были первыми людьми.103 Имя "Корибант" обозначает не конкретную личность, но, скорее, анонимного члена кол­лективного сообщества, такого как куреты, кабиры, дактилы и т.д. Его этимологию связывали с "макушка голо­вы", хотя такая связь и ненадежна. 104 Корибант в нашем тек­сте воспринимается как имя одного лица — Килленийского Гермеса, выступающего синонимом Самофракийских Кабиров. В связи с этим Гермесом, текст сообщает: "Его фракий­цы... называют Корибантом".105 В одной из прежних публи­каций 106 я предположил, что столь необычная одиночная персонификация может быть результатом контаминации с Корибантом, известным из легенды о Дионисе, поскольку он также представляется неким фаллическим существом, как мы узнаем из схолии к De dea Syria (о сирийской богине) 107 Лукиана.

333      Из центра "совершенного человека" вытекает океан (где, как мы говорили, обитает бог). "Совершенный" человек, по словам Иисуса, есть "истинные врата", сквозь которые "со­вершенный" человек должен пройти, дабы возродиться. Здесь проблема перевода слова "teleios" приобретает решающее зна­чение: ибо можно спросить: почему тот, кто "совершенен", нуждается в обновлении посредством нового рождения?108 Можно лишь сделать вывод, что совершенный человек не на­столько завершен, чтобы не было возможным дальнейшее со­вершенствование. С подобным затруднением встречаемся в Послании к Филиппийцам, 3, 12, где Павел говорит: "... не потому чтобы я уже достиг, или усовершился". Однако тремя стихами далее читаем: "Итак, кто из нас совер­шен, так должен мыслить". Гностическое использо­вание слова zeteioq, по всей видимости, согласуется с манерой Павла. Значение этого слова приблизительно таково же, как у слова "духовный" 109, не связанного с какой бы то ни было определенной степенью совершенства или духовнос­ти. Слово "совершенный" передает смысл греческого с достаточной точностью лишь тогда, когда относится к Богу. В применении же к человеку, нуждающемуся в дополнитель­ном втором рождении, оно может означать не более чем "це­лостный" или "полный", в особенности если, как говорится в нашем тексте, этот целостный человек даже не может спас­тись, не пройдя сквозь указанные врата.110

334      Отцом для perfectus (совершенного) выступает высший человек, или Протантропос, "неясно оформленный" и "лишенный свойств". Далее Ипполит говорит, что фригийцы называют его Папа (Аттис). Он приносит мир и подавляет "войну элементов" в человеческом теле111, — утверждение, дословное повторение которого мы вновь встречаем в средневековой алхимии, mcfiliusphibsophomm "устанавливает мир между врагами или между элементами".112 Этот "Папа" называется также veicix; ("мертвое тело"), посколь­ку он погребен в теле, как мумия в гробнице. Сходная идея об­наруживается у Парацельса; его трактат De vita bnga (о долгой жизни) открывается словами: "Воистину, жизнь есть не что иное, как подобие набальзамированной мумии, когда смертное тело уберегается от смертных червей".113 Тело живет только благодаря "мумии", посредством коей "peregrinus microcosmus", блуждающий микро­косм (соответствующий макрокосму), управляет физическим телом. 114 Его синонимы — Адех, Архей, Прототома, Идее, Идехтрум и тд. Он - "Протопласт" (первосознанный), и в качестве Идеса, "дверь, сквозь которую вышли все сотворенные вещи". 115 (Ср. выше "истинные врата"!). Мумия рождается вместе с телом и поддерживает его,116 хотя и не в той степени, в которой это делает "надзвездная мумия".117 Последняя, должно быть, соот­ветствует вышнему Адаму наассенов. Об Идее, или Идесе, Пара-цельс говорит, что в нем "есть лишь Один Человек,... и это — Протопласт". 118

335      Мумия Парацельса, таким образом, во всех отношениях со­ответствует Первоначальному Человеку, формирующему мик­рокосм в смертном человеке, и в этом своем качестве разде­ляет все свойства макрокосма. Поскольку нередко ставится вопрос о каббалистических влияниях у Парацельса, не будет лишним в данной связи вспомнить фигуру каббалистического Метатрона. В Зогаре Мессия описывается как "центральная колонна" (имеется в виду система Сефирот), и об той колонне говорится: "Колонна центра есть Метатрон, чье имя подобно имени Господа. Она создана и установлена по его образу и подобию и веключает в себя все градации от Верха до Низа и от Низа до Верха, и связывает [их] воедино в центре".119

336      Умерший человек (продолжает Ипполит) восстанет, пройдя сквозь "дверь небес". Иаков видел врата небесные на своем пути в Месопотамию, "но говорят, что Месопотамия пред­ставляет собой истечение великого океана, выходящее из сре­дины совершенного человека". Это — врата небес, о которых Иаков сказал: "как страшно сие место! это не что иное, как дом Божий, это врата небесные". 120 Поток, истекающий из Первоначального Человека (врата небесные), интерпретиру­ется здесь как прилив океана, согласно вышесказанному, по­рождающий богов. Цитируемый Ипполитом пассаж, вероят­но, отсылает нас либо к Иоанну, 7, 38, либо к общему для обоих апокрифическому источнику. В соответствующем пас­саже Иоанна — "Кто верует в меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой", — содержится ссылка на не-библейский источник, автору, однако же, казав­шийся "писанием". Кто бы ни испил этой воды, она в нем станет источником воды, текущей в вечную жизнь, как говорит Ориген121 Это — "высшая" вода, aqua doctrinae, реки, текущие из чрева Христа, и божественная жизнь, противопос­тавленная "низшей" воде, aqua abysst (вода пропасти), где пребывает тьма, где обитают Князь сего мира, и вводящий в заблуждение дракон, и его ангелы.122 Река воды — и есть сам "Спаситель".123 Хрис­тос — река, изливающаяся в мир через четыре евангелия,124 подобно четырем рекам Рая. Я специально процитировал здесь подробно аллегории церковного происхождения, чтобы читатель смог увидеть, насколько гностический символизм пропитан языком Церкви и, с другой стороны, насколько много общего живые и пространные интерпретации Оригена (его в особенности) имеют с гностическими воззрениями. Так, для него, как и для многих его современников и последова­телей, была чем-то знакомым идея космического соответствия "духовному внутреннему человеку": в своей первой проповеди на йнигу Бытия он говорит, что Бог прежде всего создал небо — целостную духовную субстанцию — и что парным до­полнением к небу служит "наш разум, каковой сам по себе есть дух; то есть наш внутренний духовный человек видит и познает Бога".125

337 Надеюсь, этих примеров христианских параллелей к отчас­ти языческим по своему характеру взглядам гностиков доста­точно, чтобы обрисовать перед читателем картину ментальности первых двух столетий нашей эры и показать, насколько тесно религиозные учения той эпохи были связаны с психи­ческими фактами.

7

338 Вернемся теперь к символам, перечисляемым Ипполи­том. Первоначальный Человек в своем латентном состоя­нии — именно так следует интерпретировать термин а^а-рактцркттбд — назван Aipolos, "не потому, что кормит козлов и коз", но оттого, что является deinoXoq, Полюсом, вращаю­щим космос.126 Это напоминает обсуждавшиеся нами выше представления алхимиков о Меркурии, находящемся на Се­верном Полюсе. Подобным образом, наассены называли Айпола, на языке "Одиссеи", Протеем. Ипполит приводит сле­дующую цитату из Гомера: "Здесь пребывает издавна морской проницательный старец, равный бессмертным, Протей, египтянин"127. У Гомера затем идут слова: "изведавший моря Все глубины и царя Посейдона державе подвластный".128 Про­тей — очевидная персонификация бессознательного: 129 весь­ма трудно "овладеть хитромысленным старцем Так, чтоб не мог наперед он намеренье наше проникнуть. Чтобы заста­вить его говорить, надо быстро хватать его и крепко держать. Он, хотя и живет в море, но, подобно земноводному, выходит на пустынный берег в священный полуденный час и укладыва­ется спать среди своих тюленей. Необходимо помнить, что тю­лени теплокровны, то есть их можно рассматривать как содер­жания бессознательного, способные перейти в сознание и в оп­ределенные моменты спонтанно возникающие в его светлом, воздушном мире. От Протея странствующий герой узнает, как он сможет добраться до дома по "рыбообильному морю"; таким образом, Старец выступает в роли психопомпа.130 Ои таяраакетш, — говорит о нем Ипполит; лучше всего это пе­реводится французским разговорным оборотом "il ne se laisse pas rouler" (его не проведешь). "Но он, — говорится далее в тексте, — обора­чивается вокруг самого себя и меняет форму". Он, таким об­разом, ведет себя как вертящийся образ, который не удается схватить. То, что он говорит, говорится им, "воис­тину" безошибочно; он — "истинный предсказатель". Неудивительно, что наассены утверждали: "знание человека в его полноте в самом деле глубоко спрятано и трудно постижимо".

339 Далее Протей сравнивается с зеленым колосом пшеницы Элевсинских мистерий. К нему обращено восклицание учас­тников празднества: "Владычица родила божественного маль­чика, Бримо родила Бримоса!" Как сообщает Ипполит, "ни­жним" соответствием высшему посвящению, происходящему в Элевсине, является темный путь Персефоны, похищенной богом подземного мира; этот путь ведет "в рощу почитаемой Афродиты, вызывающей любовную болезнь". Мужчинам сле­дует придерживаться этого нижнего пути, дабы стать посвя­щенными "в великие небесные мистерии".131 Ибо эти мисте­рии суть "врата небес" и "дом Бога", где единственно обитает благой Бог, предназначенный лишь для духовных людей. Они должны совлечь с себя одежды и все стать уодфин, "женихами", "лишенными своей мужественности девственным ду­хом".132 Это — не что иное, как намек на Откр., 14, 4:"... ибо они девственники; это те, которые следуют за Ангцем, куда бы Он ни пошел".133

340 В числе объективных символов самости, я уже упомянул имевшуюся у наассенов концепцию, недели­мой точки. Данная концепция полностью согласуется с поня­тиями "Монады" и "Сына Человеческого" у Моноима. Ип­полит сообщает:

"Моноим... считает, что существует такой Человек, как Океан, о коем поэт говорит нечто вроде следующего: "Океан, родитель богов и людей"134 Выражая это другими словами, он говорит, что Человек есть Все; исток вселенной, нерожденный, непорочный, вечный; и что есть еще Сын вышеназванного Человека, рожденный и способ­ный страдать, чье рождение — вне времени, и не было ни желаемо, ни предопределено... Этот Человек есть одиночная Монада, не со­ставная [и] неделимая, [тем не менее] составная [и] делимая; любя­щая и пребывающая в мире со всеми вещами [и, тем не менее,] воюющая со всеми вещами и находящаяся в состоянии войны с со­бой во всех вещах; неподобная и подобная [себе], как бы музыкаль­ная гармония, содержащая в себе все вещи... производящая на свет все вещи и всем вещам дающая рождение. Она сама себе мать и отец, кои суть два бессмертных имени. Эмблемой совершенного человека, как говорит Моноим, служит йота или точка над буквой.135 Эта еди­ная точка и есть не-составная, простая, несмешанная Монада, не состоящая вообще из ничего, но в то же время состоящая из многих форм и многих частей. Эта единая и неделима йота многолика, мно-гоока и многоименна, она — точка йоты. Это — эмблема вышеназ­ванного совершенного, неделимого Человека... Сын Человеческий есть единая йота, единая точка, текущая с высоты, полная и напол­няющая все вещи, содержащая в себе все, что есть в Человеке, Отце Сына Человеческого.136

341 Столь парадоскальным представлением о Монаде у Моно­има описывается психологическая природа самости, как ее понимал мыслитель II века, находившийся под влиянием христианского откровения.

342 Параллельная концепция обнаруживается у Плотина, жив­шего несколько позже (ок. 205-2701). Он говорит в "Эннеадах": "Самопознание обнаруживает тот факт, что естественное дви­жение души — если оно и в самом деле не подверглось неко­ему отклонению — не является прямой линией. Напротив, оно происходит по кругу, вокруг чего-то внутреннего, вокруг центра. Центр же есть то, из чего развивается круг, то есть душа. Душа, таким образом, должна будет двигаться вокруг центра, то есть вокруг начала, из коего развивается; и, откло­няясь в его сторону, она прикрепится к нему, как и в самом деле подобает вести себя душам. Души божеств всегда направ­лены к нему — в этом и состоит секрет их божественности; ибо божественность заключается в прикрепленности к цент­ру... Всякий, уклоняющийся от него, представляет собой че­ловека, остающегося не-воссоединенным, или же того, кто представляет собой грубое животное".137

343      Здесь точка выступает центром окружности, создаваемой как бы круговым движением души. Но эта точка — "центр всех ве­щей" , образ Бога. Подобная идея стоит и за символами мандалы, встречающимися в сновидениях современных людей.138

344      Не менее значима также получившая распространение у гнос­тиков идея искры.139 Она соответствует scintilla vitae(искре жизни), "малой искре души" у Майстера Экхарта140, встречаю­щейся уже в довольно ранний период в учении Сатурнина.141 Подобным же образом "физик" Гераклит,   говорят, понимал душу как "искру звездной сущности".142 Ипполит рассказывает, что, согласно доктрине сетиан, тьма удерживает " в рабстве си­яние и искру света"!43 и что "эта весьма малая искра" тончай­шим способом примешана к темным водам144, находящимся внизу.145 Также и Симон Маг146 учит, что в семени и в молоке присутствует весьма малая искра, "разрастающаяся и превраща­ющаяся в безграничную неизменную силу".147

345      Символ точки встречается и в алхимии, где он представляет сокровенную субстанцию: у Михаила Майера148 он обознача­ет "чистоту или однородность эссенции". Это — точка солнца 149 в яичном желтке, из которой вырастает цыпленок. У Кунрата этот символ представляет мудрость в форме "соляной точки";150 у Майера он символизирует золото151. Для коммен­татора "Tractatus aureus" это — срединная точка, "cireulus exiguus" (малый круг)   и "mediator" (посредник), примиряющий враждующие эле­менты и "посредством непрерывного вращения преобразую­щий угловатую форму квадрата в круговую, подобную ему са­мому"152. Для Дорна, «едва заметная точка» оказывается отправной точкой творения.153 Подобным образом и Джон Ди говорит, что все вещи произошли от точки и монады.154 В самом деле, Бог одновременно — и окружность, и ее центр. У Милия точка именуется птицей Гермеса.155 В "Novum lu­men" (новый свет)  она — дух и огонь, жизнь сокровенной субстанции, подобная искре.156 Такое понимание точки приблизительно совпадает с концепцией гностиков.

346  На основании приведенных цитат мы может видеть, как Хрис­тос ассимилировался в символах, означавших также царствие Божье; это, например, горчичное зерно, потаенное сокровище и ценнейшая жемчужина. Он сам и его царство обладают оди­наковым значением. Всегда выдвигались возражения против та­кого растворения личности Христа, однако же при этом не осоз­навалось, что оно в то же время означает ассимиляцию и интег­рацию Христа человеческой психе.157 Ее результаты дают себя знать в росте человеческой личности и развитии сознания. Эти столь специфические достижения находятся в наш антихристи­анский век под большой угрозой, исходящей не только от иллюзорных социально-политических систем, но и, прежде всего, от рационалистического самомнения, отрывающего наше со­знание от его трансцендентных корней и ставящего перед ним исключительно имманентные цели.

1 К сожалению, я здесь не располагаю возможностью не то, чтобы про­яснить, но даже просто документировать это утверждение. Однако, как показывают эксперименты Райна по ЭСВ (экстрасенсорному вос­приятию), любая эмоциональная заинтересованность или увлечен­ность сопровождается феноменами, объяснить которые можно только психической относительностью времени, пространства и причиннос­ти. Поскольку архетипы обычно обладают определенной нуминознос-тью, они способны производить такое же зачаровывающее действие, какое сопутствует синхронистическим феноменам. Последние состоят в значимом совпадении двух или более фактов, причинно не связанных между собой. Подробности читатель найдет в моей работе "Synchro-nicity: An Acausal Connecting Principle".

2 Бытие,   1, 7.

3 He дословная цитата: Иоанн, 4, 10.

4 Elenchos, V, 9, 18f. (Ср. Legge trans., I, pp.l43f). Гераклов камень = магнит.

5    Иоанн, 10, 9: "Я есмь дверь: кто пойдет мною, то спасется, и войдет и выйдет..."

6   Я использую чтение каццбооочу 6ф0аА.ц,оо рХефароу. Имеются ли в виду те, кто закрывает свои глаза для мира?

7   Аналогия с нефтью возникает снова в учении последователей Василида (Elenchos, VI, 24, 6f). Там она относится к сыну высшего архона, объ­емлющему собой "идею благос­ловенного сыновства". В этом месте изложение Ипполита представ­ляется несколько сбивчивым.

8   Далее следует еще несколько метафор; надо заметить, что они — те же, что и в цитировавшемся выше пассаже (V, 9, 19).

9   Elenchos, V, 7, 8ff. (Ср. Legge trans., I, pp.l58f).

10  "И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому".

11  Здесь, как и в предыдущих пассажах, посвященых магниту, упомина­ются electron ("янтарь") и птица морской ястреб; для последней, под­черкивается ее центр.

12  Elenchos, V, 21, 8 (Legge trans., I, p. 168). Аналогичную роль луч света (radius) играет и в алхимии. Дорн (Theatr. chem., I, р.276) говорит о "невидимых небесных лучах, сходящихся вместе в центре земли", где они, по словам Михаила Майера, сияют "небесным светом, подобно карбункулу" (Symbola aureae mensae, 1617, р.377). Сокровенная субс­танция извлекается из луча и составляет его "тень" {umbra), как ска­зано в "Tractatus aureus" ["Золотой трактат" (лат). — Прим. пер.] (Ars chemica, 1566, p. 15). Aquapermanens извлекается из лучей солнца и луны с помощью магнита (Mylius, Philosophia reformata, р.314), или же лучи солнца соединяются в "серебряной воде" (Beatus, "Aurelia occulta", Theatr. chem., IV, p.563).

