С.В.Дворянов

ПРОБЛЕМА АБСОЛЮТА И ДУХОВНОЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ В ФИЛОСОФСКОМ ДИАЛОГЕ Н.О.ЛОССКОГО, Б.П.ВЫШЕСЛАВЦЕВА и  С.Л.ФРАНКА

 

                                                       Введение

 

                                  “Если русская философия хочет еще сказать

                            что-нибудь значительное русскому народу  и

                            человечеству  вообще, то  она  прежде всего

                            должна  спросить  себя, в  чем   ее   призванье,

                            каков   ее  верный  путь? Она  должна стать

                            убедительным и драгоценным  исследованием

                            д у х а  и  д у х о в н о с т и...Иначе она окажется    

                            мертвым грузом в  истории русской культуры”.

                                      И.Ильин  "Путь к очевидности"

 

          Идея Высшего совершенства, Абсолютного блага (Summum bonum), поиски путей к пониманию этого блага, к постижению духовной тайны бытия, -  все это является одним из отличительных признаков напряженного творческого искания  большинства  русских философов. По справедливому замечанию Б.П.Вышеславцева  “не  существует  специально русской философии, но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения"1). Любая проблема формулируется в вопросах, проблема Бога и души, (Абсолюта и духовной индивидуальности)  может  быть выражена в тех вопросах, заданных в свое время русскими философами, которые свидетельствуют о спонтанном духовном порыве, идущем из сердца, в них слышится призывание максимального нравственного требования к себе  и к цели философской науки : “Есть ли Бог, или Абсолют, или это всего лишь “иллюзия” человечества?”, “Бог ли создал человека по своему образу и подобию, или человек создал Бога по своему образу и подобию?” - вопрошает Б. П.Вышеславцев 2).  “Если зла нет в сотворенной Богом первозданной сущности мира, когда же и где возникает оно ?” - вторит Вышеславцеву Н.О. Лосский 3).“Мы ощущаем в себе какие-то неистребимые, могущественные духовные порывы, которые остаются без удовлетворения. В чем они, собственно, состоят ? Что нам нужно ?”4)  “Что, собственно, мы знаем - что знают даже ученейшие и мудрейшие из нас - о будущем ?” “Откуда, собственно, мы происходим ? Где и как мы были, прежде чем началось то,  что мы здесь на земле зовем нашей жизнью ? Что будет с нами после нашей смерти ? ” - вопрошает вслед за  Вышеславцевым и Лосским  С.Л.Франк. 5)

     Подобные вопросы под  влиянием  всеразрушающего духа  времени зачастую предаются забвению, однако это вовсе не означает, что они теряют свою ценность и актуальность, тем более в нынешнюю эпоху - эпоху сциентизма, тотальной технологической экспансии и нивелирования индивидуальности. Лосский писал : "Для современного человечества наука стала  кумиром, которому  оно  готово принести бесчисленные жертвы, по крайней мере на словах, - готово даже пожертвовать   своим  достоинством”6). К счастью, русские философы, чье духовное наследие по праву  стало  частью мировой культуры, напоминают нам о путях обретения  ч е л о в е ч е с к о г о  достоинства.

  Символом русского  религиозно-философского Ренессанса, давшего России и миру целую плеяду  высокоталантливых  мыслителей можно  было  бы считать “сердце, как орган религиозного опыта” (метафора Вышеславцева) , ибо идеи высшей нравственности и высшей любви, понимаемые как необходимость очищения  сердца путем добровольной жертвы, жертвенного деяния, предопределили общий ход развития русской философии на рубеже двух веков.  С. Л. Франк писал в своей книге “Свет во тьме” : “Человеческое сердце есть единственное опытно нам доступное отверстие, через которое благодатные силы иного, высшего мира могут вливаться в мир эмпирический и действовать в нем”7).    Н.О. Лосским дихотомия двух несовместимых способов восприятия мира ( “двух первичных вер”, по определению Франка) была обозначена следующим образом : “Органическое и неорганическое миропонимание - вот главные противоречия, разделяющие представителей различных философских учений о мире”8). “Органическое миропонимание” подразумевает исследование всех духовных реалий в их генетической взаимосвязи с  Богом (в философской терминологии Абсолютом), а также изучение человеческого сознания через призму его “богоподобия”, взаимоотношения с Высшим сознанием, как трансцендентной реальностью, с “живым Личным всесовершенным Богом”, по выражению Лосского. Еще раз подчеркнем, что данная философская тематика, особенно в  условиях новых культурных доминант, усложняющих и драматизирующих процессы человеческой самоидентификации приобретает все большую значимость.

   Цели и задачи представленной работы определены попыткой сравнительного исследования некоторых философских трудов из творческого  наследия  трех столь  непохожих, столь  ярких  и самобытных русских философов, каковыми являются Н.О.Лосский, Б.П.Вышеславцев и С.Л. Франк. При этом исследуются воззрения русских философов по проблеме понимания сути взаимоотношений между Богом (Абсолютом) и душой (духовной индивидуальностью). Кроме того, преследуется цель нахождения специфического ракурса в философских подходах к проблеме Абсолюта, как мировоззренческой сверхкатегории, характеризующей вечную неизменную первооснову мира, первоначало всего Сущего, которое мыслится  единым, всеобщим, безначальным; противостоит всякому относительному и обусловленному бытию и в религиозных традициях именуется словом Бог.  Мы можем в какой-то степени допускать схожесть характеров, личностных устремлений  и форм философствования С.Л.Франка и Н.О.Лосского. Обоим этим мыслителям,  по отзывам современников, был присущ академизм, основательность в изучении и овладении предметом философских знаний, строгая дисциплина мысли. Что же касается Б.П.Вышеславцева, он существенно отличался стилистикой и методологией философского исследования, и был своего рода ниспровергателем канонов. К примеру, Вышеславцев является, пожалуй, единственным представителем русской философской мысли, который активно использовал в своем философском словаре термин “сублимация”, глубоко исследовал природу Эроса, раскрывал типы сублимации в процессе очищения сердца и восхождении к Абсолюту.

    Итак, Лосский, Вышеславцев, Франк - на первый взгляд,  упоминание вместе столь разных имен может показаться довольно произвольным, учитывая, что сдержанность, трезвость и академичность философских воззрений Н.О.Лосского и С.Л.Франка существенно контрастирует с  парадоксальными, окрашенными личными, эмоциональными переживаниями, мистическими воззрениями и озарениями Б.П.Вышеславцева. Кроме того, вполне  обоснованное  недоумение может вызвать попытка показать сущность мировоззрений “триумвирата” этих великих мыслителей в  вопросе о  природе Бога (Абсолюта) и духовной индивидуальности в форме "диалога", учитывая что в  р е а л ь н о й действительности  подобного  диалога  ( как взаимного обмена аргументами) в истории русской мысли не было. Вместе с тем, подобная непохожесть  “оппонентов” (и одновременно единомышленников)  позволяет продемонстрировать  ту  философскую  широту  и многосторонность взглядов, ту “личностность”, которая свидетельствует о своеобразии и многообразии нашего философско-духовного наследия, дает яркое представление о специфике появления и решения “вечных” вопросов в рамках русской философской  науки, о  трагизме  русского  мировоззрения и путях его преодоления. Совсем не случайно Б.П.Вышеславцев  понимал  “трагизм”  как  некую “апорию, н е р а з р е ш и м у ю  з а д а ч у (курсив С.Д.) , безысходность”, а также отмечал,  что  истинный трагизм     “представляет в высшем  своем  напряжении  неразрешимый    конфликт ценностей”9). В свою очередь Франк, словно развивая мысль Вышеславцева, отмечал :   “Бог   узнается только в   т р а г и ч е с к о м  б о р е н и и  ( курсив С.Д.) и в муках человеческого существования”10).

    Выбор темы о взаимоотношениях Бога (Абсолюта) и духовной индивидуальности из всего массива философских аналитических исследований обусловлен тем фактом, что русская философская традиция зарождалась как традиция религиозная, религиозен сам первопринцип ее мышления, и потому, конечно же, данная проблематика, составляющая основу ее стремлений, не могла быть обделена вниманием  философов 20-го столетия.

   В работе был использован широкий круг отечественной литературы, и, поскольку заявленная тема комплексна и вмещает в себя  некоторое количество различных самостоятельных тематических единств, в работе имеются ссылки, иллюстрирующие воззрения не только русских, но и некоторых западных философов по проблеме Абсолюта и духовной индивидуальности. Что же касается публикаций, буквально воспроизводящих тему и линии данного исследования, они практически отсутствуют в отечественной литературе. Представляется необходимым указать некоторые основные работы и публикации по различным направлениям темы диссертации, на которые опирался автор во время изучения материала и работы над текстом. Прежде всего к ним относятся работы  по истории русской философии, в числе которых стоит упомянуть публикации А.В. Соболева,  Е.Н. Некрасовой, В.В. Сербиненко, П.Б.Шалимова, Н.К.Гаврюшина, а также работы по отдельным философским проблемам, затронутым в работе, в числе которых стоит упомянуть публикации Бахтина М.М., Выжлецова Г.П., Булавки Л.А., Бузгалин А.В. и др.

  Методологическая база исследования. Весьма непросто  определить методологию, направленную на постижение Абсолютного (идеального) бытия. “Идеальное бытие”, или бытие “я-с-Богом” доступно человеческому сознанию прежде всего как “трансцендентные эмоции”, особого типа экзистенциальные переживания, глубокие и интенсивные, окрашенные личностным восприятием Бога (Абсолюта) и имеющие парадоксальную форму выражения, то есть по своей качественной характеристике принципиально отличные от человеческих эмоций, которые являются предметом изучения не философской, но психологической науки. Такой тип эмоциональности (экзистенции) сопряжен с чувством блаженства, полноты бытия, глубокой личной удовлетворенности и счастья. Однако, в работе можно найти упоминание и о кардинально противоположенном духовном явлении, явлении “богоутраты”, “богооступничества”, “бунта”. Если первый вид взаимоотношений с Богом (Абсолютом) проявляет полноту блаженства и “радости о Господе”, то второму типу характерны своего рода “безблагодатные эмоции”, глубинные переживания раскаяния, наказания, дисгармонии и необоримого душевного страдания. Русская философская мысль ( за исключением пожалуй Л.Шестова) старалась сделать предметом своего изучения именно позитивные духовные эмоции, в то время как современная ей заподноевропейская философская мысль развивалась в русле осознания богоутраты, драматичности бытия, признании абсурдности человеческого существования, лишенного своих духовных корней. Одним из методов настоящего исследования является метод философского диалога. Под последним подразумевается обмен мнениями в понимании истины, причем истина здесь экзистенциальна, она наделена личностным и индивидуальным измерением. Для русских философов истина это “цветения бытия, сама реальность в состоянии высшей просветленности и преображенности”11). Даже согласие, как отмечает М.М.Бахтин сохраняет свой диалогический характер, никогда не приводит к слиянию голосов и правд в единую безличную правду 12). “Диалог это насквозь диалектическая связь субъектов. <...> В мире отчуждения, то есть в нынешнем мире, люди относятся друг к другу именно и прежде всего как к объектам. Диалог - это прорыв в мир иных отношений”13).

  Одно из замечательных наблюдений Бахтина является концептуальной скрепой представленного исследования : “В отношении к человеку любовь, ненависть, жалость, умиление и вообще  в с я к и е э м о ц и и (курсив С.Д.) всегда в той или иной степени диалогичны”14). Кроме того, методологическая основа исследования предопределена чаяниями многих  русских мыслителей, которые формулировали сверхзадачу философии как Богопознание, как необходимость "укоренения в Абсолютном", как окончательное сердечное  восприятие Сверхличного начала, приятие Божественного откровения, признание необходимости  Божественной  интуиции, ведущей  к  духовному   преображению и личностному обновлению. С полным основанием  мы можем констатировать, что русская религиозная философия, в отличии от западного, рационального миросозерцания,  в большей степени акцентирует “с е р д е ч н ы й”  путь утверждения человека в современном мире, насыщенном кризисами и противостояниями, и , таким образом, раскрывает суть христианского гуманизма, как  способа “обожения” человека. Данная философская парадигма, нацеленная прежде всего на в о с п и т а н и е человека в процессе долгих и неустанных поисков Бога (Абсолюта), неуклонного постижения Его природы, а также обретения соответствующих Абсолюту духовных качеств, предполагала не только наличие гносеологической концепции, подобающей онтологической философской платформы, но и - соответствующую вышеуказанным  задачам воспитания личности - детально проработанную философскую методологию. С.Л.Франк пишет в своем известном труде “Крушение кумиров”: “Все наши мечты, направленные на будущее и его самочинно-человеческое созидание,  все “идеалы” и “нормы”, которые, как таковые, мы сами п р о т и в о п о с т а в л я е м  реальности, - все это - призраки, тени и лживые подобия бытия, лишенные корней в Сущем, в истинной жизни. <...> Сущее есть истинное, бесконечно полное, вечное бытие, оно есть живая бесконечная жизнь и подлинно реальная, всемогущая творческая сила любви”15).  В этих словах о “всемогущей творческой силе любви” выражена квинтэссенция русской философской мысли, в них ясно прочитывается нацеленность русских философов на синтез философской науки и религии, книжного знания и духовной практики, и именно такой синтез является м е т о д о л о г и ч е с к о й  основой для большинства русских философов конца 19 начало 20-го столетия. В этом, по сути дела, и состоит высшая ценность философии, ее  и с т и н н о е предназначение, в этом состоит единственный способ преодоления трагизма. По  свидетельству одного из современников Вышеславцева, Н.Н.Алексеева, первыми словами  русского мыслителя, очутившегося по своеволию большевиков на чужбине,  были слова, изобличающие в нем непримиримого  противника  кабинетных,  умозрительных рассуждений : “Философия должна быть теперь не изложением малодоступных для людей теоретических проблем, но учительницей жизни”16). Данная парадигма сама по себе является свидетельством органичного соединения теории и практики, поскольку призвана воплотить надежды  многих  искренне и глубоко верующих русских мыслителей, видевших единственный выход в духовном переустройстве общества, в бескомпромиссной борьбе с  заблуждениями  и  кабинетной философией.   С.Л. Франк в своем монументальном философском труде “Непостижимое” также высказывается против “рассудочной регистрации действительности”, акцентируя внимание на отличии “переживаний” от “понятий”, как бы подчеркивая этим, что, в конечном итоге, философское знание должно инвестироваться в практическую -  духовную, молитвенную д е я т е л ь н о с т ь, “когда в молитве, покаянии или причастии мы чувствуем себя внезапно чудесно избавленными от мук совести, от гнетущих забот или внутренней смуты и волнения и вознесенными на какие-то неведомые чистые высоты, в которых мы обретаем душевный покой” 17).

   Научная новизна определяется самой формой исследования, которая  представляет из себя не просто “анализ” проблемы, сухое изложение взглядов философов,  констатацию их позиций по указанной теме, то есть некие “выжимки” из их учений, но, скорее наоборот, попытку показать, каким образом понимание Бога (Абсолюта) связано с индивидуально-личностным эволюционным путем каждого из философов. Именно поэтому общей части работы, содержащей изложение многочисленных философских онтологических, гносеологических и аксиологических “аргументов”, предшествуют краткие биографические  зарисовки, свидетельствующие об основных “вехах” тех персоналий, чьи труды давно признаны классическими и чьи  старания на философской ниве мы с полным правом можем назвать проявлением мудрости.

  Научно-практическая значимость работы. Общие выводы и материал предлагаемого исследования могут быть использованы при дальнейшем теоретическом исследовании историко-философских проблем, при изучении отдельных вопросов курса истории религии и истории философии,  касающихся характеристики отечественной философской традиции вообще и русской философии начала 20 века в частности, при рассмотрении методологических вопросов анализа историко-философского и социо-культурного материала. Некоторые материалы из представленной работы могут быть задействованы при подготовке лекционных курсов по истории русской философии и специальных курсов по историографии русской философии.

   Схематическое изложение затронутых в работе  проблем  может  быть описано следующим образом: в первых трех главах дается  иллюстрация узловых судьбоносных биографических мет трех русских философов, а также краткое описание их творческого и духовного становления. На фоне краткого изложения биографического материала проводится анализ специфики  представлений философов о взаимоотношении Бога (Абсолюта) и души (духовной индивидуальности). Далее в работе  предпринимается попытка постепенного раскрытия проблемы Абсолюта в различных  ее  аспектах, с  одновременным изложением  взглядов трех русских философов о сущности духовной индивидуальности. При этом приводятся ссылки на  работы  Лоссокого, Франка   и  Вышеславцева, которые наглядно свидетельствуют о взглядах философов на Абсолют, с точки зрения аксиологической, гносеологической, онтологической (экзистенциальной). В заключении делаются общие выводы и приводится справка о библиографическом аппарате.

   

1) Вышеславцев Б.П.,"Вечное в русской философии", цит. по изд. Б.П.Вышеславцев, "Этика преображенного Эроса", М., "Республика", 1994 г.,  ( далее сокр. "ЭПЭ") С.154

2) Вопросы, наиболее часто  повторяемые  Б.П.Вышеславцевым, вслед  за Ф.М.Достоевским, см. напр."Вечное в русской философии", ЭПЭ, С.279

3) Лосский Н.О., “Бог и мировое зло”, Избр., С. 347

4) Франк  С. Л. “Крушение кумиров”, Избр., С. 166

5) Франк С.Л. “Непостижимое”, С. 216-217

6) Лосский Н.О.,"Свобода Воли", Избр., С.563

7) Франк С. Л. “ Свет во тьме”, М., 1998 г., С. 64

8) Лосский Н.О., «Мир как  органическое  целое», цит. по изд.Н.О.Лосский, "Избранное",М.,"Правда",1991г., (далее    сокр.  Избр.)стр.34О

9)ВышеславцевБ.П. "Этика преображенного Эроса",ЭПЭ,стр.1ОО(далее при ссылках на эту работу будет исп.только сокр.- "ЭПЭ")

10)  Франк С. Л. “Свет во тьме”, М., “Факториал”, 1998, стр. 18,  далее сокр. “Свет во тьме”.

11)) Соболев А. В., “Философ-мудрец...”,  С. 11

12) “Русская философия”, Словарь, М., 1995, стр. 387-388

13) Булавка Л.А., Бузгалин А.В. “Бахтин : диалектика диалога versus метафизика постмодернизма”, “Вопросы философии”, 2000 г. № 1, С. 121

14) Бахтин М. М. , “ Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа”, цит .по изд. М.М. Бахтин, “Эстетика словесного творчества”, М., 1979 г., стр. 291

15)  Франк С.Л., “Крушение кумиров”, цит. по изд. Франк С.Л., “Избранное”, М., “Правда”,1990 г.( далее сокр. “Избр”), 

16) Алексеев Н.П., "В  бурные годы. Наш академический мир", "Новый журнал", кн.54, 1958, стр.159

17)  Франк С.Л., “Непостижимое”, Избр., стр. 192

 

 

 

 

 

 

 

                

                                          ГЛАВА   ПЕРВАЯ

                    Н.О. Лосский  :  философия вечной жизни.

                                         

                                         “Художественное видение природы в    

                                 блистательном великолепии ее жизни, столь

                                 обычное для меня в детстве, впоследствии

                                 ослабело, но искание выхода из обыденности

                                 и стремление к глубокому интимному обще -

                                 нию с природою и миром, без которого не -

                                 возможно духовное творчество, осталось 

                                 подсознательным  мотивом моей тяжелой

                                 борьбы в годы юности за право на духовную

                                 жизнь и повлияло на все развитие моих фи -

                                 лософских взглядов”.

                                                                            Н.О. Лосский

                                 “Воспоминания. Жизнь и философский путь”

      

                            1.  Этапы скитаний

          Николай Онуфриевич Лосский родился в 1970 году, в ночь с 6 на 7 декабря ( по ст. стилю) в местечке Креславка ( ныне Краслава, Латвия) Витебской губернии. Среди его предков ( о чем, впрочем, свидетельствует и фамилия философа)  были поляки, и в этом смысле Лосского можно считать “побратимом” Ницше и Достоевского, наличие польской крови в родословной которых является общеизвестным фактом. Однако, также как и Ф. М. Достоевский, ( чье творчество философ ценил очень высоко, и даже посвятил ему отдельную книгу ),  Лосский в глубине души считал себя русским интеллигентом и голос польской крови не прорезался настолько, чтобы хотя бы в малой степени заинтересовать его судьбами и будущностью Речи Посполитой. Более того, будучи уже состоявшимся философом, Лосский ответил решительным отказом на предложение профессора Введенского устроить его на кафедре в Варшавском университете, считая  “положение лица с полупольским происхождением, но решительно русским национальным сознанием особенно трудным в варшавском обществе”1).

    Предки Лосского по отцовской линии переселились в Белоруссию из Польши. Здесь род Лосских захудал, и документов о принадлежности к дворянству в семье уже не оказалось. Однако, как свидетельствуют исторические хроники, в 1461 году Краковский университет даровал степень бакалавра Николаю Лосскому, ставшему впоследствии каноником варшавской епархии, что само по себе является примечательным и весьма символическим фактом 2).

    Отец философа служил лесничим, а через год после его рождения стал приставом в Дагде, в том же Двинском уезде Витебской губернии. Как вспоминает Лосский, он был хлебосолом, любителем охоты и дружеских компаний. Мать философа, урожденная Пржиленская, была католичкой и жила заботами огромной семьи ( Николай был восьмым из 15 детей), многократно возросшими после внезапной смерти главы семейства, наступившей от разрыва аорты в 1881 году. Первые детские трагические впечатления надолго останутся в памяти Лосского. Вот как он напишет о похоронах отца : “Его хоронил друг нашей семьи отец Иоанн Гнедовский. Потрясающее впечатление произвели на меня удары комьев земли о крышку гроба, когда стали закапывать могилу”3). 

      Не смотря на то, что Лосский в довольно позднем возрасте испытал подлинное обращение к Богу, обращение, которое преобразило его личность и развило в нем качества смирения и терпеливости, все его детство проходило в обстановке  глубоко религиозной . Вот как он сам вспоминает об этом : “ Православный храм был от нас далеко, в 27-ми верстах в Креславке. Впервые я побывал в нем сознательно лишь когда мне было уже десять лет. Но зато у нас в Дагде был прекрасный каменный католический костел. По воскресеньям мы с матерью <...> ходили туда слушать мессу. Благодаря этим впечатлениям детства и глубокой религиозности матери мне доступна интимная сторона не только православного, но и католического богослужения” 4). Лосский отмечает, что “никаких неудобств и соблазнов оттого, что мать была католичкою, а отец и все дети православными не было”. Он также пишет в воспоминаниях, что к Креславскому священнику, благочестивому и кроткому Иоанну Гнедовскому мать и все дети питали глубокое уважение и любовь. Вместе с тем, Лосский отмечает, что в его детской религиозности “тягостною стороною был мучительный страх ада и адских мук” 5).

  Толерантность и веротерпимость, столь глубоко свойственные Лосскому и столь часто проявляемые им в жизни, проявились и в его отношении к представителям  другой конфессии, другого, гонимого и, увы, многими презираемого народа. “Видное место в укладе жизни нашего местечка и среди впечатлений моего детства занимали евреи, - пишет Лосский, - Привлекали к себе своеобразие их быта и наружности, живость характера, интенсивность умственной жизни, наличие духовных интересов вообще. <...> Все эти впечатления детства поселили в моей душе симпатии к столь часто гонимому еврейскому народу, недостатки которого всем известны,  а  достоинства  учитываются не в достаточной мере” 6).

     Несмотря на ограниченность средств, всех детей в семье будущего философа готовили к получению высшего образования. В 1881 году Лосский поступил в классическую гимназию в Витебске. Как и многие юноши того времени, он остро реагировал на проявления общественной несправедливости ( особенно на притеснения, которым подвергались в его краях поляки и евреи), увлекался  социалистическими учениями, за пропаганду которых был исключен в 1887 году из гимназии без права поступать в другие учебные заведения. Лосскому были совершенно чужды проявления национальной ксенофобии и имперского превосходства, но его увлечение социалистическими теориями вовсе не носило характера противостояния существующему режиму, он никогда в жизни не проявлял радикальных взглядов в политике. Именно поэтому исключение студента Лосского из гимназии было весьма досадным казусом, обидной каверзой судьбы, поскольку даже и с очень большой натяжкой его нельзя было причислить к рьяным революционерам. В студенческой среде он числился на особом положении, был одинок и замкнут, почти не имел друзей. В отличие от товарищей, он в полной мере сохранял свою детскую религиозность. “Вечером перед сном я становился на колени и молился, что исполняли немногие из моих товарищей. <...> Я внимательно следил за службою и хорошо знал порядок богослужения”7). Вполне уместно спросить, что же сбило с истинного пути столь усердного в обучении и вполне религиозного мальчика ? Увы, радикализация настроений в студенческой среде, повсеместное муссирование в прессе социальных конфликтов, имевших место в Российской империи, все это сыграло свою роль в формировании взглядов столь впечатлительного и чуткого юноши, каковым являлся Лосский.  В результате Лосский получил “волчий билет”. “Проступок мой был ничтожен : он сводился к тому, что я читал произведения Писарева, Добролюбова, Михайловского, Вундта и беседовал о социализме и атеизме со своими товарищами и с бывшим волостным писарем”8) .

      Однако тяга Лосского к образованию была столь велика, что он решает продолжить учебу за границей. Его поиски самостоятельных источников зароботков доходят до трогательного комизма - у одного из ремесленников он берет уроки делания чемоданов, обитых белою парусиною. С помощью контрабандистов, без заграничного паспорта, он пересекает границу и переезжает жить в Цюрих.  Здесь, в среде русских эмигрантов, Лосский познакомился с работами Лассаля, Герцена и других радикально настроенных мыслителей . “Лекции на общественные темы, устраиваемые иногда эмигрантами и заканчивающиеся прениями, я посещал охотно, - пишет Лосский, -  Как-то из Женевы приехал Плеханов и прочитал публичную лекцию. Его ораторский талант произвел на меня большое впечатление”9). Но пафос революционной деятельности, пропаганда социальной справедливости и беспощадной борьбы за светлое будущее угнетенных сословий ненадолго овладевает им, ибо, будучи по своей внутренней природе подлинным философом, он неуклонно двигался к осознанию Высшей справедливости, которую в более поздних своих работах, следуя изначальной и неизменной Традиции, будет именовать Божьей волей. Итак, разочаровавшись в революционном движении, Лосский перебрался в Берн и поступил на философский факультет университета. Вместе с тем, судьбе было угодно послать эмигранту Лосскому новое испытание и его духовное странничество усугубилось новым географическим скитальчеством  - в один из дней на марсельском пароходе он отправляется в Алжир, намереваясь поступить там в университет. Столь экстравагантное на первый взгляд решение имело вполне банальное объяснение  : будущему философу не хватает денег на обучение и он бежит из обеспеченной и гостеприимной Европы в нищую и негостеприимную Африку. “В моей голове зародился фантастический план. Я пришел к мысли, что в европейских  колониях пропитание должно быть очень дешевым. Порывшись в энциклопедических словарях, я остановился на городе Алжире, как месте, где можно поступить в университет”10). Приведенная цитата, подкупающая своей наивностью и прямотой, звучит почти как исповедь Гулливера, однако, в отличии от известного литературного героя, Лосским двигала вовсе не страсть к знакомству с иноземными нравами и обычаями, а  жажда познания, жажда прикасания к истине в ее бытийственной глубине.