13  "И таким образом, высшая сила, утвердившись в Боге, передает свою стабильность наинижайшим, дабы те могли различать добро и зло. В таковом единении пребывал Адам, и покуда длилось это единство, он обладал наивысшей властью надо всеми тварями. Точно так же и когда магнит оказывает свое действие на иглу и притягивает ее к себе игла получает от него силу, достаточную, чтобы быть переданной всем иг­лам, помещаемым ниже ее, которые она поднимает и притягивает к магниту". (Meister Eckhart, trans by Evans I, p.274; слегка изменено).

14  [Ср. выше, примеч.11]

15  Ср.: "Психология и алхимия", пар. 127 и далее, а также "A Study in the Process of Individuation" in Part I of vol.9.

17 Elenchos, VI, 42, 4; Quispel, "Note sur "Basilide", p. 175. 18Деян., 17, 30.

19 Ср.: Scott, Hermetica (I, pp.l50f), где имеется описание кратера, напол­ненного Nous, посланного Богом на землю. Те, чьи сердца стремятся к сознанию (yvtop'i^ouaa ran т1 yeyovac;), могут "креститься" в этом сосуде (кратере) и тем самым приобщиться к Nous. "Бог говорит, что человек, коего наполняет Nous, должен будет познать себя", (pp. 126 ff).

20 (Деян, 17, 29).

21 (Матф., 3,2).

22 Ср. "грех бессознательности" у псевдо-Кли­мента (Homilies XIX, cap. XXII ), в связи с человеком, слепым от ро­ждения (Иоанн, 9, 1).

23 Polyhistor symbolicus, р.348: "Бог, бывший прежде Богом мщения, при­водивший мир в беспорядок громами и молниями, нашел отдохнове­ние в лоне Девы, более того — в ее утробе, и был пленен любовью".

24  "Die Gestalt des Satans im Alten Testament".

25  Rig-Veda, X, 129. (Cp. MacNicol trans., Hindu Scriptures, p.37).

26 Предикат "бытия" спорен. Майстер говорит: "Бог в Божестве является духовной субстанцией, столь неизмеримой, что мы не в состоянии сказать о ней что-либо, кроме того, что она есть ничто [niht ensi]. Сказать же, что она есть нечто [iht] было бы скорее ложью, нежели правдой". (Ср. Evans trans., I, p.354).

27  "К этой цели нет путей, она стоит вне всякого пути". (Cp.Ibid., p.2 II).

28  "... von formen formelos, von werdenne werdelSs, von wesenne weselos und ist von sachen sachelos" (Cp.ibid., p.352).

29  "[Воля] облагораживается тем, что погружается в неведение, каковое и есть Бог". Ср. ibid, р.351.

30 Evans, I, p.219.

31  Концовка проповеди "Renovamini spiritu" [Обновитесь духом (лат.) — Прим. пер.] (Эфес, 4, 23) Ibid., p.247 f.

32  Встречаются люди, довольно странным образом считающие моей сла­бостью то, что я воздерживаюсь от метафизических суждений. Совесть ученого не позволяет ему утверждать то, чего он не сможет доказать или по крайней мере не сумеет показать вероятность этого. Ни одно высказанное утверждение никогда еще не создавало существовамия чего-либо, что ему соответствовало бы. Принцип "Что он говорил то и есть", — исключительная прерогатива Бога.

33 Adversus haereses, I, 30, 3. В системе Барбело-Гносиса (Ibid,. 29, 4) эквивалентом Софии выступает, "погружающаяся в нижние области". Имя Prunicus означает одновременно "несущая бремя" и "сладострастная". Второе значение более вероятно, поскольку гностики этой секты верили, что посредством сексуального акта они смогут вновь зарядить Барбело пневмой, утраченной ею в мире. У Симона Мага в этой роли выступает Елена, , "спустившаяся в нижние области... и породившая низшие силы, и небесные сферы". Ее насильно удерживали в плену низшие силы. Она соответствует гораздо более поздней алхимической идее "души в оковах" (Ср.: Dorn, Thatr. chem., I, pp.298, 497; Hfyikti, Phil, ref., p.262; Rosarium philosophorum in Art. aurif., II, p.284; "PlttOflll liber quartirum", Theatr chem., V, pp. 185f; Vigenere, Theatr. chem., VI, p. 19). Эта идея восходит к греческой алхимии, ее можно найти у Зосимы (Berthelot, Alch. grecs., Ill, xlix, 7; перевод см. в "Психология и алхимия", пар. 456 и далее). В "Liber quartorum" она имеет сабейское происхождение. См. Chwolsohn, Dir Ssabierund der Ssabismus (II, p.491): "Душа однажды обратилась к материи, полюбила ее и, сгорая жела­нием испытать плотские наслаждения, более уже не захотела отделять­ся от нее. Так родился мир". У Валентиниан, София Ахамот и есть Огдоада. В Pistis Sophia (перевод Mead, p. 362) она является дочерью Барбело. Будучи введенной в заблуждение ложным светом демона Автада, она оказывается заточенной в хаосе. Ириней (I, 5, 2) называет демиурга Гептадой, Ахамон же Огдоадой. В I, 7, 2 он сообщает, что Спаситель составлен из четырех компонентов, в повторение первой Тетрады. Среди примеров Четырех — кватернион элементов (I, 17, 1), а также четыре светильника, стоящие вокруг Автогенес [Родившейся от самой себя (греч.) — Прим. пер.] или Барбело-Гносиса (I, 29, 2).

34 Adv. haer., I, 24, 1.

35  Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, p. 170.

36 Panarium, XXX, 3.

37Theodor Bar-Kuni, InscriptionesmandaitesdescoupesdeKhouabir, Part. 2, p.185.

38  The Apocryphal New Testament, ed. James, p.379.

39  Bousset, pp.lHff.

40  The Miraculous Birth of King Amon-Hotep III, p.81.

41  Elenchos, V, 9, 5f.( Legge trans., I, p.l40f).

42  "Психология и алхимия", см. индекс "Аксиомы Марии". Ср. ниже, пар. 395 слл.

43

44  (Elenchos, V, 9, 15ff). [Ср. Legge, I, p. 143].

45  Намек на Иоанн, 4, 10.

46  Legge, I, p. 144.

47 Elehchos, V, 9, 21.

48 V, 9, 19, (Legge trans., p. 144).

49  Это означает интеграцию самости, на которую весьма сходным обра­зом указывал обсуждавшийся выше (пар. 225 слл) богомильский до­кумент, где дьявол рассматривался в качестве творца мира. Также и он находит "подобающее"  ему.

50  Матф., 7, 14 "тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь".

51 Обсуждаемый здесь пассаж находится в {Elenchos, V, 9,4ff (Legge trans.1, p. 140).

52 Elenchos, V, 6, 6: "Познание Бога есть совершенная целостность".

53 V, 6, 5 (legge trans., I, p. 120).

54 V, 6, 6f. (p. 121).

55  Имевший прозвище "имеющий прекрасных детей", либо сам "прекрасное дитя" (Elenchos, V, 7, 4).

56  Согласно Гиппократу, мальчик в семь лет — наполовину отец (Elenchos, V, 7, 21).

57  Archegonos — отец племени.

58  Прямая ссылка на Матф., 19, 17: "Никто не благ, как только один бог".

59  Ср. Legge trans., p. 128.

60  Panarium, XXVI, cap.VIII.

61  "... и взяв часть истекшего у него семени, показал ей, что, мол, над­лежит так желать, дабы мы жили".

62 С другой стороны, я не могу избавиться от впечатления, что сны иногда переиначивают все шутовским образом. Это могло подсказать Фрейду примечательное допущение, что сны искажают и маскируют картину по так называемым "моральным" причинам. Однако данной точке зрения противоречит тот факт, что столь же часто в снах происходит нечто прямо противоположное. Потому я склоняюсь в пользу алхи­мических взглядов, согласно которым Меркурий — бессознательный Нус — играет роль "трикстера". [Ср. "Дух Меркурий" и "The Psycho­logy on the Trickster Figure" — Прим. изд.]

63 Но не фрейдовский "психоаналитический" метод, отбрасывающий ви­димое содержание сновидения как простой "фасад" на том основании, что психопатология истерии заставляет подозревать наличие несо­вместимых желаний в качестве мотивов сновидения. Тот факт, что сны, наравне с сознанием, покоятся на инстинктивном фундаменте, не имеет отношения ни к значению образов сновидений, ни к значе­нию содержимого сознания, поскольку в обоих случаях важно, что психе удалось сделать из инстинктивного импульса. Для сравнения: В Парфеноне примечательно не то, что он сделан из камня, и не то, что он был выстроен для удовлетворения амбиций афинян, а то, что он является именно Парфеноном.

64  Ср. "Феноменология духа в сказке", par.403.

65  Ср. "The Psychology of the Eastern "Meditation", pars.942f.

66  Cp. "A Study in the Process of Indiviation".

67  Это совместимо с его природой Логоса и второй Ипостаси Троицы.

68  Церковь, естественно, отвергала такую точку зрения.

69  Здесь скомбинированы три различные интерпретации Христа. Подо­бные контаминации характерны не только для гностической мысли, но и для любого бессознательного формирования образов.

70  Григорий Великий, Explositiones in librum I Regum, Lib. I, cap.I (Migne, P.L., vol.69, col.23): "Ибо Бог и человек суть единый Христос. Таким образом доказано, что он не имеет себе равных в том, за что его име­нуют единым. В соответствии с духом эпохи, его несравненная уни­кальность объясняется "выдающимися его достоинствами", Однако же, она значительна и сама по себе.

71  "Он подставил ей свои розовые [sic] уста для поцелуя" (Liber gratiae spirituals, fol.J, iw).

72  "Medulla vero animae est illud dulcissimum". Ibid., fol. B.

73  Григорий Великий; Migne, P.L., vol.79, col.23. Ср. Иеремия, 31, 22: "жена спасет мужа".

74 Liber gratiae spiritualis, fol. A, viir. Четырехкратность относится к четырем евангелиям.

75 Ibid.,fol.Biiv. 76lbid.,fol.Bviiv.

77  Ср. Flitch, Angelus Silesius, p.266.

78  Например иерогамия Зевса и Геры на "высотах Гаргара" в "Илиаде", XIV, 246 слл. (Ср. Ried trans., p.266).

79  Brugsch, Religion und Mythologie der alten Agypter, p.94.

80 В древнеегипетских воззрениях, Бог есть "Отец и Мать", он "зачинает и рождает сам себя" (Brugsch, p.97). Индийский Праджапати имеет сношения с отколовшейся от него самого женской половиной.

81  Budge, Gods of the Egyptians, I, pp.310f.

82 Этой мыслью я обязан прочитанной в Цюрихе лекции проф. В.Паули по поводу архетипических оснований астрономии Кеплера. Ср. его "The Influence of Archetypal Ideas" etc.

83  Elenchos, v, 7, 30f. (Cp.Legge trans., I, p. 128).

84  Bousset, Hauptprobkme der Gnosis, pp.352f.

85  Здесь Ипполит цитирует стих "Одиссеи", XXIV, 2.

86 Elenchos, V, 7, 36 (Legge trans., I, p. 129f).

87 Даниил , 2, 34: "Ты видел его, доколе камень не оторвался от горы без содей-

ствия рук". Это — камень, разбивший глиняные и железные ноги статуи.

88  Летаргия, состояние забвения и сна, напоминающее смерть. "Внутренний человек" как бы погребен внут­ри телесного человека. Он — та "душа в оковах" или " в заочении тела", о которой говорят алхимики. Lethe соответствует современному понятию бессознательного.

89 Ancoratus, 40. Ср. Даниил, 2, 35: "а камень, разбивший истукана, сде­лался великою горою и наполнил всю землю".

90  Elenchos, V, 7, 37 (Legge trans., I, p.130). Ср. Псалом, 81, 6, намек на который содержится в: Лука, 6, 35 и Иоанн, 10, 34.

91  V, 8, 2, (ibid., р.131).

92  Иофон, мадиамский царь-жрец, тесть Моисея.

93  Зиппора (Сефора), жена Моисея.

94 Вероятно, это намек на пневматическую природу "порождения", про­изведенного Моисеем, поскольку, согласно Elenchos, V, 7, 41, "Египет есть тело" (Legge trans., I, p. 130).

95   Брачный quaternio является архетипом, которому на первобытном уровне соответствует кросс-кузенный брак. Я подробно излагаю дан­ный вопрос в:"Psychology of the Transference", pars. 425ff.

96  Ср. "Психология и алхимия", пар.484.

97  См. исследование Марии-Луизы фон Франц.

98  Эти слова встречаются в еврейском тексте Исайи, 28, 10, где ими описывается, что именно "лепечущими устами и на чужом языке будут говорит к этому народу". [Еврейский текст таков: "tsaw latsaw, tsaw latsaw, kaw lakaw, kaw lakaw, zeer sham, zeer sham" — Прим. изд]. В канонической версии: "Ибо все заповедь на заповедь, заповедь на заповедь, правило на правило, правило на правило, тут немного и там немного".

99  Ср. "Психология и алхимия", пар. 550.

100  Ср. Бытие, 44,5.

101  Elenchos, V, 8, 12 (Legge trans., I, p. 133).

102  "Парацельс как духовное явление", пар. 181 и далее.

103  Roscher, Lexicon, II, part I, col. 1608, s.v. "Kuretes".

104  Ibid., cil.1607. Нисхождение из мозга может оказаться намеком на древнее представление о том, что сперма спускается из головы в ге­ниталии по спинному мозгу [Ср. Onians, The Origins of European Tho­ught, p.234 — Прим. изд.]

105  Elenchos, V, 8, 13 (Legge trans., I, p. 133).

106  "Дух Меркурий", пар.278.

107 Roscher, col. 1392, s.v. "Korybos", где соответствующий текст приведен полностью.

108  Алхимики весьма уместно замечали: "Perfectum non perficitur" ("со­вершенное не совершенствуется").

109  Elenchos, V, 8, 22 , описывает яуеицатнап как "совершенных людей, наделенных разумом", откуда ясно, что "духовным" человека делает наличие anima rationalis.

ПО Elenchos, V, 8, 21 (Legge trans., I, p. 134). Крамер (Bibl.-theol. Worterbuch der Nmtestamentlischen Griazitai) указывает в качестве значения для xsksioq "совершенный, полный, ничего не лишенный, достигший поставлен­ной цели". Бауэр (Griech.-deutsch. Woterbuch ZH den Schriften des Neuen Testaments, cil.1344)) дает значения, относящиеся к возрасту — "зре­лый, взрослый", — и к мистериям — "посвященный". Лайтфут (Notes on the Epistles of St. Paul, p. 173) говорит: "ТгХеюс; является тем, части чего полностью развиты, в отличие от o, где просто ни одна часть не отсутствует; это также — "взрослый", в отличие от vrptioq, "детский", или, "детство". Teleios — человек, получивший Нус; он располагает гносисом (знанием). Ср.: Geignebetr, "Quelques remar-ques sur la perfection (теХгкоац;) et ses voies dans le mystere paulinien", p.419). Вайсе (The History of Primitive Christianity, II, p.576) заявляет: не что иное, как "сознание своего несовершенства и воля к развитию суть знаки совершенства". Это утверждение основано на высказыва­нии Эпиктета (Enchiridion, 51, If) о том, что решивший совершенство­ваться (ярокоят£1у) наперед уже "совершенен".

111  Впервые упомянуто в V, 8, 19 [Ср.: Legge, I, p. 134].

112  Hermetis Trismegisti Tractatus vere Aureus cum scholiis (1610), p.44.

113  Опубликовано в 1562 г. Адамом фон Боденштайном. См.: Paracelsus Samtliche Werke, ed. Sudnoff, III. [Ср.: "Парацельс как врач", par.21].

114 De origin Morborum invisibilium, в начале IV книги о Мумии говорится: "Вся сила трав и деревьев находится в Мумии; и не только сила про­израстающих на земле растений, но и сила воды, и все свойства ме­таллов, и все качества марказита, и все присущее драгоценным кам­ням. Как мне перечислить и поименовать все это? Все сие — внутри человека, не больше и не меньше, и столь же сильно, как в Мумии." (Vohimen Paramimm, pp.29Iff).

115  Fragmentarische Ausarbeitungen шг Anatomie, (Sudhoff, III, p.462).

К.Г. Юнг. AION

116  Соответственно, мумия является противоядием. (De mumia libel/us, ibid, p.375).

117  De vita longa, Lib. ГУ, cap. VII (ibid., p.284).

118  "Парацельс как духовное явление", пар. 168.

119  Зогар, цит. по: Schoettgen, Home Herbakae et TAlmudicae, II, p. 16.

120  Бытие, 28, 17.

121  In Genesim horn., XI, 3 (Migne, P.G., col. 12, col.224): "Идабы вы могли увидеть источник видения, и взять из него живую воду, которая в вас станет источником воды, текущей в жизнь вечную".

122  Ibid., I, 2 (col. 148).

123  In Numeros horn., XVII, 4 (Migne, P.G., vol.12, cols.707f): "Ибо все эти разновидности рая на водах подобны и сродни тому раю, в коем на­ходится древо жизни. Воды же мы можем понимать либо как писания апостолов и евангелистов, либо как помощь, даваемую ангелами и небесными силами таким душам; ибо их помощью они орошаются и заполняются, и напитываются для всякого знания и понимания не­бесных предметов; хотя и Спаситель наш также есть река, приносящая счастье в град Божий; и Дух Святой не только сам есть та река, но и из тех, кому он дан, истекают реки — из живота их."

124  См. весьма ценное собрание патристических аллегорий в: Raihner, "Flumina de ventre Christi", p.269ff. Приведенная выше ссылка нахо­дится на р.370 и восходит к Ипполиту Commentary on Daniel, I, 17 (Werke, I, pp.28f).

125  In Genesin horn., I, 2 (Migne, P.G., vol.12, col. 147.

126  Elenchos, V, 8, 34 (Legge, I, p. 137). Это — игра словами aurotax; (от aiyoJcoXoq), "козий пастух" и агшбХос; (от del rcoXiiq, "вечно вращать­ся") Отсюда жоХос, = земная ось, Полюс.

127  Odyssey, trans, by Rouse, p.65.

128  Ibid., trans, by Rieu, p.74.

129  Он отчасти наделен характером "трикстера" (ср. выше, прим.62).

130  Протей имеет много общего с Гермесом; это, прежде всего, дар яс­новидения и способность менять форму. В "Фаусте" (Часть II, акт 5) он сообщает Гомункулусу, где и как тот должен начать свои труды.

131  Когда я осматривал древнюю пагоду в Турукалукундраме на юге Ин­дии, местный брамин объяснил мне, что старинные храмы снаружи сверху донизу намеренно покрывались непристойными скульптурами, дабы те напоминали обычным людям об их сексуальности. Дух, по его словам, представляет большую опасность, ибо Яма, бог смерти, не­медленно унесет с собой этих людей ("imperfecti"), [несовершенные (лат.) — Прим. пер.] если они непосредственно, без подготовки станут на духовный путь. Эротические скульптуры призваны напоминать им об их дхарме (законе), обязующей их жить своей обычной жизнью. Лишь исполнив свою дхарму, они смогут стать на духовный путь. Предполагается, что непристойности должны пробуждать эротическое любопытство посетителей храмов, дабы они не забыли о своей дхарме; в противном случае они не соблюдут ее. Лишь человек, обладающий подходящей кармой (судьбой, заслуженной его делами в прежних жизнях) и предназначенный для духовной жизни, может безнаказанно игнорировать подобные предписания, ибо для него все эти непристойности не значат ничего. По этой же причине, у входа в храм стояли две соблаз­нительницы, вовлекавшие людей в исполнение их дхармы, поскольку - лишь таким путем обычный человек может достичь высшего духовного развития. И, поскольку храм репрезентирует целый мир, в нем отобра­жаются все виды деятельности человека, а поскольку большинство людей всегда так или иначе думает о сексе подавляющее большинство храмовых скульптур имеет эротическую природу. По его словам, такова же причина того, что лингам (фаллос) установлен в священном углублении в глубине храма ("Святая Святых") — в garbhagrina ("доме матки"). Рассказавший мне это брамин был тантристом ("схоластом"; тантра = "книга").

132   Их прототипами служат оскопленный Аттис и Элевсинские жрецы, кто перед тем, как справлять иерогамию, делали себя бессильными с помощью напитка из болиголова.

133 Ср.Матф., 5, 8: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят". 

134 Сокращенное изложение Гомера, "Иллиада", 200-202 и 246: "Я отхожу далеко к пределам земли многодарной, Видеть бессмертных отца Океана и матерь Тефису, Кои питали меня и лелеяли в собственном доме. ... Древней реки Океана, от коего все родилося".

135  Йота  — самая маленькая из греческих букв, соот­ветствует нашей "точке" (отсутствовавшей в греческом письме). Ср. Лука, 16, 17: "Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет", а также Матф., 5,18. Это вполне может быть нача­лом символизма йоты, предполагаемого Иринеем (Adv. haer., I, 3,2). 

136 Elenchos, VIII, 12, 5ff. (Legge, pp.lO7ff). Все это представляет собой гностическую парафразу I главы Иоанна и одновременно, полное смысла описание психологической самости. Йота (t) соотносится с самостью так же, как еврейская буква Йод соотносится с lapis в каббале. Первоначальный Человек, Адам, означает небольшой изгиб наверху буквы Йод (Shaare Kedusha, III, 1).

137 Эннеады, VI, 9, 8 (слегка видоизмененный перевод Guthrie, p. 163).

138 См. "A Study in the Process of Individuation" и "Concerning Mandala Symbolism".

139 Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, p.321: "[Гностики верили], что че­ловеческие существа, или по крайней мере некоторые из человеческих существ, изначально несут в себе высший элемент [spinther], произ­водный от мира света, позволяющий им вознестись из мира Семи в высший мир света, где обитают неведомый Отец и небесная Мать".

140  О Meerhopl, "Meister Eckharts Lehre vom Seelenfunklein".

141 1 Irenaus, Adv. haer., I, 24. Pneumatiroi содержат в себе небольшую часть Плеромы (II, 29). Ср. доктрину Саторнила в Hippolytus Elenchos, VII, 28, 3 (Legge trans., II, pp.80f).

142  Macrobius, Commentarium in Somnium Scipionis, XIV, 19.

143  Elenchos, V, 19, 7

144  Многочисленные вариации данного представления вновь появляются в алхимии. Ср. Michael Maier, Symbola aureae mensae, p.380 и Scnitinium chy-micum, Emblema XXXI: "Царь, плавающий в море и громким голосом кричащий: "Кто извлечет меня отсюда, получит великую награду". Ср. также Aurora Consurgens (ed. von Franz), p.57: "По таковой причине я тру­дился с криком ночь за ночью, и челюсти мои огрубели; кто тот живой человек, знающий и понимающий, который вырвет мою душу из лап ада?"

145  Elenchos, 21, 1

146 Elenchos, VI, 17, 7. Ср. "Символ превращения в Мессе", пар.359. 147 Ср. видение, приводимое в Wickes The Inner World of Man,p.245, пред­ставляющее собой типичный образец символики индивидуации: "Тогда мне привиделось, что на столбе подвешена человеческая фи­гура, в которой собрано все одиночество мира и космических просто­ров. Один, и не надеясь ни на что, висел там Единый, глядя в пустоту. Долго он глядел в нее, вбирая в себя все одиночество. А затем, в бездонной глубине зародилась мельчайшая искра. Она медленно под­нималась из бездонных глубин, и по мере восхождения росла, пока не выросла в звезду. И звезда эта повисла в пространстве в точности против фигуры человека, и белое свечение излилось на Одинокого. Напротив, о Зороастре рассказывается, что он свел вниз искры от звезды, опалившей его. (Bousset, p. 146).

148  Maier De circulo physico quadrate, (1616) p.27.

149  Или punctus solis. Таким образом, в яйце присутствуют все четыре: земля, вода, воздух и огонь; но "punctum solis" пребывает отдельно от этих четырех, находится посреди желтка, (каковой) есть цыпленок." (Turba, Sermo IV) Руска (Turbaphilosophorum, р.51) делает подстановку "saliens" вместо "solis" ("точка, бьющая ключом" вместо "точка солн­ца"), полагая, что все переписчики должны были повторить одну и ту же ошибку. Я не разделяю его уверенность.

150  Von hylealischen Chaos, p. 194.

151  De circulo quadrate, p.27.

152  Theatr. chem., VI, p.691.

153  "Physica genesis", Theatr. chem., I, p.382.

154 Monas hiemgtyphica (first edn., 1564). Также в: Theatr. chem., (1602), II, p.218.

155  Phil, ref., p. 131.

156  Mus. herm., p.559.

157 Здесь я считаю нужным процитировать теологическую точку зрения: "Иисус есть синтез и рост, и возникающая в результате форма сооб­щает нам о сотне сил, участвовавших в ее создании. Самое же инте­ресное здесь то, что процесс не закончился с завершением формиро­вания канона. Иисус все еще создается". Roberts, "Jesus or Christ? — A Reply", p. 124.

XIV. СТРУКТУРА И ДИНАМИКА САМОСТИ

347 Приведенных в предыдущей главе примеров должно быть достаточно для описания прогрессирующей ассимиляции и усиления архетипа, лежащего в основе эго-сознания. Вместо того, чтобы без необходимости увеличивать их число, я попы­таюсь просуммировать их, дабы в результате получилась некая общая картина. Из различных намеков, рассеянных у Иппо­лита, несомненно видно, что многие из гностиков были своего рода психологами. Так, он передает их высказывания о том, что "душу трудно отыскать и постичь",1 и что столь же трудным является познание целостного человека. "Ибо познание челове­ка есть начало целостности (teXeicoaiq), но познание Бога есть совершенная целостность (апцртюцеуц теХеиоак;)". Климент Александрийский говорит в Paedagogus (III, 1): "Следователь­но, представляется, что познать самого себя есть величайшее научение; ибо когда человек знает себя, он знает Бога". А Моноим пишет в письме к Феофрасту: "Ищи его, исходя из себя, и узнай, кто завладевает всем в тебе, говоря: мой бог, мой дух, мое разумение, моя душа, мое тело; и узнай, откуда приходят горе и радость, и любовь и ненависть, и бодрство­вание, когда ты его не хочешь, и сон, хотя ты его не хотел бы, и гнев, когда ты не хотел бы гневаться, и влюбленность, хотя ты и не хочешь влюбляться. Если ты вблизи рассмотришь все это, то найдешь Его в себе, — Единое и Многое, подобное сей малой точке [керша]; ибо в тебе он берет происхождение и получает избавление".2

348 Читая этот текст, нельзя не вспомнить индийское представ­ление о Самости как брахмане и атмане, встречающееся, на­пример, в Кена-Упанишаде: "Чьей волею направляется летя­щий ум? По чьему повелению происходит первый вдох? Кто посылает нам дар речи, коим мы здесь пользуемся? Что за бог направляет глаз и ухо? Способность уха слышать, способность ума мыслить, свойство речи быть произносимой... То, чего речь не может выразить, то, в чем сама речь получает выра­жение... то, чего ум не в состоянии помыслить, то, посредст­вом чего мыслит ум, — знай, что сие и есть Брахман".3

349      Яджнавалкйя дает соответствующему понятию косвенное определение в Брихадараньяка-Упанишаде: "Он, обитающий во всех существах, но отдельный от всех существ, неведомый ни единому существу, он, чье тело — во всех существах, тот, кто изнутри руководит всеми существами, — он есть твоя Са­мость, внутренне направляющая тебя, бессмертная... Нет дру­гого видящего, кроме него, другого слышащего, кроме него, другого воспринимающего, кроме него, другого знающего, кроме него. Он — твоя Самость, внутренне направляющая тебя, бессмертная. Все прочее — одна лишь печаль".4

350      Нет ничего невозможного в присутствии индийских влия­ний у Моноима, которого называли "арабом". Его высказы­вание немаловажно, ибо оно свидетельствует о то, что уже во II веке5 эго рассматривалось в качестве представителя всеобъ­емлющей целостности, Самости: мысль, даже в наши дни да­леко не для всех психологов ставшая привычной. На Ближнем Востоке и в Индии подобные прозрения являлись продуктом интенсивной интроспекции, которую можно характеризовать только как психологическую. Гносис, несомненно, представля­ет собой психологическое знание, содержание коего производно от бессознательного. Его прозрения достигались концентра­цией на "субъективном факторе",6 эмпирически состоящем во вполне доказуемом влиянии коллективного бессознатель­ного на сознательную психику. Так можно объяснить озада­чивающий параллелизм между гностической символикой и открытиями психологии бессознательного.

351      Мне хотелось бы проиллюстрировать этот параллелизм сум­марным обзором обсуждавшихся выше символов. Для осущес­твления такой цели нам прежде всего необходимо будет вкрат­це рассмотреть факты, заставившие психологов предположить существование архетипа целостности, то есть самости. Прежде всего, это — сны и видения; на втором месте идут продукты активного воображения, в которых возникают символы це­лостности. Важнейшими из них являются геометрические структуры, содержащие элементы круга или кватерниона;7 это, с одной стороны, круговые и сферические формы, могу­щие выступать в чисто геометрическом виде или в качестве каких-либо объектов; с другой стороны, это — квадратные фигуры, поделенные на четыре части или приобретающие форму креста. Эта также могут быть четыре объекта или лица, соотносящиеся друг с другом либо по значению, либо по спо­собу упорядочения. Число "восемь" наделено тем же значением, будучи удвоением числа "четыре". Особым вариантом мотива четырехсоставности оказывается дилемма 3+1. Число "двенадцать" (3x4) представляется входящим в тот же ряд в качестве разрешения дилеммы и символа целостности (зоди­ак, год). Число "три" можно считать относительной целост­ностью, поскольку обычно им представлена либо духовная целостность, являющаяся порождением мысли — как, напри­мер, Троица8, — либо целостность инстинктивная, хтоническая, подобная триадической природе богов подземного ми­ра — "нижней триаде". Однако в психологическом плане чис­ло "три" — если контекст указывает на его связь с самостью — следует понимать как неполный кватернион либо как средст­во, ступень на пути к нему.9 Эмпирическим дополнением к триаде является троичность противоположного характера. До­полнением к четырем является единство. 10

352      Производным от мотивов круга и кватерниона выступает символ геометрически сформированного кристалла и чудо­действенного камня. Отсюда, аналогия ведет к городу,11 зам­ку, церкви,12 дому,13 и сосуду14. Еще один вариант символа — колесо (wta). Первый из указанных мотивов подчеркивает включенность эго в самость с большим числом измерений, второй из них акцентирует вращение, проявляющееся также и в виде ритуального хождения по кругу. Психологически, вращение обозначает сконцентрированность на центре и осо­бый интерес к нему, при том, что центр понимается как центр круга и, поэтому, формулируется как точка. Отсюда нетрудно прийти к связи с небесным Полюсом и звездным кубком неба, вращающимся вокруг него. Параллелью служит гороскоп, в качестве "колеса рождений".

353      Образы города, дома и сосуда привлекают наше внимание к их содержимому: к обитателю города или дома, к воде, на­литой в сосуд. Обитатель дома или города, в свою очередь, соотносится с кватернионом, а также с пятым элементом как единством четырех. Вода в современных снах и видениях вы­ступает в виде голубой поверхности, в которой отражается небо, в виде озера, четырех рек (например Швейцария как сердце Европы, с реками Рейном, Тичино, Роной и Инном, или же — сад Эдема, с реками Тихоном, Писоном, Хиддекелем и Евфратом), в виде исцеляющей воды, освященной воды и т.д. Иногда вода ассоциируется с огнем или даже комбиниру­ется с ним, как огненная вода (вино, алкоголь).

354      От обитателя квадратного пространства путь ведет к челове­ческой фигуре. Наряду с геометрическими и арифметическими символами, она — распространеннейший символ самости. Это либо — бог, либо — богоподобное человеческое существо, князь, священник, великий человек, историческая личность, возлюб­ленный отец, обожаемый пример и образец, преуспевающий старший брат, — короче говоря, фигура, выходящая за рамки эго-личности сновидца. Соответствующие персонажи женского пола присутствуют и в психологии женщины.

355      Как крут контрастирует с квадратом, так и кватернион кон­трастирует с мотивом 3 + 1, а позитивная, прекрасная, добрая, достойная любви и восхищения человеческая фигура — с де­моническим, незаконорожденным существом, негативным, уродливым, злым, достойным презрения и служащим объек­том страха. Самость, наравне со всеми архетипами, обладает парадоксальным, антиномичным характером. Она — и муж­чина, и женщина, и старец, и дитя, она и сильна, и беспо­мощна, и велика, и мала. Самость представляет собой под­линное "complexio oppositorum"15, хотя это не означает, что в ней самой содержится что-либо противоречивое. Вполне мо­жет оказаться, что кажущийся парадокс — не более чем отра­жение энантиодромических перемен, происходящих в созна­тельно занимаемой позиции и способных благоприятно или неблагоприятно повлиять на целое. То же самое верно и для бессознательного вообще; ибо его устрашающие фигуры могут быть вызваны к жизни именно тем страхом, который сознание испытывает перед бессознательным. Не следует недооцени­вать важность сознания; а потому, рекомендуется хотя бы в некоторой степени устанавливать причинную связь противо­речивых проявлений бессознательного с сознательной пози­цией. Однако же, сознание не следует и переоценивать, пос­кольку опыт дает в наше распоряжение слишком многие не­опровержимые доказательства автономности компенсаторных бессознательных процессов, лишающие нас права искать ис­точник подобных антиномий исключительно в сознании. Между сознанием и бессознательным имеется своего рода "соотношение неопределенности", ибо наблюдатель неотде­лим от предмета наблюдения и всегда вносит в него возмуще­ния самим действием своего наблюдения. Иными словами, строгое наблюдение за бессознательным наносит ущерб на­блюдению за сознанием; столь же верно и обратное.

2

356      Итак, самость способна выступать во всех формах, от вы­сочайшей до наинижайшей, при условии, что эти формы бу­дут, в виде некоего даймониона, выходить за рамки эго-лич­ности, трансцендировать ее. Незачем и говорить, что самость также обладает собственным териоморфным символизмом. Насколько мне подсказывает опыт, наиболее распространен­ные образы такого рода в современных сновидениях — слон, лошадь бык, медведь, белая и черная птицы, рыбы и змеи. Иногда попадаются также черепахи, улитки, пауки и жуки. Основными растительными символами оказываются цветок и дерево. Из числа неорганических объектов, наиболее распрос­транены гора и озеро.

357      При наличии недооценки сексуальности, самость символи­зируется фаллосом. Недооценка здесь может состоять как в обычном подавлении, так и в открытой девальвации. У опре­деленным образом дифференцированных индивидов к таким же следствиям может вести чисто биологическая интерпрета­ция и оценка сексуальности. Все концепции подобного рода проходят мимо духовных и "мистических" аспектов, подразу­меваемых сексуальным инстинктом. 16 Как психические факты, эти аспекты существуют и существовали с незапамят­ных времен; однако, они постоянно подвергаются недооценке по рационалистическим либо философским соображениям. Во всех таких случаях можно, в виде компенсации, ожидать появления бессознательного фаллоцентризма. Хорошим при­мером может послужить большей частью сексуализированный подход к психе, который обнаруживается у Фрейда.