   В Алжире неблагоприятно складывающиеся обстоятельства вынуждают Лосского  поступить солдатом в Иностранный легион - науськиваемый хитроумным вербовщиком и вдохновленный примером старшего брата, который окончил курс Михайловского артиллерийского училища, он подписывает контракт о воинской службе рядовым на пять лет. “Маршировки и упражнения не утомляли меня, но мучительна была среда, грубоватая и совершенно лишенная умственных интересов, - откровенно высказывается Лосский о своем небольшом, но очень мучительном опыте воинской службы, - <...> перспектива нескольких лет жизни вне умственных интересов начинала все более угнетать меня.<...> Была у меня тетрадь в клеенчатом переплете, куда я записывал свои мысли. <...> Опытный человек, заглянув в мою тетрадь, и познакомившись с этими моими рассуждениями, понял бы, что основные мои интересы лежат в области философии”11).   

   Для того, чтобы изменить неумолимый ход событий и уклониться от поспешно взятых на себя обязательств по воинскому контракту, Лосский решается на крайний шаг, почти авантюру - он претворяется сумасшедшим и добивается медицинской комиссии. “Наконец состоялось решение отпустить меня. Мне была выдана солдатская книжечка с отметкою “reforme”12).

      Уже позже, оставляя многочисленным дотошным исследователям богатейшего философского наследия свои замечательные мемуары, Лосский выскажет в них следующее предположение о невероятных африканских злоключениях : “Алжирские приключения мои закончились благополучно. Провиденциальный смысл их в моей жизни мне не ясен. Возможно, что в феврале этого года у меня начиналась тяжелая болезнь, которая могла свести меня в могилу, но климат Алжира весною и летом исцелил меня”13). Приведенная выше оценка является результатом уже качественно иного мировосприятия,  когда философом были выработаны внутренние личностные качества смирения перед волею Божьей и одновременно надежды на Его промысел, а также терпеливость при встрече со многими жизненными невзгодами. При этом и многие другие, приведенные в мемуарах Лосского способы объяснения самых сложных и запутанных жизненных ситуаций, перипетий, событий, участником которых ему довелось быть, в конечном итоге  свидетельствуют об  о б р а щ е н и и философа, о  стремлении к осознанию и исполнению своей духовной миссии на этой Земле. Вот как, например,  Лосский описывает смерть своей десятилетней дочери Маруси в 1918 году : “Пригласили священника отслужить панихиду. Эта служба начинается словами “Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь”. Эти слова, выражающие убеждение в том, что все случающееся в нашей жизни, руководимой Провидением, имеет глубокий смысл, производят в такой обстановке потрясающее впечатление”14).

   У Лосского юношеская дерзновенность в искании истины, а точнее в стяжании знания, впоследствии сменяется на зрелую религиозную просветленность, исключительную п р е д а н н о с т ь Богу, которая столь отчетливо будет проявляться во всех поздних работах Лосского. Оба эти свойства его широкой натуры, дерзновенность и преданность, точнее их уникальный сплав  и сформировали столь неординарного, и, вместе с тем, столь глубоко к о н с е р в а т и в н о г о  философа - Николая Онуфриевича Лосского, который в своих гносеологических построениях пошел намного дальше Канта, а в своих монументальных метафизических философско-религиозных  трактатах едва ли не превзошел  Ф.Аквинского. Масштаб любого философа измеряется прежде всего тем, насколько он понимает и, в конце концов, достигает гармонии, ибо только подлинная гармония позволяет выйти победителем в противоборстве со  в р е м е н е м, самым хаотическим началом, разрушающем на своем пути все и вся. На самых первых страницах своих мемуаров Лосский, описывая золотые дни детства, рассказывает о благодатном внутреннем состоянии, и этот рассказ, вынесенный в качестве эпиграфа к настоящей главе, является подтверждением того, что поиск гармонии был имманентным свойством его восприимчивой натуры.

    Возвратившись из Алжира в Швейцарию, летом 1889 года, без денег, проделав значительную часть пути пешком, Лосский в конце концов добирается до Витебска. Жизненные неудачи не уменьшили стремления Лосского к образованию, а только закалили его волю и характер. Любознательность его была велика, в свое время он научился читать следя за обучением старшей сестры. Вот и теперь он продолжает самообразование,  много читает, едет в Петербург, в надежде заработать средства для продолжения учебы за границей. Однако, вскоре друзья семьи добились для него разрешения учиться в России. В 1891 году он поступил на естественнонаучное отделение физико-математического факультета Петербургского университета, где специализировался на психофизиологии у П.Ф.Лесгафта. Работоспособность Лосского поражает воображение. В своих мемуарах он упоминает о том, что уже в юношестве он старался мобилизовывать все силы, использовать все резервы организма для достижения поставленной цели. Огромное значение он уделял осанке и всегда следил за тем, чтобы его тело ни в коем случае не находилось в расслабленном состоянии.

     Только в 1894 году Лосский ясно и окончательно понял, что его подлинное призвание это философия. Он поступает на первый курс историко-филологического факультета, слушает лекции главы русского неокантиантсва А.И.Введенского, благодаря которому гносеология надолго оказалась в центре его интересов. Другим своим учителем он считал неолейбницианца А.А.Козлова.

     Профессор Введенский оказался не только учителем, но и последовательным, до конца жизни, оппонентом Лосского. Прорабатывая  свою оригинальную гносеологическую теорию интуитивизма, Лосский, подыскивая все новые и новые аргументы в споре с Введенским и иными, иже с ним подвизающимися неокантианцами, решается на перевод “Критики чистого разума” И. Канта. “Труд этот, - напишет впоследствии Лосский, - я предпринял не ради уже заработка и не по заказу какого- либо издательства, а по собственной инициативе. Я считал, что существенным условием для преодоления критицизма должно быть знание и точное понимание “Критики чистого разума”, книги, написанной тяжелым языком и потому малодоступной широким кругам общества”15).

       Стоит отметить, что путь Лосского в философию был непрост и долог. Ему не пришлось идти проторенной дорогой, но имевшие место частые отклонения, а именно овладение иными базисными дисциплинами - физикой, математикой, психологией - существенно пригодились Лосскому впоследствии, когда он закладывал фундамент своей собственной философской системы. Уже к окончанию философского курса им были продуманы контуры этой системы, разработка которой стала важнейшим делом всей его последующей жизни. Ключевые для его мировоззрения идеи об “имманентности всего всему”, о преодолении дуализма между сознанием и бытием в акте интуиции сложились у него на рубеже веков в 1898 - 1899 годах.  В 1901-1903 годах Лосский отправился в заграничную командировку : он занимался в семинаре В.Виндельбанда в Страсбурге, в Лейпциге работал у В.Вундта, в Геттингене у психолога Г.Мюллера. В Петербург Лосский вернулся с готовой диссертацией  ( “Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма”), которая была защищена им в 1903 году. Ее доработанный текст, которому было дано название “Обоснование мистического эмпиризма” и который печатался в журнале “Вопросы философии и психологии” ( 1904-1905 гг.), затем уже под заголовком “Обоснование интуитивизма” вышел отдельной книгой. Она получила исключительно высокую оценку коллег и читателей, причем не только в России, но и за рубежом. На русском языке книга издавалась три раза; она выходила также в немецком ( 1908 г.) и английском ( 1917 г.) переводах.  Лосский вспоминает, что интерес к этой книге основывался у некоторых лиц на весьма забавном и примечательном недоразумении, именно на предположении, что автор подразумевает под словом “интуиция”  особую загадочную способность, присущую лишь некоторым высокоодаренным лицам. В действительности Лосский подразумевал под этим словом  нормальные и  обычные способы восприятия и умозрения, но задался целью показать, что все они “имеют характер непосредственного созерцания бытия в подлиннике”. Вот как он сам  вполне объективно и вполне  доступно говорит о достоинствах своей книги : “Теория знания интуитивизма должна была оказать помощь лицам, стоящим на двух противоположенных флангах, - и натуралистам, и религиозным мистикам. Натуралистам она дает право утверждать, что, наблюдая в микроскоп инфузорий или в телескоп светила небесные они исследуют не свои представления, а саму живую действительность внешнего мира. Религиозным мистикам она дает новые основания защищаться против упрека, что они живут в мире субъективных иллюзий и утверждать, что их созерцание суть проникновение в высший Божественный мир”16). 

           Вскоре Лосский становится признанным философом, философом “с именем”. Он уже был знаком  с Соловьевым, теперь знакомиться с Бердяевым и многими другими яркими представителями русского философско-религиозного Ренессанса. “Осенью 1904 года в Петербург приехали из Москвы С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев с целью основать журнал “Вопросы жизни” <...> и решили обратиться ко мне с предложением взять на себя номинально звание редактора. Знакомство с двумя этими общественными деятелями, которые с течением времени стали все более отдавать  свои силы философским и, наконец, религиозно-философским проблемам, было очень приятно”17). 

    Однако, в отличии от того же Бердяева, Лосский не обладал качествами публичного философа, трибуна, оратора. Он предпочитал  напряженную кабинетную работу, молчаливое уединение всевозможным диспутам и собраниям.  Лосский не был частым гостем  Религиозно-философского общества, предпочитая, в отличии от других философов, в том числе Б.П. Вышеславцева,  кропотливое самостоятельное исследование всякого рода дискуссиям, прениям и выступлениям.

    Впрочем, на одном  из собраний Религиозно-философского общества, в 1910 году он прочитал доклад “Идея бессмертия души как проблема теории знания”. Среди слушателей доклада был и молодой философ С.Л. Франк, который, ( наряду со многими другими своими коллегами, близкими к журналу “Логос”), по словам Лосского, был сильно разочарован изложенными докладчиком тезисами и после перерыва выступил одним из первых с принципиальными возражениями, начав свою речь патетическими словами : “Мы поражены таким содержанием доклада”18). Правда, очень скоро после имевшего место спора Франк сам примкнул к интуитивизму и начал разрабатывать своеобразную форму его в своей книге “Предмет знания” (1915 г.). Книга была использована Франком как диссертация на степень магистра. Официальными оппонентами на диспуте были Введенский и Н.О. Лосский.

    В 1907 году Лосский получил степень доктора философии за диссертацию “Обоснование интуитивизма”. После защиты докторской диссертации Лосский трудился над разъяснением и уточнением своих идей, опубликовав работы по гносеологии и метафизике “Введение в философию” ( 1911 г.), “Основные вопросы гносеологии” ( 1918 г.). Поначалу его деятельность была связана с выявлением историко-философских истоков и разработкой основных принципов интуитивизма как гносеологического учения. Затем, уже возведя гносеологический фундамент, Лосский начал выстраивать онтологические и метафизические “этажи” своей системы. Этому была посвящена его работа “Мир как органическое целое”, которая вышла в качестве отдельной книги в 1917 году, а за два года до этого была опубликована в журнале “Вопросы философии и психологии”. В своем  введении к этой книге Лосский пишет : “Мощными усилиями гениальных умов древнего и нового мира основные проблемы бытия давно уже решены. <...> Во второй половине Х1Х века главным препятствием к построению  г а р м о н и ч н о г о   ц е л ь н о г о  м и р о в  о з з  р е н и я ( курсив С.Д.) служила молодая философская наука гносеология ( теория знания).  Исходя незаметно для себя самой из ложных предпосылок механистического ( неорганического) мировоззрения, она давала на этой основе узкое решение вопроса об истине, или отрицая совершенно всякую возможность метафизики как науки, или обосновывая только психологистический идеализм...<...> Гносеологическая теория, названная мною интуитивизмом <...> задается целью возродить право метафизики на существование”19).

         Столь смелые декларации, которые Лосский не стесняясь приводит в своем введении, претендуют как минимум на новый “переворот” в философии, подобный кантианскому.  Вместе с тем, сама работа свидетельствует что философ имел все основания для подобных  глобальных претензий. На суд читателей, как специалистов, так и рядовых любителей философии предстает выверенная, универсальная, внутренне и внешне сбалансированная философская система, которую можно было бы назвать системой  о р г а н и ч е с к о г о   к о н к р е т н о г о  и д е а л - р е а л и з м а.  Именно так называется десятая глава книги, которая  не вошла в журнальное издание 1915 года, поскольку была написана Лосским позже. 

   Итак, главной проблемой для Лосского в период написания книги “Мир как органическое целое” было выявление своего рода онтологической связи между элементами мира, обеспечивающей возможность “гносеологической координации”, прежде всего интуиции как непосредственного ( “в подлиннике”)  восприятия реальности. “В теории знания эта спайка была установлена лишь как координация познающего субъекта со всеми существами и процессами всего мира. Теперь предстояло найти условия существования самой этой координации”20). В своих поисках Лосский обращается к истории философии. Он читает “Историю метафизики” Э.Гартмана, прорабатывает сочинения Фихте, Гегеля, Шеллинга, открывает для себя Плотина как “первоклассного гения” философской мысли. Импульсы идут и от современной ему философии : от феноменологии, от “живого видения творчески изменчивого бытия”, которое он находит в работах А. Бергсона. Осенью 1913 года П.А.Флоренский прислал Лосскому свой труд “Столп и утверждение истины”. Лосский открыто признается в своих мемуарах, что содержащееся в книге Флоренского учение о “единосущии” тварных личностей дало завершающий толчок для построения картины онтологических связей “субстанциальных деятелей”, которую мы находим в “Мире как органическом целом”.

   Постепенно Лосский вполне серьезно заявляет о себе, как о религиозном философе. Заканчивая свою книгу “Мир как органическое целое”, и проводя сравнительный анализ конкретного и отвлеченного идеал-реализма, Лосский обозначает ту область своих философских, и, шире, л и ч н ы х интересов, которая до конца жизни останется предметом его чаяний и упований, венцом  его духовного творчества : “...Иной характер имеет мир в изображении конкретного идеал-реализма. Согласно этому учению, в основе мира и притом выше мира есть Бог не как совершенство, а более того - как Сущее сверхсовершенство. Далее, в основе мира и притом в составе самого мира есть Царство Божие, Царство духа как  о с у щ е с т в л е н н ы й      и д е а л ( курсив С.Д.). Существа, наиболее далекие от него, могут надеется достигнуть его, потому что это Царство есть  и лучи его хоть в малой мере по благости Божией освещают каждого из нас, помогая переносить Бедствия и тягости той несовершенной жизни, на которую мы обрекли себя”21).

     Летом 1916 года Лосский вместе со своей супругой, Людмилой Владимировной Стоюниной, дочерью Марии Николаевны Стоюниной, возглавлявшей знаменитую на весь Петербург женскую гимназию, посещает Ясную поляну, а затем и Оптину пустынь. “В это время  в связи с моими занятиями метафизикою у меня начался медленный процесс возвращения к религии”, - впоследствии напишет он.22)

     Октябрьскую революцию Лосский воспринял как “величайшее бедствие в жизни народа”. О бурном послереволюционном периоде он высказывается довольно лаконично, но за этой лаконичностью прячется глубокая боль за страну и свою собственную судьбу : “Началась скучная беспросветная жизнь под давлением большевицкого деспотизма”23). Для Лосского, как и для других российских интеллектуалов его круга, наступило время бедствий, испытаний, гонений, время триумфального шествия воинствующего безбожия. В начале 20-ых годов, казалось, забрезжил свет :  в Петербурге оживилась деятельность Философского общества, стали печататься новые журналы. Но Советская власть жестоко подавила все эти инициативы.  В 1922 году Лосский был арестован и выслан советским правительством в Германию, в числе других 120-ти ученых, писателей и общественных деятелей. Большевики  принудили группу русских ученых, в числе которой были Лосский, Франк, чуть позже Вышеславцев покинуть  границы  России, охваченной пафосом социалистического строительства. Высылка, как наиболее радикальное решение "философской проблемы", была предопределена всем ходом новейшей истории, логикой   революции. Накануне,   в  1921  году, Н.О.Лосский, вместе с большинством  сотрудников  кафедры  философии был  уволен большевиками из  университета, с  характерной для того времени формулировкой :"за идеализм". Журнал "Мысль", который он редактировал, был закрыта его четвертый номер, готовившийся к выпуску - рассыпан.

     Уволен “за  идеализм”, -  в этой емкой “классовой" формулировке, пожалуй, сокрыт смысл коллизии “профанного гуманизма” (метафора Франка), исповедуемого большевиками, и “конкретного идеал - реализма”,  исповедуемого русскими философами, здесь обнаруживает  себя конфликт не только двух мировоззрений, но и двух эпох - эпохи философского Ренесанса и эпохи триумфального шествия демонической власти, конфликт двух максим человеческого поведения. Однако, вопреки торжеству массового умопомешательства, русские философы своим личным  примером утверждали нетленные идеалы, возвещая о торжестве вечных, вневременных идей, действуя независимо от контекста  текущих  событий. В этой связи можно сказать, что некоторые слова Н. О. Лосского становятся пророческими : “Идеальное бытие. <...> Этим  словом  я  обозначаю  бытие, стоящее выше  пространственно-временной системы смены событий". Начинается новый период  скитаний, на этот раз вынужденных.  Впрочем, настоящий философ имеет только духовную родину, и жизнь в любой из стран на этой Земле является для него скитанием.

      Как уже было отмечено, Лосский еще до революции испытывает глубокие богоискательские настроения. Трагические революционные события, социальные и психологические потрясения только усиливают их. Сын Лосского,  Борис,  был свидетелем духовного преображения своего отца. Он пишет : “Относительно постепенного возвращения отца к религии могу свидетельствовать о следующем : до Революции из всей нашей семьи в церковь не ходил только он один. Помню однако, что в революционную весну 1917 года, когда среди моих классных товарищей ( детей 11-12 лет )  стали подниматься разговоры о несуществовании Бога, что меня страшно огорчало, я уже знал хорошо, что за утешительными апологетическими аргументами надо было обращаться к отцу. Летом этого года, когда мы <...> стояли на молебне , отец перекрестился и помню, что меня это поразило, как явление  еще совсем непривычное. Говеть после тридцатилетнего перерыва  начал он, может быть, на страстную неделю 1918 года и, во всяком случае, был на духу перед Пасхой 1919 года, у отца Иоанна Слободского <...>”24).

  Постепенно Лосский становится религиозным ортодоксом в аутентичном, позитивном значении этого слова. Пример неисповедимости Божьей воли и непредсказуемости человеческих судеб  дает нам история воспитания и становления старшего сына Лосского - Владимира.  Владимир Лосский, будущий известный богослов и философ, яркий представитель православной культуры,  в 1919 году переживал кризис неверия. И именно Николай Лосский убедил сына не отвращаться от исповеди и причастия.

    В том же, 1919 году, Андрей Белый предлагает Лосскому прочитать публичную лекцию в основанной им Вольной Философской Академии ( Вольфил) на тему “Бог в системе органического миропонимания”. По всему Петербургу были расклеены объявления о лекции. Помимо интеллигентов, жаждавших “услышать лекцию против атеизма” в аудитории собралось множество матросов и красноармейцев. Окончание прений было весьма показательным : “ В заключение попросил слова матрос, один из тех, кого Троцкий назвал “краса и гордость революции”. <...> “Профессор Лосский говорит о Боге что-то непонятное и ненужное. Где Бог ? -  Бог - это я”, провозгласил он, тыкая себя рукою в грудь. “Боги - это они”, указал он на своих товарищей”25).

         Вне всякого сомнения, чтение лекций на религиозную тему не могло рассматриваться представителями советской власти как фактор, способствующий повышению уровня культуры красноармейцев. Осенью 1921 года Лосский, вместе с И.И.Лапшиным и большинством сотрудников кафедры философии, был уволен из университета “за идеализм”.

  Перенеся зимой 1922 года тяжелый приступ желчекаменной болезни, Лосский начал хлопотать о выезде на лечение в Чехословакию. Но судьба распорядилась так, что он попал в эту страну иным путем - вначале он был выслан в Германию. Из Берлина Лосский перебирается в Прагу, где он преподает в Русском университете. Теперь исследовательская деятельность мыслителя была направлена на создание этического раздела системы, который призван был дополнить ранее разработанные гносеологическое и онтологическое учения. В центре интересов философа оказались проблемы свободы, добра, противопоставления  абсолютных и относительных ценностей. Ряд работ по этике, задуманных в пражский период были разработаны и опубликованы позже ( “Условия абсолютного добра. Основы этики”, “Свобода воли”, “Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей”).

    Свое этическое учение Лосский характеризовал как “христианскую теономную этику любви” : в основе ее лежит разработанный им в метафизике иерархический персонализм, из которого следует понимание свободы и любви ( трактуемой вслед за Флоренским как конкретное единосущие двух или более лиц )  в качестве онтологических условий непосредственного усмотрения и опознания абсолютных ценностей.

   Параллельно Лосский много занимался  историей русской культуры, сфокусировав свое внимание на философии. Он читал в университетах и центрах европейских стран лекции, писал статьи, посвященные философии России. Впоследствии, уже в американский период жизни Лосского, эти его исследования были обобщены в ряде работ : “История русской философии” ( издана в Нью-Йорке в 1951 году), “Достоевский и христианское миропонимание” ( 1951), “Характер русского народа”( 1957). Много внимания философ уделил Соловьеву и развитию его идей в русской мысли ХХ века. Еще в 1923 году, приняв предложение прочитать лекции в Русском народном университете в Лондоне, он получил заказ на статью о Вл.Соловьеве и его последователях от журнала “The Slavonic Review”. При систематическом чтении трудов русских мыслителей ему “открылась значительность русской философии” и оценивая ретроспективно собственное творчество, Лосский полагал, что в своих метафизических построениях оказался наиболее близким к Вл. Соловьеву из всех русских философов.

  В интересах соблюдения исторической  правды стоит  упомянуть и о некоторых "расхождениях во взглядах" ( говоря эвфемически ) между Лосским и Вышеславцевым в вопросах как философского ( о чем будет поведано ниже), так и богословского плана. Вышеславцев считал Н.О.Лосского “представителем того течения современной философии, которому  принадлежит  будущее”, в то время, как Лосский, великий апологет органического миропонимания,  в свою  очередь выражался о философском наследии Вышеславцева в довольно комплиментарной  форме, отмечая, например:  “учение  Вышеславцева  об   очищении (т.е. сублимации, прим.С.Д.)   имеет   исключительно   большую  ценность”. С большим  сочувствием  отзывался  Лосский  о работе Вышеславцева "Сердце в христианской и индийской мистике”.  Можно привести и такие слова Лосского из работы “Мир как  органическое целое” : “Величайшее торжество примирения индивидуализма с универсализмом заключается в том, что согласно  этическому  учению  максимально  индивидуальное есть вместе с тем абсолютно ценное, ценное и для самой особи, и для всех остальных <...> как это прекрасно  выяснил  Вышеславцев в своей замечательной книге о Фихте”26).

   Несмотря на столь лестные обоюдные отзывы о философском творчестве в некоторых своих взглядах мыслители принципиально расходились. Впрочем, расхождения во взглядах Лосского и Вышеславцева имели место не только среди двух русских  философов, но  явились  отголоском многих и давних споров о “свободе слова”, “свободе  совести”, и  “сохранении  религиозной  чистоты  православия”. Эти споры продолжаются и по сей день. В  1935  году, в Париже, в Религиозно-философской академии был организован диспут, на котором Б.П.Вышеславцев решил поднять свой голос в защиту “свободы слова” на богословском споре о значении софиологического учения о.Сергия Булгакова. Полемика закончилось "не вполне академично", и привела  к  потасовке, в  ходе  которой  возбужденный  философ избил другого участника диспута - М.Ковалевского  27). Стоит  отметить, что  Н.О.Лосский, являющийся по своим творческим манерам и личным убеждениям гораздо большим консерватором, нежели группа демократически настроенных религиозных  философов, к  которой  принадлежал и Вышеславцев, осудил их позицию, считая её проявлением симпатии к “патологическим  формам  сектантской  мистики”28). Сам Лосский изложил свою позицию по поводу учения о. Сергий Булгакова ( к которому, кстати относился весьма и весьма почтительно) в книге “Бог и мировое зло”, когда описывал свою персоналистическую теодицею.

   Поддержка Лосским позиций своего сына В.Лосского и осуждение софиологического учения О.Сергия Булгакова вызвала “похолодание” и временное отторжение со стороны Бердяева и некоторых других философов, поддерживающих позицию  “свободы слова” и “свободы совести”. Лосский написал несколько личных писем Бердяеву, однако последний ни на одно из них не ответил.

   Думается,  что в данном вопросе на стороне каждой из “философский партий” была “часть правды”, ибо одна из сторон хотела отстоять авторитет православия  и потесняемой большевиками православной церкви, а другая старалась  утвердить  идею  плюрализма,  свободного  д и а л о г а, а значит признания множественности путей в столь  долгом и столь мучительном восхождении индивидуальной души к Абсолюту.

     К слову сказать, чем иным, как не “свободой слова, мнения и исследования” можно назвать позицию Лосского в вопросе о перевоплощении души и бурный спор по этому поводу со многими русскими философами ? Лосский  продолжил заниматься разработкой учения о “перевоплощении”, которая была начата им еще в России, выехав далеко за пределы родины. Философская дань Лосского древнему учению о перевоплощении души в среде его коллег - ученых, общественных деятелей и богословов вызвала еще большее отторжение, нежели когда-то его собственное учение об интуитивизме. В свое время интуитивизм в основном критиковали философы старшего поколения, например М.И. Каринский говорил, что “основной замысел интуитивизма граничит с безумием”, Введенский назвал эту теорию “своего рода одержимостью”. Теория перевоплощения в изложении Лосского стала объектом критики также философов и более младшего поколения, в том числе  ее активным “развенчанием” занимались Франк и Вышеславцев. Однако, Лосский, считая себя “лейбницианцем персоналистического толка”, проявил себя как стойкий и неколебимый защитник этого древнего учения. Уже потом, находясь в эмиграции, оберегая и отстаивая теорию перевоплощения в своих  спорах с многочисленными оппонентами, Лосский довольно часто будет приводить пример из жизни Лейбница, когда тот в кругу друзей , за чашкою кофе произнес однажды, что “в только что выпитом им кофе есть монады, которые, может быть,  со временем станут людьми”. Но это всего лишь ссылка на некий забавный и вдобавок бытовой случай из истории жизни великого философа. У Лосского были аргументы и посильнее, приведем, в частности, одно из его мощных философских обоснований указанной нами теории. Так, возражая Б.П.Вышеславцеву, утверждавшему, что “если нет памяти о прежнем воплощении, то нет и тождества личности”, Лосский блестяще отвечает : “Тождество личности состоит не в воспоминании об отдельных е д и н и ч н ы х  с о б ы т и я х ( курсив. С.Д.), а в том, что основные стремления  и страсти, выработанные прежнею жизнью, не осужденные данным лицом и составляющие сущность его эмпирического характера, сохраняются и определяют н а п р а в л е н и я  (курсив С.Д.) его дальнейшей жизни”29). Однако, еще более весомыми представляются нам аргументы, высказанные философом в полемике с С.Л. Франком и В.В.Зеньковским. Лосский, в частности, пишет : “В ответ на соображения Франка о единственности и неповторимости человеческого индивидуума, а также на мысли Зеньковского о неразрывной связи духа и души с телом укажу на то, что именно мой персонализм, и притом в связи с учением о перевоплощении, содержит оба эти тезиса. И в книге “Свобода воли”, и в своей системе этики ( “Условия абсолютного добра”) я излагаю учение о том, что всякая личность, следовательно всякий субстанциальный деятель есть индивидуум, т.е. существо единственное по своему бытию и незаменимое по своей ценности. Но совершенная реализация своей индивидуальности достигается личностью впервые в Царстве Божием, то есть при совершенном освобождении от  э г о и з м а.  (курсив С.Д.). Личность, находящаяся вне Царства Божия в следствии своего эгоизма, только несовершенно осуществляет свое индивидуальное своеобразие, но она подсознательно связана со своим будущим совершенным состоянием, и оно служит для нее н о р м а т и в н о ю  и н д и в и д у а л ь н  о ю  и д е е ю. Таким образом, все развитие личности <...> совершается как единое целое под руководством одной и той же нормативной индивидуальной идеи, служащей для нее маяком.