358 Если теперь мы перейдем к гностическим символам самос­ти, то увидим, что наассены, чье учение описано у Ипполита, сильнее всего акцентировали человеческие образы; из геомет­рических же и арифметических символов важнейшими высту­пали кватернион, огдоада, троица и единство. В основном, мы уделим здесь внимание четверичному символу целостности, и прежде всего, упомянутому в 6 разделе предыдущей главы символу, который я, для краткости, буду называть кватерни­оном Моисея. Затем мы рассмотрим второй кватернион наас-сенов, в который входят четыре реки Рая и который я буду называть Райским кватернионом. Хотя два эти кватерниона составлены по-разному, оба они выражают приблизительно одну и ту же идею, и в последующем изложении я постараюсь не только психологически соотнести из друг с другом, но и вы­явить их связь с позднейшими (алхимическими) четверными структурами. В ходе такого исследования мы увидим, насколько характерны два указанных кватерниона для гностической эпохи и в какой мере их можно соотносить с архетипической историей человеческой психики в христианскую эру. 1 Четырехсоставность кватерниона Моисея,17 очевидно, кон­струируется по следующей схеме:

 

360 "Низший Адам" соответствует обыкновенному смертном человеку, Моисей — культурному герою и законодателю и, таким образом, "отцу" на личностном уровне; Зигатора, в ка­честве дочери царя и священнослужителя, соответствует "вы­сшей матери". Для обычного человека, эти двое репрезенти­руют "царственную пару", 18 которая для Моисея соответству­ет, с одной стороны, его "высшему человеку", с другой — его аниме, то есть Мириам. "Высший" человек синонимичен "ду­ховному, внутреннему" человеку, в кватернионе представлен­ному Иофором. Таково значение кватерниона, если посмот­реть на него из положения, занимаемого Моисеем. Но, пос­кольку Моисей соотносится с Иофором так же, как низший

Адам, или обыкновенный человек, соотносится с Моисеем, кватернион нельзя понимать просто как структуру личности Моисея; его следует рассмотреть также, исходя из позиции, занимаемой нижним Адамом. Тогда мы получим следующий кватернион:

МОИСЕЙ --------------------------------------------- ЗИППОРА

(Как культурный герой)                                        (как высшая мать)

НИЗШИЙ АДАМ  ----------------------------------ЕВА

(как обычный человек)                                  (как обычная женщина)

631 На его основании видно, что кватернион наассенов в неко­тором смысле асимметричен, поскольку ведет к появлению шес­терного построения (сенария, гексады) с исключительно верх­ней направленностью: Иофор и Мириам должны добавляться к указанным выше четырем персонажам как бы в качестве треть­его этажа, будучи дополнениями высшего порядка к Моисею и Зиппоре. Таким образом, мы получаем градуальную прогрессию или серию ступеней, ведущих от нижнего Адама к верхнему. Очевидно, именно такая психология стоит за усложненным пе­речнем сизигий у валентиниан. Следовательно, и низший Адам, или телесный человек, выступает самой нижней изо всех ступе­ней, с которой может начинаться только путь восхождения. Но, как мы видели выше, четыре персонажа кватерниона наассенов подобраны столь искусно, что в нем остается место не только для мотива инцеста [Иофор-Мириам], в коем никогда не бывает недостатка внутри брачного кватерниона, но и для расширения психической структуры обычного человека вниз, в направлении темной, злой, до-человеческой стороны, представительницей которой является тень. А именно: Моисей женится на "эфио-пянке", а Мириам, пророчица и мать-сестра, покрывается "про­казой" — очевидное доказательство того, что ее отношение к Моисею приняло негативный оборот. Далее это подтверждается тем фактом, что Мириам "высказалась против" Моисея и даже стала подстрекать против него его брата Аарона. Соответствен­но, мы получаем следующий сенарий:

 

НИЗШИЙ АДАМ---------------------------------ЕВА

МОИСЕЙ-----------------------------------------ЖЕНЩИНА ЭФИОПЯНКА

ИОФОР,  небесный жрец ------------------- МИРИАМ, "белая" прокаженная

 

362 Хотя библейская история не сообщает ничего отрицательного об Иофоре, "великом мудреце", тем не менее он, будучи мадиамским священником, не служил Яхве и не принадлежал к избранному народу, но ушел от этого народа "в землю свою".19 Кажется, он также носил имя Регуэль ("друг Бога"), и помог Моисею обрести высшую мудрость. Соответственно, он являет­ся нуминозной личностью, воплощением архетипа, по всей видимости — архетипа "мудрого старца", в мифах и фольклоре персонифицирующего дух. Как я показал в другой моей рабо­те,20 дух имеет двойственную природу. Как Моисей в данном случае реализует репрезентацию собственной тени, взяв в жены чернокожую дочь земли, так и Иофор, в своем качестве небес­ного жреца и чужестранца, должен включаться в кватернион на правах "нижнего" аспекта самого себя, обретая при этом маги­ческое, зловещее значение (хотя оно и не задается текстом).21 363 Я уже объяснял, что кватернион Моисея представляет собой индивидуалъный вариант обычного брачного кватерниона, встречающегося в фольклоре.22 Следовательно, его с тем же правом можно заполнить и другими мифологическими име­нами. Базовая схема кросс-кузенного брака такова:

          МУЖ ------------------------   КУЗИНА В КАЧЕСТВЕ ЖЕНЫ

             │                                                  │

 СЕСТРА МУЖА -------------------  БРАТ ЖЕНЫ

У схемы имеется множество вариантов; например, сестра мо­жет заменяться матерью, а брат жены — фигурой, играющей роль отца. Однако характернейшей чертой остается мотив ин­цеста. Поскольку схема, приведенная здесь, является исход­ной, характеризующей психологию как любовных отноше­ний, так и переноса, она, подобно всем характерологическим схемам, будет проявлять себя и в "благоприятной", и в "не­благоприятной" формах, ибо такую же амбивалентность де­монстрируют и сами эти отношения: все, что человек делает, имеет позитивный и негативный аспекты.

364      А потому, читателю не стоит поддаваться отвращению,.ко­торое могут у него вызвать несколько шутовские имена, ис­пользуемые гностиками. Имена эти случайны, но схема обла­дает универсальной значимость. То же самое верно и для "ква­терниона тени", где я сохраняю все те же имена, поскольку в биографии Моисея присутствуют определенные черты, весьма подходящие для иллюстрации тени.

365      Нижний сенарий достигает надира не в "низшем Адаме", а в его темной, териоморфной предвестнице — змее, созданной прежде человека, или гностической Наас. Сообразно этому, получаем структуры, изображенные на следующей странице.

366      Данная схема — отнюдь не пустая салонная игра, поскольку тексты не оставляют сомнения в том, что гностикам были знакомы темные аспекты их метафизических фигур, причем настолько, что именно это знакомство и выглядело наиболее раздражающим. (Достаточно лишь вспомнить об отождеств­лении доброго Бога с Приапом,23 а Антропоса — с итифаллическим Гермесом). Более того, именно гностики задались целью исчерпывающего обсуждения проблемы зла "откуда берется зло?" Змееподобная форма, кото­рую приобретают Нус и Агатодаймон, не означает, что змея имеет один только благой аспект. Как змея Апофис была тра­диционным врагом египетского солнечного бога, так и дьявол, "древний змий",24 выступает врагом Христа — "novus Sol" (новое солнце). Доброму, совершенному, духовному Богу противостоит несо­вершенный, тщеславный, невежественный и некомпетентный демиург. Имелись некие Силы ("архонты"), давшие челове­честву испорченное "chirographum" ("рукописание") от кото­рого Христос должен был теперь избавлять его25.

367      С началом второго тысячелетия, акцент стал все более сме­щаться в направлении темной стороны. Демиург превратился в дьявола, создавшего мир, а немногим позже алхимия начала разрабатывать свою концепцию Меркурия как отчасти мате­риального, отчасти нематериального духа, пронизывающего собой и поддерживающего все объекты, от камней и металлов до наиболее высокоразвитых живых организмов. В облике змеи, он обитает внутри земли, имеет тело, душу и дух; счи­талось, что он также имеет человеческую форму — как гомун­кулус или homo altusr (высокий человек) при этом на него смотрели как на хтонического Бога.26 Отсюда ясно видно, что змея была либо предшественницей человека, либо отдаленным подо­бием Антропоса; видно также, насколько оправданным яв­ляется приравнивание Наас=Нус=Логос=Христос=Высший Адам. Как я уже говорил, средневековое распростра­нение этого уравнения на теневую сторону уже было под­готовлено гностическим параллелизмом. Подобное расп­ространение появляется не позднее XV века, в алхимичес­ком Codex Ashburnham 1166,27 а в XVI веке Меркурий был отождествлен с килленийским Гермесом.28

3

368      Знаменателен тот факт, что гностическая философия нашла свое продолжение в алхимии.29 Mater Alchimia — одна из пра­родительниц современной науки; современная же наука дала в наше распоряжение беспрецедентные знания о "темной" стороне материи. Наука проникла также в секреты физиоло­гии и эволюции и сделала объектом изучения самые корни жизни. Так человеческий ум оказался глубоко погруженным в подлунный мир материи, повторив гностический миф, в ко­тором Нус рассматривавший свое отражение в расположен­ных под ним глубинах, погрузился в них и был поглощен объятиями физис. Вершина этого развития отмечена в XVIII веке французской революцией, в XIX веке — научным материализ­мом, а в XX веке — политическим и социальным "реализмом", повянувшим колесо истории на полных два тысячелетия назад и заставившем нас вновь увидеть рецидивы деспотизма, ущемление индивидуальных прав, жестокость, унижение че­ловеческого достоинства и рабство дохристианского мира,  в котором "проблема рабочей силы" решалась с помощью лагеря для каторжников. "Переоценка всех цен­ностей" происходит прямо у нас перед глазами.

369      Вкратце очерченный здесь ход развития, кажется, предвосхи­щался в средневековом гностическом символизме, так же как приход Антихриста — в Новом Завете. Далее я постараюсь опи­сать, как это произошло. Мы видели, что как высший Адам соответствует низшему, так и низший Адам соответствует змее. С точки зрения ментальности Средних веков и поздней антич­ности, первой из двух двойных пирамид — кватернионом Антро-пос — представлен мир духа или метафизики, тогда как вторая пирамида, кватернион тени, репрезентирует природу подлунно­го мира, в частности, инстинктивные склонности человека, "плоть" (как она именуется в гностико-христианских терминах), корни которой залегают в животном царстве, точнее — в царстве теплокровных животных. Точку надира в этой системе занимает холоднокровное позвоночное, змея,30 ибо на змее заканчивается психический контакт, достижимый практически со всеми теп­локровными животными. То, что змея, против всех ожиданий, способна выступать аналогом Антропоса, подтверждается тем особо значимым для Средневековья фактом, что она, с одной стороны, представляет собой широко известную аллегорию Христа, а с другой — считается наделенной даром мудрости и высшей духовности.31 Как сообщает Ипполит, гностики ото­ждествляли змею со спинным мозгом и мозжечком. Это — синонимы функций рефлексов.

370      Второй из двух указанных кватернионов является негативным дополнением к первому, его тенью. Под "тенью" я имею в виду низшую личность, самые низменные уровни которой неотличимы от инстинктивной жизни животного. Подобные взгляды можно встретить уже в очень раннее время, в виде идеи яроафищ \\fv%r\, "отростка души"32 у Исидора.33 Эту идею встречаем и у Ори-гена, который говорит о животных, содержащихся в человеке.34 Поскольку тень сама по себе бессознательна у большинства людей, змея должна соответствовать тому, что совершенно не осознается и не может быть осознано, но что, в качестве коллективного бес­сознательного и в качестве инстинкта, представляет наделенным своей особенной мудростью и знанием, вызывающими зачастую ощущение чего-то сверхъестественного. Это нечто — сокровище, охраняемое змеей (или драконом), а также — причина, по которой змея обозначает, с одной стороны, зло и тьму, а с другой — муд­рость. Независимость змеи, ее холоднокровность и опасность, ис­ходящая от нее, выражают инстинктивность, с грубой безжалост­ностью навязывающую свою волю, идущую вразрез со всеми мо­ральными соображениями и прочими желаниями человека, тем самым оказывая воздействие, столь же зачаровывающее и устра­шающее, как и внезапный взгляд ядовитой змеи.

371       В алхимии, змея является символом Mercurius поп vulgi (меркурий не принадлежащий толпе) ко­торый ставился в один ряд с богом раскрытия тайн Гермесом. Оба они обладают пневматической природой. Serpens Mercurit (змей меркурия) — хтонический дух, живущий в материи, в особенности же в той частице первоначального хаоса, что сокрыта в тво­рении: massa confusa   или globosa (нерасчлененныая (или шарообразная) масса) . Алхимический символ змеи служит указанием на исторически более ранние образы. Поскольку opus понималось алхимиками как повторение или имитация сотворения мира, змея Меркурия — этого хитрого, обманчивого бога — напоминала им о змее сада Эдема, то есть о дьяволе — искусителе, по их собственному признанию, про­делывавшем с ними всевозможные трюки в ходе их трудов. Мефистофель, "Племянник змеи", представляет собой гетев-скую версию близкого знакомца алхимии, Меркурия. Подобно дракону, Меркурий оказывается скользким, неуловимым, ядовитым и опасным предшественником гермафродита и, по этой причине, он должен быть преодолен.

372      У наассенов Рай представлял собой кватернион, параллель­ный кватерниону Моисея и подобный ему по значению. Его четырехсоставная природа представлена четырьмя реками: Пи-соном, Тихоном, Хиддекелем и Фратом.35 Змей книги Бытия является иллюстрацией персонифицированного древесного бо­жества; поэтому, его традиционно изображают либо на дереве, либо обвившимся вокруг дерева. В версии Лютера, именно голос дерева убедил Еву, что "хорошо будет отведать от древа, и при­ятно будет увидеть, что это — древо сладострастия". В сказке о "Духе в бутылке" Меркурия также можно интерпретировать как древесное божество".36 В "Свитке" Рипли, Меркурий предстает как змея, в облике Мелюзины спускающаяся с верхушки Фи­лософского древа ("древа познания").37 Дерево означает разви­тие фазы процесса трансформации,38 а его плоды либо цветы обозначают завершение делания.39 В сказке Меркурий спрятан в корнях большого дуба, то есть в земле. Именно во внутренней части земли обитает змея Меркурия.

373      Для алхимиков Рай был излюбленным символом albedo 40 в состояния возвращенной невинности, а источник райских рек — символом aqua permanens.41 Для Отцов Церкви этим источником выступает Христос,42 а Рай обозначает почву души, из которой пробивается наружу четырехкратная река Логоса.43 Тот же символ находим у алхимика и мистика Джона Пордеджа: божественная Мудрость есть "Новая Земля, небесная Страна... Ибо из этой Земли выросли все Деревья жизни... Так Рай... возник из Сердца и Центра этой Новой Земли, и так утраченный Сад Эдема расцвел в зелени".44

374 Символ змеи подводит нас к образам Рая, дерева и земли. Это равнозначно эволюционной регрессии от животного цар­ства назад к растениям и неорганической природе, в алхимии сокращенно представляемой в виде секрета материи, lapis. Здесь lapis понимается не как конечный продукт opus, но ско­рее как исходный материал. Сокровенную субстанцию алхи­мики также называли lapis. Описываемый нами сейчас сим­волизм может быть отображен на диаграмме как еще один кватернион или двойная пирамида.

375 Lapis мыслился как единство, а потому он часто выступает представителемprima materia вообще. Но поскольку последняя является частью первоначального хаоса, считаясь скрываю­щейся где-то в металлах, в частности в ртути, и сама по себе она — отнюдь не простая вещь ( что доказывается названием massa confusa), то и lapis состоит из четырех элементов или должен быть составлен из них.45 В хаосе элементы не соеди­нены, они просто сосуществуют в нем и подлежат объедине­нию посредством алхимической процедуры. Они даже враж­дебны друг другу и не могут соединиться сами по себе. Таким образом, ими представлено исходное состояние конфликта и взаимоотталкивания. Данный образ служит иллюстрацией раскола первоначального единства или его развертывания в множественность видимого мира. Посредством opus, из состо­яния расколотой кватерности воссоздается единство lapis в неорганическом царстве. В своем качестве filius macrocosmi и живого существа, lapis представляет собой не просто аллего­рию, но и прямую параллель Христу46 и высшему Адаму, рав­но как и небесному Первоначальному Человеку, и второму Адаму (Христу), а также и змее. Следовательно, надир этого кватерниона служит еще одним дополнением для Антропоса.

376 Как уже указывалось, состав lapis опирается на единство четырех элементов,47 коими, в свою очередь, представлено неведомое исходное состояние хаоса. Это — prima materia, со­кровенное вещество, у Парацельса и его последователей име­нуемое increatum (несотворенная) и считающееся совечным Богу — точная интерпретация "Тоху" (Tehom)(символ первой бесформенной материи. В сефер Ецира – линия извивающаяся вокруг мира)  в Книге Бытия, 1, 2: "[несотворенная] Земля же была безвидна и пуста, и тьма над без­дною; и Дух Божий носился над водою". Эта первичная суб­станция кругла (massa globosa, tvtundum, axoixeiov arpoyyuXov) подобно миру и мировой душе фактически, она — одновременно и мировая душа, и мировая субстанция. Это — "камень, имею­щий душу", говоря современным языком, элементарнейший строительный кирпичик в архитектонике материи, атом, пред­ставляющий собой интеллектуальную модель. Алхимики описы­вают "круглый элемент" то как первоначальную воду, то как первозданный огонь, то как пневму, или как первоначальную землю, или "corpusculum nostrae sapientiae", "малое тело нашей мудрости".49 В качестве воды или огня, это — универсальный растворитель; в качестве камня и металла — нечто подлежащее растворению и преобразованию в воздух (пневму, дух).

377 Подобную символику lapis можно визуализировать в виде еще одной двойной пирамиды:

Зосима называет rotundum "элементом омега", что, ве­роятно, означает голову.50 В сабейском трактате "Platonic liber quartonum"51 также упоминается череп как сосуд преобразо­вания, а "Философы" именуют себя "детьми золотой голо­вы";52 по всей видимости, это синонимично "filii sapintiae". Vas (сосуд) часто бывает синонимом lapis, так что исчезает различие между сосудом и его содержимым; иными словами, речь идет о все той же тайне.53 Согласно древним воззрениям, душа кругла,54 и сосуд также должен быть круглым, как небеса или мир.55 Кругла и форма Первоначального Человека. Соответ­ственно, Дорн говорит, что сосуд "должен создаваться своего рода квадратурой круга, дабы дух и душа нашего материала, будучи отделены от его тела, могли увлечь тело с собой к вы­сотам их собственного неба".56 Анонимный автор коммента­риев к "Tractatus aureus" также пишет о квадратуре круга и приводит изображение квадрата, углы которого образованы четырьмя элементами. В центре его находится небольшой круг. Автор замечает: "Сведи свой камень к четырем элемен­там, очисть их и соедини в одно, и получишь полнейшее мас­терство. Это Единое, к коему должны быть сведены элементы, и есть небольшой круг посредине нашего квадрата. Это — посредник, примиряющий врагов, то есть элементы".57 В одной из последующих глав он изображает сосуд, "истинного философского Пеликана",58 изображенного ниже.59

378 Комментарий к этому таков: "А" есть середина, как бы ис­точник, из коего вытекают прочие буквы, а также и конечная цель, к которой вновь притекают все прочие, как реки впадают в океан или великое море". Данного объяснения достаточно, чтобы показать, что сосуд есть не что иное, как мандала, сим­волизирующая самость или высшего Адама, с его четырьмя эманациями (наподобие Гора с его четырьмя сыновьями). Ав­тор называет это "Septenarius magicus occultus" ("тайное маги­ческое число семь").60 Подобным же образом, Мария Проро­чица говорит: "Философы учат всему, за исключением герме­тического сосуда, поскольку он есть нечто божественное, со­крытое от язычников Господней мудростью; и те, кто не знает его, не знают истинного метода, по причине своего неведения о сосуде Гермеса". Теобальд де Хогеланд добавляет: "Старший говорит, что видение его следует добиваться более, чем знания Писания". Мария Пророчица говорит: "Это — сосуд Гермеса, который прятали стоики, и он — ничуть не сосуд черной ма­гии, но мера твоего огня [mensura ignis f".61

379  На основании этих цитат становится ясно, что сосуд на­делялся большим и необычным значением. Подводя итог бес­численным синонимам Меркурия, Филалет говорит, что Мер­курий является не только ключом к алхимическому искусству и "обоюдоострым мечом в руке херувима, стерегущего путь к древу жизни", но также "нашим истинным скрытым сосудом, Философским садом, где восходит и заходит наше Солнце".63 Это более или менее помогает нам понять странный совет, даваемый Иоанном де Руперциссой: "Возьми сосуд, сделан­ный на манер херувима, каковой есть образ Божий, и шесть крыльев, на манер шести рук, поворачивающихся сами собой; над ними же будет круглая голова... и помести в этот сосуд вышеназванную пылающую воду" и т.д.64 Определение херу­вима как "образа Божьего" подсказывает, что Руперцисса на­мекает здесь на видение Иезекииля, организованное таким образом, что, проведя его горизонтальное сечение, получим мандалу, разделенную на четыре части. Как я уже упоминал, она эквивалентна квадратуре круга, исходя из которой алхи­мический рецепт предписывает строить сосуд. Мандала озна­чает человеческую или божественную самость, целостность видения Бога, в данном случае достаточно очевидную. Естес­твенно, рецепт такого рода можно понимать лишь "философ­ски", то есть психологически. Тогда он выглядит так: сделай из своей психической целостности Герметический сосуд и наполни его aqua permanens или aqua doctrinae, один из синони­мов которой — vinum ardens (пылающее вино) (ср. "пылающую воду" Руперциссы). Здесь содержится намек на то, что адепт должен "внутренне переварить" и трансформировать себя посредст­вом алхимической доктрины.

380 В данной связи можно понять также о чем подразумевается в Aurora consurgens (Часть II), когда о vas naturale (природный сосуд) говорится как о matrix: (природа, первопричина)  этот сосуд — "Единое, в коем имеется три вещи, а именно, вода, воздух и огонь. Они суть три стеклян­ных перегонных куба, в которых зарождается сын Философов. Посему, они назвали его тинктурой, кровью и яйцом".65 Три перегонных куба представляют собой намек на Троицу. В этом можно убедиться, взглянув на иллюстрацию на с.249 издания "Пандоры" 1588 г., где рядом с тремя перегонными кубами, погруженными в огромный кухонный горшок, поставлена фи­гура Христа, у которого течет кровь из раны от копья на груди ("flumina de ventre Christi!")66 Круглый герметический сосуд, в котором совершается трансформация — не что иное, как сам Бог, (платоновская) мировая душа и собственная целостность человека. Следовательно, Антропос и здесь получает еще одно соответствие, вместе с тем соответствующее вселенной в ее мельчайшей, наиболее материальной форме. Таким образом нетрудно понять, почему первые попытки построить модель атома исходили из планетарной системы как из прототипа.

381 Кватернион является главенствующей организующей схе­мой, наподобие пересекающихся нитей в телескопе. Это — система координат, почти инстинктивно применяемая для членения и упорядочения хаотической множественности: так мы делим видимую поверхность земли, течение года, коллек­тив индивидов в его распределении по группам,67 фазы луны, темпераменты, элементы, алхимические цвета и т.д. Поэтому, когда мы обнаруживаем кватернион у гностиков, в нем сле­дует видеть более или менее осознанную попытку организо­вать и упорядочить хаотическую смесь нуминозных образов, свалившихся на них. Как мы видели, упорядочение приобретает форму, восходящую к кросс-кузенному браку, а именно, к брачному кватерниону.68 Он отличается от своей примитив­ной формы тем, что брачный обмен сестрами утратил свой биологический характер, поскольку мужем сестры выступает уже не брат жены, а либо другой близкий родственник (на­пример, отец жены в кватернионе Моисея), либо даже некий чужак. Потеря атрибутов "кузен" и "брат", как правило, ком­пенсируется магическими свойствами, скажем более высоким рангом, владением магией и т.п.; это имеет место в случаях и сестры мужа, и брата жены. То есть происходит проецирова­ние анимы-анимуса. Такого рода модификация ведет к сущес­твенному культурному прогрессу, ибо сам факт наличия про­екции указывает на констелляцию бессознательного в отно­шениях "муж-жена"; это означает, что брак психологически ус­ложнился. Он перестает быть просто биологическим и соци­альным сосуществованием и начинает превращаться в созна­тельные взаимоотношения. Это происходит, когда первона­чальный кросс-кузенный брак устаревает в результате даль­нейшей дифференциации брачных классов в системе, где их становится шесть, восемь или двенадцать. Причина активиза­ции бессознательного, идущей рука об руку с развитием по­добного рода, состоит в регрессии эндогамных тенденций — "либидо родства", — уже не находящих для себя адекватного удовлетворения из-за возрастающей чуждости происхождения брачного партнера.69

382      Кроме брачного кватерниона, гностики использовали в ка­честве средства организации своих многочисленных символов кватернион райских рек. Таким образом, в перечисленной на­ми символике присутствуют две (компенсаторных) попытки внести организованность в, по всей видимости, бессвязные образы. Это согласуется с нашими опытными данными по сериям образов, продуцируемых в состояниях активного во­ображения или психического хаоса. В обоих случаях, время от времени возникают четырехсоставные символы.70 Они обоз­начают стабилизацию посредством упорядочения, в противо­поставлении нестабильности, вызываемой хаосом, и имеют компенсаторное значение.

383      Изображенные выше четыре кватерниона представляют со­бой, прежде всего, попытку систематизировать почти безгра­ничное богатство символов гностицизма и его продолже­ния — алхимии. Однако такое упорядочение исходных при­нципов оказывается полезным также и для понимания современных сновидений с их индивидуальным символизмом. Об­разы, встречаемые нами в этой области, еще более разнооб­разны, а их сложность способна так сбить с толку, что какая-нибудь организующая схема становится абсолютно необходи­мой. Поскольку исторический подход всегда желателен, я вы­брал в качестве отправной точки кватернион Моисея, непос­редственно выводимый из примитивной схемы кросс-кузен-ного брака. Систему можно было бы с тем же успехом строить на основании какого-нибудь иного брачного кватерниона, но не на любом другом кватернионе, скажем, состоящем из Гора и четырех его сыновей. Последний недостаточно глубоко пер­вобытен по своему характеру, ибо в нем не представлен анта­гонистический женский элемент.7! Важнее всего то, что край­ние противоположности — "мужское — женское" и т.п. — могут и должны быть взаимосвязаны. Именно поэтому алхи­мические пары противоположностей объединяются по четы­ре; например, "теплое — холодное, сухое — влажное". В при­менении к кватерниону Моисея, получится следующая схема взаимоотношений:

                                       ИОФОР Отец

 

МОИСЕЙ  Брат                    ┼                                МИРИАМ Сестра

 

                                     ЗИППОРА Дочь

384 Если первая двойная пирамида, то есть кватернион Антро-пос, соответствует гностической модели, то вторая пирамида представляет собой конструкцию, психологически выведен­ную из первой, но при этом опирающуюся на данные, содер­жащие в Библейском тексте, использовавшемся гностиками. Психологические основания конструирования второго ква­терниона уже обсуждались выше. То, что второй кватернион должен быть "тенью" первого, связано с наделенностью ни­зшего Адама (смертного человека) хтонической психе, не пол­учающей адекватного выражения в кватернионе более высо­кого порядка. Если бы такое выражение было возможно, ни­зший Адам оказался бы асимметричной фигурой — так же как асимметричен высший Адам, нуждающийся в дополнении в виде кватерниона низшего порядка, соотносящегося с ним как его тень или его темное отражение.

385      Как кватернион Антропос получает симметричное допол­нение в виде низшего Адама, так и низший Адам уравнове­шивается подчиненным ему кватернионом тени, построен­ным по образцу верхнего кватерниона. Симметричным допол­нением низшего Адама выступает змея. Выбор данного сим­вола оправдан, во-первых, известной связанностью Адама со змеей: она — его хтонический демон, его ближний дух. Во-вторых, змея является распространеннейшим символом тем­ного, хтонического мира инстинкта. Она — как это часто и случается — может заменяться равноценным холоднокровным животным, таким как дракон, крокодил или рыба. Однако змея — не просто зловещее хтоническое существо; она также, как мы уже упоминали, служит символом мудрости, а следо­вательно, и света, доброты, исцеления.72 Даже в Новом Завете змея — аллегория одновременно и Христа, и дьявола; в точ­ности то же мы видели и для рыбы. Подобным образом и дракон, для нас наделенный исключительно негативным зна­чением, имеет позитивное значение в Китае, а иногда — также и в западной алхимии. Внутренняя поляризованность символа змеи существенно превышает поляризованность человека. У змеи она явно выражена, у человека же отчасти скрыта или потенциальна. Змея превосходит Адама своей мудростью и знанием, она способна перехитрить его. Она старше его, и Бог, очевидно, наделил ее сверхчеловеческим умом, таким же, как у сына Божьего, взявшего на себя роль Сатаны.73 386     Как наверху человек достигает кульминации в идее "свет­лого" и доброго Бога, так же внизу он опирается на темное и злое начало, традиционно представляемое в облике дьявола или змеи, персонифицирующей неповиновение Адама. И, со­всем так же, как человек становился симметричным благодаря змее, змея имеет свое дополнение во втором кватернионе на-ассенов, или кватернионе Рая. Рай переносит нас в мир рас­тений и животных. Фактически, он — некая плантация или сад, оживляемый присутствием животных; он — сокращенное изображение всего, что произрастает из земли. Змея в своем качестве serpens mercurialis (змея меркурия)  не просто соотносится с богом рас­крытия тайн Гермесом; она, будучи растительным божеством, производит на свет "благословенную зелень", все многообещающее почкование и цветение растительной жизни.74 Змея и в самом деле обитает внутри земли; она — та пневма, что скрывается в камне.75

387      Симметричным дополнением к змее тогда окажется камень, в качестве представителя земли. Здесь мы подходим к более поздней, алхимической стадии развития символизма, цент­ральной идеей которой является lapis. Как змея образует ни­зшую противоположность человека, так же и lapis дополняет собой змею. С другой же стороны, он соответствует человеку, ибо не только изображается в облике человека, но также имеет "тело, душу и дух"; он — гомункулус и он же — символ са­мости, как следует из текстов. При всем этом, он — не эго отдельного человека, а некая коллективная сущность, коллек­тивная душа, наподобие индийского хираньягарбха, "золотого зерна". Камень — "отец-мать" металлов, гермафродит. Он, будучи предельным единством, тем не менее не элементарное, а составное единство, прошедшее путь эволюции. Вместо "камня", мы могли бы употребить все те "тысячу имен", ко­торые алхимики подыскали для своего центрального символа; ничего нового или более подходящего при этом не было бы сказано.

388      К тому же наш выбор символа отнюдь не произволен, а напротив, документирован алхимической литературой с I в. по XVIII в. Мы уже могли видеть, что lapis создается разделе­нием и сведением вместе четырех элементов, входящих в го-tundum. Rotundum представляет собой трансцендентную идею высокой степени абстракции, по причине кругообразности76 и целостности соотносящуюся с Первоначальным Человеком, Антропосом.

389      Соответственно, наши четыре двойные пирамиды будут упорядивать себя в круг и образуют хорошо известный символ уроборос. Тогда на пятой стадии rotundum совпадет с первой стадией: то есть тяжелая темнота земли, металл, обладает тай­ной связью с Антропосом. Для алхимии это очевидно, но это же встречается и в истории религии (металлы, вырастающие из крови Гайомарта).77 Эта странная взаимосвязь объясняется тождеством низшего и наиболее материального с высшим и наиболее духовным, уже встречавшимся нам при интерпрета­ции змеи как хтонического и в то же время — "наидуховней-шего" животного. У Платона, rotundum выступает в роли ми­ровой души и "благословенного Бога".78

390 Попробуем в сжатом виде представить графически доводы, собранные в предыдущей главе. Если нашу схему упорядочить вертикально, она приобретет следующий вид:

 

Я выделил на диаграмме точку наибольшей напряженности между двумя противоположностями, а именно, двойственное значение змеи, стоящей в центе системы. Будучи аллегорией как Христа, так и дьявола, она содержит в себе и символизи­рует собой сильнейшую поляризованность, в ситуации кото­рой оказывается Антропос, спустившись в Физис. Обычный человек не достигает этой точки напряженности; у него она остается исключительно в бессознательном — то есть в змее.79 В lapis, служащем противовесом человека, противоположнос­ти как бы воссоединены, но при этом остается заметен шов, видимый, скажем, в символе гермафродита. Это искажает идею lapis, так же как чрезмерно человеческий элемент иска­жает идею Homo sapiens. В высшем Адаме и в rotundum проти­воположность незаметна. Но один из них, предположительно, стоит в абсолютной оппозиции к другому, и если оба иден­тичны и неразличимы как трансцендентальные сущности, это — не что иное, как парадокс, являющийся правилом: утверждение о чем-либо метафизическом может быть только ан-тиномичным. 391      Упорядочение по схеме "уроборос" дает следующую картину:

Такое расположение демонстрирует, с одной стороны, более сильную напряженность между anthropos-rotundum и serpens, а. с другой — меньшую напряженность между homo и lapis, что объясняется расстоянием, отделяющим друг от друга соответ­ствующие точки. Стрелками показан путь вниз, в Физис, и вверх, к духовному. В самой нижней точке находится змея. Однако lapis, несмотря на его определенно материальную при­роду, является также и духовным символом, тогда как rotundum обозначает трансцендентную сущность, символизируемую тайной материи и, таким образом, сопоставимую с понятием атома. Антиномическое развитие понятий согласовывается с парадоксальной природой алхимии.

392 Кватернион lapis, являющийся продуктом алхимического гносиса, подводит нас к интересным физическим спекуляци­ям алхимии. В Scrutinium chymicum (химическое исследование) (1687) Михаила Майера (1568-1622) имеется изображение80 четырех элементов в качес­тве четырех стадий развития огня (см. рис. на суперобложке).

393     Как видно на рисунке, четыре сферы наполнены огнем. Автор приводит следующий стихотворный комментарий:

Naturae qui imitaris opus, tibi quattuor orbes Quaerendi, interius quos levis ignis agat.

Imus Vulcanum referat, bene monstret at alter Mercurium, Lunam tertius orbis habet:

Quartus, Apollo, tuus, naturae auditur et ignis,

Ducat in arte manus ilia catena tuas. (Ты, намеревающийся подражать делам природы, должен отыскать четыре круга, коими снизу движет легкий огонь. Самый нижний из них обозначает Вулкана, второй — Меркурия, а третий — Луну; четвертый круг — твой, о Аполлон, круг природы и огня; Пусть же эта цепь направляет в искусстве твою руку)

Отсюда мы узнаем, что нижняя сфера соответствует Вулка­ну, земному огню; вторая сфера соответствует Меркурию, рас­тительному жизненному духу; третья — луне, женскому, ду­шевному началу; четвертая — солнцу и мужскому, духовному началу. На основании комментария Майера очевидно, что его интересуют, с одной стороны, четыре элемента, а с другой — четыре вида огня, ответственные за различные агрегатные со­стояния. Его ignis elementalis re et nomine (огонь интеллегибельный по имени и по сути)  должен, по месту в цепочке, соответствовать Вулкану; огонь Меркурия должен соответствовать воздуху; третий огонь — воде и луне; четвер­тый же огонь, который должен соотноситься с солнцем, он называет terreus (земным). По мнению Рипли, которого цити­рует Майер, ignis elementalis представляет собой огонь, "зажи­гающий древесину": он, поэтому, должен быть попросту обычным огнем. Солнечный огонь, со своей стороны, пред­ставляется как огонь, скрытый в земле, который мы сегодня назвали бы "вулканическим", и соотносится с агрегатным со­стоянием твердого тела (terreus). Таким образом, мы получаем следующий ряд:

СЕРИЯ ВИЖЕНЕРА                                  СЕРИЯ РИПЛИ     =                 

интеллигибельный огонь мира         = природный огонь                             =

небесный огонь                                  = неприродный огонь                         =

элементальный огонь                         = огонь, противный природе             =

адский огонь                                           = элементальный огонь                   =

СЕРИЯ МАЙЕРА

Земной огонь                  = сера и меркурий    = Солнце (Аполлон)       = земля

Водный огонь                 =   воды                      = Луна (Месяц)              = вода

Воздушный огонь           =  драконы                = Меркурий                     = воздух

Элементальный огонь      = огонь элелементальный по имении по сути = огонь        

АГРЕГАТНЫЕ СОСТОЯНИЯ = твердое — жидкое = газ = пламя

394       В этом параллелизме агрегатных состояний и различных видов огня примечательно то, что это эквивалентно теории флогистона — конечно, не в явном виде, но в качестве доста­точно прозрачного намека; огонь присущ всем агрегатным со­стояниям, а потому отвечает за их состав. Идея эта — весьма давнего происхождения;85 ее можно найти уже в Turba, где Дардарис говорит: "Разновидности серы суть четыре души [animae], которые были скрыты в четырех элементах".86 Здесь активным началом (anima) выступает не огонь, а сера. Идея, однако, та же, и состоит она в том, что элементы или агрегат­ные состояния можно свести к общему знаменателю. Мы се­годня знаем, что фактором, общим для антагонистических элементов, является молекулярное движение, и что агрегатные состояния соответствуют различным степеням этого движе­ния. Молекулярное движение, в свою очередь, соответствует определенному кванту энергии, то есть общим знаменателем элементов оказывается энергия. Одним из промежуточных шагов к современному понятию энергии была теория флогис­тона Шталя,87 основанная на обсуждавшихся выше алхимичес­ких предпосылках. Следовательно, можно усматривать в этих предпосылках наиболее ранние намеки на теорию энергии.88

395       Флогистонная теория, предвосхищенная алхимиками, не доросла до теории энергии, однако явственно направлена в ее сторону. Более того, в XVII веке уже были известны все те математические и физические основы, на базе которых можно было построить теорию энергии. Энергия — абстрактное по­нятие, без коего невозможно точное описание поведения дви­жущихся тел. К тому же движущие тела можно описать лишь с помощью системы пространственно-временных координат. Если мы устанавливаем факт движения, то делаем это посред­ством кватерниона пространства-времени, могущего выра­жаться либо в аксиоме Марии, 3+1, либо в пропорции 3:4. Следовательно, данный кватернион способен заменить собой кватернион четырех элементов, где единица, соответствующая временной координате, или четвертый элемент алхимическо­го ряда характеризуется тем фактом, что один элемент зани­мает особую позицию: например, это — земля или огонь.89

396         Исключительное положение одного из факторов в кватер­нионе также может выражаться в его двойственной природе. Например, четвертая из числа рек Рая, Евфрат, обозначает уста, сквозь которые входит пища и выходят молитвы, а так­же — Логос. В кватернионе Моисея, жена Моисея играет двойную роль — Зиппоры и "эфиопянки". Если мы построим кватернион из божественных эквивалентов четырех элементов Майера — Аполлона, Луны, Меркурия, Вулкана, — то пол­учим брачный кватернион, в котором задействовано отношение "брат — сестра".