       Неразрывная связь духовной, душевной и телесной жизни, указываемая Зеньковским как возражение против учения о перевоплощении, вполне признана в моей теории. Выше было подробно изложено, что личность не входит в  г о т о в о е  т е л о ( курсив С.Д.), а сама строит свое тело, привлекая к себе союзников, соответствующих ее типу жизни. <...> ...и в течение каждой единичной жизни, в которой совершается переход от детского тела к телу юноши, потом взрослого человека, и даже ежедневно и ежеминутно в процессе дыхания и питания одни части тела удаляются, а другие элементы среды становятся на их месте. Лейбниц поэтому сравнивает смерть с внезапным похуданием, рождение, т.е. новое воплощение, с ускоренным ростом”30). Таким образом, Лосский последовательно отстаивает убеждения в том, что наша подлинная индивидуальность определяется лишь т е л е о л о г и ч е с к и, лишь в связи с Абсолютом, и не имеет ничего общего с динамическими психо-материальными  характеристиками. И разве это не истинно философская точка зрения ? В противном случае нам придется признать, что к понятию “индивидуальности” относится прическа, наличие бороды, усов, или, - что гораздо смешнее, -  каких-либо вредных привычек, приобретенных во время заточения в психо-материальном царстве.

      В 1940 году, в период нацистской оккупации Чехии Лосский готовил к печати свою новую книгу “Бог и мировое зло. Основы теодицеи”, которая вышла в свет в начале 1941 года. В этой книге, на основе целого ряда тезисов он отстаивает свою, в каком-то смысле “неудобную”, философскую теорию о перевоплощении (реинкарнации), и продолжает утверждать что эту теорию ни в коем случае нельзя рассматривать как противоречащую догматам Православной церкви.

  По требованию немецкой цензуры из книги был изъят ряд мест, о чем Лосский пишет в своих воспоминаниях, в которых также особо подчеркивает, что в данной книге он использовал разработанный им вариант п е р с о н а л и с т  и ч е с к о й философии. Персонализм Лосского основывается на признании л и ч н о с т е й, действительных, как, например, человек, и потенциальных, то есть стоящих ниже человека в качестве основы мира, или психоматериального бытия. “Надо помнить, что, согласно персоналистической метафизике, не только человек есть личность, способная удостоиться обожения по благодати, каждое существо - животное, растение, кристалл, молекула, атом, даже электрон - способно, переходя все к новым и новым формам жизни, стать со временем действительною личностью и подняться до Царства Божия”31).

    Царство Божие, или  В е ч н о е   д у х о в н о е  б ы т и е, согласно Лосскому,  есть обитель только всесовершенных личностей. Лосский бесстрашно ополчается против всех видов пантеизма, как грубых, так и “утонченных” : “Утонченные системы пантеизма, например выработанная Плотином в древности или Эд. Гартманом в новое время, утверждают ч а с т и ч н о е тожество мира и Бога. <...> Все эти учения  л о г и ч е с к и   н е с о с т о я т е л ь н ы : если Бог есть сверхсистемное начало и система мира сотворена Им путем абсолютного творческого акта, то существует резкая б ы т и й с т в е н н а я  грань между Богом и миром, между творцом и тварью <...>Такое учение, резко отличное от пантеизма, есть  т е и з м”32).

      Заслуга Лосского состоит не только в том, что он, используя свой боговдохновенный синтетический философский дар, предлагает яркую систему теизма, или правильнее будет сказать христианского монотеизма. Великая заслуга Н.О.Лосского состоит также в том, что он, в этом монументальном труде “Бог и мировое зло” весьма подробно рассматривает, подвергая философскому анализу и разработке некоторые догматы христианского учения о грехопадении и наказании. Мыслитель умышленно акцентирует  те  мотивы христианского  вероучения, которые говорят о персонализации ответственности каждой конкретной личности перед лицом Бога : “Нельзя говорить о единовременном Страшном Суде для всего мира  в целом, но над каждым из нас всегда совершается Суд Божий, и возможно, что бывают поворотные моменты в жизни отдельной личности, или целой  группы личностей, образующей какую-либо планету, солнечную систему и.т.п., когда Суд этот приобретает особенно драматический характер”33). Помимо этого,  в пятой, заключительной главе своей книги “Бог и мировое зло” он подробно излагает суть персоналистической теодицеи и ее соотнесенность с догматами Православной церкви, установленными на семи вселенских соборах. В качестве исходной философской предпосылки  Лосским используется уже упомянутый выше тезис о “бытийственной грани”, или “онтологической пропасти” между миром и Богом, той самой пропасти, которую в силах преодолеть только Воплощенный Логос, Сын Божий, по своей божественной природе единосущный Богу-отцу и Духу Святому, а по своей человеческой природе единосущный с тварным миром. Таково было было восприятие Бога (Абсолюта) Лосским - глубоко личностное, истинно религиозное восприятие.

    Точно также, как и в случае с большевицким режимом, религиозная проповедь Лосского не могла вызвать у апологетов и ложных толкователей философии Ницше - представителей безбожной фашистской власти - особенного восторга и трепета. В 1941 году, в силу политических и экономических причин, Лосский был вынужден покинуть Прагу. Сначала он переехал в Братиславу, где преподавал в Университете. В 1945 году, после прихода советских войск в Словакию, философ вынужден был искать новое место жизни и работы. Он перебрался во Францию, а потом в США, где жил его младший сын Андрей. Сначала Лосский работал в библиотеке Йельского университета, занимаясь книгами по русской культуре, а с 1947 по 1950 год был профессором в Духовной Академии Св. Владимира в Нью-Йорке.

        За шесть десятилетий неустанной творческой работы Лосским написаны сотни статей, почти три десятка книг, многие из которых разошлись в нескольких изданиях и переведены на различные европейские языки. Его жизнь была насыщена событиями, ему пришлось быть свидетелем двух революций у себя на родине, и участником двух эмиграций, протекавших на трех континентах ( если вспомнить его африканские “мытарства”). Но при этом его подлинной и неустанной устремленностью был  прорыв в сферу духа, духа, “который правит миром и достаточно терпелив, чтобы не утомиться”.

  Смерть  старшего сына Владимира Лосского сильно подточила здоровье философа. В начале июня 1960 года он  прилетает в Париж, к своему среднему сыну Борису,  и сразу же твердо заявляет о том, что  его организм разрушен и единственное, о чем он молится, есть скорейшее ниспослание ему смерти. К этому Лосский прибавляет, что лежать он хотел бы на русском кладбище Ste Genevieve, вблизи от могилы сына Владимира.

    Умер Лосский вечером 24 января 1965 года, в возрасте 94 лет, в клиническом помещении Русского Дома в Ste Genevieve -des -Bais в Париже, который стал для него последним скитом. На предсмертном свидании с сыном Борисом он на все его рассказы говорил неизменно : “всем, всем от меня кланяйся”. Угас он “безболезненно и мирно”, как-будто заснул.

     На могиле Н.О. Лосского водружен крест работы иконописца Леонида Александровича Успенского, с резными по дереву Распятием, образом Николая Чудотворца и надписью : “С в я т, С в я т, С в я т   Г о с п о д ь  С а в а о ф”. 

 

                              2. Сверхмировое начало и Личный Бог.   

   Если Б.П.Вышеславцев наиболее часто в своих работах упоминает термин “Абсолютное”, а С.Л.Франк “Непостижимое” ( заметим, что эти слова среднего рода, также как и платоновское “Единое”), то Лосский, характеризуя   некую трансцендентную реальность, наиболее часто в своих работах использует словосочетание “Сверхмировое начало”, увы, также относящееся к среднему роду. Однако, все трое русских философов, понимая недостаточность и условность данных выражений (или терминов), сами ежеминутно поправляют себя, используя более привычное и более емкое слово Бог в качестве характеристики того первоначала, которое стоит над миром, или, во всяком случае, творит видимый нами мир. Слово Бог мужского рода и одним из важных отличий от вышеприведенных терминов (Абсолютное, Непостижимое, Единое, Сверхмировое начало и. т. д.),   а также одним из важных “п р е и м у щ е с т в” данного  слова является то, что Бог “о д у ш е в л е н” он отвечает на вопрос “кто”, в то время как упомянутые термины отвечают на вопрос “что”. Мы говорим : “Что есть Абсолютное ? Что есть Единое ? Что такое Сверхмировое начало?”, и даже “Что есть истина ?”, и,  в то же время, вопрошаем “Кто такой Бог ?” Именно поэтому в представленной работе философским эквивалентом ( если так вообще позволительно выражаться) слову Бог выбрано слово Абсолют, которое, к счастью, является словом мужского рода.

  Итак, кто такой Бог ? Прежде всего Бог - это тайна. Это Его основная, аутентичная характеристика. В чем его тайна ? В том, что Он - личность. Все безликое и безличностное, неодушевленное и индифферентное не является тайной, оно вообще не в состоянии привлечь к себе какого-либо интереса, влечения, желания, то есть Эроса, ибо Эрос влечется только к личностному. Бог - это личность и это о б р а з, в то время как апофатическое “Единое” у Платона  есть прежде всего    н е и з о б р а з и м о е. В православном религиозном Откровении - и, соответственно, опыте - Бог изображается в виде Троицы, Трех Лиц, являя Собою идею Сверхличного начала, которому доступно и Личное бытие. Лосский очень тонко подмечает, что принципиально существуют только два пути приближения к этому Сверхмировому началу, или Богу :  “Богословы опознают это глубокое жизненное значение Троичности путем холодного философского размышления, а святые люди непосредственно переживают животворящий смысл догмата в своем религиозном опыте”35). Данную точку зрения можно считать отправной, все объясняющей и все расставляющей на свои места. Итак, с одной стороны - существует глубокий эмоциональный (экзистенциальный) опыт, характеризующий внутреннюю насыщенную духовную жизнь, подтверждающую непрестанное   моление, то есть  о б р а щ е н и е  к Богу, диалог с Богом ; с другой стороны - существует и холодное аналитическое “умствование”, претендующее на проникновение в тайну, без признания непостижимости  факта тайны.

      Лосский очень внимательно и благоговейно относится к опыту православных святых. Он отмечает, что Св. Сергий Радонежский построил на месте будущей обители первую церковь, посвятив ее Пресвятому Имени Живоначальной Троицы. Философ считает, что Троица является символом, или, лучше сказать, о б р а з о м    “е д и н с т в а   в     л ю б в и” и добавляет : “дабы, взирая на этот образ, люди побеждали в себе ненавистное разделение мира”36).   Лосский выражает уверенность, что Троичность как Любовь и как выражение с о б о р н о с т и Абсолютного субъекта была предметом непосредственного созерцания Св. Сергия Радонежского. Такая уверенность (или в е р а) философа означает, что он ставит конкретную духовную (религиозную) практику гораздо выше абстрактного Богопознания, основанного не на деянии, ( служении), а на размышлении. Только служение способно привести к непосредственному созерцанию Абсолюта, являющего Собою Высшую любовь.

     Весьма интересным представляется учение Лосского об индивидуальности. Поскольку Бог (Абсолют, Триипостасный Бог в православном каноне) обладает индивидуальностью (являя Себя в виде трех индивидуальных начал), постольку индивидуальность существует и в мире. В характеристике Абсолюта Лосский использует  термин “индивидуальное бытие”, и сам же поправляет себя, поясняя, что в категориях мирового порядка бытие Абсолюта не может быть выражено адекватно ввиду того, что слова “бытие”, “индивидуальный” и. т. п. употребляются в применении к  Нему в несобственном смысле, а лишь по аналогии. Отсюда и возникают другие, более органичные характеристики Абсолюта : “божественная полнота бытия”, “абсолютная полнота бытия”, “совершенная любовь” и др.

    Лосский выделяет три основных признака индивидуума (индивидуального существа) : единственность, незаменимость и неделимость. Причем индивидуум обладает а б с о л ю т н о й  неделимостью, поскольку он сам принадлежит тому бытию, которое никакими силами и средствами не может быть раздроблено. Одним из самых важных учений Лосского  является  его учение о  л и ч н о с т и. Философ считает, что “личность есть центральный онтологический элемент мира”37). Философ выделяет два вида личности - д е й с т в и т е л ь н а я  личность, то есть личность, способная достичь состояния “обожения”, реализовать свою индивидуальную нормативную идею, которая изначально есть проекция “образа Божия”. Ко второму типу личности относится “п о т е н ц и я  личности”, в которой, или у которой индивидуальная нормативная идея находится лишь в зачатке, еще не реализована в процессе восхождения к Богу. Лосский понимает индивидуальную нормативную идею Божию как первозданную мирообъемлющую haecceitas (“этостность”). Только в состоянии отпадения от Бога и в изоляции от других действительных личностей индивидуум утрачивает возможность выявить свою подлинную индивидуальность  во всей полноте и низводит свою жизнь на степень реализации общих (отвлеченных, абстрактных) идей, временно превращая себя в экземпляр того или другого вида, рода, (партии, нации, класса, и прочих биологических и социальных предрассудков, если мы говорим о человеке). Сам факт или момент отпадения от Бога является моментом превращения “действительной личности” в “потенцию личности”. Однако, Лосский постоянно подчеркивает, что действительная личность, достигшая состояния обожения, никогда не может отпасть от Бога, оригеновская мысль о том, будто возможно “пресыщение созерцанием Бога” представляется Лосскому “ужасной и нелепой”38). Поэтому философ разрабатывает концепцию “транскреации” - о дополнительном творческом акте Божием, поднимающем душу от животности к человечности, возводящем потенциальную личность на ступень действительной личности.

   Отвечая на вопрос “кто такой Бог?” мы, ссылаясь на религиозное понимание Лосского, говорили о том, что Бог является личностью. По-видимому, стоит также спросить, в чем  п р и н ц и п и а л ь н о е отличие личности от потенции личности, или, если облегчить ответ на вопрос, в чем отличие личности от безличностного ? Элементарный анализ показывает, что личность обладает развитой эмоциональной сферой, она способна реагировать на окружающий мир и действие других личностей, она активна в обмене с ними. Этот тезис, кстати говоря, составляет основу персоналистической концепции Лосского, в ее отличии от лейбницианской теории монад. Если Лейбниц утверждает, что монады закрыты, они не имеют окон, они эволюционируют лишь в результате переформированных внутренних факторов, то у Лосского, напротив, личности открыты и активны, способны к эмоциональному о б щ е н и ю между собой. Это общение  в идеальном своем состоянии приводит к   абсолютному взаимопониманию, то есть е д и н о с у щ н о с т и  действительных личностей. Лосский утверждает, что христианское миропонимание носит  м а к р о а н т р о п о ц е н т р и ч е с к и й  характер, в его учении о Богочеловеке первичное боговоплощение понимается как творение и осуществление Логосом идеального всеобъемлющего человека.

  Таковы вкратце (тезисно) воззрения Лосского об Абсолюте и духовной индивидуальности.

 

 

1) Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. Munchen, 1968. С. 131.   

2) Там же, С.321

3) Там же, С. 23

4) Там же, С.16

5) Там же, С. 17.

6) Там  же, С. 17-18.

7) Там же, С. 17

8) Там же, С.46

9) Там же, С.53

10) Там же, С.57

11) Там же, С.58-59

12) Там же, С.61

13) Там же, С.63

14) Там же, С.205

15) Там же, С.135

16) Там же, С.124

17) Там же, С.139

18) Там же, С.150

19) Лосский Н.О.,"Мир как  органическое  целое",цит.по изд.Н.О.Лосский,"Избранное",М.,"Правда",1991г., (далее    сокр.  Избр.)стр.339

20) Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. Munchen, 1968. С. 197

21) Лосский Н.О.,"Мир как  органическое  целое",цит.по изд.Н.О.Лосский,"Избранное",М.,"Правда",1991г., (далее    сокр.  Избр.) стр. 430

22) Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. Munchen, 1968. С. 186

23) Там же, С. 204

24) Там же, С.326-327

25) Там же, С. 325

26) Лосский Н.О., Избр.С.476

27) Более подробно о ссоре Вышеславцева и Ковалевского, и их последующем примирении в ст.Н.К.Гаврюшина , “Вопросы философии”, 1991, № 4 

28) там же

29) Лосский Н.О. “Учение о перевоплощении”, цит. по изд М., 1994 г., “Переселение душ”, Сборник,  С.368

30) Там же, С.371-372

31) Лосский Н.О., “Бог и мировое зло”, С.370

32) Там же, С. 368

34) Там же, С. 388

35) Лосский Н.О., “Ценность и бытие.// Бог и Царство Божие как основа ценностей”, цит. по изд. Н.О.Лосский, “Бог и мировое зло”, М., 1994 г., С. 272

36) Там же

37) Там же, С.284

38) Лосский Н.О., “Бог и мировое зло”, С.386

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                     ГЛАВА ВТОРАЯ

                      Борис Вышеславцев о познании Абсолюта.

 

                                                          “Бывают редкие мгновения в жизни человека, когда он вдруг открывает свою истинную самость со всей загадочностью своей трансцендентности и с парящей надо всем свободой. В эти моменты сначала нас  обнимает глубокое изумление : как будто мы “упали с неба” <...> Удивление есть начало всякого философствования. Мы стоим здесь перед чудом из чудес, пробуждающим философский эрос и сулящим величайшие откровения”.

                                                                         Б.П. Вышеславцев

                                                            “Вечное в русской философии”.

 

                                   1. Высокий дилетантизм.

   Вышеславцевы, чей дворянский род известен в России с пятнадцатого века, к первому ряду знати никогда не причислялись, но были и не из последних : достойно проходили свое поприще в чинах стольников, воевод, полномочных послов при иноземных дворах и были жалованы  “за многие службы” поместными окладами в Тамбовской, Пензенской и Московской губерниях. И дворянское происхождение глубоко запечатлелось на всем личностном и творческом  облике Бориса Петровича Вышеславцева, укрепив в нем чувство свободы и то “дворянское чувство равенства со всеми живущими” ( Б. Пастернак), которое иногда раздражало его заслуженных коллег, с трудом мирившихся с претензиями на ученость этого по видимости филосовствующего плейбоя. Но даже такой мученик идеи, как  П.И.Новгородцев, чья нравственная чистота граничила со святостью, и чьи оценочные критерии были , может быть, слишком высоки, даже и он не мог усомниться в подлинности философского дара и пафоса Б.П.Вышеславцева. В цитируемом ниже отрывке из письма П.И.Новгородцева к  П.Б. Струве речь, видимо, также идет о не вполне приемлемых с ригористической точки зрения компромиссах с большевистской властью, на которые Вышеславцев пытался пойти, чтобы избежать высылки из России на печально знаменитом “философском пароходе”, но которые его так и не уберегли от уже полу добровольной эмиграции спустя три месяца после исхода главных философских сил.

    “ Вышеславцева, - пишет в 1923 г. Новгородцев Петру Бернгардовичу Струве, - я знаю очень давно и, быть может, лучше, чем кто-либо из вас. Впрочем, та характеристика, которую Вы даете, вполне совпадает с моей. Это человек одаренный, но и бесспорно нравственно легкомысленный и слабый и в этом смысле стоящий ниже среднего допустимого уровня. При этом  так как искоренить в себе того, что дало ему изучение философии и морали он не может, даже и тогда, когда принимает на себя личину, чтобы войти в лагерь врагов, и в душе его остается неугасимая точка света, то и выходит именно так, как Вы сказали, что и враги его скоро распознают, что он не их, а только лицемерит, и единомышленники чувствуют, что есть точка света, но не все убеждаются, что настоящая, неподдельная <...>

    Вот что я прибавлю на основании долговременного наблюдения над Вышеславцевым. Будучи по своему нравственному уровню  н и ж е  среднего, по своим домогательствам и притязаниям он всегда оказывался в ы ш е принятого и допустимого академическими нравами...<...> Теперь Вы спросите, какой из всего этого вывод ? Вы настаиваете, что не надо губить человека, и я скажу, что не надо губить человека. Даст Бог, времена будут легче и Вышеславцев выправится : таким людям нельзя потакать в тяжелое время безнаказанно. Не понимаю также, почему Вы считаете, почему он может вести семинарий по истории русской общественности, ведь тут требуется огромное познание, которого он не имеет. Этот семинар могли бы вести Вы, мог бы вести Булгаков. Но почему вы считаете, что    Выш <еслав >цев, я этого совершенно не понимаю. А между тем, из всех Ваших семинарий этот самый трудный и самый ответственный. Тут надо касаться глубочайших корней современного кризиса и русского предназначения, и тут должен выступить человек    б о л е е    п л а м е н е ю щ и й    и   б о л е е   с в е т л ы й ” 1).

      За свою  неудачную попытку компромисса с большевиками Вышеславцев в конце своей жизни расквитался книгой “Философская нищета марксизма”. Но нужно признать, что именно потому, что в ней он выступил как “человек более пламенеющий”, каждая фраза которого “облита горечью и злостью”, эта книга оказалась и наименее удачной. Будучи по возрасту ровесником младшего из “веховцев” С.Л.Франка, по душевно-духовному складу Б.П.Вышеславцев принадлежал уже к следующему поколению деятелей “русского духовного ренессанса”. Он не прошел закалку беззаветной и беспощадной духовной борьбой с ненавистным для русской интеллигенции общественным строем, существовавшим до либеральных реформ 1905 года, но зато он сохранил гибкость, отзывчивость и гармоничность души и ума, их направленность не на борьбу с низменным, а на духовное возрастание личности, благодаря чему и заслужил от философов младших поколений глубокую признательность и титулатуру “Рахманинова русской философии”2).

        Философское творчество Вышеславцева содержит в себе неискоренимые черты высокого дилетантизма. И это должно быть сказано не в укор, а скорее в похвалу ему. Русская дворянская культура достигла неслыханных высот именно потому, что ориентировалась не столько на внешние критерии, предъявляемые профессиональными сообществами, сколько на оценку людей своего круга, готовых чутко реагировать на присутствие в произведении ноты подлинности или фальши. Важно было расслышать, насколько глубоко задевают лично автора поставленные им проблемы и насколько способен он противостоять бесу тщеславия, а значит и соскальзыванию на путь измельчания.

        Но такие высокие критерии, повышая требования к себе у автора, не всегда способствуют продуктивности в количественном выражении, зачастую превращая произведения в этюды к так и не написанной главной картине или книге.

        Покидая навечно Россию на сорок шестом году жизни, Вышеславцев имел в авторском багаже всего одну книгу : “Этика Г.И.Фихте”, да и ту написанную под давлением необходимости получить магистерскую степень. И за всю свою довольно долгую семидесятисемилетнюю жизнь он издал только шесть книг, что по меркам эпохи “духовного ренессанса” немного, особенно если сопоставить это с продуктивностью Н.О.Лосского, Н.А.Бердяева или С.Л. Франка. Но уже первая, изданная в 1914 году в количестве 350 экземпляров, книга поставила его в ряд ведущих философов дореволюционной России. А изданная в 1931 году в Париже книга “Этика преображенного Эроса” дает нам полное право причислить Вышеславцева к лику классиков “русского духовного ренессанса”. Публикуя в предисловии к этой книге программу должного воспоследовать второго тома исследования, Борис Петрович, несомненно, лукавил, ибо решение всех шести обозначенных в этой программе философских проблем уже было намечено в первом томе “в виде скрытых взрывчатых гнезд”. И он, эссеист по своей творческой манере, конечно же, вполне осознавал, что “размазывание” на целые главы этих “взрывчатых гнезд” ничего существенного не добавило бы к раскрытым в них философским перспективам, но только ослабило бы их духоподъемную силу.

 

                  2. Три источника и три составные части...

 Первый кит, послуживший опорой для творчества Б.П.Вышеславцева, - это прекрасная философская подготовка, полученная им в школе П.И. Новгородцева. Собственно говоря, это была единственная философская школа в Москве в начале ХХ века. Сергей Николаевич Трубецкой слишком рано умер и слишком много сил после защиты в 1900 году докторской диссертации и вплоть до своей кончины в 1905 году отдавал участию в общенациональных общественных движениях. Поэтому на молодую философскую поросль он влиял скорее обаянием личности, чем прямым методическим руководством. У Льва же Михайловича Лопатина ( если позволительно чуть шаржировать его портрет )  было лишь две пламенные страсти : продолжительный послеобеденный сон и посещение ежевечерних до третьих петухов журфиксов. Времени катастрофически не хватало и на собственную серьезную работу, не говоря уже о том, чтобы еще вникать в проблематику, кружившую голову молодежи. Видимо, чувствуя свою уязвимость, Лев Михайлович щедро одаривал пятерками студентов и как простуды боялся конкуренции со стороны молодых талантов, всячески воспрепятствовав, например, переводу из Санкт-Петербурга в Москву подававшего большие надежды Н.О. Лосского и поспешив ради этого вызвать из Киева скромного Г.И.Челпанова, не способного поколебать авторитет московского мэтра.

   Творческую же атмосферу, царившую в школе П.И.Новгородцева, пожалуй, лучше всего передают слова Ивана Ильина, однокашника Вышеславцева по аспирантуре. П.И. Новгородцев, пишет Ильин, всегда “ говорил о главном ; не о фактах, не о средствах, отвлеченно, но о живом ; он говорил о целях жизни, и, прежде всего, о праве ученого исследовать и обосновывать эти идеи. Вокруг него, его трудов, докладов и лекций шла полемика, идейная борьба <...>  Слагалось идейное бродило, закладывались основы духовного понимания жизни, общественности и политики <...> Он обладал исключительным чутьем к  т е м е. Интуитивно улавливая, как бы подслушивая внутренним слухом, где и как бьется сердце предмета, он отыскивал то умопостигаемое место, в котором завязан главный узел проблем <... >” 3).

           Направление мысли Новгородцева и сама ее энергия оказались чрезвычайно созвучны духовным устремлениям Вышеславцева. Следует отметить, что в аспирантуру он пришел уже довольно зрелым человеком, с вполне осознанными основными интересами. Окончив курс наук на юридическом факультете, видимо, в качестве вольнослушателя ( о чем говорит отсутствие в университетском архиве личного дела  студента Б.Вышеславцева ) , он после этого несколько лет проработал в адвокатуре. И нигде лучше, как в адвокатуре, он не мог бы осознать и прочувствовать всей кожей условность и относительность любых юридических формулировок. Более того, перед ним уже тогда могла забрезжить и мысль о том, что любые человеческие рационализации находятся в кровном родстве с юридическим крючкотворстовом. Но остро пережить относительность и условность рациональной мысли можно было только при одном условии, а именно при уже открывшемся доступе к Абсолютному, при уже укоренившейся в уме и душе интуиции Абсолютного. Только на фоне Абсолютного относительное воспринимается как относительное. Как позднее напишет ровесник и во многом единомышленник Вышеславцева С. Л. Франк : “ Всякое наше знание имеет своей основой самообнаружение абсолютной реальности <...> Абсолютное первее, очевиднее всего относительного и частного, которое мыслимо только на его основе” 4).

     Именно в этом направлении работала мысль Новгородцева, который смог в доступной форме выразить и передать ученикам биение своей мысли. Новгородцев осознал опасность абсолютизации относительного, опасность превращения средства в конечную цель, то есть опасность утопического мышления. Он глубоко проанализировал две рожденные на Западе, но уже захватившие сознание и русской интеллигенции наиболее влиятельные утопии : утопию совершенного “ правового государства”, и утопию совершенного “социального строя”. И здесь нельзя не подчеркнуть тот важный факт, что если опасность второй из указанных утопий, нашедшей наиболее яркое выражение в марксизме, сегодня осознанно в достаточной мере,  то опасность первой из них нам еще предстоит осознать. Дело ведь не столько в форме утопии, сколько в утопичности как таковой, в нашем утопическом сознании, в нашей постоянной готовности поклониться идолу, а не Богу, в нашей готовности поверить в самодостаточность средств, в их якобы способность действовать в автоматическом режиме в направлении достижения “благополучной” и “безмятежной” жизни. Но освободиться от кошмара утопизма в век господства научного мировоззрения - дело чрезвычайной сложности, ибо наука ежечасно и ежесекундно порождает и поддерживает утопическую установку тем, что направляет наше внимание на поиски автоматизмов в жизни, тем самым как бы возвращая нас к ветхозаветной “религии Закона”.

   Чтобы окончательно освободиться от соблазна утопизма, чтобы острее осознать несовместимость “религии  Закона”и “религии Благодати”, Вышеславцеву пришлось опереться на второго кита. Рисуя образ Б.П.Вышеславцева как одного из ярких представителей эпохи “русского духовного ренессанса”, Ф.А.Степун не случайно указал на присущий ему артистизм. “Одним из самых блестящих дискуссионных ораторов среди московских философов, - вспоминал он, - был Борис Петрович Вышеславцев, приват-доцент Московского университета. <...>  Юрист и философ по образованию, артист-эпикуреец по утонченному чувству жизни, и один из тех широких европейцев, что рождались и вырастали только в России, Борис Петрович развивал свою философскую мысль с тем радостным ощущением ее самодовлеющей жизни, с тем смакованием логических деталей, которые свойственны скорее латинскому, чем русскому уму. Говоря, он держал свою мысль, словно некий диалектический цветок, в высоко поднятой руке и, сбрасывая лепесток за лепестком, тезис за тезисом, то и дело в восторге восклицал : “Поймите !...оцените!...”5).

        Вышеславцев вырабатывает свой собственный легкий, эссеистический стиль философствования, органично включая в ткань своих блестящих работ многочисленные поэтические вставки, цитируя не только поэтов отечественных, начиная с Пушкина и Тютчева, но и зарубежных  - от Гете и Гейне, до Омара Хайама.

      Артистизм, обладание развитым художественным вкусом помогли Б.П.Вышеславцеву лучше увидеть и понять, что философия есть вид искусства, что она есть искусство движения мысли одновременно в двух измерениях : в рациональном и ценностном.

       Философия есть не только работа мысли в предметной сфере, но и духовный подъем, восхождение к Абсолюту. И в процессе этого подъема у нас нет возможности зацепиться за рационально фиксируемые “факты”, поэтому и критерии “истинности”, то есть верности пути здесь иной. Не проницательность рациональной мысли, а сила воображения способна закрепить здесь достигнутые результаты.

        “Критерий истинности, пригодный для “низких истин”, то есть для установленного и познанного, - пишет Вышеславцев о воображении как о силе, движущей нас в ценностном измерении, - не имеет здесь никакого значения. Здесь не возникает вопроса о соответствии с эмпирической реальностью, ибо творческое воображение сознательно ищет иной, совсем иной реальности. Здесь существует свой собственный критерий истинности : высота и мощь сублимирующего образа. “Обман” становится творческой правдой ( художественной правдой прежде всего) , когда он действительно “возвышает”. Вооборажение правдиво тогда, когда оно есть творчество” 6).

         В этом понимании философии как единства ценностного и рационального мышления Вышеславцев не одинок. Об этом неоднократно писал Н.А.Бердяев. Об этом же пишет и С.Л. Франк : “Вспоминая о принципе потенцированного, трансцендентального мышления, мы осознаем <...> что теоретически и реально безусловно неустранимое различие между значимой в себе ценностью <...>  и грубой фактичностью есть все же  <...>  с в я з ь между ними <...> и, тем самым, свидетельство трансрационального их е д и н с т в а ” 7).

     Эта связь ценностного и фактического, рационально постигаемого, проявляется прежде всего в том, что Абсолютное, как высшую ценность, в принципе нельзя постигнуть ни рациональным, ни иррациональным актом в отдельности, но лишь в результате синтеза того и другого. “ Абсолютное первоначало, - подчеркивает тот же Франк, - открывается в своей конкретности лишь в связи со своей остальной реальностью” 8). Надо обладать искусством так двигаться среди реальных предметов, создавать из них такие  художественные композиции, чтобы это движение одновременно было движением и в “горизонтальном” и в “вертикальном” направлении. И только подлинное духовное возрастание выражает истинность или “правду” нашего движения по предметам. “Критерий п р а в д ы, - подчеркивает Вышеславцев, - прежде всего имеет аксиологическое значение, выражает ц е н н о с т ь, а не реальное бытие” 9).  Следует лишь добавить, что “реальное бытие” означает здесь  лишь такое бытие, каким оно видится художественно бесчувственному взору. Художник и не художник смотрят на одно и то же, но видят разное.

     И тем не менее, великолепная философская подготовка и артистизм, безупречный художественный вкус не являются исчерпывающими характеристиками духовной одаренности и самобытности Вышеславцева. Без третьего кита  здесь было не обойтись. Русские философы неоднократно подчеркивали, что художественное познание есть лишь редуцированная форма б о г о п о з н а н и я  и что различные виды художественного творчества суть “выпавшие из гнезд или выскочившие звенья более серьезного и более творческого искусства - искусства <...> полного претворения действительности смыслом и полной реализации в действительности смысла” 10), то есть искусства Теургии.

     Религия Благодати призвана не отменить Закон, а его “ исполнить”, но и “восполнить”. Наполнить его смыслом, теплом, сердечным трепетом. Безблагодатное творчество бессильно “претворить действительность смыслом, полностью реализовать в действительности смысл”. Светским   псевдонимом Благодати “вдохновением” не стоит злоупотреблять. Вышеславцев неоднократно подчеркивал, что в нашей мирской жизни все более ценное неизменно оказывается и более хрупким, недолговечным, эфемерным. Жизнь нас пытается убедить, что ценность и бытие несовместимы. И только благодатное знание неопровержимо свидетельствует, что высшая ценность обладает и высшей бытийственностью, то есть является Абсолютом. Только в вере онтологическое и аксиологическое измерение сплавляются воедино. “Вера, - подчеркивает Вышеславцев, - есть аксиологическое отношение к Абсолюту, а не толькоч онтологическое “11).

    Любопытная бытовая деталь. Детство и юность Бориса Петровича Вышеславцева протекли в квартире, располагавшейся в доме при церковном храме Св. Евпла, что на улице Мясницкой. А прямо перед окнами квартиры находился дом-дворец Чертковых, со  знаменитой Чертковской библиотекой, более полувека питавшей материалами журнал “Русский архив”, издававшийся П.И.Бартеньевым, бывшим ее библиотекарем. В том же Чертковском доме располагалась и часто посещаемая Борисом Петровичем квартира его тетушек, переносившая его в мир ампира пушкинской эпохи. Так что светская и церковная культура, светская и церковная жизнь исподволь впитывались и синтезировались душой юного Вышеславцева. И когда впоследствии ему была предложена профессура в Парижском Свято-Сергиевском православном богословском институте, то это не повлекло за собой радикальной перемены ни в его мировоззрении, ни в его мирочувствии.

       Бытовой уклад семьи и русская культурная традиция укоренили Б.П.Вышеславцева в православии, и ему не могло прийти в голову искать путь к религии через диалектические контраверзы Гегеля или Мережковского и соблазняться идеями “ нового религиозного сознания”. И в дальнейшем серьезный его интерес к индийской мистике и глубинной психологии К.Юнга диктовался не какими-то “духовными поисками”, а пытливостью стремящегося к пониманию ученого и философа. Не проблема “духовного выбора”, а проблема духовного возрастания и совершенствования занимала его ум и душу, поэтому поиск Абсолютного и оказался в центре его философствования.

 

                    3. Истолкование феноменологической редукции как      

                            трансцендирования к Абсолютному.

    Без доступа к Абсолютному наша жизнь обессмысливается. И этот доступ к Абсолютному нам открывается, Абсолютное становится даже более очевидным, чем любое знание о вещах. Но мы сами закрываем себе доступ к нему, когда пытаемся мыслить Абсолютное как вещь и когда пытаемся расчислить движение к нему наподобие того, как мы контролируем движение среди вещей.

    “Абсолютное, -  пишет Вышеславцев, - таинственно в своей глубине, столь же таинственно, как и я сам, и тем не менее о ч е в и д н о.  Этого не мог понять век рационализма : о ч е в и д н о с т ь   отождествлялась  с  я с н о с т ь ю  и  р а з д е л ь н о с т ь ю, иначе говоря, с  рациональностью и познаваемостью, что совершенно неправильно”12).

       Таинственность Абсолютного зависит и от того, что в нем высшая бытийность и высшая ценность непостижимым образом слиты воедино. Только благодатное познание делает для нас очевидным такое единство, и только благодатное творчество указывает нам истинный путь к Абсолютному. Вышеславцев всячески подчеркивает, что на всех языках в слове “благодать” соединяются и высшая бытийность, дар свыше, и красота, грация, благо.  “Истинное творчество, - пишет он, - всегда б л а г о д а т н о, то есть выраженная и воплощенная в нем ц е н н о с т ь (благо)  всегда  д а н а, а не создана ; и в этой “несотворенной красоте” заключено главное очарование, “грация”, благодать. Б л а г о д а т н о с т ь есть особый критерий истинности” 13).

    И все же есть ли способ описания пути к Абсолюту ? Этот способ по мысли Вышеславцева указан методом феноменологической редукции. “Феноменологическая редукция, - утверждает он, - есть фокус философии” 14). Но суть феноменологической редукции мы не поймем, если “упремся” в работы феноменологов. Редукцию мы находим и в платоновском мифе о пещере, и в Упанишадах, где особенно мастерски описан путь возвышения через редуцирование всего мирского. Обращение к индийской мистике, по мнению Вышеславцева особенно важно потому, что там, в отличие от работ феноменологов, подчеркнута аксиологическая состовляющая редуцирования явлений. “ Кроме <...> онто-логического преимущества и независимости Я, - подчеркивает Вышеславцев, - существует еще преимущество и независимость а к с и о л о г и ч е с к а я. <...> Особенно ясно это выступает у индусов : “ феноменологическая редукция” применяется у них прежде всего для о б е с ц е н и в а н и я мира”15).

       Феноменологическая редукция Гуссерля именно вследствии его жесткой рационалистической установки, поднимает философа только на уровень трансцендентального, и не выводит его на уровень трансцендентного. Гуссерль абсолютизирует открывшееся ему трансцендентальное ego и тем самым закрывает себе доступ к подлинно абсолютному. И в этом, по мнению Вышеславцева,  он оказывается на одном уровне с Контом, Фейербахом, Штирнером и Марксом. “Феноменологическая редукция, - пишет Вышеславцев, - поднимает e g o  над всею сферою явлений, н а д  в с е ю  в с е л е н н о ю. Это понятие бессознательно ощущают и выражают Фейербах , и Конт, И Маркс, и Штирнер <...> Ч у в с т в о   з а в и с и м о с т и  от сил природы,  от  вселенной <...> переходит в  ч у в с т в о  н е з а в и с и м о с т и,  в  чувство исключительности и абсолютности Я  <...> и эта  независимость есть у т в е р ж д е н и е   з а в и с и м о с т и вселенной от меня, от человечества, от пролетариата, от коллектива. Отсюда своеобразный пафос технического и организационного могущества коллектива, свойственный Марксу и всей религии прогресса”16).

   Первый трансцензус не выводит нас за рамки атеистического мировоззрения. Человек, пусть даже не сегодняшний, а тот, что в отдаленном будущем разовьет все свои способности, ставится на место Бога.

    “Если абсолютизирование, - подчеркивает Вышеславцев, - не доходит до Абсолютного, то оно абсолютизирует какую-либо конечную ценность, или конечное бытие. На место Абсолютного воздвигается и д о л   и л и  к у м и р, который есть мнимый Абсолют. Атеизм повинен не в том, что он с о к р у ш а е т  к у м и р ы  <...>   на самом деле атеизм повинен в обратном : в сотворении себе кумира ! Атеизм повинен не в неверии, а, напротив, в легковерии и суеверии”17).

     Необходим второй этап трансцендирования ради выхода за пределы трансцендентального в трансцендентное, ради достижения того, что несоизмеримо с ego. Но этот второй этап трансцендирования есть уже движение в сфере не “предметного”, а “бытийного” познания. Такое продвижение есть событие в самом бытии. Это как бы насыщение бытийностью самого познающего. “Абсолютное, - пишет А.В.Соболев, -  открывается не путем рефлексии и не путем обобщения, а...“как нам дается благодать”<...> Да, философская мысль может быть выражена только на языке нашего земного, относительного опыта, но в сфере притяжения “онтологических масс” наш земной опыт протекает не по естественным законам ; он ломается, дробится, образует самые неожиданные комбинации. Философия есть исповедь о жизни под знаком Абсолютного” 18).

    “ Абсолютное, как первооснова, - пишет Вышеславцев, - есть для нас минимум познания и максимум бытия”19). Разумеется, этот опыт второго этапа трансцендирования может быть выражен, по Вышеславцеву, только апофатически. И в этом Вышеславцев не оригинален и трудно отличим, скажем,  от  С.Л. Франка, от которого он пытается отмежеваться, упрекнув его ( на наш взгляд несправедливо) в попытке отождествить Абсолютное со Всеединством. “Всеединство”, как и “высшее благо”, по мнению Вышеславцева, суть “те статуи богов, которые мы встречаем перед входом в святая святых и которые мы должны оставить за собой, чтобы войти в таинственное святилище” 20).

   Описать логику второго трансцендирования невозможно. И если бы Вышеславцев попытался это сделать, то в ту же секунду он бы перестал быть философом. Но о том, что открывшееся ему в итоге является не “ничто”, сопровождающееся “страхом”, а сам Бог, всемогущий и милостивый свидетельствуют не столько   прямые его об этом декларации, сколько сама “грация” движения его мысли и то чувство духовного подъема, которое неизменно переживает читатель во время общения с запечетленной в текстах личностью Б.П. Вышеславцева.

  В заключение хотелось бы привести один примечательный отрывок из философско-мемуаристических заметок В.В. Розанова, объединенных им в книгу “Опавшие листья”. Розанов пересказывает свой  диалог с другом - публицистом Романовым И.Ф., высказавшим довольно любопытную мысль, интуитивно посещавшую и самого философа : “Б и о г р а ф и я человека и   л и ц о  его, - его физика и вместе дух, - имеют ф о к у с,  д о которого все идет, расширяясь и вырастая, а  п о с л е которого все идет, умаляясь  и умирая <...> этот фокус то приходится  на молодые годы, - и тогда человек недолго проживет ; то - лет на 40, и тогда он проживет нормально; то на позже - даже за 50 : и тогда он проживет очень долго. “Жизнь в г о р к у  и  с  г о р к и”. И естественно - в ней есть кульминационный пункт. Но это - не “вообще”, а имеет выражение себя в серии меняющихся лиц человека, из которых только об о д н о м  лице можно сказать, что т у т  и  в  э т и  с в о и  г о д ы он ...”достиг себя”21). Б.П. Вышеславцев опубликовал книгу “этика преображенного Эроса”, которую, без сомнения, можно считать вершиной его творчества, в возрасте 54-х лет. Его путь в философию, также как и у Лосского и Франка, только, пожалуй, в еще большей степени - путь поздний, ему предшествовали долгие поиски средств к самовыражению и к “достижению себя”. И, вместе с тем, само творчество Вышеславцева, также как и творчество его гениальных современников Лосского и Франка, убедительно доказывает, что подлинны “фокусом”, высвечивающим нашу индивидуальность, наше своеобразие и наше в е л и ч и е можно считать фокус в свете Абсолюта,или Бог, который Сам по Себе есть свет не объятый тьмой. Такую позицию следовало бы назвать духовным акмеизмом, поскольку она утверждает, что п о с л е  встречи с Абсолютом, как Высшей Личностью уже не будет никакого “умаления и умирания”, но лишь непрестанное  “расширение и вырастание”, находящее свое отражение в глубокой и насыщенной эмоциональной духовной жизни, “сулящей величайшие откровения”.

      

1) Письмо П.И. Новгородцева к П.Б. Струве

от 1923 года //  ГАРФ, ф. 1946, оп. 1, е.х.857, л. 40-41

2) Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии.

М. , 1996. - С.416.

3 ) Ильин И.А. Памяти П.И.Новгородцева. // Русская

мысль. Берлин, 1924, №№ 1Х-Х11. - С. 270 - 271.

4) Франк С.Л. Онтологическое доказательство

бытия Бога // Его же. По ту сторону правого и левого.

Париж, 1972. - С. 119.

5) Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Лонодон.

1990. Т.1. - С. 261- 262.

6) Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса.

М., 1994. - С. 56.

7) Франк С.Л. Сочинения, М., 1990. - С. 446.

8) Там же, стр. 466.

9) Вышеславцев Б.П. Указ. соч. - С. 58.

10) Флоренский П.А. Из богословского наследия //

Богословские труды. Сб. семнадцатый. М., 1977. - С. 105.

11)  Вышеславцев Б.П. Указ. соч. - С. 24.

12) Там же, С. 117.

13) Там же, С. 57.

14) Там же, С. 119.

15) Там же, С.118-119.

16) Там же, С. 124.

17)   Там же , С.135.

18)  Переписка из трех углов // История философии № 2, М., ИФРАН, 1998. - С. 117.

19) Там же, С. 133.

20) Там же, С. 150.

21) Розанов В.В. “Опавшие листья.//Короб второй и последний”, цит. по кн. Розанов В.В. “Уединенное”, М.,1990 г., С. 220

                                        

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                             ГЛАВА   ТРЕТЬЯ       

                   С.Л.Франк : в поисках идеального бытия.

                                             

                                                   “Из существа того “умудренного неведения”, из которого истекают все мои мысли, само собой следует, что всякая философская система - а значит, и моя собственная - в качестве попытки рационально выразить сверхрациональное существо реальности должна пониматься только как приблизительное, схематическое и в лучшем случае лишь относительно верное отображение подлинной истины бытия. Эта подлинная истина остается путеводной, но именно потому недостижимой звездой. Как гласит арабская поговорка :“Бог знает лучше”.

                                        Франк. С.Л.   Предисловие к книге  

                                                   “Реальность и человек”.

                               

                           1. Внешняя и внутренняя судьба

     Семен Людвигович Франк родился 16 ( 29) января 1877 года в Москве в обрусевшей еврейской семье. Его отец, Людвиг Семенович, был врачом, переселившимся в Москву из западного края во время польского восстания 1863 года. За доблесть в бою ( уход за ранеными под огнем неприятеля) в русско-турецкую войну 1877-78 годов он был награжден орденом Станислава - единственным орденом, дававшимся евреям. Отец Семена Людвиговича скончался рано, в 1882 году. После смерти мужа мать маленького Франка, Розалия Алексеевна, поселилась вместе со своим отцом М.М.Россиянским, одним из основателей еврейской общины в Москве 60-ых гг. Все свое детство Франк провел в Москве. В возрасте десяти лет он был принят в гимназию при Лазоревском Институте Восточных Языков. В 1892 году  его семья перебралась в Нижний-Новгород.

  Первым воспитателем Франка был именно его дед, глубоко верующий еврей, о котором с почтительным благоговением он вспоминал позже :“Он заставил меня научиться древне-еврейскому языку ( который я теперь забыл) и читать на нем Библию. Он водил меня в синагогу, где я получил первые, запавшие на всю жизнь религиозные впечатления. <...>  Умирая он просил меня - тогда четырнадцатилетнего мальчика - не переставать заниматься еврейским языком и богословием” 1).

    Впрочем, стоит отметить, что духовная биография Франка, несмотря на кажущуюся изначальную заданность и неизбежную предначертанность развития в устоявшемся религиозном русле, имела свои взлеты и падения, а точнее свои критические и переломные периоды.  Сам Франк пишет об этом так :  “Благоговейное чувство, с которым я целовал покрывало   Библии, когда в синагоге обносили “свитки закона”, в порядке генетически-психологическом, стало фундаментом религиозного чувства, определившего всю мою жизнь за     исключением неверующей юности   ( примерно от 16 до 30 лет)” 2). 

      Мы можем со всей очевидностью констатировать схожесть глубоких жизненных и духовных коллизий, которые имели место в судьбе С.Л.Франка и Н.О.Лосского. И тот, и другой философ в своем поиске Высшей правды прошли через период увлечения атеизмом, а их духовное преображение и мужание состоялось уже в достаточно зрелом возрасте, и это при том, что оба с самого детства, на примере своих близких, получили мощнейший импульс к полнокровной религиозной жизни. Однако, при всех напрашивающихся параллелях, стоит отметить, что духовное самоопределение Франка само по себе носило гораздо более напряженный и драматический характер. Несмотря на кажущуюся простоту, с которой он сам рассказывает об этом самоопределении,  мы можем догадаться о тех стихиях, тех проблесках света и затемняющих сомнениях, которые бушевали в его душе, когда он, на основании личного сознательного и мучительного в ы б о р а, решает принять православие. И он делает этот выбор  несмотря на предсмертную просьбу, (то есть духовное наставление-завещание) его деда о продолжении нравственного и религиозного самосовершенствования в русле еврейского богословия.

    “Думаю, однако, что в общем смысле я - обратившись к христианству и потеряв связь с иудаизмом - все же остался верен тем религиозным основам, которые он ( М.М. Россиянский , прим. С.Д.) во мне заложил. Или, вернее, я вернулся к ним в зрелые годы. Мое христианство я всегда осознавал, как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни моего детства”3).

   Однако, это “естественное развитие” еще ждет Франка впереди, когда он пройдет через горнило революционной деятельности в конспиративных кругах зарождавшейся тогда в России социал-демократической партии. Об этом, несомненно, стоит сказать несколько слов.

     Итак, вторым человеком, оказавшим влияние на Семена Людвиговича в эпоху его ранней юности был его отчим, В.И. Зак, за которого мать вышла замуж в 1891 году. Зак ввел своего приемного сына в идейный мир русского народнического социализма и политического радикализма. Религиозное миросозерцание Франка, как и миросозерцание большинства русских мыслителей, начиная с Достоевского и заканчивая о. С.Булгаковым, складывалось через п р е о д о л е н и е искуса социалистического рая. Совершенно откровенно Франк признается позже, что в революционной идеологии его прельстила не столько суть, сколько протестная форма.“Влияние этих идей было на меня не глубоко. Как теперь сознаю, они не соответствовали объективно-познавательному складу моей природы, действовала на меня лишь общая атмосфера идейного и с к а н и я (курсив С.Д.) от них веявшая, она укрепила во мне сознание необходимости иметь “миросозерцание”4).

    Под влиянием марксистского гимназического кружка  Франк находился и первые два года студенческой жизни в Московском университете, на юридический факультет которого записался весной 1894 года, 17-летним юношей. Лекций он почти не слушал, а занимался кружковыми дебатами по вопросам социализма и политической экономии. Ходил даже ( переодетый в штатское платье, чтобы студенческая форма не привлекла к себе внимание) в Сокольники “пропагандировать” рабочих. Повертевшись первые два года своей студенческой жизни в революционной социал-демократической среде, и почувствовав на себе ее тлетворное, удушающее влияние, 19-летний Франк после периода колебаний и мучительно-драматических объяснений с товарищами, отходит от этого чуждого ему по существу круга общения.  Но изжить марксизм полностью и окончательно, в его теоретическом разрезе, ему удалось лишь лет через пять после этого неожиданно обозначившегося перелома.

   К 1898 году относится встреча Семена Людвиговича с Петром Бернардовичем Струве, человеком оказавшим на него судьбоносное влияние. Это знакомство вскоре превратилось в дружбу, а дружба уже не прекращалась до самой смерти Струве в 1944 году. Позже, в одной из своих последних книг “Реальность и человек”, Франк напишет о том, какую могущественную роль в жизни человека, в личностном самосовершенствовании и духовном становлении играет общение, или диалог. Он назовет феномен общения феноменом “р а с ш и р е н и я “я”, распространение его за первичные и как бы естественные пределы”5). Несомненно, встреча с П.Б. Струве была, используя поэтический язык Франка, тем самым “ невыразимым и потаенным”, что,  в конечном итоге, вернуло философа к его стезям. “Во всякой встрече двух пар глаз одна реальность - через посредство зрительных и слуховых впечатлений - дает о себе знать другой и другая ей “отвечает”, нечто по существу скрытое, внутреннее, сверхмирное проступает наружу и не только соприкасается, но как-то перекрещивается и, хотя бы частично и поверхностно, сливается, вступает в единство с другим, ему подобным носителем реальности”6).

    Первая встреча С.Л.Франка и П.Б.Струве произошла в Москве в 1896 году, когда первому было 21 год, а второму 28, и когда оба они еще были марксистами. После состоявшейся тогда же второй встречи - уже наедине - первая была на людях - Струве стал для Франка, по собственному свидетельству последнего, “наставником”. Вскоре после этого времени они - уже бывшие марксисты - приняли участие в сборнике “Проблемы идеализма”, составившем важную веху в истории русского духовного развития. Ко времени выхода этого сборника Струве уже жил за границей  как эмигрант и издавал “Освобождение” в Штуттгарте. Здесь Франк и встретился с ним снова в 1903 году. В течение некоторого времени он жил в семье Струве в штуттгартском пригороде Гайсберге и помогал Петру Бернгардовичу в редактировании “Освобождения”. К этому времени отношения их приняли характер интимной личной дружбы. На долгие годы Франк стал для всей семьи Струве другом семьи.

     Во многом Франк и Струве были совершенно разные люди - по темпераменту, по философским воззрениям, но тем не менее, как позже отметил в своих воспоминаниях Франк, между ними “существовала некая конгениальность, некое сродство умов и душ”, и в их интимной дружбе было, по его словам, “что-то провиденциальное, как бывает провиденциальной любовь между мужчиной и женщиной” 7). Ко всему этому Франк прибавляет : “Истинная глубокая дружба <...>  так же существенна и значительна, так же, я бы сказал, религиозно осмысленна в жизни человека, как и истинная любовь” 8). А уже в своей последней, при жизни не изданной книге “Реальность и человек”, Франк, давая оценку своим собственным духовным исканиям, высказывается   о сути духовной жизни прежде всего как об опыте о б щ е н и я, как о стремлении к  любви :     “...Какой-то смутный зачаток этого же сознания мы имеем во всякой, хотя бы мимолетной, симпатии, во всякой подлинной “встрече” с любым “ты”, и в этом смысле можно сказать, что некая п о т е н ц и я  л ю б в и  образует само существо человеческой жизни” 9).

     К истории взаимоотношений С.Л.Франка и П.Б. Струве, в частности, в плоскости их совместной издательской и общественной деятельности, мы еще вернемся, но прежде стоит вкратце рассказать о собственно научной и образовательной “карьере” Франка, если только конечно этот утилитарный термин вообще применим к оценке и изложению пройденного им сложного и  драматического творческого пути.