 

В алхимии Меркурий представляет одновременно и мужс­кое, и женское начала, зачастую выступая также и как дева. Указанные выше характеристики (3+1 или 3:4) заметны и в кватернионе пространства-времени:

397      Если мы взглянем на этот кватернион с точки зрения трех­мерности пространства, то время можно будет понимать как четвертое измерение. Если же рассматривать его в терминах трех категорий времени — прошлого, настоящего, будущего — то статичное пространство, в котором происходят изменения состояния, должно будет добавляться к ним в качестве чет­вертого термина. В обоих случаях четвертым элементом пред­ставлено несоизмеримое Иное, необходимое для взаимоопре­деления всех элементов. Так, мы измеряем пространство вре­менем, а время — пространством. Четвертое Иное в гности­ческих кватернионах соответствует огненному богу, "четвер­тому по порядку", двойственной жене Моисея (Зиппора и "эфиопянка"), двойственному Евфрату (река и Логос), огню90 в алхимическом кватернионе элементов, двойственному Мер­курию в кватернионе богов Майера, а в "христианском Ква­тернионе" (если допустимо такое его наименование)91 — либо Марии, либо дьяволу. Эти две несовместимые фигуры объеди­нены в двойственном Меркурии алхимии.92

398      Пространственно-временной кватернион является архети-пическим sine qua поп для любого восприятия физического мира; собственно, он создает саму возможность такого вос­приятия. По определению, он выступает организующей схе­мой остальных психических кватернионов. Его структура со­ответствует психологической схеме функций.93 Пропорция 3+1 часто встречается в сновидениях и спонтанно рисуемых мандалах.

399      Современную параллель к диаграмме кватернионов, распо­ложенных один над другим (ср. пар.390), в сочетании с идеей восхождения и нисхождения, можно видеть среди иллюстра­ций к моей работе об изображениях мандалы.94 То же пред­ставление присутствует и в рисунках, относящихся к подробно описанному в указанной работе случаю, когда речь шла о виб­рациях, образовывавших "узлы".95 Каждый узел обозначал какую-нибудь выдающуюся личность, что было верно также и для рисунка, относящегося к другому случаю, имевшемуся в виду ранее. Сходный мотив может стоять и за помещаемым в этой книге (на стр. 12) изображением Троицы из рукописи трактата Иоахима Флорского.96

400      В завершение сказанного мне хотелось бы упомянуть осо­бую теорию сотворения мира, присутствующую в "Клименто-вых проповедях". В Боге, пневма и сома ("тело") едины. При их разделении пневма выступает в качестве Сына и "архона будущего Эона", сома же, будучи актуальной субстанцией или материей, делится на четыре части, соответ­ствующие четырем элементам (торжественно призывавшимся во время обрядов посвящения). Из смешения этих четырех частей возник дьявол, "архон сего Эона", а также психе мира сего. Сома "психизировалась": "Бог правит этим миром настолько же посредством дьявола, насколько и пос­редством Сына; ибо оба они — в его руках".97 Бог раскрывает себя в мире в форме сизигий (парных оппозиций), таких как небо/земля, день/ночь, мужское/женское и т.д. Последним членом первой их серии является сизигия Адам/Ева. В конце процесса такой фрагментации происходит возврат к началу, завершение развития вселенной  посред­ством ее очищения и аннигиляции.98

401 Каждый, кто знаком с алхимией, неизбежно будет поражен сходством псевдо-Климентовой теории с основными понятиями алхимиков (если не учитывать моральные аспекты). Так обстоит дело с "враждующими братьями", Христом и дьяволом, рассмат­ривавшимися как братья в иудео-христианской традиции; с че-тырехсоставностыо, делением на четыре части или элемента; с парными противоположностями и их конечным объединением; с параллельностью lapis и Меркурия Христу, а по причине сим-. волики змеи и дракона — также и дьяволу; и наконец, с фигурой двойственного Меркурия и lapis, неделимым образом соединя­ющими в себе противоположности.

402 Если мы окинем взором нашу предыдущую аргументацию, то в начале ее увидим два гностических кватерниона, высший и низший по отношению к человеку, а именно — кватернион "позитивного Моисея" или Антропоса и кватернион Рая." Вероятно, не случайно Ипполит упоминает именно эти два кватерниона, и наассены также знают лишь их два: положение человека в системе наассенов тесно связано с высшим Ада­мом, но отделено от хтонического мира растений и животных, то есть Рая. Со змеей, с ее двойственным значением, он связан только через свою тень. Такая ситуация вообще характерна для времен гностицизма и раннего христианства. Человек в те дни был близок к "лишенной царя [то есть независимой] расе", означающей не что иное, как верхний кватернион, цар­ство небесное; он как бы смотрел вверх. Однако то, что начинается вверху, не поднимается еще выше, но имеет заверше­ние внизу. Так, мы ощущали необходимость симметрически уравновесить низшего Адама наассенов кватернионом тени, поскольку, как невозможно совершить непосредственное вос­хождение к высшему Адаму (ибо в промежутке располагается кватернион Моисея), так же следует предполагать существо­вание низшего, теневого кватерниона, соответствующего вер­хнему и лежащего между ним и нижним началом — змеей. Эта процедура, очевидно, была неизвестна в гностическую эпоху, поскольку асимметрично направленная вверх тенден­ция никого не беспокоила; напротив, она выступала чем-то желательным и "входящим в программу". Следовательно, если между Человеком и Змеей мы помещаем кватернион, не упоминаемый в текстах, то делаем это потому, что мы более не в состоянии постичь психе, ориентированную исключи­тельно вверх и не сбалансированную равным ей по силе со­знанием низшего человека. Таково специфически современ­ное состояние дел, в контексте гностической мысли выглядя­щее неприятным анахронизмом, помещающим человека в центр поля сознания, в который он ранее никогда осознанно не попадал. Реально, человек лишь в образе Христа способен был увидеть такое сознание, выступающее посредником между Богом и миром, — и, делая личность Христа объектом поклонения, он постепенно приобретал и сам присущее Хрис­ту положение посредника. Христос, распятый между двумя разбойниками, позволял человеку шаг за шагом обретать зна­ние о собственной тени, с ее двойственностью. Эта двойст­венность уже предвосхищалась двойным значением змеи. Как змея обозначает силу, не только исцеляющую, но и совраща­ющую, так и один из разбойников предназначен быть на не­бесах, а второй — внизу; так и тень представляет собой, с одной стороны, достойную сожаления и порицания слабость, с другой же — здоровую инстинктивность, предварительное условие высшего сознания.

403 Таким образом, кватернион тени, уравновешивающий пос­редническое положение человека, занимает свое должное мес­то лишь тогда, когда указанное положение становится для че­ловека настолько реальным, что он начинает с большей силой ощущать свое самосознание и факт собственного существова­ния, чем свою зависимость от Бога и управляемость Божьей волей. Следовательно, дополняя тяготеющую к верху "пнев­матическую" позицию раннехристианской и гностической ментальности уравновешивающей ее противоположностью, мы делаем нечто согласующееся с направлением историчес­кого развития. Исходная зависимость человека от сферы пнев-мы, к которой он льнул, как дитя к матери, оказалась под угрозой со стороны царства Сатаны. Человек пневмы был из­бавлен от Сатаны Спасителем, коим разбиты были врата ада и обмануты были архоны; однако этот человек попал в точно такую же зависимость от неба. От зла его отделяла пропасть. Такая позиция получала могучую поддержку от ожидания бли­зящегося Второго Пришествия. Но, когда Христос так и не явился вновь, результатом могла быть только регрессия. Если не оправдываются столь большие ожидания и столь сильная надежда оборачиваемся разочарованием, либидо по необхо­димости перетекает обратно в человека, повышая его само­сознание и акцентуируя его собственные личностные психи­ческие процессы; иными словами, он сам мало-помалу пере­мещается в центр своего поля сознания. Это влечет за собой отделение от сферы пневмы и приближение к царству тени. Соответственно обостряется моральное сознание человека, и параллельно этому релятивизируется его чувство искупления. Церковь сталкивается с необходимостью преувеличивать зна­чение и действенность своего ритуала, дабы как-то ограничить масштабы вторжения реальности. Из-за этого она неизбежно превращается в "царство мира сего". Переход от Антропоса к кватерниону тени иллюстрирует историческое развитие, кото­рое в XI в. привело к широко распространившемуся призна­нию злого начала в качестве творца мира.

404      Поворотный пункт великой драмы образует змея с ее хтони-ческой мудростью. Кватернион Рая и следующий за ним lapis подводят нас к начаткам естественных наук (Роджер Бекон, 1214-1294; Альберт Великий, 1193-1280, кроме того, алхимики), основная направленность которых отличается от "пневматичес­кой" не на 180°, а всего лишь на 90°; иначе говоря, она пересекает путь Церкви с ее духовной позицией и скорее выступает затруд­нением для веры, нежели прямо противоречит ей.

405      От lapis, то есть от алхимии, путь лежит непосредственно к кватерниону алхимических агрегатных состояний, в конечном счете основанному, как мы видели, на кватернионе простран­ства-времени. Последний попадает в категорию архетипичес-ких кватернионов и, в таком своем качестве, выступает неотъ­емлемым принципом организации чувственных восприятий, получаемых психе от движущихся тел. Пространство и время образуют априорный аспект архетипической четырехсостав-ности, абсолютно необходимый для познания физических процессов.

406      Ход развития от Тени к кватерниону Lapis иллюстрирует перемены, происходившие в человеческой картине мира на протяжении второго тысячелетия. Этот ряд завершается по­нятием rotundum или вращения, противопоставленного стати­ческим свойствам кватерниона, обладающего (как мы только что сказали) первостепенной важностью для восприятия ре­альности. Сопряженное с таким путем развития становление научного материализма выглядит, с одной стороны, как его следствие, а с другой — как обожествление материи. Послед­ний аспект психологически основан на том факте, что rotun­dum совпадает с архетипом Антропоса.

407       Так замыкает свое кольцо уроборос — символ opus circulare (круговое делание)  Природы и, одновременно, "Искусства".

                                                             7

408           Нашу цепочку кватернионов также можно выразить в фор­ме уравнения, где А будет обозначать исходное состояние (в данном случае, это Антропос), В, С, и D — промежуточные состояния. Отколовшиеся от них образования в каждом кон­кретном случае будут обозначаться строчными буквами а, Ь, с, d. При построении формулы мы обязаны помнить, что нас интересует непрерывный процесс трансформации одной и той же субстанции. Эта субстанция на соответствующей транс­формационной стадии всегда будет порождать свое подобие; таким образом А породит а, наравне с этим, В породит Ь, а С породит с. Предполагается также, что за а следует b и что формула развертывается слева направо. В психологической формуле подобные предположения вполне правомочны.

409          Естественно, такую формулу невозможно расположить ли­нейно; ее можно представить только в виде круга, по вышеу­казанным причинам движущегося вправо. А порождает свое подобие, а. От а процесс на основе смежности переходит к Ь, которое в свою очередь порождает В. Преобразование идет вправо, по часовой стрелке; это — процесс приобретения со­знания, на что уже указывает расщепление (различение) А, В, С и D каждый раз на четыре качественно отличающихся друг от друга единицы.100 Наш сегодняшний научный подход опи­рается не на четыре, а на три начала (пространство, время, причинность).101 Здесь однако, мы находимся не в сфере со­временного научного мышления, но в рамках античных и средневековых взглядов на мир, где вплоть до времен Лейб­ница признавался принцип соответствия, применявшийся наивно и без участия рефлексии. Чтобы придать нашему суж­дению об А — выражаемому посредством аbс — характер це­лостности, мы должны будем дополнить наше обусловленное временем мышление принципом соответствия, или синхронис-ттности, как я назвал его.102 Основанием здесь служит то, что наше описание Природы в определенных отношениях не­полно и, соответственно, оно либо выводит некоторые наблю­даемые факты за пределы нашего понимания, либо дает им неоправданно негативную формулировку, как, например, в парадоксе "действия при отсутствии причины".103 Наш гнос­тический кватернион является наивным порождением бессо­знательного, а потому представляет собой психический факт, который можно связать с четырьмя ориентационными функ­циями сознания; ибо развертывание процесса вправо, как я уже сказал, дает выражение сознательному различению,104 то есть выступает приложением четырех функций, составляю­щих сущность сознательных процессов.

410 Полный цикл по необходимости возвращается к своему на­чалу, и происходит это в тот момент, когда Д в плане смеж­ности далее всего отстоящее от А, превращается в аъ путем своего рода энантиодромии. Таким образом получаем:

 

Данная формула в точности воспроизводит существенные черты символического процесса трансформации. Она демонстрирует вращение мандалы,105 антитетическую игру дополнительных (или компенсаторных) процессов, и да­лее — апокатастасис, то есть восстановление исходного со­стояния целостности, которое у алхимиков символизировал уроборос; наконец, формула повторяет древнюю алхими­ческую четырехмерность,106 неявно присутствующую в четырехсоставной структуре единства:  

 

эта фомула может лишь намеком обозначить высший план, достигаемый благодаря процессам трансформации и интегра­ции. "Сублимация", или прогресс, или качественные измене­ния состоят в четырехкратном разделении целостности на че­тыре части, означающем не больше и не меньше, чем ее осоз­нание. Когда содержимое психики распадается на четыре ас­пекта, это означает, что оно подверглось различающему дей­ствию четырех ориентационных функций сознания. Только порождение этих четырех аспектов делает возможным полное описание. Процесс, отображенный в нашей формуле, преоб­разует исходно бессознательную целостность в сознательную. Антропос А спускается с высот через свою Тень В в Физис С (=змея), и посредством своего рода процесса кристаллиза­ции D(=lapis), сводящей хаос к порядку, возвращается ввысь к исходному состоянию, трансформировавшемуся за это время из бессознательного в сознательное. Сознание и по­нимание возникают на основе различения, то есть, анализа (разложения), за которым следует синтез, в согласии с сим­волическим алхимическим изречением: "Solve et coaqula" (растворяй и свертывай). Соответствия обозначаются иден­тичностью букв аи а2, а2, а4 и т.д. То есть мы все время имеем дело с одним и тем же фактором, просто меняющим свое место в формуле, тогда как психологически меняются и его место, и его свойства. Вместе с тем становится ясно, что перемена места является энантиодромическим измене­нием ситуации, соответствующим дополнительным или компенсаторным переменам в психе в целом. Именно так классические китайские комментаторы понимали перемены в гексаграммах "И Цзин". Каждый из архетипических по­рядков обладает своей собственной нуминозностью, что явствует из даваемых им наименований. Так, от а до d это — "раса, лишенная царя", от а\ до d\ — кватернион тени, обла­дающий беспокойным характером, поскольку им обозначает­ся "слишком человеческое" человеческое существо ("Самый неуклюжий человек" Ницше),107 от а2 до d2 — "Рай", говорящий сам за себя, наконец, от а3 до d3 — мир материи, чья нуминозность в форме материализма грозит за­хлестнуть наш мир. Вряд ли есть необходимость детально разъяснять, каким переменам в истории человеческой пси­хики на протяжении последних двух тысячелетий все это со­ответствует.

411      Наша формула представляет собой символ самости, пос­кольку самость — не просто некая статическая величина или постоянная форма, но также и динамический процесс. Подо­бным образом, древние рассматривали imago Dei в человеке не как '.простой отпечаток или безжизненный стереотип, но как активно действующую силу. Четырьмя трансформациями представлен процесс восстановления или омоложения, про­исходящий как бы внутри самости, — процесс, сравнимый с углеродно-азотным циклом трансформаций, происходящих на солнце, когда ядро углерода захватывает четыре протона (два из которых немедленно превращаются в нейтроны), а в конце цикла высвобождает их в виде альфа-частиц. Само же углеродное ядро выходит из реакции в неизменном виде, "как Феникс из пепла".108 Секрет существования — то есть, сущес­твования атома и его компонентов, — вполне может состоять в непрерывном повторении процесса омоложения; к весьма сходному выводу мы приходим и тогда, когда пытаемся объяс­нить нуминозность архетипов.

412      Я полностью осознаю крайне гипотетическую природу дан­ного сравнения, однако считаю уместным приводить подо­бные соображения, пусть даже мы при этом рискуем быть обманутыми внешним сходством. Рано или поздно ядерная физика и психология бессознательного должны будут сбли­зиться, по мере того, как они, независимо друг от друга и продвигаясь в противоположных направлениях, будут осущес­твлять прорыв на территорию трансцендентального: одна — с помощью понятия атома, другая — посредством понятия ар­хетипа.

413      Аналогия с физикой не является отклонением от темы, пос­кольку сама символическая схема отображает спуск в материю и требует тождественности внешнего и внутреннего. Психе не может быть целиком отличной от материи, ибо как она могла бы приводить материю в движение? Но и материя не может быть чуждой психе, ибо как материя могла бы породить психе? Психе и материя существуют в одном и том же мире, и каждая из них сопричастна другой; в противном случае, невозможно было бы взаимодействие. Следовательно, если бы исследова­ние могло продвинуться достаточно далеко, мы в конце кон­цов пришли бы к согласованию физических и психологичес­ких понятий. Возможно, наши нынешние попытки чересчур смелы, но я считаю, что их направление верно. Математика, например, неоднократно доказывала, что ее чисто логические построения, выходящие за рамки какого бы то ни было опыта, впоследствии совпадали с реальным поведением тех или иных объектов. Наряду с событиями, которые я называю синхро­нистическими, это указывает на глубинную гармонию всех форм существования.

414 Поскольку построение аналогий представляет собой закон, в большой мере руководящий жизнью психе, мы вполне можем заключить, что наша (по всей видимости) чисто спе­кулятивная конструкция не является новоизобретенной, но была предвосхищена на предыдущих уровнях развития мысли. В общих чертах, предвосхищение такого рода можно найти в многообразных стадиях мистического процесса преображе­ния, равно как в различных степенях посвящения в мистерии. Мы также находим их в античной и христианской трихотомии духовного ("пневматического"), душевного ("психического") и материального {Hylic). Одна из самых всеобъемлющих по­пыток, предпринятых в данном направлении — шестнадца-тичленная схема "Книги платоновских тетралогий". 109 Де­тально я рассматриваю ее в "Психологии и алхимии", а по­тому здесь могу ограничиться лишь основными положени­ями. Схематизация и построение аналогий начинается с че­тырех первопринципов:

1. деяние природы;

2.  вода;

3.  составные природы;

4.  чувства.

Каждая из четырех отправных точек имеет три стадии тран­сформации, вместе с исходной стадией составляющие всего шестнадцать частей. Но, кроме такого четырехчленного горизонтального членения каждого из четырех принципов, каждая из стадий имеет свои соответствия в вертикальном ряду:

415

1                                             2                                      3                                       4

Деяния природы             вода                     составные природы                 чувства

Делание природы           земля                   разделенные природы             интелект

Душа                               воздух                           простое                            разум

Интеллект                       огонь                          проще эфира                      сокровенное

 

Эта таблица соответствий демонстрирует различные аспек­ты opus alchemicum, связанного также с астрологией и с так называемым искусством некромантии. Такая связь очевидна на основании использования значимых чисел и заклинаний, обращенных к ближнему духу. Подобным образом, древнее искусство геомантии110 также построено на схеме шестнадца­ти частей: четыре центральных фигуры (Верховный судья Су-бор, судья и два Свидетеля), четыре nepotes ("внуки"), четыре сына, четыре матери. (Данный ряд записан справа налево). Фигуры упорядочены по схеме астрологических домов, одна­ко центр, в гороскопе остающийся пустым, заменен квадра­том, где содержатся четыре центральных фигуры.

416            Атанасиус Кирхер111 создал четырехэлементную систему, достойную упоминания в данной связи:

I. Unum = Monas monadike =Deus— Radix omnium — Mem simplicissima — Divina essentia = Exemplar divinum

("Единое = Первая Монада = Бог = Корень всех вещей = Простейшее понимание = Божественная сущность = Божественный образец").

II.  10 (1+2+3 + 4- 10) - Secunda Monas = dekadike = Dyas = Mundus intellictualis = Angelica intel/igentia = Compositio ab uno et altero = i.e., ex oppositis

("...Вторая Монада = десятая = двойственность = духовный мир = интеллект ангелов = состаатение из Единого и Иного = т.е., из противоположностей").

III.  102 — 100 = Tertia Monas = hekatontadike = Anima = Intelligentia ("... Третья Монада = сотая = душа = разум").

IV. 103 = WOO = Quarta Monas = chiliadike = Omnia sensibilia = Corpus = ultima et sensibilis Unionum explicatio

("... Четвертая Монада = тысячная = все чувственно воспри­нимаемые вещи = тело = конечное, чувственное развертывание единств).

417      Кирхер дает следующий комментарий; если чувства имеют отношение лишь к телу, то первые три единства выступают объектами понимания. Так что, если мы хотим понять вос­принимаемое чувствами (sensibilia), это можно сделать лишь в уме. "Следовательно, все чувственно воспринимаемое долж­но быть возвышено до разума, или до интеллекта, или до аб­солютного единства. Когда таким путем мы приведем абсо­лютное единство назад к бесконечной простоте от всякой чув­ственно воспринимаемой, умопостигаемой или интеллекту­альной множественности, тогда уже больше нечего будет ска­зать, и тогда и Камень уже — не столько некий Камень, сколь­ко вовсе не Камень, а все есть лишь наипростейшее единство. И, как абсолютное единство чувственно воспринимаемого и умопостигаемого камня имеет своим образцом Бога, так и его интеллектуальное единство есть некий интеллект. На основа­нии этих единств можно видеть, как происходит переход от чувственных восприятий к разуму, от разума к интеллекту, от интеллекта к Богу и как совершенный круг включает в себя и начало и конец".112 То, что Кирхер выбрал lapis в качестве примера чувственно воспринимаемых вещей и единства Бога, вполне объяснимо в терминах алхимии, поскольку lapis явля­ется тем сокровенным, в чем содержится Бог, или той частью Бога, что сокрыта в материи.

418      Система Кирхера демонстрирует определенное сходство с нашей серией квартенионов. Так, Вторая Монада представля­ет собой дуализм противоположностей, соответствующий рас­колу мира ангелов после падения Люцифера. Другая многоз­начительная аналогия состоит в том, что Кирхер понимает свою схему как саморазвертывающийся цикл, приведенный в движение Богом, в его качестве перводвигателя, а затем воз­вращающийся к Богу благодаря деятельности человеческого разумения, так что конец снова приходит к началу. Нечто ана­логичное происходит и в нашей формуле. Алхимики любили изображать свое opus как кругообразный процесс, как замк­нутый цикл дистилляции, или в виде символа уроборос — змеи, кусающей собственный хвост; такой процесс изображен ими на бесчисленных рисунках. Как центральная идея lapis philosophonim со всей очевидностью обозначает самость, так и opus с его неисчислимыми символами иллюстрирует процесс индивидуации, развитие самости шаг за шагом от бессозна­тельного к сознательному состоянию. Именно поэтому lapis, в качестве prima materia, занимает место и в начале, и в конце процесса.113 По Михаилу Майеру, золото — еще один сино­ним самости — возникает из opus circulatorium солнца. Этот круг представляет собой "линию, возвращающуюся к самой себе (как змея, чья голова кусает ее же собственный хвост), и в этой линии можно узреть сего вечного живописца и горшеч­ника — Бога".114 В этом круге Природа "соотнесла четыре качества друг с другом и как бы начертила равносторонний квадрат, поскольку противоположности связаны вместе про­тивоположностями, а враждующее — враждующим, одними и теми же вечными узами". Майер сравнивает такую квадратуру круга с homo quadratus, "четырехугольным человеком", "оста­ющимся самим собой" и в радости, и в горе.115 Он называет ее "золотым домом, дважды рассеченным кругом, четыреху­гольной фалангой, крепостным валом, городской стеной, ли­нией фронта с четырех сторон".116 Это — магический крут, представляющий собой единение противоположностей, "не могущее понести ущерб".

419      Вне какой-либо зависимости от западной традиции, та же идея кругового opus обнаруживается в китайской алхимии: "Когда создается свет, движущий круг, кристаллизуются все энергии неба и земли, света и тьмы", — говорится в тексте "Золотого цветка".117

420   Кругообразное приспособление", способ­ствующее круговому процессу, упоминается еще у Олимпио-дора.118 Дорн придерживается того мнения, что "круговое движение физиохимиков" исходит от самого нижнего элемен­та — земли. Ибо огонь берет свое начало в земле и преобразует тонкие минералы и воду в воздух, который, поднимаясь в не­беса, конденсируется там и снова падает вниз. Однако в про­цессе своего подъема ставшие летучими элементы вбирают в себя "из вышних звезд мужское семя, приносимое ими вниз в четыре элемента — матки, дабы спагирическим способом оплодотворить их". Это — "замкнутый цикл дистилляции",П9 который, по словам Руперциссы, должен быть повторен тысячу раз.

421 Основную идею восхождения и нисхождения можно найти в Tabula smaragdina, а стадии трансформации изображались вновь и вновь, прежде всего — в "Свитке" Рипли и вариациях на его тему. Во всем этом следует усматривать косвенные по­пытки представить в изобразительной форме бессознательные процессы индивидуации.

1    Elenchos, V. 7,8 (Legge trans., I. p. 123).

2    Eknchos, VIII, 15, Iff. Cp. Legge trans., II, p. 10.

3    Основано на: Radhakrishnan, The Principal Upanishads. pp.58 If.

4    Ibid.. pp.228f.

5    Ипполит жил около 230 г.н.э. Следовательно, Моноим должен был жить в более раннее время.

6    "Психологические типы", пар. 620 и далее.

7    Круг обладает характером целостности благодаря своей "совершен­ной" форме, кватернион — благодаря тому, что четыре есть мини­мальное число частей, на которые естественным образом делится круг.

8    Ср. "Попытка психологического истолкования догмата о Троице".

9    Ср. "Феноменология духа в сказке", пар.425 ел., 436 слл. и "Троицу", пар. 243 слл.

10  Число "пять" соответствует неразличимости четырехсоставности и единства.

11 ["Психология и алхимия", пар. 138 и далее, рис.31].

12  Возведенная на живых камнях Церковь в "Пастыре" Гермы ["Психо­логические типы", гл.5, 4а.]

13  "Golden Flower"(1962 edn.), pp.22, 36.

14  "Психология и алхимия", пар. 338.

15  Определение Бога у Николая Кузанского. Ср.: "A Psychology of the Transference", par. 537.

16  Ср.: Hurwitz, Archetypische Motive in der chassidischen Mystik". ch.VI.

17  Elenchos^V, 8,2

18  Cp.:"A Psychology of the Transference", pars.410ff.

19  Исход. 18, 27.

20   "Феноменология духа в сказке", pars.400 слл.

21  Поскольку Кватернион Тени в целом представляет собой симметрич­ное построение, "добрый Мудрец" здесь должен контрастировать с соответствующей темной, хтонической фигурой.

22  Ср.: "A Psychology of the Transference", par. 425ff.

23  В гносисе Юстина. CM.:Hippolytus.  Elenchos, V, 26, 32 (Legge trans., I, p. 178).: 6 бе схуаЭб<; ecru Пр'кхяос; ("Но Благой есть Приап").

24  Откр.. 12, 9.

25  Колосс, 2, 14: "Истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту". Рукописание запечатлено на теле. Эту точку зрения подтверждает Орозий ("Ad Aurelium Augustum commonitorium de errore Priscillianis tarum er Oregenistarum", p. 153 ), рассказывающий, что, по мнению Присциллиана, душа, нисходя сквозь сферы к своему рождению, была захвачена силами зла, и по требованию победителя ("victoris principis") была распределена по различным телам, на коих запечатлелось "ру­кописание". Части души получают божественное chirographum, части же тела помечены знаками зодиака (caeli signa).

26  "Дух Меркурий", особенно пар. 271, 282, 289.

27  См.: "Психология и алхимия", рис. 131.

28  В "Chrysopoeia" [Делание золота (греч.) — Прим. пер.] (in Gratarolus, Verae alchemiae artisque metallicae, 1561, pp.269ff.), посвященной Авгу-реллом папе Льву X. Здесь содержится обращение alba soror [Белая сестра (лат.) — Прим. пер.] к Фебу;

"Tu quoque, пес coeptis Cylleni audacibus usquam

Defueris, tibi nam puro de fonte perennis

Rivulus argentum, vulgo quod vivere dicunt,

Sufficit, et tantis praestat primordia rebus".

/Также и ты, Килае/шец, от смелого начинания

Не оставайся вдали; из твоего ведь источника вечный

Поток серебра, что "живым" в народе зовется,

Исходит и столь великим делам полагает начало.)

29  На территории Западной Римской империи такое развитие было пре­рвано с III в. приблизительно по XI в., когда появились первые пере­воды с арабского.

30 Синоним дракона, ибо слово draco также обозначает змею.

31  C,5>ov яуеоцатисютатоу, "наидуховнейшее из животных".

32  У Валентина, "отростки" суть духи, живущие в человеке. — Климент Александрийский, Stmmata, II, 20, 112 и 114 (пер. Wilson, И, p.64f).

33  Исидор был сыном Василида. См.: Климент Александрийский, ibid., II, 20, 113 (Wilson, II, р.65). "Отростки" суть животные души, как у волков, обезьян, львов и т.д.

34  In Levit. horn, V, 2 (Migne, P.G., vol.12, col.450): Так что, когда ты видишь, что у тебя есть все те вещи, что есть в мире, не сомневайся, что ты имеешь в себе даже и животных, приносимых в жертву".

35 Евфратом.

36 "Дух Меркурий", ч.1.

37 См.:"Психология и алхимия", рис.257.

38 Ibid., par.357.

39  Ibid., fig. 122 и "Философское дерево", пар. 402 и далее.

40 Ripley, Cantilena, verse 28 [Cp.Mysterium Coinunctionis, p.317] и Chymische Schrifften, p.51; см. также Mylius, Phil, ref., p. 124.

41  "Страна, которую надлежит оросить прозрачной водой рая" (Hollan-dus, "Fragmentum de lapide", Theatr., chem., II, p. 142). В "Tractatus Aris-totelis ad Alexandrum Magnum (consriptus et collectus a quodam Christiano Philosopho), Theatr. chem., V, p.885 "practica Aristotelis" [Практика Аристотеля (лат.) — Прим. пер.] сравнивается с водой рая, делающей человека целостным (incolumem) и бессмертным: "От этой воды все истинные философы получают жизнь и несметные богатства".

42  Didymus of Alexandria, De trinitate, (Migne, PC, vol.39, col.456).

43  St. Ambrose, Explanations in Psalmos, Ps.45, 12 {Corp. Script. Eccl. Lat., LXIV, p.337) Cp. Rahner, "Flumina de ventre Christi", pp.269ff.

44  Sophia, (1699), p. 9.

45  Lapis составлен из четырех элементов, подобно Адаму. Центр круга, вписанного в квадрат, служит "посредником, примиряющим врагов, то есть элементы, так что они становятся способны заключить друг друга в объятия любви". ("Tractatus aureus", Theatr. chem., IV, p.691).

46 Свидетельства см. в "Психологии и алхимии" "Параллель lapis-Христос".

47 Милий {Phil, ref., p. 15) отождествляет элементы, составляющие lapis, с corpus, spiritus и anima: corpus — это материя, земля; spiritus — это nodus (связь) animae et corporis [Связь души и тела (лат.) — Прим. перев.] соответствующая огню. Вода и воздух, которые должны были бы, со­ответственно, характеризовать атта,также суть "дух". Три из числа элементов "подвижны", один (земля) "неподвижен". Ср. ниже, при­меч. 89.

48 Цитата из Остана у Зосимы, "Sur l'art" (Berthelot, Alch. grecs, III, vi,5).

49  "Aurora consurgens", Art. aurif., I, p.208.

50 Ср. мои замечания по поводу значения головы: "Символ превращения в Мессе", пар.365 и далее. "Голова" также означает "начало", напри­мер, "голова (исток) Нила".

51  Theatr. chem., V, p.151.

52  Berthelot, III, x, 1.

53  "Есть один камень, одно лекарство, один сосуд, один метод, одно расположение" {Rosariumphilosophonim, Art. aurif., II, 206). "Нашей во­дой порождаются все виды вещей... В вышеназванной воде они созда­ются, как в искусственном сосуде; сие есть великая тайна". (Mylius, Phil, ref., р.245). "Философский сосуд — это и есть их вода", (ibid., р. 33). Данное высказывание восходит к трактату Хогеланда, Theatr. chem., I, p. 199, где находим: "Луллий также называет серу сосудом Природы; Haly описывает сосуд как ovum [яйцо (лат.) — Прим. пер.]. Яйцо одновременно представляет собой и содержимое, и оболочку. Vas naturale [природный сосуд (лат.) — Прим. пер.] является и aqua

permanens и "уксусом" философов ("Aurora consurgens", Part II, Art. aurif, I, p.203).

54Caesarius of Heisterbach, Dialogue on Miracles, trans., Scott and Bland, Dist. I, chs. XXXII and XXXIV.

55 У Олимпиодора сосудом преобразования выступает "сферический фиал" или opyavov kukXikov ("кругообразное приспособление"). (Ber­thelot, II, iv, 44). "Спагирический сосуд должен быть сделан наподобие природного сосуда. Ибо мы видим, что все небеса и элементы подобны сферическому телу" (Dom, Theatr. chem., I, p.430). "Цель всего этого мастерства в том, чтобы философский Меркурий был помещен в небесную сферу" (ibid, р.499). Тревизано называет сосуд rotundum cubile, "округлое брачное ложе" ("Liber de alchemia", Theatr. chem., I, p.790).

56  "Congeries", Theatr. chem., I, pp.574f.

57  Ibid., IV, p.691.

58  "И ничего иного не надо искать во всем мире". Пеликан — сосуд для дистилляции, но дистиллят, вместо того, чтобы капать в приемный сосуд, возвращается в широкую часть реторты. Мы можем считать это иллюстрацией процесса осознания содержимого бессознательного и обратного применения к нему прозрений сознания. "Он вернул тем, кто был близок к смерти, прежнюю уверенность в жизни", — говорит автор о Пеликане, являющемся, как мы знаем, аллегорией Христа.