      В 1898 году Франк получил так называемое “выпускное свидетельство” об окончании восьми семестров Московского университета, но отложил государственные экзамены на год. Однако, сдать экзамены ему не удалось и в 1899 году. Весной этого года произошли известные студенческие беспорядки, захватившие большинство университетов. Активного участия Франк в них не принимал, но сочинил какую-то прокламацию. Это, по-видимому, дошло до сведения охранного отделения. Франк был арестован и выслан на два года без права проживания в университетских городах. Он уехал к родным в Нижний Новгород, а осенью выехал за границу, в Берлин. Немецкий язык был близок Франку с детства - его бабушка с материнской стороны была родом из Германии. В Берлинском университете Франк слушал лекции по политической экономии и философии. Там же написал он и свою первую самостоятельную философско-публицистическую работу “Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд”, которая была опубликована в Москве в 1900 году. Книга обратила на себя внимание декана экономического факультета основанного тогда Политехнического Института, А.С.Посникова, который предложил 25-летнему Франку подготовку к профессуре.  Однако, Франк решительно отложил это предложение, связанное с унизительным условием - изменением вероисповедания. Это лишний раз подтверждает то ощущение ответственности и важности самостоятельного религиозного искания, которые были прсущи философу, а также ощущение глубокой внутренней свободы. С.Л. Франк шел по пути добровольного и осознанного приятия христианства постепенно, следуя внутреннему убеждению, зову сердца. В 1910 году философ избрал себе отцом духовным о. К.М.Аггеева, туляка (из крестьянской семьи), магистра Киевской Духовной Академии, известного своей либеральной настроенностью. По мнению  А. В. Карташова в положении свободомыслящего прозелита такой выбор был вполне объясним необходимостью психологически облегчить себе муку исповеди. Тем более это существенно для переступания столь глубокой мистической грани, которая пролегла между двумя единоутробными, но трагически распавшимися братьями : иудейством и христианством. В 1912 г. Франк стал христианином, веруя, что этим он не порывает, а, наоборот, укрепляет духовную связь со своим прошлым. Тут сама собой напрашивается параллель с обращением в христианскую веру современника Франка - поэта О.Э.Мандельштама, который буквально за год до этого ( в 1911 году) принял крещение в методисткой кирхе в Выборге, идя на этот шаг на основе личного с о з р е в ш е г о убеждения и решительно не желая давать этому  поступку огласку и широкое толкование в литературных и окололитературных кругах. Для Мандельштама, также как и для Франка, был важен не обряд, а сам акт предания себя Богу. Но, если свои детские годы поэт Мандельштам вспоминает с ужасом, признаваясь что над ним всегда нависал и довлел “хаос иудейства”, как проклятие изгойства и формального законничества, как некий пугающий “утробный мир”10), то философ Франк свои детские годы вспоминает с благодарностью, поскольку уже тогда, в пору своей ранней, еще не сформировавшейся религиозности он по-настоящему зачаровывается, открывая в себе дивное и восторженное волнение, соединяющее его с Богом.

      Весной 1901 года Франк, получив - до истечения двухгодичного срока высылки - право сдавать государственный экзамен в любом университете, кроме московского, вернулся в Россию и получил степень кандидата в Казани. К этому же 1901 году Франк относит пробуждение своей философской мысли. В своих воспоминаниях он позже напишет :

   “В Ялте, зимой 1901-2 гг., которую я, окончив университет, провел в уединении <...> впервые проснулась и стала актуальной моя духовная жизнь. До этого я был существом чисто интеллектуальным (после того, как религиозное чувство годам к 16 замерло во мне.) <...>  

      Одновременно - еще и и раньше, в сущности еще с гимназических лет - я интересовался чистой философией. Помню надолго определившие мои философские идеи знакомство с системой Спинозы <...> В “интеллектуальной любви к Богу”, в мистическом чувстве божественности всеединства всего бытия я уже рано почувствовал то, что отвечало глубочайшему существу моей личности” 11).

 Приведенная выше цитата является наглядным свидетельством некой предзаданности, по сути говоря, неизбежности направления франковского философского дискурса в плоскость Абсолютного. В этом было его призвание, в этом состояло изначальное ( имманентное) желание его души. Все другие философы влияли на Франка лишь постольку, поскольку импульсировали, напоминали о его собственном главном желании. Вот, например, что он напишет о влиянии на его творческое становление философии Ницше :

    “Зимой 1901-2 гг. мне случайно попала в руки книга Ницше “Так говорил Заратустра”. Я был потрясен - не учением Ницше - а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло от этой книги.

   С этого момента я почувствовал  р е а л ь н о с т ь   д у х а, реальность глубины в моей собственной душе - и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась. Я стал “идеалистом” не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некого духовного опыта, открывшего доступ к незримой внутренней реальности бытия”12). Уже гораздо позже, в одной из своих последних работ “Свет во тьме” Франк, словно вступая в диалог с Ницше, ответит ему, отстаивая исповедуемые им в христианские идеалы : “Вся мораль христианства вытекает из этого нового аристократического самосознания человека, она не есть, как думал Ницше (введенный в заблуждение историческим искажением христианской веры), “мораль рабов”, “восстание рабов в морали”; она вся целиком опирается, напротив, с одной стороны, на аристократический принцип noblesse oblige, и, с другой стороны, на напряженное чувство с в я т ы н и  человека, как существа, имеющего богочеловеческую основу”13).

     Наиболее значимым, парадоксальным и, вместе с тем, очень точным выражением умонастроения Франка в приснопамятную зиму 1901-2 года, на наш взгляд, является употребленное им в дневнике словосочетание “внутренняя судьба”. В этом весь Франк, с его укорененностью в вечное и антипатией к политической и социальной постоянно меняющейся мишуре, которую проще было бы назвать “обыденной жизнью”. Любой мыслитель настолько и прежде всего может быть назван философом, насколько его  “внутренняя судьба” преодолевает внешнюю. Позднее Франк напишет об этом в известной работе “Душа человека” : “Так, никто не может отрицать, что наша эмпирическая душевная жизнь в известной мере подчинена жизни нашего тела или находится в некоторой связи с нею, так что верующие в бессмертие души должны утверждать, наряду с этой душевной жизнью, о с о б о е  н а ч а л о, не подверженное действию тела и совершенно независимое от него. Точно так же тот, кто признает с в о б о д у  в о л и (курсив С.Д.), способность души властвовать над своей жизнью, побеждать эмпирические мотивы человеческого поведения, должен признавать это высшее или более глубокое начало, которое не совпадает с опытно данным потоком душевной жизни”14).

      С 1901 года начинается период, когда С.Л. Франк зарабатывал на жизнь преимущественно переводами немецких философских книг. Революцию 1905 г. Франк пережил в Москве, там же, в октябре того же года, участвовал в первом съезде конституционно-демократической партии ( “кадетов”).  Осенью философ переселился в Петербург. С декабря 1905 года, вместе со Струве, редактировал политический еженедельник “Полярная звезда”, а когда в марте 1906 года журнал этот был запрещен цензурой , Франк стал редактором кратковременного его преемника “Свобода и культура”.       

     К этому же времени относится начало активнейшего  участия Франка в редактировании одного из лучших “толстых журналов” того времени, “Русской мысли”. Журнал этот перешел во владение и редактирование П.Б.Струве в конце 1906 года, после того, как прежний редактор, Гольцев, довел его до банкротства. “Русская мысль” в издании Струве просуществовала более 10 лет, вплоть до большевистской революции. Все это время Франк был членом редакции, вел философский отдел, по временам читал и всю беллетристическую часть. В 1904-05 годах он сотрудничал в журнале “Новый путь” и сменившем его журнале “Вопросы жизни”. Оба журнала редактировались двумя молодыми тогда философами-идеалистами Н.А.Бердяевым и С.Н. Булгаковым.

     К январю 1906 года относится начало педагогической деятельности Франка, этой зимой он прочел курс социальной психологии на вечерних высших курсах при гимназии М.Н.Стоюниной ( тещи Н.О.Лосского). Позднее он начал читать лекции на фребелевских курсах и в других частных высших учебных заведениях. Настоящую академическую карьеру Франк начал сравнительно поздно, когда ему было 35 лет. Совершенно лишенный честолюбия, он долгое время довольствовался положением свободного писателя и публициста.

     Но к 1908 году относится событие в личной жизни Франка, которое коренным образом изменило внешний уклад его жизни и побудило его искать более устойчивого источника существования - его брак. Пятого июля этого года он женился на Татьяне Сергеевне Барцевой, одной из своих слушательниц на стоюнинских курсах. Впоследствии Мария Николаевна Стоюнина скажет сыну Франка Владимиру, что этот брак именно ей обязан появлением на свет.

    Последующие годы Франк провел в напряженной научной работе. В 1909 году Франк был участником знаменитого сборника Вехи”, в котором была опубликована его знаменитая статья “Этика нигилизма”. Публикация статьи в сборнике создала ему репутацию талантливого публициста и религиозного философа.

    В 1911-1912 гг. Франком был сдан магистерский экзамен  и с осени 1912 года он стал приват-доцентом при Петербургском университете. С весны 1913 и до лета 1914 года он имел научную командировку в Германию. Если вспомнить аналогичную поездку Вышеславцева в Марбург, то придется  признать, что Германия являлась для многих русских философов своего рода “землей обетованной”, заповедным краем в котором приводилось в систему и оттачивалось их философско-религиозное мировоззрение. В Германии Франк написал свою первую объемную философскую книгу “Предмет знания”, принесшую ему славу.  Эта работа вышла весной 1915 года и была защищена им в качестве магистерской диссертации в мае 1916 года.

    Годы первой мировой войны Франк прожил в Петербурге. В 1916 году он написал и в 1917 году издал книгу “Душа человека”, которая должна была стать докторской диссертацией, но из-за революции и отмены ученых степеней  не была защищена. В предисловии к этой книге он изложит свой собственный, философский рецепт спасения России от революционной напасти : “...в чем бы ни заключался конкретно выход из переживаемого нами тяжелого кризиса, не подлежит сомнению, что единственный путь к нему - повышение духовного уровня нашей культуры”15).

    По сути дела, в данной книге Франком была поставлена и исполнена титаническая задача -   не столько реабилитация, сколько даже классификация психологии, как науки, в ее аутентичном смысле и варианте. Русский мыслитель назовет эту величайшую науку “философской психологией”, блестяще отвечая своим возможным оппонентам : “Как бы то ни было и как бы кто ни решал для себя общий вопрос о природе и ценности истины, мы решительно утверждаем, что учение о душе и человеческой жизни - то, что обычно зовется устарелым именем “метафизики”, искаженным ложными, лишь исторически накопившимися ассоциациями, - есть не искусство, не проповедь и не вера, а знание или что оно, по крайней мере, возможно и нужно  т а к ж е  и  в  форме т о ч н о г о  н а у ч н о г о  з н а н и я”16). Предметом изучения философской психологии, по Франку, является “душевная жизнь”, которая “есть  не механическая мозаика из каких-то душевных камешков, называемых ощущениями, представлениями и т. п .,  не сгребенная кем-то куча душевных песчинок, а некоторое единство, нечто первично-сплошное и целое, так что, когда мы употребляем слово “я”, этому слову соответствует не какое-либо туманное и произвольное понятие, а явно сознаваемый (хотя и трудно определимый) факт”17).

   Летом 1917 года тогдашнее либеральное министерство народного просвещения предложило Франку стать деканом и ординарным профессором только что открытого историко-философского факультета Саратовского университета.  Перспектив на возможность мирного научного труда в Петрограде при тогдашней разрухе оставалось мало, продовольственные трудности в Петрограде ставили под вопрос возможность прокормления детей ( к тому времени их было трое). Несмотря на нежелание покидать столицу, Франк в конце концов принял предложение.

    В сентябре 1917 года, накануне большевистской революции, Франк переехал с семьей в Саратов, родной город Татьяны Сергеевны, где тогда жили ее родители. Первый год работа нового факультета шла хорошо и дружно. Но катастрофическое большевистское разрушение продолжалось. С осени 1919 года Франк с семьей переселился в большое немецкое село Зельман ( Ровное), в ста верстах южнее Саратова на степном берегу Волги. Официально это было предпринято им с целью организации педагогического института для немцев-колонистов, на самом же деле  чтобы прокормить семью. Однако, вскоре, в 1920 году Франку пришлось вернуться в Саратов, а осенью 1921, года в начале НЭПа, он перехал в Москву.

   В Москве в ту пору сложилась фантастическая обстановка. Ободренная либерализацией режима, интеллигенция поднимала голову. Франк был избран членом “философского института”, выделенного из университета в отдельное учебное заведение. Одновременно, вместе с Н.А.Бердяевым, Франк основал ( и в качестве декана вел) так называемую “Академию духовной культуры”. Деятельность этой Академии состояло в организации серии публичных лекций на философские, религиозные и общекультурные темы. Лекции имели огромный успех среди всех слоев населения - студентов, красноармейцев, рабочих. Однако этот мираж свободы оказался недолговечным. Летом 1922 года спохватившееся Политбюро арестовало, а затем выслало за пределы России большую группу видных ученых и писателей из Москвы, Петрограда и других университетских городов, в том числе Франка.

     Сентябрь 1922 года был началом изгнания для  одного из величайших русских философов, изгнания, которое он провел сначала ( до 1937 года) в Германии, затем ( 1937 - 1945) во Франции и, наконец, с 1945 года, вплоть до своей кончины в 1950 году, в Англии.

      В материальном и бытовом отношении эти 28 лет эмигрантского существования были трудными, иногда отчаянно трудными. Но в творческом отношении они означали беспрерывное движение вверх.

      В двадцатых годах, когда Берлин был не венчанной столицей российской эмиграции, Франк принимал активное руководящее участие в основанном там группой высланных ученых Русском Научном Институте, где читал лекции и по-русски и по-немецки. В последний год существования института ( 1932 ) он был его директором. Участвовал он также и в деятельности Религиозно-философской академии, основанной в Берлине группой русских философов, во главе с Бердяевым. В 1924 году Академия переехала в Париж, но Франк продолжал еще несколько лет читать лекции в Берлине от ее имени. Но несмотря на частые лекционные поездки, Франк, жи весьма одиноко. Берлин был, по его признаниям, своего рода пустыней, в которой он жил отшельником. После смерти Макса Шеллера, с которым он за последние годы его жизни жил в интенсивном духовном общении, у него не было тесного и плодотворного контакта с немецкими философами. Другим полем педагогической деятельности Франка, оказавшей  сильное влияние на молодежь за рубежом, было Русское Студенческое Христианское Движение.

     С 1931 по 1933 года Франк читал лекции на немецком языке в берлинском университете при кафедре славянской филологии по истории русской мысли и литературы. За 15 лет жизни в Германии Франк много разъезжал  для чтения публичных лекций и по-русски и по-немецки ( немецким языком он владел в совершенстве).  Ему удалось побывать и в Чехословакии, в Голландии, Италии, Швейцарии, Франции, на Балканах и в Прибалтике. В 1928 году он был участником съезда славянских философов в Варшаве, а в 1934 году он стал участником всемирного философского конгресса в Праге. Он много публиковался в немецких, швейцарских и голландских журналах.

   В 1933 году, с приходом к власти национал-социалистов, Франк потерял всякую возможность регулярного заработка в Германии, а через несколько лет им заинтересовалось Гестапо. В качестве “христианина - не-арийца” Франк вынужден был покинуть Берлин, в котором обрел свою вторую родину. Он неоднократно говорил, что двух революций слишком много для одной жизни. Спустя 15 лет после высылки из Советской России ему пришлось эмигрировать во второй раз, на этот раз во Францию. После начала в 1939 году второй мировой войны Франк с женой оказались отрезанными от детей, которые к этому времени - за исключением второго сына, жившего с родителями во Франции - жили в Англии.

     Много тяжестей и испытаний пришлось перенести Франку вместе с женой во время второй войны. Голод и смертельная опасность со стороны немецкого правительства, тревога за детей, от которых почти не было вестей, и сознание, что Европа попала во власть инфернальных стихий - вот неизменный психологический и событийный фон  страшных лет 1939 - 45 года. Спасли Франка, с одной стороны, героическая и самоотверженная любовь жены, а с другой - его глубокая и спокойная вера. Об этой вере свидетельствуют не только его книги, но и интимные заметки в его записных книжках, особенно за время войны. Вот отрывок одной из них, запись помечена 19-м ноября 1942 года :

    “ Заповедь не заботится о завтрашнем дне - “довлеет бо дневи злоба его” - есть, вообще говоря, не требование, а наставление, выражающее идеал совершенства. В обычных условиях человеческой жизни этот идеал неосуществим полностью : он противоречит самому механизму волевой жизни человека. Наша мысль , наша забота, наш интерес всегда направлены на будущее - на завтрашний день <...> и евангельская заповедь только напоминает нам, что не следует придавать этой установке безусловное значение, как бы целиком погружаться в нее, а надлежит при всех заботах сохранять легкость беззаботности, доверия к Богу. <...> Дети живут сегодняшним днем, мудрецы - вечностью : все остальное суета...”18) .

     Из лекций, читанных Франком в 20-ых годах в Берлине, выросли две популярные работы, оказавшие большое влияние на русскую молодежь за рубежом : “Крушение кумиров” ( 1924), “Смысл жизни” (1926). В работе “Смысл жизни”, в одной из глав, с характерным для Франка  названием “Самоочевидность истинного бытия”, философ говорит о стремлении к Абсолютному, извечной тяге к совершенству, заложенной  в каждой из нас, употребляя в высшей степени поэтическое слово - т о м л е н и е. Впрочем, отдавая дань справедливости, следует признать, что данное слово одновременно из богословского багажа. “Лежащее в основе этого томления и искания влечение к абсолютному благу, вечной жизни и полноте удовлетворенности, жажда найти Бога, приобщиться к Нему и в Нем найти покой, - отмечает Франк, словно вступая в спор с неким незримым, зараженным  скептицизмом оппонентом, -  есть тоже в е л и к и й  ф а к т  р е а л ь н о с т и  человеческого бытия, и при более внимательном и чутком рассмотрении человеческой жизни легко обнаруживается, что вся она, при всей слепоте, порочности и тьме ее эмпирических сил, есть смутное и искаженное обнаружение этого основного факта” 19).

        Несколько позднее, в 1930 году Франк опубликовал “Духовные основы общества”, книжку, которую он сам назвал “введением в социальную философию” и основной пафос которой заключался во всемерной популяризации, едва ли не апологетики, христианского вероучения применимо к государственному и социальному обустройству общества. Этой книге было суждено много позднее, после окончания второй мировой войны, стать учебным пособием на курсах, организованных в лагерях для новых людей из России в Германии и Австрии. Философские взгляды на общество, также как и взгляды, например Н.О.Лосского, характеризуют его, как человека, стоящего на твердой религиозной платформе, максималиста, считающего, что “все в общественной жизни по самой природе вещей может быть только относительно хорошим - ибо есть компромисс между абсолютным идеальным заданием и несовершенством эмпирического человеческого существа”20).

    В 1937 году во Франции вышел несколько сокращенный перевод философской книги Франка “Предмет знания”, а в 1938 году, также в Париже, но по-русски, появилась его новая большая философская работа “Непостижимое” - одна из крупнейших работ русской мистической философии, в которой также отражается его внутренняя духовная жизнь. В ней Франк следовал традиции христианского неоплатонизма, начиная с Плотина, Дионисия Ареопагита и Августина вплоть до Ф.К. Баадера и Соловьева. Особенно выделял он Николая Кузанского, чья доктрина “умудренного неведения” широко используется в этой работе. По сути, для Франка неведение есть “бесконечное самоотречение”( метафора Кьеркегора), смиренное признание собственного бессилия пред лицом Абсолюта, а глубина личности есть самость, как “внутреннее обнаружение Непостижимого”.

      Годы второй мировой войны Франк провел в напряженной работе над двумя трудами, первый из которых ему удалось контрабандой переправить в Англию к сыну. Она вышла в Лондоне по-английски в 1946 году по названием “Gоd with us” ( “С  нами Бог”), Вторая книга “Свет во тьме” - вышла в Париже на русском языке, в 1949 году. Незадолго до кончины Франка в Лондоне вышла на английском языке составленная им антология из произведений Владимира Соловьева. В том же году он закончил писать свой последний религиозно-философский труд “Реальность и человек”. 

 

                         2.  Богочеловек и действительность

    Одним из самых насущных мотивов в творчестве Франка, своего рода рефреном, можно считать  рассматриваемую им в последней книге проблему о соотношении реальности и действительности. В этой связи, не без основания,  вспоминается известный евангельский сюжет, диалог Иисуса Христа с Понтием Пилатом, передаваемый в многочисленных пересказах и толкованиях, в том числе в своеобычной редакции О.Шпенглера в его нашумевшей книге “Закат Европы” : “В знаменитом вопросе римского прокуратора “Что есть истина?”<...> л е ж и т   в е с ь  с м ы с л   и с т о р и и <...> И на это не уста, но молчаливое чувство Иисуса ответило иным вопросом, имеющим окончательное значение для мира религии : “Что есть действительность?” Для Пилата она была всем, для него самого - ничем”21).

 “Молчаливое чувство Иисуса”, о котором говорит Шпенглер,  есть чувство религиозное, ощущение извечной связи с Отцом, оно не передается в интеллектуальной полемике, но транслируется лишь э м о ц и о н а л ь н о, как Истина пережитая, в том случае, если собеседник выражает к этому внтуреннюю готовность. При этом “молчаливое чувство” сохраняет свою молчаливость лишь по отношению к миру, не находя в нем объектов, которые могли бы заинтересовать того, кто его проявляет, по отношению же к Абсолюту, к абсолютному бытию это чувство глубоко диалогично.  Безусловно, этим “молчаливым чувством” обладал Франк, как и многие другие русские религиозные философы.  Что же касается собственно философской части вопроса, то  точка зрения Франка, передаваемая  вкратце, такова : субъективность выше действительности, в то время как идеальное (абсолютное) бытие выше любой возможной (мыслящей, рефлектирующей о себе и о мире) субъективности. Справедливости ради стоит сказать, что для Франка абсолютное бытие, то “Непостижимое”, “Неведомое”, “Запредельное”, которое он также называет в своей книге “Непостижимое” словами “Божество” и “Святыня” намного глубже, чем личный Бог. Более, того, личный Бог рождается из неисследимой глубины Божества. Подобное понимание Абсолюта проникнуто духом апофатичности, имперсональности и иррациональности, что в отношении к мировоззрению С.Л.Франка нам с неизбежностью придется признать. Правда позже философ эволюционировал в своих взглядах, более того, как это будет показано в последующих главах, одним из центров его изучений и переживаний в более поздние годы становится проблема личности и личностности, когда собственно философский вопрос “Ч т о есть истина?” уступает место вопросу религиозному : “К т о  есмь истинный Бог ?”  Весьма любопытно, что в Библии ответ на вопрос Пилата хронологически предшествует самому вопросу, если бы Пилат знал (верил) в этот  ж и в о й  Ответ, Стоящий перед ним, Который “есть путь , и  истина,  и жизнь”, он бы и не стал   задавать вопроса. Принятие Франком православия, как р е а л ь н о е событие его жизни не могло не отразиться на всем творчестве философа, о чем свидетельствуют даже и названия его поздних работ, например “Свет во тьме”. В православном Символе вере, где излагается духовная родословная Иисуса Христа мы всеобязательно находим упоминание и о Свете, и об Истине : “...Единородного, Иже от Отца рожденного прежде всех век, С в е т а   от  С в е т а,  Бога  и с т и н н а   от Бога и с т и н н а...” 

   Философский дар С. Л. Франка  это прежде всего дар “объемного” мышления. От природы он обладал “способностью к математической, прямо таки алмазной строгости логической мысли”, но, с другой стороны, обладал также и редкой способностью  видеть границы рациональной мысли 22). “Живая многомерная реальность постигается, по его мнению, только в том случае, если язык философа приобретает одновременно и терминологическую точность, и художественную выразительность, т. е. труд философа должен уподобиться творчеству поэта, а философия, не порывая связи с наукой, должна стать поэзией мысли”23). Франк до конца жизни остался верен этой “художественной выразительности”, возможной и проявляемой лишь на пике нравственного горения, когда собственно этика переходит в эст-этику, область ее превосходящую и наиболее сокровенную;  он был настоящим аристократом духа, подлинным поэтом и “рыцарем веры”, и его мысли “были его доспехами”. Религиозные семена, посеянные в детстве, дали обильные всходы. Так, в записной книжке от 12 сентября 1950 года ( за 9 месяцев до кончины) Франком была сделана следующая запись :

    “В детстве я непоколебимо твердо верил в личного Бога и молился Ему, а вместе с тем, вглядываясь в бездонную глубину неба, ощущал Его  с к в о з ь   н е е  и   в   н е й (курсив С.Д.). Под конец жизни я возвращаюсь примерно к тому же. Бог есть для меня лично-подобное, схожее со мной существо и начало - глубочайшая, вечная, совершенная сущность личности - и, вместе с тем, глубочайшая первооснова всяческого бытия. И религиозная вера для меня - д о в е р и е  к  б ы т и ю (курсив С.Д.)”24). 

   Ссылаясь на философский опыт Франка, мы можем сделать важный вывод, касающийся сути затронутых в представленной работе проблем :  вопрос о взаимоотношении духовной индивидуальности и Абсолюта, в силу своей специфики и многомерности, является предметом самостоятельной отрасли философских знаний, которую русский мыслитель, не без основания, именует “философией религии”, или “метафизикой человеческого бытия”25). Здесь, опять-таки уместна перекличка с немецким философом, современником Франка, О.Шпенглером :  “Р е л и г и я  е с т ь  м е т а ф и з  и к а   и   н и ч е г о  б о л е е <...> Мы  имеем ввиду пережитую метафизику, немыслимое как несомненность, сверхъестественное как данность, жизнь в ирреальном, но истинном мире <...> Усматривать в морали конечную цель религии - значит не понимать последнюю <...> Р е л и г и я  е с т ь   в с е ц е л о  м е т а ф и з и к а, п о т у с т о р о н н о с т ь, бодрствование посреди мира, в котором свидетельства чувств высветляют только передний план; религия есть жизнь в сверхчувственном и со сверхчувственным, и там, где не достает силы, чтобы обладать таким бодрствованием или хотя бы верить в него, там  подлинная религия перестает существовать”26). Мысли Франка можно считать дополнением к высказанным О.Шпенглером мыслям : “Мир” н е  м о ж е т  п о в е р и т ь  истине благой вести и склонен отвергать ее потому, что благо, ею возвещенное, остается н е з р и м ы м - что царства Христа остается царством “не от мира сего”<...> Благая весть  по  с а м о м у  с в о е м у   з а м ы с л у есть весть о сокровище “на небесах”, незримом для земного взора и в обстановке чувственно данного облика человеческой жизни”27).