59 Ср.: "Психология и алхимия", пар. 167, п.44. [Атакже "Парацельс как духовное явление", рис.В7]

60  То есть он учитывает буквы F и G (не включенные в диаграмму), обозначающие Верх и Низ.

61  Art. aurif, I, p.324; Theatr. chem., I, p. 199; Art. aurif, I, p.323.

62  Ср."Психология и алхимия", пар. 338

63  Mm. /term., p.770

64  La Vertu et la propriete de la quinte essence (1581), p.26.

65 Art. aurif, I, p.203.

66  "Парацельс как духовное явление", рис.В4.

67  Брачные классы и структура поселений.

68  "Psychology of the Transference", pars.433ff. [Ср. Layard, Stone Men of Malekula, chs.5 and 6 и "The Incest Taboo and the Virgin Archetype", pp.266ff. — Прим. изд.]

69  "Psychology of the Transference", par.438.

70 Клинический материал см.: "Психология и алхимия", ч.И. Попадаются также и символы триады, однако они более редки.

71  Гностический кватернион по времени, конечно, является более позд­ним, чем кватернион Гора; однако психологически он старше, пос­кольку женский элемент в нем занимает должное место, чего не ска­жешь о патриархальном кватернионе Гора.

72  Например, как змеи Асклепия и Агатодаймона.

73  Scharf, "Die Gestalt des Satans im Alten Testament", p. 151

74  "О благословенная зелень, дающая жизнь всему; ибо надо знать, что ни одно растение или плод не появляется в виде почки без того, чтобы обладать зеленым цветом. А посему знай, что создание этой вещи зелено, по каковой причине философы именуют ее почкой" {Ros. phil, Art.aurif, II, р.220).

75  Ср. цитату из Остана у Зосимы: "Психология и алхимия", пар. 405.

76  Намек на то, что вращение может быть принципом организации ма­терии.

77  По сообщению Дамдад-Нашка (Reitzenstein and Shaeder, Studien aim antiken Syncretismus cuts Iran und Greichenland, p. 18). Гайомарт — Пер­воначальный Человек в теософской версии системы Заратустры. С другой стороны, в древней арийской легенде первоначальным человеком оказывается Йима. Его имя Yimo kshaeto, "сверкающий Йима". По сведениям Майнйо-и-Хард, из его тела были созданы металлы (Kohut, "Die talmudisch-midraschische Adamssage", pp.68, 70). В "Бун-дахише", тело Гайомарта состояло из металлов (Christensen, "Le Pre­mier Homme et le premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens", p.21).

78  [Ср. "Попытка психологического истолкования догмата о Троице", пар. 185. — Прим. изд.]

79  Большинство людей не обладает широтой сознания, достаточной для уяснения противоположностей, внутренне присущих человеческой природе. Порождаемая этими противоположностями напряженность остается в основном бессознательной, но может проявлять себя в сно­видениях. Змея традиционно означает уязвимую точку в человеке: она персонифицирует его тень, то есть его неосознанную слабость. На­ибольшая опасность, связанная с бессознательным, заключается в воз­можности суггестии. Суггестивный эффект связан с высвобождением скрытой в бессознательном динамики, и чем больше степень бессо­знательности, тем сильнее динамический эффект. Поэтому, все время расширяющаяся пропасть между сознанием и бессознательным уве­личивает опасность психического заражения, массовых психозов. С утратой символических представлений разрушился мостик в бессозна­тельное. Инстинкт уже не обеспечивает защиту от бредовых идей и пустых лозунгов. Рациональность без традиции и без опоры на ин­стинкт неспособна защищаться от какого бы то ни было абсурда.

80  Emblema XVII, р.49.

81   Виженер дает следующий комментарий: "Интеллигибельный огонь мира: весь есть свет. Небесный огонь: причастен теплу и свету. Эле-ментальный огонь: в нем меньше света, тепла и жара. Адский огонь: противоположен интеллигибельному, обладает теплотой и жжением, но лишен свечения". ("De igne et sale", Theatr. chem., VI, p.39). [Cp. выше пар. 203].

82  "Присутствует во всем".

83  "Тепло пепла и бань".

84  "Терзает тела, является драконом".

85 Древнейший источник — Гераклит.

86  Turba, ed. by Riska, Sermo XLIII, p. 149.

87  G.E.Stahl (1660-1734) предполагал, что все способные к горению (т.е. окислению) вещества содержат огненное начало. Считалось, что оно невесомо или даже обладает отрицательным весом. Ср. H.E.Fierz-Da­vid, Die Entwickhmgsgeschichte der Chemie, pp. 148f.

88  Психологически, конечно, гораздо более старой является идея маны {тапа); однако сейчас мы говорим о научных понятиях. Уравнение асера=душа" все еще содержит в себе следы первоначальной теории маны. Ранее ману характерным образом неверно трактовали как ани­мизм.

89 Огонь как нечто духовное, тогда как остальные элементы материальны; земля как неподвижный элемент, тогда как остальные подвижны.

90 Беме называет огонь Природы" "четвертой формой ".'Tabula principio-rum", De signatura return (1682), p.279.

91  Дальнейшего исследования требует учение Сабеллия (начало II в.) о существовавшей прежде мира Монаде, "молчаливом и бездействую­щем Боге", и трех ее prosopa (модусах манифестации), — ибо этим учением были завещаны потомкам начатки кватернарного, "четырех -составного" понимания Божества. Так, Иоахим Флорский выдвигает против Петра Ломбардского следующее обвинение: "Quod in suis dixit Sententiis, quoniam quaedam summa res est Pater et Filiius et Spiritus et ilia non est generans, neque genita, neque procedens: unde assent quod ille non tam Trinitaten, quam quaternitatem astruebat in Deo, videlicet tres personas, et illam communen essentiam quasi quartam". ("Так как он [Петр] говорит в своей Книге сентенций, что определенное верховное Нечто есть Отец и Сын, и Дух Святой, и это нечто не является ни порождающим, ни порожденным, ни происходящим; то на этом ос­новании Иоахим утверждает, что тот приписывает Богу не Троич-ност^ а четырехсоставностъ, то есть наличие трех Ипостасей и ука­занной общей сущности в качестве четвертой"). (Четвертый Латеран-ский Собор 1215 г., Декреты, Гл.2; Denzinger and Bannwart, Enchiridion, p. 190). Ср. "Попытка психологического истолкования догмата о Тро­ице", пар.243слл.

92  Ср. "Дух Меркурий", пар. 267 и далее.

93  Три сравнительно дифференцированных функции и одна недиффе­ренцированная, "подчиненная" функция. Ср. "Психологические ти­пы", а также диаграммы в: Jacobi, The Psychology of C.G.Jung.

94  "A Study in the Process of Individuation", fig. 2, p. 309.

95  Ibid., рис. З и сопутствующий текст.

96  Центральная библиотека Цюриха, графическое собрание, ВхбОб.

97  Harnack, Dogmengeschichte, I, p.334.

98  Сокращенное изложение реконструкции Uhlhom, Realencyklopadie fur Protestantische Theologie und Kirche, ed. by Hauck, IV, pp.l73ff..

99 Дабы избежать недоразумений, я хочу подчеркнуть, что слово "Рай" используется здесь не в метафизическом значении, как "будущее небо" или Пристанище Блаженных, но в смысле земного Сада Эдема.

100 Соответствует понятию phylokrinesis. [Ср. выше, пар. 118, 133].

101 Я не рассматриваю здесь пространственно-временной континуум со­временной физики.

102  Cp."Synchronicity: An Acausal Connecting Principle".

103  [Jeans, Physics and Philosophy, pp.127, 151. — Прим. изд.]

104  Простейший пример — наше письмо, развертывающееся слева на­право. Правая сторона, можно сказать, управляется сознательным ра­зумом: правое "право" во всех смыслах ("прямо", "открыто" и т.п.). Левая сторона — сторона сердца, эмоций, подверженная воздействию бессознательного.

105  Ср.: "Concerning Mandala Symbolism", figs. 19, 21, 37, 60.

106  Ср. "Психология и алхимия", пар. 189 и 209 и далее, в связи с че­тырьмя regimina и dispositiones.

107  [Ср. "Так говорил Заратустра" — Прим. изд.]

108  Gamow, Atomic Energy, p.72.

109 Анонимный харранитский (Harranite) трактат, озаглавленный "Plato-nis liber quartorum"; напечатан в:  Theatr. chem., V, (1622), pp. 114ff.; предполагается, что он переведен с арабского в XII в.

ПО Fludd, "Die animae intellectualis scientia seu Geomantia", Fasciculus ge-omanticus (1687), pp.35f.

111  Arithmologia, sive De abditis numerorum mysteriis (1665), pp.260ff. Мое внимание было привлечено к этому доктором М.-Л. фон Франц.

112  Ibid., p.266. [Следующая фраза в пересмотренном виде перенесена из пар.418 (2-е изд.]

113 Свидетельства см.: "Психология и алхимия", особенно пар. 427, прим. 4, и пар. 431.

114 De circulo physico quadrate, p. 16.

115  Ibid., p. 17.

116  Ibid., p. 19.

117 Wilhelm, The Secret of the Golden Flower (1962 edn.), p.30.

118  Berthelot, Alch. grecs, II, iv, 44.

119  "Physisa genesis", Theatr. chem., I, p.391.

120 La Vertu et la propriete de la quinte essence, p.26.

XIV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

422      В этой книге я попытался прояснить и подробно рассмот­реть различные аспекты архетипа, понимание которого на­иболее важно для современного человека, — а именно, архе­типа самости. В качестве вступления я описал понятия и архетипы, проявляющие себя в ходе любой действительно глубоко проникающей психотерапии. Первой среди них оказывается тень — скрываемая, подавляемая, преимущественно низшая и отягощенная бременем вины личность, самые дальние ответвления которой тянутся назад, в царство наших предков — животных; ею охватывается исторический аспект бессознательного в целом. Посредством анализа тени и происходящих в ней процессов мы раскрываем сизигию анима/анимус. Если смотреть на тень поверхностно, кажется, что от отбрасывается сознанием и является таким же отсутствием света, как и физическая тень, следующая за телом. То есть при таком поверхностном подходе психологическую тень с ее низмеиными моральными свойствами можно также считать отсутствием добра. Однако при более близком рассмотрении она оказывается тьмой, таящей в себе весьма влиятельные автономные факторы, наделенные собственными правами; это — Анима и анимус. Наблюдая их в действии — в виде все разрушающего в своем слепом упрямстве демона предвзятых мнений у женщины и склонной к эффектности, властной, переменчивой к сентиментальной соблазнительницы у мужчины, — мы начинаем сомневаться в том, может ли бессознательное быть проси» чем то вроде нематериального хвоста кометы, придатком сознания и не более чем отсутствием света и добра.

423      Если раньше считалось, что тень в человеке является п« точником всякого зла, то сейчас на основании более детального исследования можно утверждать, что бессознательный человек, то есть тень, состоит не из одних лишь предроссудительных в моральном отношении тенденций, но демонстрирует также и ряд положительных качеств, среди которых нормальные инстинкты, адекватные реакции, реалистические прозрения, творческие импульсы и тд. На таком уровне понимания зло выглядит скорее всего как искажение, неверное  истолкование и применение фактов, которые сами по себе естественны. Подобные фальсификации и карикатуры вос­принимаются теперь как специфические эффекты, присущие аниме и анимусу, а последние — как действительный источ­ник зла. Однако даже и на осознании этого нельзя остано­виться, поскольку обнаруживается, что все архетипы спонтан­но производят как благоприятное, так и неблагоприятное дей­ствие, как свет, так и тьму, как добро, так и зло. В конце концов мы вынуждены признать, что самость представляет собой complexio oppositorum именно потому, что не бывает ре­альности без поляризации. Не следует игнорировать тот факт, что противоположности приобретают моральную акцентированность только внутри сферы человеческих стремлений и действий, равно как и то, что мы неспособны дать определе­ние добра и зла, обладающее универсальной применимостью. Иными словами, нам неизвестно, что такое добро и зло сами по себе. Следовательно, необходимо предполагать, что эти по­нятия появляются в связи с потребностями человеческого со­знания и утрачивают свое значение вне сферы деятельности людей. То есть гипостазирование добра и зла в качестве ме­тафизических сущностей недопустимо, поскольку оно лишает эти термины их собственного смысла. Если называть "доб­ром" все, что Бог делает или что он допускает, тогда и зло также будет добром, а понятие "добра" станет бессмыслен­ным. Однако при этом страдания, будь то страсти Христовы или страдания мира, остаются тем же, чем и были. Глупость, грех, болезни, старость и смерть, как и прежде, образуют мрач­ный фон, оттеняющий радостный блеск жизни. 424 Распознание анимы и анимуса представляется весьма спе­цифической разновидностью опыта, в основном или, по край­ней мере, прежде всего составляющей удел психотерапевтов. Тем не менее всякий, кто хоть немного знаком с художест­венной литературой, без труда может составить себе представ­ление об аниме; ибо она — излюбленный персонаж романов, в особенности к западу от Рейна.1 Вряд ли тщательное иссле­дование сновидений всегда необходимо. Распознать анимус женщины не просто, поскольку "имя ему легион". Однако каждый, кто в состоянии выдержать ожесточение своих со­братьев и не заразиться им, кто в то же время способен подо­йти к этому ожесточению критически, не может не заметить их одержимость. Правда, более предпочтительно, да и полез­но, будет подвергнуть строгому разбору свои же собственные настроения и их переменчивое воздействие на личность. Mum ценного в том, чтобы знать, когда другой совершает ошибку, Гораздо интереснее знать, когда ты сам совершаешь ее ибо тогда появляется возможность как-то ее исправить. То, что мы могли бы исправить в других, как правило, обладает сомнительной полезностью, если вообще хоть что-нибудь дает.

425      Хотя первоначально мы встречаем аниму и анимус пржде всего в их негативных и неприглядных аспектах, они отнюдь не представляют собой разновидность исключительно злых духов. Как уже говорилось, позитивный аспект им также при­сущ. Благодаря своей нуминозной суггестивной силе они из­давна образуют архетипическую основу всех мужских и жен­ских божеств, а потому заслуживают особого внимания, пре­жде всего со стороны психологов, но также — и со стороны непрофессионалов. Будучи божествами, анима и анимус дей­ствует иногда во благо, иногда во зло. Их противоположность — не что иное, как противоположность полов. Следовательно, ими представлена верховенствующая пара протиио положностей, не безнадежно разделенных логическим противоречием, но своим взаимным притяжением как бы дающими обещание единства и делающими его возможным. Объединение противоположностей — предмет спекуляций алхимиков, в форме "Химической свадьбы", и каббалистов, в обличий Тиферсм  и Мальхут или Бога и Шехинах,2 не говоря уже о бракосочеы нии Агнца.

426      Рождающаяся в алхимическом соединении противопо ностей двойственная сущность — Ребис, или Lapis Philosophy rum — в соответствующей литературе получает столь отчетлитливую характеристику, что для нас не составляет труда распознать в ней символ самости. Психологически, самость представляет собой единство сознания (мужское начало) и бессознательного (женское начало). Она означает психическую целостносм.   и такой формулировке она оказывается психологическим понятием. Эмпирически, однако, самость спонтанно проявляет себя в виде специфических символов, а ее целостность заметна прежде всего в мандале с ее бесчисленными вариантами. Исторически, эти символы считались образами Бога.

427      Стадия анимы/анимуса соотносится с политеизмом, стадия самости — с монотеизмом.3 Естественный архетилический символизм, охватывающий собой целостность, в которую входят и свет, и тьма, в чем-то противоречит христианской точке зрения, но не иудейской или иеговистской (или противоречит им лишь отчасти). Последняя из указанных систем взглядов представляется стоящей ближе к природе, а потому лучше ото­бражающей непосредственно переживаемый опыт. Тем не ме­нее, и христианские ересиархи предпринимали попытки обойти подводные камни манихейского дуализма, представ­лявшего немалую угрозу для ранней Церкви и усвоить естес­твенную символику, — так что в число символов Христа по­пали и такие (весьма немаловажные), которые были у него общими с дьяволом. Впрочем, на догму это не повлияло.

428      Все же, наиболее плодотворные попытки подыскать для са­мости подходящее символическое выражение предпринима­лись гностиками. Большинство из их числа — например, Ва­лентин и Василид — на самом деле были теологами, в отличие от более ортодоксальных богословов, позволившими естест­венному внутреннему опыту оказывать существенное влияние на их суждения. Следовательно, они, как и алхимики, пред­ставляют собой настоящий кладезь сведений обо всех симво­лах, возникающих в качестве естественного резонанса хрис­тианского откровения. В то же время, их идеи служат компен­сацией асимметрии Бога, постулируемой доктриной privatio boni — совсем как хорошо известная в наши дни тенденция бессознательного порождать символы целостности, дабы за­делать брешь между сознанием и бессознательным, опасно расширившуюся и создающую угрозу полной дезориентации.

429      Я отлично сознаю, что данная работа, будучи далеко не исчерпывающей, выглядит всего лишь наброском того, какой облик приобретают те или иные христианские идеи под углом зрения психологического опыта. Поскольку моей главной за­ботой было выявление параллелизма либо   расхождений между эмпирическими данными и нашими традиционными воззрениями, необходимо учитывать несогласованности, вы­зываемые различиями эпох и используемых ими средств вы­ражения. В особенности так обстояло дело в случае символа рыбы. Здесь мы неизбежно вступаем на нетвердую почву и время от времени вынуждены прибегнуть либо к спекулятив­ной гипотезе, либо к пробной реконструкции контекста. Само собой разумеется, что любой исследователь обязан как можно более полно документировать свои находки; однако иногда он обязан и выдвигать гипотезы, пусть даже рискуя ошибиться. В конце концов, путем ошибок мы приходим к истине, и если нам неведомо, чем является некая вещь, наше знание возрас­тет уже от того, что мы узнаем, чем она не является.

1    Вьщающимся примером такого рода в швейцарской литературе может служить Imago [Образ (лат.) — Прим. перев.] Шпиттелера. [В англий­ской литературе это, возможно, "Она" Райдера Хаггарда. — Прим. изд.]

2    Hurwitz, "Archetypische Motive in der chassidischen Mystik", ch.VI.

3   Данная тема послужила предметом оксфордской диссертации: Amy I.Allenby. A Psychpological Study of the Origins of Monotheism.