   Философия религии, как самостоятельная дисциплина в рамках философского курса, предусматривает, по Франку, своеобычный способ исследования, особенную онтологию и гносеологическую методологию, суть которой составляет “боговдохновенная интенциональность”, то есть наряду с дискурсивным, логическим  методом  познания действительности огромное значение приобретает созерцательный, интуитивный компонент, более того, компонент “жизненности”, “переживательности”, “укорененности” и “устремленности” в идеальное бытие. В этом случае в гносеологических “конструкциях” на первый план выходит не  логически безупречное определение, с его тягой к формальности, доказательности, не точная дефиниция, но скорее “схватывание” бытия в его первооснове, передаваемое посредством метафоры, символа, или, в конечном итоге, - религиозного вдохновения. Для того, чтобы почувствовать религиозное вдохновение мы должны обладать восприимчивостью. Людвиг Бинсвангер, немецкий психиатр, один из близких друзей Франка в эмигрантский период, писал : “...во всем облике Франка самое сильное впечатление производили его глаза. Это были самые благостные, самые ясные, самые в о с п р и и м ч и в ы е  глаза (курсив С.Д.), которые мне случилось видеть на своем веку; но в то же время чувствовалось : это были глаза, направленные только на истинное, правдивое, вечное, так что их мягкий взгляд как бы обязывал собеседника к правдивости и истинности”28).  А Н.С.Арсеньев называл Франка “внимательным наблюдателем и исследователем внутренней структуры, внутренних основоположных законов душевной и духовной жизни”, “свидетелем мистических встреч, мистического опыта, раскрывающегося ему в ткани окружающей нас повседневной жизни”29).

   Семен Людвигович Франк скончался 10 декабря 1950 года, после тяжелой болезни. На кресте, воздвигнутом на кладбище В Гендоне ( С.-З. Лонодн ) запечатлены слова из книги “Премудрость”, которые он так любил, и которые лучше всего подводят итог его земному существованию :

  “Премудрость возлюбих и поисках от юности моея. Познав же, яко не инако одержу, аще не Господь даст, приидох ко Господу”...

 

1) “Сборник памяти Семена Людвиговича Франка”, Мюнхен, 1954, С. 3  ( далее сокр. “Сборник”)

2) Там же

3) Там же, С. 4

4) Там же

5) Франк С.Л., “Реальность и человек”, М., 1997 г., С. 271

6) Там же, С. 272

7) “Сборник”, С. 50

8) Там же

9) Франк С.Л., “Реальность и человек”, М., 1997 г., С.277

10) См. об этом подробнее : Аверинцев С.С. “Судьба и весть Осипа Мандельштама”, О.Э. Мандельштам, Соч. в 2-х томах, М.1990 г., том 1, С. 29

11) “Сборник”, С. 7

12) Там же, С. 8

13) Франк С.Л. “Свет во тьме”, М.,1998, С. 86 ( “noblesse oblige” - фр. “благородство обязывает”)

14) Франк С.Л., “Душа человека”, цит. по изд. Франк С.Л., “Реальность и человек”, М., 1997 г., С.19

15) Там же, С. 5

16) Там же, С. 13

17) Там же, С. 19

18) Там же, С. 15- 16

19 ) Франк С.Л., “Смысл жизни”, М., 1994 г.,“Смысл жизни”, сокровищница русской религиозно-философской мысли, общая редакция и составление Н.К.Гаврюшина, выпуск второй, С. 538.

20) Франк С.Л. “Духовные основы общества”, “Посев”, Нью-Йорк, 1988 г., С. 218.

21) Шпенглер О. “Закат Европы””Самосознание Европейской культуры 20-го века”, М., 1991, С. 35-36.

22) Соболев А. В. “ Философ -мудрец ( О своеобразии философии С. Л. Франка)” - вступительная статья к книге С.Л. Франка “Свет во тьме”, цит. по кн. “Свет во тьме”, Москва, 1998, стр. 7-8.

23) там же, стр. 8

24) “Сборник памяти Семена Людвиговича Франка”, Мюнхен, 1954, С. 4.

25) “Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии”,“Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия” - именно таковы полные названия работ Франка.

26) Шпенглер О. “Закат Европы”// Самосознание Европейской культуры 20-го века”, М., 1991, С. 36-37.

27) Франк С.Л. “Свет во тьме”, М. 1998, С. 100

28) Бинсвангер Л. “Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке”// “Сборник”, С. 25

29) Арсеньев Н.С. “Раскрывающиеся глубины.//О философии С.Л.Франка”, “Сборник”, С.73

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                       ГЛАВА  ЧЕТВЕРТАЯ

         Решение проблемы с точки зрения философии религии.               

 

                                             “Ибо Бог, превосходя мир и будучи сверхмерным, сотворил этот мир и в нем явил Себя; в Боговоплощении Он сам влил Свои силы в мир, и истина христианства, в которой мы узнали истинное обретение смысла жизни, есть не учение о трансцендентном и отрешенном от мира Боге, а учение о Боговоплощении и Богочеловечестве, о нераздельном и неслиянном единстве Бога и человека.<...>  

                                             Вся человеческая жизнь, просветленная своей связью с Богом и утвержденная через нее, оправдана; вся она может совершаться “во славу Божию”, светло и осмысленно”.

                                                               С.Л.Франк “Смысл жизни”.                                                       

  

                        1. Что есть благо и кто есть Бог ?

    Во всех  теистических религиях - как политеистических, так и монотеистических - Бог представляет наивысшую ценность, самое желанное благо. Сократовский вопрос “Что есть благо” представляется нам вопросом нестареющим, актуальным для всех времен и всех философских направлений. Исходя из посылки, что “благо” одновременно является и гипостозированной универсальной философской категорией, имеющей несколько уровней постижения, и Высшей Духовной реальностью, мы можем констатировать, что рассматривать категорию Абсолютного допустимо лишь на основе безусловно-положительного решения четвертой кантовской антиномии “чистого разума”, предполагая некую изначальную причину творения, лежащую вне этого мира и ипостасно проявляющуюся в нем. Такое положительное решение четвертой кантовской антиномии позволяет не истощать интеллектуальный потенциал в доказательстве того, что должно быть принято либо как данность, исходя из неких первичных самоочевидных (аподиктических) предпосылок, либо на веру.  Подобная презумпция есть своего рода “экономия мышления”, она дает возможность направить наше внимание на проникновение в природу Бога (Абсолюта). По мере того, как Абсолют, Высшая Духовная реальность, открывается нам, мы становимся способны осознать, что что только Он и именно Он является высшим благом, более того - это есть “е д и н с т в е н н о е настоящее, а не мнимое и иллюзорное благо” 1).  Поэтому, коль скоро мы ведем речь о “философии религии”,  наиболее значимым вопросом  для нас является следующий вопрос :  можно ли считать каждое из многочисленных религиозных восприятий адептов той или иной теистической доктрины, той или иной конфессии  восприятием Абсолюта, Summum bonum?

     Н. О. Лосский пишет, что в религиозном опыте  абсолютная  полнота  бытия дана  как  Бог. “Бог есть абсолютное совершенство:  бытие Его содержит в себе абсолютное самооправдание, безусловное право на предпочтение  всему, Бог есть  то, чему  безусловно  стоит  быть” 2). В таком определении русского философа понятие “Бог” тождественно понятию “Абсолюта”.

     Абсолют (лат. absolutus - безусловный), представляет собой абсолютный синтез всех содержаний сознания, но вместе с тем, в силу Своей сверхкачественной природы, превосходит все эти содержания. Одной из характеристик Абсолюта является его, восходящая  к аристотелевской концепции “Перводвигателя”,  тотальная индетерменированность. Являясь причиной всего остального, причиной всех причин,  абсолютным каузальным фактором как феноменального, так и трансцендентного мира, Абсолют, вместе с тем, есть единственная причина Самого Себя, Своего Собственного бытия, о чем будет представлен более подробный анализ, в соответствующей главе об онтологической природе Абсолюта.

         Мы можем заключить,  что само слово “Бог” не всегда является  тождественным понятию "Абсолют", ибо “боги”, как могущественные сверхъестественные существа, являются главными персонажами большинства религиозных ( в том числе языческих) доктрин и мифов, как в развитых, так и  в  архаических религиях и мифологиях. На этот счет мы находим в словаре Даля следующее разъяснение : “Богом называют также вообще высшее существо, по понятию того народа, о коем говорится,  а потому боги (мн.) означает и мнимых создателей и управителей вселенной, у различных идолопоклонников и сами идолы или истуканы их зовутся богами, божками, божествами”3).

      “Бог” в славянской  мифологии есть название “божества  и   доли, счастья, которое оно может дать человеку (родственно названию богатства и.т.п.), и противопоставляется "не-богу", обездоленному”4).

 Славянское слово  “Бог” родственно  другим индоевропейским названиям, например древне-персидскому baga, древне-индийскому Бхага  и  другим. Латинское deus сходно с индийским deva, от корня div,"светить","сиять" 5). Использование в данной работе слова Бог с заглавной  буквы можно считать эквивалентом философского термина  Абсолют.

     Понятие Абсолюта  напрямую  связано ( но, опять  таки, невыводимо) из понятия Духа, ибо “Дух живет  повсюду, где  появляется  или  переживается людьми  С  о в е р ш е н с т в о, и даже там, где человек искренне стремится к совершенному или хотя  бы  объективно -  лучшему  (Божественному)”6).

    Вместе с  тем, каждый человек в понятие “совершенства” может вкладывать свои представления о мире, и мы вынуждены отметить наличие релятивного аспекта в данном эстетико-философском термине. То же самое касается понятий “духовной жизни”, “духовных ценностей”, “духовного”, как такового - эксплуатация данных словосочетаний порою приводит к тому, что ими обозначаются совершенно противоположенные по своей ценностной значимости явления. В таком случае,  нам следует  признать, что  Абсолют - это Высшее Совершенство, Высший Дух, Тот Дух, из которого исходит все остальное, Первопричина творения и "Бог богов".

   Перевод встречающихся в античной философии и в Библии слов “spiritus”( лат.)  и  “pneuma”(греч.) означает “движущийся воздух”, “дуновение”, “дыхание” (как носитель жизни). Указанное  значение совпадает с одним из значений русского слова “дух”, что подтверждает  имманентную принадлежность всего живого, дышащего - “духовному”.

     Поскольку Святой Дух является третьим лицом Святой Троицы, канонического христианского Абсолюта, а также в силу вышеназванной причины о релятивизме в понятии совершенства, мы, чтобы не вносить путанницы, будем воздерживаться от   употребления слова “Дух” в значении Абсолюта, прибегая к этому употреблению лишь в исключительных случаях - при цитировании первоисточников, где это значение имеет место быть. Кроме того, вслед за многими русскими философами, мы будем употреблять слово “дух”( с маленькой буквы) -  в значении некой антиматериальной, оживляющей силы, эманации Абсолюта, поэтому различие этих употреблений и соответственно значений будет целиком зависеть от контекста.

        В своей работе “Мир как органическое целое” Лосский пишет : “Дух ( как Абсолют, прим. С.Д. ) не только живет в сфере Самого Себя, но и  п р о д о л ж а е т  п р е б ы в а т ь  в  у д а л я ю щ е м с я  о т  н е г о  м и  р  е, осуществляя в нем благую и совершенную деятельность”7). Философ  также  отмечает, что "сам Дух есть тот Деятель, благодаря которому душевно-материальное царство остается космосом, не превращаясь в хаос"8).

    С.Л.Франк обращается к подробному рассмотрению двух “родов” или “ступеней” бытия - к таким понятиям как “Дух”( в значении Абсолют)  и “душа”, и, в частности, отмечает : “С тех пор, как человечество - в зачатке уже в лице Гераклита и в лице примерно современных ему индусской мистики и еврейского религиозного сознания пророков, а с большей ясностью в лице эллинистической и христианской мысли - достигло понятие “духа”, усмотрения духовной реальности - в сущности, еще доселе никому не удалось определить различие между “Духом” и “душой” столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями”9)

     Франк, отвечая на свой же собственный вопрос о взаимоотношении “Духа” и “души”, о их тождественности и различии,  выступает с оригинальной философской концепцией, касающейся самого существа этого взаимоотношения. Русский философ высказывает парадоксальную мысль, которая постепенно оформляется в своеобычную философскую концепцию.  Рассматривая суть взаимоотношения “Духа” и “души”, он заключает, что это взаимоотношение “подчинено основоположному, образующему само существо конкретной реальности принципу   а н т и н о м и с т и ч е с к о г о  м о н о д у а л и з м а  -  е д и н с т в у   р а з д е л ь н о с т и   и   в з а и м о п р о н и к н в е н и я” 10).

      Итак, мы можем констатировать, что индивидуальная душа по своему качеству, по своему аутентичному субстанциональному статусу хотя и обладает определенной автономностью, все же является тождественной Абсолюту. Эта тождественность выражает  себя в проявлении (феномене), либо в гипотетической возможности проявления ( ноумене) индивидуальной душой  свойств “духовности”, то есть живой творческой силы, способности одухотворения. Субстанциальные деятели тождественны Абсолюту и тождественны между собой, о чем высказывается Лосский : “ благодаря определенному аспекту своего бытия ( аспекту “духовности”, прим. С.Д. ) субстанциальные деятели не отделены друг от друга, но тождественны между собой, иначе говоря, к о н с у б с т а н ц и а л  ь н ы”. 11)

   Материя остается инертной, пребывает в покое до тех пор, пока не становится “чреватой духом”( метафора Шеллинга). Лосский приводит следующие строки о духовной активности и материальной пассивности : “ Человеческое я - это деятель, производящий не только психические, но и материальные процессы притяжения и отталкивания <...> Действия притяжения и отталкивания, образующие его м а т е р и а л ь н у ю  т е л е с н о с т ь, составляют простейший вид форм проявления действий деятеля” 12). Таким образом, все виды движений внутри материи ( притяжения и отталкивания) имеют сугубо духовную причину, более того, подвижность, деятельностность, динамичность в каком-то смысле являются синонимом духовности. Вопрос может стоять только о чистоте   духовности и о чистоте деятельности.

   Указанный нами выше феномен духовности индивидуальной души хотя и подтверждает имманентность души Абсолюту, однако, в силу ее подчиненного Абсолюту статуса, не исключает, по существу, их  различия, то есть отличия потенций души от совокупных потенций Абсолюта.   Духовная потенция души напрямую коррелируется ее связью с  Абсолютом, зависимостью от Абсолюта, трансцензуса в Абсолютное. В принципе, конституциональным положением души можно считать ее связь ( лат. religaro - связывать ) с Абсолютом. “Я” не только есмь “образ и подобие Божие”, но и инстанция бытия, целиком сущая в Нем и через Него”13).

     Б. П. Вышеславцев отмечает : “Дух вовсе  не индифферентен к телесной жизни, хотя функции телесной жизни индифферентны к духу <...> “Дух”  означает  особую  ступень  бытия,  которая не может отрицаться никаким материализмом, эта ступень имеет свою детерминацию, свою закономерность, выразимую в особых  категориях, не встречающихся в природе и в науке о природе"14).

   Продолжая размышлять о своеобразной детерминации и различных проявлениях “Духа”, Вышеславцев приходит к идее и е р а р х и и “Духа”, как “особой ступени бытия”, и говорит об иерархии персональных (духовных) ценностей. В частности, он подчеркивает, что величие святости (Иисус Христос и сонм святых), стоит намного выше, нежели величие “человеческого гения”, “человеческого духа”( Архимед, Платон и.т.д.)15).

 

                                     2. Тайна личности

   Франк, Лосский и Вышеславцев с  настойчивой  необходимостью  утверждают, что  Абсолют, как Всепроникающий Дух, не может не обладать личным бытием, ибо личностность является одной из атрибутивных характеристик совершенства, а Абсолют является Самым  Совершенным из всех совершенных. Вышеславцев пишет: “Всё  б е  з  л  и  ч  н  о  е,  как  то :  вещи, блага, идеи, нормы - стоит ниже в иерархии ценностей,чем личность<...> Безличный Бог стоял бы ниже, а не выше человека”16).

   Лосский, рассуждая о личностной (или, точнее,  Сверхличностной) манифестации  Абсолюта, высказывает мысль, что она, находя конкретное идеальное проявление в человеке в виде образа Божия, позволяет говорить  о  “глубинном  Я”, которое “есть бытие, стоящее выше своей природы, то есть выше своего эмпирического характера”17). Мы смеем предположить, что “глубинное Я” раскрывается только в глубоко личностной (любовной)  взаимосвязи с Абсолютом. Франк пишет : “Если мы хотим уловить трансрациональную природу этого соотношения ( между духовной индивидуальностью и Абсолютом, прим. С.Д.)  в простом, живом и конкретном представлении, то для ее обозначения подходит лишь одно слово на человеческом языке.  Это слово есть л ю б о в ь”18). По всей видимости, обретение дара любви к Богу является высшей самоценностью и конечным пределом стремлений души. Обретение этого дара уже  не  предполагает дальнейшего развития духовной индивидуальности, во всяком случае в той форме, которую мы можем себе представлять.

     Следует оговориться, что духовная любовь не имеет ничего общего с материальным процессом “притяжения”, о котором упоминает Лосский, ибо ее конституциональной основой является не “притяжение к себе”, но “притяжение к другому”, по своей сути она есть преодоление и отрицание эгоизма и утверждение жертвенности. Любовью обладает только личность и именно поэтому Лосский постоянно декларировал, что развиваемое им учение в самой своей основе является учением персоналистическим. Всех русских философов, с чьим наследием мы знакомимся,  в той или иной степени можно причислить к  п е р с о н а л и с т а м 19). Персонализм, как философское течение, наиболее полно раскрывает процесс вселенской эволюции, как своеобразной все более и более глубокой “персонализации”, когда духовная субстанция, постепенно совершенствуясь, достигает такого просветленного состояния, в котором  становится способной к  интимному,  л и ч н о с т н о м у общению с Богом.

 Подтверждая вышесказанное, можно привести замечательное высказывание Вышесавцева, который дополняет Лосского и Франка, затрагивая проблему личностного проявления Абсолюта : “ <...> достоинством и "честью" обладает только  л и ч н о с т ь.<...> Мы разумеем здесь  ж и в у ю   к о н к р е т н у ю   л и ч н о с т ь, а не идею личности. Все идеально-отвлеченное неполноценно, только идеально-конкретное, живое, укорененное в бытии - полноценно” 20).

    Франк, вступая в диалог с Лосским и Вышеславцевым по вопросу зримого, личностного восприятия Абсолюта, пишет :    “Вместе с тем все отдельные “слова Божии”, как они, например, переданы в Писании или как их всегда может быть удостоен услышать  каждый человек, суть отдельные обнаружения С л о в а,  Ло г о с а как выражения самого существа  Бога, - выражения, в котором оно само обретает для нас живой о б л и к  и   о б р а з ( не переставая в силу этого быть непостижимым). Это выражение Бога как Слова в живом образе и есть то высшее и самое адекватное конкретно-положительное откровение, в котором “Слово стало  плотью” в человеческом образе Иисуса Христа” 21). 

  В христианстве, и в частности в православии,  Сверхличное  зримое воплощение Абсолюта связано с понятием “Богоявления”. Богоявление является одним из  древнейших  церковных  праздников, иначе называемом праздником Крещения Господня. 22)

     По церковному толкованию евангельского сказания о крещении Иисуса Христа, во время этого события проявились все три лица Троицы:   когда Сын Божий крестился в Иордане, голос Бога Отца был слышен с неба, и Дух Святой сошел на крестившегося в виде голубя. (Мф. 3.13-17., Мк.1.9-11.,  Лк.3.21-22.)

     Понимание Абсолюта с точки зрения философии религии включает в себя не только  понятие о Боге, как Сверхличном Существе, и первопричине всех возможных состояний бытия, но также влечет за собой неизбежный вопрос об универсальном определении духовной индивидуальности, как частице Высшего Духа, и мы уже касались этого вопроса, упоминая концепцию “антиномистического монодуализма” С.Л.Франка, в которой в емкой форме изложена суть взаимоотношений индивидуальной души и Абсолюта. Единство и автономия, раздельность и взаимопроникновение - на чаше весов Высшей Истины эти понятия уравновешивают друг друга. Нам остается констатировать, что в определении духовной индивидуальности всегда остается элемент непостижимости, и это совершенно справедливо, учитывая что исследование природы Абсолюта всегда будет оставаться попыткой открыть тайну тайн.

 

                         3. Субстанция и субстанциональный деятель.

     Уникальная заслуга Н.О.Лосского состоит в том, что он дал наиболее философски проработанное (научное) определение подлинной духовной индивидуальности человека, назвав ее “субстанциальным деятелем”. В частности, в своей  работе  “Свобода  воли”, он  замечает: "Конкретно-идеальное бытие есть то самое начало, которое в философии издавна обозначается термином субстанция <...> Лейбниц  называл  его  монада. Для  большей  наглядности и конкретности я буду лучше обозначать его словом субстанциальный деятель" 23) . Франк вступает в диалог с Лосским по указанному вопросу о происхождении философского понятия “субстанция”и отмечает : “ ...Такое рационализирующее гипостазирование субстрата приводит к туманному, внутренне противоречивому понятию “субстанции”, и можно сказать, что ничто не внесло в философскую мысль столько путаницы и смуты, как это - никогда ясно не осуществимое - понятие субстанции. Поскольку под субстанцией разумеется при этом что-то вроде “носителя”, “подставки”, “фундамента”  “носимых” им содержаний или качеств, наша мысль, руководимая наглядным образом пространственно-механического соотношения, явно противоречит подлинному соотношению, имеющему здесь место, - именно тому факту, что “носимое” неотделимо здесь реально от “носителя”, -  то, что “держится на подставке”, от самой “подставки” 24).

   Данная точка зрения С.Л.Франка зиждется на известной концепции “всеединства”, начатки которой мы встречаем в философии Декарта, Спинозы, а дальнейшую глубокую и всестороннюю  проработку в творчестве Вл. Соловьева. “Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим - в конечном счете со всем иным”25), - отмечает Франк, и “поскольку этот момент “субстанции”  сублимируется в рационализме Декарта и Спинозы в понятие “того, что есть ( и мыслиться сущим) само в себе, не нуждаясь для своего бытия и своей мыслимости в чем-либо ином” ( в отличие от содержаний, как качеств или отношений, которые суть и мыслятся всегда в другом) , - это понятие становится конкретно неосуществимым”26).  Итак, металогическое единство, как характеристика бытия Абсолюта, т.е. безусловно нераздельное единство рационального и иррационального, о котором наряду с Франком, часто упоминает и Вышеславцев 27), затрудняет четкое формулирование понятия “субстанции”, “субстанциальности”. Об этом же говорит и Лосский : “К сожалению, многие люди привыкли разуметь под словом субстанция пассивную подкладку, субстрат свойств, состояний, событий”, - и, продолжает философ, - чтобы подчеркнуть, что в моем понимании субстанции есть не только носитель своих состояний, но  и   т в о р ч е с к и й   и с т о ч н и к  и х (курсив С.Д.), я буду употреблять лучше слова с у б с т а н ц и о н а л ь н ы й  д е я т е л ь” 28).

   Спорность философского понятия “субстанции”, а также всякого рода неточности и несовпадения в определении данного понятия, заставляют нас прибегнуть к более адекватному термину, термину, который емко и всесторонне определяет эти самые “неотчуждимые” или аутентичные свойства ( качества ) субстанциального деятеля, и одновременно наглядно демонстрирует его зависимость и независимость. Это термин “энергия”. Энергия ( от греч. entrgeia -  действие, деятельность) в физическом понимании есть общая количественная мера различных форм движения материи 29). Мы возьмем на себя смелость говорить о принципиально иной форме энергии  - духовной и обьясним ее своеобразие чуть позже.

    Н.О. Лосским перечисляются “первозданные свойства всех тварных существ”, к которым он относит следующие характеристики: “они суть субстанциальные деятели, сверхвременные и сверхпространственные,    обладающие с в е р х к а ч е с т в е н н о ю  творческою силою, посредством которой они могут с в о б о д н о творить свою жизнь, именно творить свои проявления и действия, придавая им временную или пространственно-временную форму”30).

     Исходя из приведенного выше подробного описания  качеств субстанциального деятеля, мы можем заключить, что субстанциальный деятель является частицей особого типа э н е р г и и, - частицей сверхкачественной ( превосходящей материальные качества - трансцендентной) Силы. Именно наличие этих трансцендентных свойств, или качеств позволяет нам сделать вывод о сосуществовании (антагонизме) двух видов энергий  - материальной и трансцендентной (духовной). Свойства каждой из энергий имеют логически фиксируемые содержания, свои собственные характеристики. Материальная энергия - materia prima (лат. -“первоматерия”) есть вещественная энергия, субстрат, в котором мы можем наблюдать различные виды движения, подчиняющиеся всевозможным физическим законам. Духовная энергия - связана с Духом ( Абсолютом), а также с его эманациями - индивидуальными частицами Абсолюта,  “духовными искорками”, которые Лейбниц называет “монадами”, а Н. О. Лосский - “субстанциальными деятелями”. При этом основным свойством духовной энергии является “жизненность”,( дух - дыхание), понимаемая, согласно Лосскому,  как внепространственная и вневременная ( вечная ) т в о р ч е с к а я   с и л а.  “Чистый дух мой, он гость в этом теле земном”, “чистый дух, заключенный в нечистый сосуд”, - именно так определял антагонизм двух видов энергий - духовной и материальной - Омар Хайам.

  Креативный, деятельностно-преобразовательный элемент отличает дух, духовную  “э н е р г и ю” ( не будь этого определения, мы бы сказали - “субстанцию”) от других видов энергии. Это наводит нас на мысль о превосходстве духовной энергии, ее максимальной усложненности и неисследованности, (нежели энергия материальная), о ее подчиненности принципиально другим ( металогическим) законам.

    Подобный взгляд на духовную и материальную энергию имеет глубокие философские корни, в том числе в учении ярких представителей средневековой восточно-христианской аскетики. Стоит, например, упомянуть о воззрениях Григория Паламы, известного учителя исихазма, и его тезисе “о различении сущности и энергии Бога”. “Согласно взглядам Паламы, Сущность пребывает в Себе и недоступна, энергии пронизывают мир и сообщаются человеку, однако таким образом, что простота и неделимость Божества при этом не нарушается  - единство Сущности остается единством в многообразии энергий”31).

    Итак, Бог ( Абсолют ) является источником всех видов энергий - то есть Сущностью. Индивидуальные субстанциальные деятели (души) являются энергией Бога. Они наделены свободой, и в силу этого, могут отдаляться от Абсолюта и жить в “психо-материальном царстве” ( метафора Лосского ) 32), либо в Царстве Божьем - возвращаясь к Источнику энергии, Источнику их собственной силы. Материальная энергия (природа) также является  энергией отделенной от Абсолюта (и в этом смысле “субстанцией”) и создается Абсолютом для того, чтобы отпавшие от Него субстанциальные деятели (души) сполна могли проявить свои многочисленные материалистические амбиции ( подражание деятельности и статусу Абсолюта, Его полной и исключительной независимости и самодостаточности). Субстанциальные деятели, свободно отпавшие от Бога, ведут жизнь  в погоне за “относительными ценностями”( о чем более подробно мы будем говорить в следующей главе)33).

   Материальная энергия  имеет свои качественные характеристики, противоположенные духовной : конечность, инертность, временность, и.т.д. Она обладает качеством уплотненности (плоти), непроницаемости, и субстанциальные деятели попадают в зависимость от нее, по мнению Лосского,  в следствии    “о т п а д е н и я    о т   Б о г а  и  от царства совершенной любви”. Кроме того, по  мнению  Лосского, все  субстанциальные деятели частично единосущны, и сливаются в одно, Сверхличное Существо, которое и является Абсолютом. Всякий субстанциальный деятель есть действительная, или потенциальная личность, и проявляет свою личностную природу именно настолько, насколько осознает себя частью и носителем Высшего Духа.   Не случайно Лосский называет “духоносным” тело того субстанциального  деятеля, который в своей эволюции приблизился к постижению Абсолюта 34).  По сути дела - это тело святой личности, которое в долгом процессе “обожения плоти” и любовного служения Абсолюту приобрело качества самого Абсолюта, качества святости.

     С точки  зрения Лосского, как мы неоднакратно отмечали выше, одной из атрибутивных характеристик Высшего Духа является его присносущая, т.е. вечная природа. Подобной бессмертной природой также обладает и субстанциальный деятель, или человек,  как индивидуальная частица Духа. Именно поэтому "смерть есть обособление души  не от  своего  непосредственного  тела, а от тел других субстанций, которые при жизни находились с нею в особенно тесной связи" 35). В этом  утверждении дан утешительный ответ на самые сокровенные чаяния русского философского сознания, центральное место в  котором, по  мнению  Вышеславцева, занимает проблема “смерти и бессмертия” 36).

     Вышеславцев называет духовную индивидуальность человека "истинной самостью", утверждая, что она “принципиально трансцендентна всякой  противоположности, ибо в ней все противоположности совпадают и из нее развиваются”37). Философ также  настаивает на том, что “самость” богоподобна, ибо превосходит весь мир” 38). Вместе с тем, и Лосский, и Вышеславцев, и Франк свидетельствуют о неизбежной зависимости субстанциального деятеля (истинной самости) от Абсолютного, Сверхличного существа. В понимании и  внутреннем  приятии  этой зависимости  как  высшего  блага для человека, для личности  и состоит единственно возможный путь гармоничной эволюции "самости". У Вышеславцева эта мысль иллюстрируется следующим заключением : “Моя самость не одинока и не может оставаться одинокой. Всякое самоуглубление не удовлетворяется отношением к самому себе, а также и отношением  к ближним, при всей любви к ним : оно  н е о б х о д и м о   с т р е м и т ь с я   с о в е р ш и т ь   а к т   п о с л е д н е г о   т р а н с ц е н з у с а ( курсив С. Д.), выхода к Абсолютному. В самоабсолютизации самость ничего не  приобретает, но  теряет  все <...> Переживание трансцендентной  зависимости, как  последнее  и глубочайшее мистическое переживание, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать <...> Я выхожу за пределы  своей самости и открываю высшую тайну Абсолютного, свою основную причину и беспричинность, в которых укоренено мое существо”39).

                       

                                       4. Путь, истина и жизнь.

      Коль скоро мы ведем речь о “философии религии”, как самостоятельной дисциплине в рамках философского курса, мы, в своих теологических изысканиях проблемы Абсолюта обязаны затронуть весьма важный вопрос о том, каким образом субстанциальный деятель должен продвигаться по  пути религиозного постижения Высшей Личности. Напомним цитату Вышеславцева о том, что “все великие религии суть религии спасения”40). Русский философ К.Леонтьев употребляет термин “позитивная религия “ и говорит об отличии позитивной религии, апеллирующей к Высшему благу (Абсолюту) от религии мирской, прозаической, апеллирующей к абстрактному “общему благу”, понимаемому как “польза”,”прогресс”, “эгалитарность” и прочие  отвлеченные  “общегуманистические” понятия : “Во всех положительных религиях, кроме огромной поэзии их, кроме их необычайно  о р г а н и з у ю щ е й   м о щ и ( курсив С.Д. ), есть еще нечто реальное, осязательное. В идее всеобщего блага нет ничего. Во всех мистических религиях люди согласны, по крайне мере,  в исходном принципе : “Христос, Сын Божий, Спаситель”, <...> “Один Бог и Магомет Пророк Его” и. т. д.” 41).

       Итак, позитивные религии, религии “спасения”, в той, или иной форме, декларируют тотальную зависимость индивидуальной души от Абсолюта и закрепляют это положение в своих догматах. При этом они ориентированы на “нечто реальное, осязательное”. По-видимому, существуют какие-то универсальные духовные законы, изучая и учитывая которые индивидуальная душа, вне зависимости от конфессиональной принадлежности и религиозных предпочтений, благодаря знанию, а также своим положительным боговдохновенным интенциям и поступкам может, путем очищения сердца,  приближаться к Абсолюту.  С. Л.Франк, в своей работе “Непостижимое”  производит подробный анализ упомянутых нами “духовных законов”. Но  прежде чем перейти к их описанию, мы должны дать сущностную характеристику “психо-материального царства”, блестяще изложенную Франком, ибо понимание этого глубокого философского положения предопределяет духовный выбор индивидуальной души. Франк пишет : “Страдание есть некий общий, всеобъемлющий аспект несовершенства, внутренней надломленности и дефективности бытия” 42). Итак, наше земное существование - юдоль печали, обитель страдания, а наша гармония рождается из трагедии. В этой мысли аккумулируются реминисценции и мотивы всей экзистенциально ориентированной европейской философии, от Шопенгауэра и Кьеркегора, до Лосского, Франка и Вышеславцева. Поскольку мы знаем, что Абсолют, в силу Своей благодатной, всесовершенной природы,  - “не страдает”, что Он полон радости и блаженства, возникает вполне резонный вопрос : ”каким же путем можно одолеть неизбежные земные страдания и приблизиться к Богу?” По мнению Франка, и многих других русских философов, включая Лосского и Вышеславцева, есть только один “авторитетный”, проверенный и, по-большому счету, безальтернативный способ -  добровольное приятие  страдания. В этом и состоит своеобразный “парадокс” духовного закона  очищения сердца : добровольное страдание, в свое время принятое Христом-Спасителем в назидание смертным, - это и есть путь  сострадания, путь великой искупительной жертвы, жертвенного деяния. Франк пишет :     “Страдание есть как бы раскаленный зонд, очищающий и расширяющий наши духовные дыхательные пути ( блестящая метафора о восстановлении связи с Духом, прим. С.Д.) и тем впервые открывающий нам свободный доступ к  б л а ж е н н о й  (курсив С.Д.)  глубине подлинной реальности” 43).

    Страдание, по Франку - это путь к духовному обновлению, к блаженству, тернистый путь, заставляющий человека вести “внутреннюю борьбу с самим собой”, “рассматривать свою мирскую жизнь  и весь мир как средство и орудие Божьего дела”44). Венцом и окончательной победой в этой “внутренней борьбе” является торжественная минута литургического очищения, когда душа, омытая слезами, в своей наивысшей устремленности к Богу, чувствует себя “светло и осмысленно” и, взыскуя блаженства горнего мира, достигает  примирения с миром дольним, принимая дарованную жизнь, со всеми ее недостатками, страданиями, скорбями и печалями, как неизбежный, но временный  крест, который необходимо нести безропотно и смиренно. “Страдание и смерть Иисуса Христа, как известно, заповеданы как вечный образец всем Его ученикам. “Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною” <...> “М н о г и м и  с к о р б я м и  надлежит нам войти в царство Божие” - так, в согласии с истинным смыслом благой вести, поучали верующих апостолы ( Деян.Ап.14,22)”45).

  Приятие страдания является средством, а вовсе не целью,  добровольная жертва - это способ познания  Абсолюта, Который избавляет нас от всех скорбей и страданий.  Говоря о “добровольных  страданиях” мы имеем ввиду жертву и отречение. “Без жертвы и отречения, пишет Франк, - нельзя вообще найти смысла жизни или - что то же - подлинной жизни, - таков, как мы уже знаем, внутренний закон духовного бытия”46).  

  Таким образом, мы можем сделать вывод : одним из имманентных свойств Бога, как трансцендентной реальности, является блаженство, и именно Его блаженная, услаждающая природа, абсолютно исключающая всякого рода несовершенства и страдания, способна преобразить человеческую природу, богоуподобив ее. В вышеприведенных  отрывках из философских трудов Франка, Лосского и Вышеславцева говорится о напряженных переживаниях индивидуальной души, причастной внутренней (религиозной) жизни, интимных взаимоотношений с Абсолютом. Такие интенсивные переживания суть ничто иное, как особого типа эмоции. Приближение к Абсолюту осуществляется не посредством теоретических, а посредством эмоционально-интенциональных функций, посредством регулируемой деятельности чувств, достигающих высшей сублимации (очищения) в процессе поклонения и служения Богу. И здесь философское знание соединяется с молитвой, постом, бдением, то есть д у х о в н о й  п р а к т и к о й, суть которой составляет добровольная жертва. К сожалению современная эпоха и современная цивилизация характеризуется тем, что всеми возможными средствами старается элиминировать жертвенность из социальной и индивидуальной жизни, заменяя ее понятием “комфорта” и “прогресса”. Русские философы всем своим творчеством доказывают, что драма истории, драма человеческого бытия “без Бога” есть явление метаисторическое. Именно поэтому слова Б.П.Вышеславцева, становятся духовными наставлениями, своего рода заветом,  будущим поколениям русских философов : “Разрешение трагического  противоречия  не дается логикой, научной теорией или техникой, оно не может быть достигнуто средствами  научного мышления, рационального сознания. Для этого необходимо искупление (спасение), идущее из потустороннего, трансцендентного, из царства, которое  “не от  мира  сего”. Все  великие  религии суть религии спасения, так как из юдоли жизни, из страдания, из трагического конфликта вытекает жажда спасения <...> Мудрость  нужно искать там, где философия соприкасается с религией. Это есть область бесконечного, безусловного, Абсолютного...”47).

   Одним из критериев приближения к Абсолюту можно считать состояние любви, как спонтанного проявления акцептации высшего благ. Стремление к реальному обретению этого высшего блага является отличием позитивной религии. По словам Н.О. Лосского : “Высшая ступень конкретного единосущия (т.е. индивидуального постижения Абсолюта, прим. С. Д.)  достигается путем единения с Богом и в Боге со всем миром, это единение может быть совершенным не иначе как на основании  л ю б в  и  к   Б о г у  и  в с е м  с у щ е с т в а м   м и р а, так как только любовь есть совершенное приятие чужого бытия. Деятели, проникнутые совершенною любовью к Богу и всему миру, образуют Царство Божие, в котором  они достигают абсолютной полноты бытия и предельного совершенства” 48).

 

 

1) Франк С. Л., “ Смысл жизни”, цит. по изд. “смысл жизни”, М.. “Прогресс”, 1994,  стр. 571

2)Н. О. Лосский,"Бог и мировое зло",М.1994 г.,стр.265-266

3) В.И.Даль,”Толковый словарь живого великорусского языка”,М.,1994 г.,том 1, стр.257-258

4)"Мифы народов  мира", эникл.в 2-х томах, М.1987 г.,"Советская энциклопедия", том 1,стр.177.В  последующем  по  тексту все курсивы, кроме специально оговоренные сносками в скобках - взяты из оригин.источника

5) Там же.

6) И.А.Ильин,"Путь к очевидности",М.,1993,стр.3О7,

7)ЛосскийН.О.,"Мир как органическое целое"Избр.,стр.425                     

8) Там же

9) С.Л.Франк, “Непостижимое”,“Сочинения”, М. 1990 г.стр.401

10) Там же, С.403, 491

11) Лосский Н. О. “История русской философии”, стр. 295

12) там же, С. 293

13) Франк С. Л., “Непостижимое”, С.494

14)Вышеславцев Б.П.,Вечное в русской философии",ЭПЭ, С.182-183

15) Там же, С.295

16)Вышеславцев Б.П.,ЭПЭ, С.115

17) Лосский Н.О.,"Свобода воли", Избр., С.545

18) Франк С.Л., “Непостижимое”, “Сочинение”,М. 1990г., С.494

19) Лосский безоговорочно причислял себя к персоналистам. Вышеславцева можно считать причастными к этой школе де факто. В отношении Франка мы должны проявлять большую осторожность, ибо некоторые его взгляды согласуются с персоналистическим мировоззрением, а некоторые явно противоречат ему.

20 ) Вышеславцев Б.П.,ЭПЭ,стр.115

21) Франк С.Л., “Непостижимое”, “Сочинения”, стр. 478-479

22)"Энциклопедия мистицизма",С.-П.,1997 г.,стр.61.

23)Лосский Н.О.,"Свобода воли",Избр.,стр.525-526

24) Франк С.Л.,”Непостижимое”, “Сочинения”, стр. 233-234

25) Там же    26) Там же

27) см. напр. главу ВышеславцеваБ.П. “Сущность актуально-бесконечного как всеединство”из работы “Этика преображенного Эроса”, “ЭПЭ”, С. 144-145.

28) Лосский Н.О.,”Бог и мировое зло”, С. 325

29)”Советский энцикл. словарь”, М., 1984 г., С.1545

30) Лосский Н.О., “Бог и мировое зло”, С.330-331

31) Философский энциклопедический словарь, М.,1983 г., С.128

32) Лоский Н.О., “Бог и мировое зло”, “Ценность и бытие”.

33 ) Лосский Н.О., “Свобода воли”, Избр., стр.528

34)Лосский Н.О.,"Мир как органическое целое",Избр.,С.419

35)Вышеславцев Б.П.,"Вечное в русской философии",С.324.

36) Там же,С.263 

37) Вышеславцев Б.П., “Вечное в русской философии”, С.263

38) Там же, С. 27О  39) Там же

40) См. сноску  № 30 во вступительной части работы.

41) Леонтьев К.Н.,”Византизм и славянство”, из сборника “Записки отшельника”,М., “Высшая школа”, 1992 г., стр.57

42) Франк С.Л.,”Непостижимое”, “Сочинения”, стр.549\

43) Там же. стр.551

44) Франк С.Л. “ Смысл жизни”, цит. по книге “Смысл жизни”, Сокровищница русской религиозно-философской мысли, Антология, Выпуск 2, Москва, 1994 г., стр. 573

45) Франк С.Л. “Свет во тьме”, М., 1998, С. 99

46) Франк С.Л. “ Смысл жизни”, цит. по книге “Смысл жизни”, Сокровищница русской религиозно-философской мысли, Антология, Выпуск 2, Москва, 1994 г., стр. 572

47) Вышеславцев Б.П., "Вечное в русской философии", ЭПЭ, С.228-229

48) Лосский Н. О. “ Ценность и бытие”, стр. 272

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                           ГЛАВА  ПЯТАЯ

                            Аксиологические предпосылки.

               

                             “Первый критерий п р а в д ы есть  непосредс-

                        твеная интуиция ц е н н о с т и, воспринимаемая

                        глубочайшим центром личности, сердцем, ( "где сок-

                        ровище ваше, там  и  сердце  ваше"),  это  "логика

                        сердца", воспринимаемая a priori, сверхопытно, ибо

                        ценности имеют лишь   и д е а л ь н о е  б ы т и е”.

                                                  Б.П.Вышеславцев

                                      "Этика преображенного эроса".

 

 

               1. Ценность как субъективное восприятие объективного.

  Наличие ценностной устремленности, и вообще ценностной структуры ( иерархии ) во всех типах философского мировоззрения является очевидным фактом. “Вся жизнь движется любовью к ценностям”, - заявляет Н.О. Лосский.1) Ценность есть системо- и смыслообразующая философская категория, а способность оценки, способность выбора и предпочтения, осмысленной аксиологической ориентации, в свою очередь, является непременным условием формирования гармоничной личности.     

       Процесс возникновения и кристаллизации ценностей, как своеобразных  “квантов воли” ( метафора Ницше), психологических выразителей з н а ч и м о г о,  ж е л а н н о г о  и  п о л е з н о г о  является предпосылкой полноценной социальной и культурной жизни.   В своей работе “Свет во тьме” Франк пишет : “ В наших суждениях о том, что  д л я   н а с  есть благо и что есть зло, в нашей оценке значения для нас страданий и земных радостей, здоровья и болезни, богатства и бедности, жизни и смерти, - во всем этом мы, очевидно руководимся только нашими ограниченными и неадекватными представлениями, которым - с ничем не оправданной самоуверенностью - мы приписываем значение абсолютной истины” 2).

     Итак, ценность определяется и вырабатывается нами на основе нашего личного с у б ь е к т и в н о г о опыта, и потому о б ь е к т и в н о е философское определение ценности является  чрезвычайно сложной проблемой. Как верно подметил Лосский,  “вездесущие ценностного момента есть условие не облегчающее, а наоборот чрезвычайно затрудняющее опознание его и выработку отвлеченного понятия ценности”3). Вот почему аксиологическое определение (изучение, аспектирование) проблемы Абсолютного в данной работе предшествует гносеологическим исследованиям. Для того, чтобы возникло само направление исследования и   д и а л о г   по этому поводу, необходимо, чтобы лица, участвующие в диалоге ( как это имеет место, например, в случае с русскими философами) стояли на единой аксиологической платформе, то есть имели прежде всего ценностный и н т е р е с к данной проблеме . В противном случае будет не диалог, а спор, который, собственно говоря, не рождает истину, поскольку каждый участник спора остается на своей собственной аксиологической платформе, а каждая ценность сама по себе и есть истина ( по П.Флоренскому “естинна”, от русск. глаг. “есть”), то есть объективно существует.

   Не касаясь подробно вопроса о нравственной самооценке ( этическом аспекте ), мы, говоря о ценностях  как таковых, вынуждены признать,  что любая оценка должна соотноситься с некой и д е а л ь н о й  ш к а л о й, с Абсолютом, как своеобразным “пробным камнем” более  и менее ценного. Возможность соотношения и рассмотрения тех или иных предметов и ценностей в плоскости Абсолюта позволяет исключить субъективный ( релятивный)  аксиологический подход. 

 

          2. Трансцендентный мир как источник ценностей

   Справедливо предположить, что, поскольку Абсолютная Истина является одновременно и высшей аксиологической   р е а л ь н о с т ь ю , или, выражаясь приведенными в работе "Ценность и бытие" словами  Н.А.Лосского, что “состав и содержание Божественной жизни есть прообраз всех сторон добра в нашем земном бытии” 4), постольку все иные  объективные (объектные) ценности являются своего рода эманациями ( неполными частями), исходящими из Абсолютной Истины. Стоит отметить - русские философы отрицали факт “потусторонности” и принципиальной недоступности мира высших (духовных) ценностей,  утверждая, что каждый субстанциальный деятель способен реализовать эти ценности в своем непосредственном личном опыте, в рамках данного ему существования в психо-материальном царстве. Так, С.Л. Франк пишет : “Чтобы достигнуть абсолютного, трансрационального, непостижимого, мы не должны покинуть, оставить за собой относительное, рациональное, постижимое, напротив, первое именно п р о с в е ч и в а е т сквозь последнее, имманентно дано в нем и вместе с ним и лишь в этой форме нам доступно - более того, лишь в этой форме осмысленно мыслимо” 5).  Вместе с тем, Лосский, как бы вступая в диалог с Франком, замечает, что происхождение ценностей как таковых выходит за рамки психоматериального бытия. Более того, философ выступает категорически против так называемой психологистической теории происхождения и сущности ценности, ибо “ психология ценения и воли есть наука о психических процессах, связанных с ценностями, но еще не наука о самих ценностях”6).  Лосский настойчиво проводит мысль о том, что источником ценностей является трансцендентный мир, иначе бы мы пришли к заключению, что все ценности “равноценны”. Франк, в конечном итоге, соглашается с Лосским. Вот что он пишет в одной из своих последних работ “Свет во тьме” : “ Этот дуализм между двумя мирами, хотя и будучи производным в отношении первичного происхождения бытия, конкретно остается основоположным фактом человеческой жизни”7).

     Вышеславцев говорит о стремлении к абсолютизации  ценности, как  характерном свойстве человеческой психики. “Если абсолютирование не доходит  до  Абсолютного, то  оно  абсолютирует  какую-либо  конечную  ценность  или  конечное бытие. На место Абсолютного воздвигается и д о л, или к у м и р , который есть мнимый Абсолют” 8).

     Лосский так поясняет процесс аксиологической аберрации : “находясь в  состоянии отчуждения от Бога и от мира, человек имеет в своем сознании  т о л ь к о   о б р ы в к и  м и р а,  и рядом с ошибками знания совершает  ошибки  оценки :  сосредотачиваясь на элементах мира и утрачивая надлежащую перспективу, он подменяет подлинную ценность  предмета  мнимою, воображаемою ценностью, и  п е р е ж и в а е т  ( курсив С.Д.) положительные чувства там, где были бы уместны отрицательные, или наоборот” 9).

     Вышеславцев пишет  в  своей работе “Вечное в русской философии” о том, что в любых философских системах во всех случаях существует  постулат  (допущение) признания   истинной   реальности  за  истинную  ценность”. Таким образом, любая “теоретическая философская “спекуляция” превращается в  практическую  норму поведения”. Это явление Вышеславцев называет “спекуляцией на понижение”, и так иллюстрирует ее  действие : "Если человек  есть, в  сущности, "только животное", то простая животная жизнь есть самое ценное, если сущность психической энергии есть  сексуальность libido, то сексуальность есть самое ценное, и.т.д." 10).

     Противопоставляя спекулятивной  философии и аксиологии христианское миропонимание, Вышеславцев пишет: “То, что в Божественном плане  есть  и с  т и н н о- ц е н н о е,  в человеческом плане преломляется как  и с т и н н о-ж е л а н н о е.  Христианская  религия  есть  религия  абсолютно-желанного: она  обещает  человеку  все, чего  он  может поистине желать : блаженство, красоту, вечную жизнь, полноту Богообщения” 11).

     Лосский пишет  о предельной самоценности Абсолюта, или Царства Божия, в котором “совмещаются все положительные ценности, и где   н е т   р а з д  е л е н и я   н а   ц е н н о с т ь  и  б ы т и е,” 12)  как о единственно возможном месте, в котором является "абсолютная полнота бытия".

 

                  3. Блаженство как критерий истинно ценного   

     Стоит  отметить, что  Лосским  предложен довольно оригинальный критерий для определения "абсолютной полноты бытия", как условия абсолютной ценности : “ симптом ее есть чувство совершенного удовлетворения, блаженство” 13).

  Состояние блаженства, как мы уже видели, было упомянуто и Вышеславцевым, и  впоследствии мы сможем уяснить, что тяга к ощущению блаженства является непреложной, иногда осознанной, иногда латентной аксиологической мотивацией любого субстанциального  деятеля. Переживание блаженства есть “неотчуждаемая испостась” ценности, да и сама ценность есть ничто иное, как способ  п е р е ж и в а  н и я  ( во всяком случае, стремление к переживанию) наиболее желанного блаженного состояния, когда слово “благо” и “блаженство” становятся словами синонимами.

 В контексте обсуждаемых проблем можно привести следующий наглядный “эмпирический” пример : слиток золота не является ценностью для индивидуума до тех пор, пока он не вовлечен в систему социальных взаимоотношений. Вне системы товарно-денежных отношений слиток золота остается куском металла. По мере того, как этот благородный металл переплавляется  в  изделия, монеты, и.т.д., либо иным образом попадает в водоворот социальной жизни,  он превращается в  ц е н н о с т ь, то есть становится способным принести  своему обладателю “переживание богатства", или “могущества”, ( в конечном счете, блаженства), что связано с индивидуальной психологией субстанциального деятеля. Вместе с тем, мы должны признать, что определенную категорию людей слиток золота может оставить совершенно равнодушными, как это довольно реалистично и художественно показал Л.Н. Толстой в своем рассказе “Два брата и золото”14). 

    В этом субьективном, а точнее личностном предпочтении одних предметов другим и состоит “парадокс ценности”, дуализм мира действительности и мира ценностей, “священная тайна того что есть, и того, что должно быть” ( метафора В.Виндельбанда). Совершенно аналогично дело обстоит с духовными ценностями, направляющими нас к великой тайне постижения Абсолюта  : отсутствие факта переживания не является подтверждением отсутствия ценностей как таковых, они могут не замечаться и оставлять нас равнодушными, в особенности тех людей, которые не способны видеть “надлежащую перспективу” ( метафора Лосского). Если материальные ценности, в той или иной степени, связаны с эгоцентрическими инстинктами субстанциального деятеля, то духовные ценности направлены на преодоление этих инстинктов. “Строение мира ценностей таково, что низшие ценности в большей степени обладают принудительной силой по отношению к человеческой воле, в то время как высшие ценности  духа требуют морального усилия для их осуществления. Иначе говоря, сила ценностей обратно пропорциональна их высоте. Для реализации высших ценностей духа необходимы два основных условия : усмотрение высоты ценностей и наличие реальной воли к их осуществлению”15).

     Заслуга Н.О. Лосского  состоит  во  “включении в состав ценности соответственно бытия, переживания, значения и идеала в  отличии  от  концепций, сводящих  ценность  лишь  к одному из этих элементов”, у Лосского ценность является “посредником между бытием и идеалом”16). Вышеславцев убедительно показывает, что разум сам по себе слеп к миру ценностей, что ценности раскрываются в эмоциях. Эмоции суть органы познания ценностей, “суть бессознательные суждения о ценности” 17). Согласно Вышеславцеву, высшие ценности ( ценности  святости) раскрываются в духовных эмоциях. Все трое русских философов сходятся во мнении, что основу духовных эмоций, как мы уже не раз отмечали,  составляет чувство любви. Франк говоря о божественной любви, отмечает, что она  “сквозь всю испорченность мира прозревает и ведает его высшую, безусловную ценность и потому озабочена его спасением”18). Именно через любовь оправдывается мир, ибо любовь ведет мир  к духовному преображению, потому “зло могло только исказить и ослабить, но не могло уничтожить и в корне загубить определенную самим Богом и потому положительную, священную первооснову мира” 19).

        Поскольку мы выяснили, что основой ценности как таковой является феномен “переживания”, справедливо было бы задать вопрос, каким образом и в каком виде это переживание проявляется в духовной жизни субстанциального деятеля ? Блестящий ответ на этот вопрос дает С.Л. Франк в своей работе “Непостижимое”, констатируя что духовные ценности являют  себя спонтанно, самоочевидно, благодаря некоему внутреннему наитию, и предстают как особого вида созерцание. Вот что он пишет в своей работе “Непостижимое”: “Достижимое здесь  знание есть как бы некое без усилия и искания с нашей стороны нам даруемое ц е л о м у д р е н н о е   о б л а д а н и е  б е з  в о ж д е л е н и я - не  д о б ы ч а,  а чистый д а р. Значение  есть  здесь  не  суждение, а чистое с о з е р ц а н и е, и само созерцание есть здесь не созерцание чего-то, что стояло бы перед нами и могло бы быть наблюдаемо нами, а созерцание через п е р е ж и в а н и е ( курсив С.Д.), мы имеем здесь реальность в силу того, что она в нас есть или что мы есмы в ней - в силу имманентного самооткровения реальности именно в ее непостижимости” 20). Мистическое созерцание, несомненно,  способно приносить человеку самое величайшее блаженство. Не случайно еще Аристотель в своей “Никомаховой этике” называет высшей ценностью “бескорыстное созерцание”, ибо “оно ценно ( тимиа) само по себе” 21). Созерцание - особенное состояние духа, дающее, как следствие - независимость от внешнего мира, максимальную сосредоточенность, своеобразную “внутреннюю эмиграцию”. Как тут не вспомнить замечательную метафору Кьеркегора, называющего Авраама “эмигрантом из сферы всеобщего”.

 

                   4. Аутентичные персоналистические ценности

                       как основа развития гармоничной личности.

  В контексте нашего разговора о духовной индивидуальности, мы можем вести речь об а у т е н т и ч н ы х ценностях, которые являются  некими изначальными заданностями Абсолюта, и которые непосредственно связаны с тем, что Лосский называл “определенным  своеобразным  назначением”  субстанциального деятеля 22). По Лосскому Бог вложил в каждого субстанционального деятеля некую “нормативную индивидуальную идею”, которая является своего рода “путеводной звездой”, (метафора Франка) конечной целью его духовной эволюции. Нормативная индивидуальная идея по сути является своеобразным “духовным призванием” субстанционального деятеля, и реализация им прочих, посторонних  идей и ценностей не в силах привести к удовлетворению и гармонии. Только ориентация на абсолютные ценности способна сделать субстанционального деятеля счастливым. Однако, стоит отметить, что абсолютные ( трансцендентные) ценности,  как это верно  было  подмечено  и Лосским, и Вышеславцевым, не могут  с о з д а в а т ь с я субстанциальным деятелем, ибо они существуют изначально и, по милости Абсолюта, могут только   лишь о т к р  ы  в  а  т  ь с я субстанциональному деятелю в процессе реализации его жизненных устремлений.  “Творчество есть воображение и воплощение ценностей. Но  истинных ценностей, как  они существуют сами по себе, в идеальном мире, мы  н е  с о з д а е  м. Мы  их  лишь  “открываем”, лишь  получаем  как  божественный дар, как благодать" 23). Итак, поскольку мы не можем создавать ценности, наша индивидуальность способна проявлять себя, раскрываться лишь в отношении к ним. Отношение суть эмоции. Отношение суть связь, и, в конечном счете, религиозность.

   Взгляды и судьба русских философов наглядно свидетельствуют об их личных религиозных ценностных убеждениях. Позицию, которую  они занимают можно рассматривать как мировозренческо-поведенческую альтернативу, как вызов обществу, исповедующему  тварные  ценности, или, (выражаясь словами Б. П. Вышеславцева), “поглощенному спекуляцией на понижение, манией сексуальной профанации”.

     Общей для внимания Лосского, Франка и Вышеславцева, ( в русле  разговора о реализации Абсолютных ценностей), является философская категория, именуемая “Логос”. По  сути  дела,  Логос  связывается с той самой “благодатью”, или трансцендентным открытием, о котором мы говорили  выше. Логос является тем проводником, путеводителем, который приоткрывает завесу, скрывающую от нас мир духовных, божественных ценностей. Говоря о значении Логоса в духовной жизни субстанциального деятеля прежде всего необходимо отметить, что  всякая  система  ценностей предусматривает определенные механизмы их реализации (достижения), которые,  как мы уже выяснили, замыкаются на индивидуальные  эмоции  субстанциального  деятеля. Поскольку Абсолют является Личностью, постольку Ему присущи эмоции, а значит Он обладает всесовершенной божественной психологией. Это психология любовного взаимообмена. Бог-Отец, посредством Сына, посылаемого в наш мир с духовной миссией, дарит любовь, учит нас любви. Христос есть как бы прозрачная среда для приятия высших ценностей, Богочеловек, то есть личность, обладающая божественными качествами и полномочиями. Следующая мысль, которая поясняет значение Логоса в духовном самосовершенствовании может быть выражена в простом “афоризме” : “Бог ближе всего нам в образе человека”. Эта мысль далеко не новаторская. Человеческие поступки и их мотивы, этические доминанты, борения, преодоление искушений, демонстрация преданности и покорности, демонстрация мужества и любви - вот что привлекает человека, ищущего связи, духовного сродства, то есть, в конечном итоге, ищущего н е т л е н н ы х  ценностей. Бог ближе, доступней и понятней нам в  о б р а з е  человека. И коль скоро мы об этом говорим, мы  обязаны в более общих чертах рассказать о пользовании субстанциальным деятелем специфическим рядом о б р а з о в, как универсальных моделей сознания. Так, например, объясняя  глубинную взаимосвязь идеи Логоса с восприятием этой идеи в соответствующей образной системе, Вышеславцев пишет : “Образ есть момент великого метафизического  принципа  воплощения Логоса, воображения  идей. Всякая идея и всякая ценность содержит в себе п о с т у л а т  р е а л и з а ц и и. Она  д о л ж  н  а  воображаться и воплощаться, это лежит в ее существе. Воображение можно рассматривать как движение идеи сверху вниз, как формирование материи при помощи идеи, как воплощение. Но воображение можно рассматривать также и как движение снизу вверх, как стремление эмоций подняться к идеальному миру” 24).

  Продолжая развивать наши философские параллели со  слитком  золота, мы  можем  отметить, что золото содержит в себе "постулат реализации” богатства, “материального превосходства”, “накопительства”, как некой идеи, или ценности.  Данный постулат заложен в самой природе золота и он может  быть  реализован субъектом с помощью воображения, то есть с помощью определенных моделей сознания, которые влекут за собой психические переживания различной степени интенсивности. Апелляция к образу “богатого, преуспевающего человека” является основой этих переживаний, а их конечным итогом и смыслом  является факт у д о в л е т в о р е н и я потребностей, или наиболее актуальных желаний субстанциального деятеля.  Изготовление из слитка золотых монет, изделий и есть “формирование материи при помощи идеи”. В данном случае имеет место движение ценности “сверху вниз”, когда идея богатства, обладания, проникает в этот мир и предстает в нем в искаженном виде, распространяясь на эмпирические предметы. Не случайно в сакральных писаниях древней Индии золото называется “желтыми испражнениями” ( “Бхагавата-пурана”). Но то же самое золото используется при золочении куполов храмов, домов Божьих - это есть результат движения ценности снизу вверх, стремление эмоций подняться к горнему миру.

      Нам остается задать еще один, вполне закономерный вопрос :  во имя чего субстанциальный деятель должен культивировать  духовные потребности, духовные желания ? Этот вопрос  можно сформулировать несколько иначе : “ Почему переживания, связанные с реализацией духовных ценностей более привлекательны, нежели переживания, связанные с реализацией  ценностей психо-материального царства ? Каким образом можно сопоставить блаженство духовное и блаженство материальное?” Ответы на данные вопросы очевидны, ибо они кроются в  услаждающей, всеблагодатной природе Абсолюта : духовные переживания вечны, а все остальные носят временный, преходящий, а значит умаленный, ущербный  характер , следовательно для человека они трагичны. С.Л. Франк очень тонко подметил, что только осознание всей глубины нашего трагичного положения способно подвигнуть нас  к служению высшим ценностям. “Сама возможность трагедии предполагает те глубины человеческого духа, в которых он, возвышаясь над ней, имеет прочную основу своего бытия в блаженном покое гармонии, - пишет  Франк, и далее заключает, - трагедия есть потеря равновесия, неустойчивое положение, требующее исхода и имеющее смысл только перед лицом покоя и гармонии” 25).

    Процесс реализации различных аутентичных (духовных) ценностей, (аутентичных в смысле их соответствия духовной индивидуальности) по Лосскому, носит название реализации ч а с т и ч н  ы х  абсолютных  ценностей. “Поэтому  всякая сотворенная личность есть ( во всяком случае потенциально) также всеобъемлющая и Абсолютная ценность, но  не  первоначальная, всеобъемлющая  внутренняя ценность. Все необходимые аспекты полноты бытия, любви, красоты, истины, свободы и прочего являются также абсолютными внутренними ценностями, но, будучи просто аспектами целого, они представляют собой частичные абсолютные ценности”26). Нам стоит более подробно прокомментировать  эту цитату Лосского. Высказываясь по поводу частичных абсолютных ценностей, Лосский, в духе своего глубоко персоналистического мировоззрения, имел ввиду факт конечного достижения субстанциальным деятелем высшей гармонии, свободы в Боге, подразумевая при этом, что душа человеческая достигает состояния а б с о л ю т н о г о удовлетворения. Вместе с тем это абсолютное удовлетворение не есть самодостаточность, ибо последняя свойственна лишь Абсолюту, как высшей аксиологической реальности, а не духовной индивидуальности, гармоническое бытие которой немыслимо вне Бога. И Лосский и Франк довольно часто в своих работах приводят цитату Блаженного Августина : “Неспокойно сердце наше, пока не успокоиться в Тебе”.

     Развивая свою аксиологическую теорию Лосский утверждает, что все объективные (объектные) ценности являются эманациями (неполными частями), исходящими из Абсолюта. Употребление термина “объектные ценности” нам представляется более предпочтительным, нежели словосочетание “объективные ценности”( хотя в контексте обсуждаемых проблем эти словосочетания имеет тождественное значение). Выбор в пользу первого из них обусловлен тем, что  Абсолют, представляя из себя высшую объективность, эмалирует из себя определенные объекты материального мира, способные вызвать “чувство ценности”, и потому более наглядным было бы употребление “объектные ценности”. Впрочем,  не стоит забывать, что рассматриваемое нами чувство ценности, связанное с объектами материального царства, носит искаженный, “ускользающий” характер, поскольку сами они относятся к “внешней”, более низшей энергии, нежели объекты духовные.

  В работе “Ценность и бытие” Н.О.Лосский приводит высказывание Й. К. Крейбига о том, что “можно допустить употребление термина “объективная ценность”, если придать ему следующее значение : ценность объекта, согласно суждению и д е а л ь н о й  л и ч н о с т и, все эмпирически возможные реакции чувства которой совершаются при полном знании свойств объекта” 27).    Поистине, это очень глубокое замечание, оно является попыткой преодоления того человеческого недуга, который мы обычно называем релятивизмом и субъективизмом. В качестве возможной кандидатуры подобной “идеальной личности” (не случайно это словосочетание Лосский выделил курсивом) можно утвердить, например, личность святого, или пророка, как субстанциального деятеля, достигшего высшей ступени духовной эволюции и приблизившегося к познанию “тайны Абсолютного”, а следовательно составившего полное и  о б ъ е к т ив н о е впечатление обо всех прочих объектных ценностях психо-материального бытия. Подобная личность, взирающая на ценности э т о г о  м и р а как на своего рода “желтые испражнения”, на основе личного примера, личной э м о ц и а н а л ь н о й проповеди способна породить аксиологическую ( духовную) революцию. Именно об этом в довольно эмоциональной, и даже категоричной форме высказывается  С.Л.Франк : “...Благая весть принесла  в е л и ч а й ш у ю  д у х о в н у ю  р е в о л ю ц и ю, когда либо совершавшуюся в мире, - можно даже сказать е д и н с т в е н н о  п о д л и н н у ю  р е в о л ю ц и  ю”28).

 

                    5. Святость как путь реализации высших ценностей

      Любая революция, или реформа, призвана в конечном итоге к установлению некоей аксиологической стабильности, она приводит к замене одной ценностной парадигмы на другую, более верную, она есть попытка “исправления имен” ( метафора Конфуция), то есть она призвана утвердить  тип идеальной    духовной э в о л ю ц и и . Так Н. О. Лосский, подчеркивая, что важнейшей задачей аксиологии является признание и всемерное  объяснение  значения  абсолютных ценностей,  на путях преодоления "аксиологического релятивизма", т.е. утверждения, что все ценности относительны и субъективны, выдвигает идею "и д е а л ь н о г о   т и п а   э в о л ю ц и и" .  Именно такую эволюцию можно считать, с точки зрения философа, н о р м а л ь н о ю ( ! ), ибо “она руководится  нормами, вытекающими  из  задачи возрастания  в  относительном  добре  вплоть  до обретения способности осознать абсолютные ценности, начать ставить их как  цель  поведения  и дойти  до п р е д е л а  психоматериального царства, до с в я т о с т и ( курсивы С.Д.), удостаиваемой обожения, то есть вступления в Царство Божие” 29).

     Признание святости  в  качестве  высшей  ценности -  это  лейтмотив, присутствующий в трудах многих русских философов. Совпадение мнений Лосского, Вышеславцева и Франка лишний раз подтверждает этот факт: “Существует   и е р а р х и я   ц е н н о с т е й,  и, следовательно, абсолютно высшая ценность, вершина иерархических ступеней. Такой предельно высшей ценностью является с в я т о с т ь, с в я т ы н я...Таинственное веяние святости есть чувство присутствия Абсолютного (в его  аксиологическом аспекте), трепет, изумления и восхищения, mysterium tremendum (Рудольф Отто).Без такого прикосновения к высшему аксиологическому пределу,  к  святости  -  нет п р е д е л ь н о й   с у б л и м а ц и и (курсив С.Д.)”30).

      Что касается С. Л. Франка, то он употребляет слово “Святыня” и слово “Божество” как слова-синонимы, как символы одного и того же синтетического религиозного понятия, и  следующим образом определял роль Святыни ( Божества) :“ лишь поскольку мы сквозь безусловное бытие и через посредство непосредственного самобытия бытийственно достигаем глубины абсолютной основы, Божество открывается нам как а б с о л ю т н о    о ч е в и д н о е   в   с в о е й    а б с о л ю т н о й    с о к р о в е н н о с т и”31). В приведенной цитате проявляется вся сложность и даже тяжеловесность франковских формулировок  в описании  механизмов постижения тайны Абсолютного. Вместе с тем, данные формулировки носят характер “практической мудрости”, ибо в своем собственном духовном опыте Франк реализовал то, что затем скрупулезно излагал в философских работах. Используя подобные  учебники по практической мудрости, мы проникаем в “сокровищницу духовного опыта” ( метафора Новалиса), черпаем целительную воду из неиссякаемого источника.

       Подводя итог нашему исследованию аксиологического аспекта Абсолюта, мы должны отметить, что суть тайны ценности составляет феномен “сравнения”. Человек живет в мире, в котором присутствует “ разделение  на ценность  и бытие”, он стремится к лучшему и совершенному на основе  с р а в н е н и я своего собственного бытия с бытием, которое ему известно, или может быть в принципе доступно (достигнуто). “Реализация” ценностей  подразумевает превращение идеала в  р е а л ь н о с т ь. Отсюда и рождается  и д е а л - р е а л и з м,  о  котором,  как  о самостоятельном философском направлении, говорит Н. О. Лосский.

     Вместе с тем, нам стоит иметь ввиду, что любое сравнение и любая оценка череваты “завышенной оценкой”, переоценкой, абсолютизацией своих возможностей и это, как правило, приводит к гордыне, а затем к духовному падению. В основе духовного падения человека лежит зависть, когда человек видит и понимает ценность бытия Абсолюта, но не видит и не принимает ценности служения Ему. Следующей закономерной ступенью духовного падения является такое состояние субстанциального деятеля, которое  Франк называл “скорбным неверием”, оно выражается в отрицании в с е м о г у щ е с т в а  Абсолюта, что в конечном итоге приводит к противопоставлению Абсолюту своей собственной индивидуальности. “Поскольку онтологическая - в конечном счете религиозная - предпосылка скорбного неверия остается неосознанной, поскольку остается скрытым, что ценность, в которую оно верит, есть некая реальность, п о д л и н  н о  с у щ а я  и н с т а н ц и я , - духовное состояние скорбного неверия есть состояние г о р д о г о  и н д и в и д у а л и с т и ч е с к о г о  г е р о и з м а : всей вселенной человек здесь  гордо противопоставляет с а м о г о  с е б я - скрытый тайник своей души”32). Индивидуалистический героизм не знает ценностной иерархии выходящей за п р е д е л ы  покоряемой им вселенной, трансцендентной э т о м у  м и р у .  Между тем, Лосский называет  “категорические” условия возможности существования ценности : “Ценности возможны лишь в том случае, если основы бытия и д е а л ь н ы и притом  д у х о в н ы”  33).

   Ценность служения Абсолюту есть дар служения святыни, этот дар является результатом напряженной духовной эволюции субстанциального деятеля, творческого горения и нравственного искания. “Царство Божие как бы завоевывается нами, - напоминает Франк, - достается силой, “и употребляющие усилие восхищают его”. От нас самих зависит вступить в это царство, увидать его, воспользоваться  его благами, подлинно р е а л и з о в а т ь  е г о  ( курсив С.Д.)” 34). А Вышеславцев в этой связи справедливо замечает, что  центральной ценностью, которую человеку должно реализовать, с точки зрения христианского мировидения является “ars amandi, искусство любви”. “Нужно уметь любить и нужно знать, что достойно любви ( проблема х р и с т и а н с к о й  а к с и о л о г и и  (курсив С.Д.)<...> Ибо “Бог есть любовь” и настоящая глубина любви всегда мистична” 35).

 

                6. Достояния Абсолюта (абсолютные сверхценности).

    В заключении хотелось бы отметить, что изначальные ценности, которыми обладает Абсолют, выступают как д о с т о я н и я, или состояния, они неизбежно связаны с функцией стремления, ориентированной на достижение качественно новых состояний. Русские философы - и Франк, и Вышеславцев, и Лосский -  перечисляют эти состояния-достояния, которые можно было бы назвать “а б с о л ю т н ы м и   с в е р х ц е н н о с т я м и” :  Красота, Знание, Добро, Сила, Слава, Справедливость, Богатство и т. д.   Явление красоты, а значит и ценность красоты в той или иной степени доступны всем субстанциальным деятелям в человеческой форме жизни. Лосский справедливо замечает : “красота вечна, и переживание ее навсегда сохраняется в душе, конечно, не в своей психоматериальной конкретности, которая, на деле, есть не конкретность, а разорванная абстрактность, но в своем з н а ч е н и и, которое, как обертон, продолжает петь в душе, на все налагая отпечаток торжественности и величавости и неизменно поддерживая, хотя бы в подсознательной или сверхсознательной сфере, Эрос к красоте”36). Понимание Абсолюта не только как  как “Эйдоса эйдосов”, но и как обьекта высшего Эроса,  к которому все стремиться и привлекается, как к высшей цели, представляется весьма актуальной. В этой связи, мы вынуждены констатировать, что  взаимоотношения между духовной индивидуальностью и Абсолютом, так или иначе, носят эротический характер. Отдавая дань справедливости, мы должны сказать, что данная проблематика, хотя и не в столь широкой разработке как, например, у Вышеславцева, присутствует у многих иных русских философов, в том числе у С.Л. Франка :      “Настоящая эротическая любовь с ее восторгами и муками - со всем, что в ней содержится, начиная от “Содомских бездн” и кончая “культом Мадонны”, - есть дивная тайна, откровение непостижимо страшных и блаженных глубин бытия”, - пишет Франк в работе “Крушение кумиров”.

   К перечисленным выше абсолютным сверхценностям (достояниям Абсолюта), особенно в контексте упоминания  стремления (Эроса) к красоте,  мы обязаны также присовокупить еще одно достояние - одно из самых важных качеств, целокупно раскрывающих природу Абсолюта во всей его сложности  и парадоксальности - речь идет о достоянии О т р е ш е н н о с т и. Прежде чем дать свое объяснение, приведем любопытную цитату Вышеславцева : “Платон впервые выразил диалектическую природу Эроса как бесконечного стремления : Эрос не смертен и не бессмертен, не конечен и не бесконечен - он есть стремление к бессмертию и вечности. Но если стремление - то значит необладание. А потому Эрос не обладает  мудростью  и   красотою - Э р о с  н е  б о г, Эрос зависим от истинного Бога, от Высшего Логоса” 37).

     Итак, Абсолют, как Высший Логос, как Персона ни от кого  н е з а в и с и м а я  в своих поступках, о б л а д а ю щ а я в полной степени всеми возможными ценностями-достояниями не проявляет и не может проявлять ф у н к ц и и  с т р е м л е н и я  к ним. В этом смысле Абсолют обладает Отрешенностью высшего порядка, поскольку л ю б о е  с т р е м л е н и е   е с т ь  з а в и с и м о с т ь. Абсолют имеет достаток во всех богатствах ( ценностях) и именно в силу этого он Самодостаточен, то есть отрешен. Отрешенность есть качество (и показатель) истинно святой личности. Вместе с тем, обнаруженное нами качество отрешенности Абсолюта вовсе не означает, что Абсолют не может эмоционально отвечать на чужие стремления. Принцип духовной Любви предполагает, что Господь отвечает Любовью на нашу любовь к Нему. Такой ответ Абсолюта вовсе не является нарушением принципа отрешенности ( самодостаточности) . Несмотря на Свою отрешенность и обладание всеми возможными благами, Абсолют, выступая в форме Божественной Личности, проявляет любовь и   м и л о с е р д и е, приглашая всех достойных этой любви вступить в Божье царство. В этом и состоит Истина об Абсолюте, или Абсолютная истина - высшим ее проявлением является дар любви, бескорыстного любовного служения. Одним из любимых и постоянно повторяемых выражений Франка, по свидетельству Л.В.Зака, родного брата философа, были следующие слова : “я познал блаженство от любви; самое высокое - это любовь грешника к святыне” 38). “Любовь - это деятельное проникновение в другое существо, в котором моя жажда познания утоляется путем соединения. <...> Только любовь - в акте соединения может удовлетворить мое желание познать тайну”39).

     Прежде чем  перейти  к  следующей главе нашего исследования, стоит привести очень важную для наших дней мысль Н. О. Лосского:  "Для того, чтобы  твердо  держать линию поведения в направлении на Царство Божие с Богом во главе Его, защита объективизма и абсолютизма  в аксиологии не  менее необходима, чем защита абсолютизма и объективизма в гносеологии" 40).

   И теперь нам остается лишь выяснить, что представляет собой “объективизм и абсолютизм в гносеологии”.

     

 

 1) Лосский Н. О., “Условия абсолютного добра”, М. 1993, стр. 324

2) Франк С. Л. “Свет во тьме”, стр. 68

3) Лосский Н.О.,"Ценность и бытие", цит.по указанному выше изданию     "Бог и мировое зло", стр. 260

4) Там же, стр.272

5) Франк С.Л. “Непостижимое”, стр. 306-307

6) Лосский Н. О., “Ценность и бытие”, стр. 286

7) Франк С. Л. “Свет во тьме”, стр. 112

8) Вышеславцев Б.П., ЭПЭ, стр.135

9)Лосский Н.О.,"Свобода воли", Избр., стр.541

10)Вышеславцев Б.П.,"Вечное в русской философии", ЭПЭ, стр.218 

11) Вышеславце Б.П.,ЭПЭ,стр.58

12) Лосский Н.О.,"Ценность и бытие",стр.273  13) там же

14) Толстой Л. Н. “Чем люди живы”, М., 1992, стр 27-30

15) Левицкий С.А. “ Очерки по истории русской философии и общественной мысли”, Посев, 1981, том 2, стр. 168

16) Выжлецов Г.П. “Аксиология культуры”,С.-П.,изд-во С.- П.университета,1996 г.,стр.55. В данной работе автор подвергает подробному анализу работу Лосского "Ценность и бытие".    

17) Левицкий С.А. “ Очерки по истории русской философии и общественной мысли”, Посев, 1981, том 2, стр. 170

18) Франк С. Л. “ Свет во тьме”, стр. 181  19) Там же

20 ) Франк С. Л. “ Непостижимое”, стр. 307-308

21) Аристотель, Соч. в  4 т. 1975-1983, том 4, стр. 286

22) Лосский Н.О.,"Мир как органическое целое", Избр., стр.454

23) Вышеславцев Б.П.,ЭПЭ,стр.84   24) там же,стр.64

25)  Франк С. Л. “ Реальность и человек”, М., 1997, стр. 428

26) Лосский Н.О.,История русской философии",М.,1991 г.,стр.298

27) Лосский Н.О.,"Ценность и бытие", стр. 251

28)  Франк С.Л. “Свет во тьме”, стр. 85  

29 ) Лосский Н.О.,"Ценность и бытие", стр. 295

30) Вышеславцев Б.П.,ЭПЭ,стр.115.

31) Франк С.Л., “Непостижимое”, стр. 455

32) Франк С.Л., “Свет во тьме”, стр. 56

33) Лосский Н.О.,"Ценность и бытие", стр. 285 34) там же, стр. 76 -77  

35) Вышеславцев Б.П., ЭПЭ, стр. 68 

36) Лосский Н.О., “Ценность и бытие”, С. 305

37) Вышеславцев Б.П. ,ЭПЭ, С. 141

38) Зак Л.В. “Семен Людвигович Франк - мой брат”// Сборник “Памяти Франка”, Мюнхен, 1954 г., С.23

39) Фромм Э., “Искусство любить”, цит по изд. Э.Фромм “Душа человека”, М., 1992 г., С.126

40)  Лосский Н.О.,"Ценность и бытие", стр. 314

 

 

                                                  ГЛАВА   ШЕСТАЯ

                 Гносеологическая проблема : разум или эмоции.

                     

                                                                 «Мир не  может  существовать без    

                              сверх космического принципа, но сверхкосмический            

                                           принцип  мог  бы существовать без мира.   Философия   

                                           открывает  его посредством умозрения  мира, т. е.   

                                           посредством  интеллектуальной  интуиции,

                                             направленной  на мир и ведущей к  м и с т и ч е с к о й

                                                и н т у и ц и и,  которая уже  направлена  по  ту  

                                          сторону  мира, ксверхкосмическому, металогическому

                                          принципу».

Н. О. Лосский

                                               "История русской философии".

 

                                      1. Мистическая интуиция

                                    как способ познания Абсолюта.

   И Франк, и Лосский, в оформлении  основных своих философских интуиций двигались по пути от гносеологии к онтологии, ставя перед собой цель достичь, по словам Франка, “полного совпадения сознания с бытием”, которое осуществимо лишь в отношении и поле божественного сознания. Свое “Обоснование интуитивизма” Лосский назвал “Пропедевтическою теориею  знания”, подчеркивая этим необходимость дополнить ее метафизическим учением о строении мира, благодаря которому возможна интуиция, то есть объемными онтологическими изысканиями. Вот почему исследование гносеологического аспекта понятия Абсолюта в данной работе предшествует онтологическому исследованию.

    Гносеологические условия трансцендентной связи между субстанциальным деятелем и Абсолютом лежат на стыке философии и религии. Существует великое множество факторов, оказывающих влияние на процесс познания качеств и атрибутов Абсолюта. Н.О. Лосский констатирует, что  "Абсолютное есть область металогического, причем не в смысле нарушения законов логики, а в смысле неприменения их"1). В  данной  философской  посылке следует искать обоснование всей непостижимой сложности процесса познания  Абсолюта, как  мистериального акта. Согласно Лосскому, данный гносеологический процесс носит название “мистической интуиции”. В акте мистической интуиции субстанциальный деятель оперирует скорее не понятиями, но символами, только с помощью символов, притч, поэтических иносказаний религиозный адепт, или п о с л а н н и к, передает другим то, что пришло к нему в  процессе божественного озарения. В процессе данной передачи (инициации) важно не транслировать знание, но скорее транслировать состояние. Вышеславцев, отмечает :   “Еще возможен образ, с и м в о л,  миф - там,  где понятие отказывает. Это хорошо понимали Платон и Плотин, это понимали в с е  м и с т и к и ( курсив С. Д. ). Образы и статуи богов - это то последнее, что мы встречаем перед тем, как проникнуть в святая святых ( Плотин ). Символический образ есть последняя стрела Эроса, направленная в таинственное сердце бытия.   Только она еще остается, когда истрачены все стрелы ума” 2). Великий русский философ, следящий  за  "полетом стрелы” Эроса, полубога желаний, говорит, что в область металогического возможно проникнуть только с помощью соответствующим образом подготовленного в о о б р а ж е н и я. “Важно только понять, что в о о б р а ж е н и е обгоняет мысль и  познание  в  изображении  неизобразимого ”3).

     С. Л. Франк,  касаясь вопроса о непостижимости Абсолюта,  утверждает,  что “непостижимость не есть недоступность для опытного сознания,  но скорее недоступность для постигающего познания”4).  Итак,   процесс познания Абсолюта закономерно включает в себя некий синтетический жизненный опыт,  и это есть опыт нетривиальный,  выходящий за рамки обыденности, контрастно отличающийся от “постигающего познания” стандартного гносеологического процесса.  Франк, также как и Лосский, отличает “предметное знание” действительности и “абстрактное знание” логических связей между элементами действительности, - от “живого знания”, достигаемого через сверхрациональное, онтологическое слияние с предметом, сопереживание бытия. 5) “Живое знание”, таким образом, направлено не на поверхность вещей, не на застывшее, мертвое бытие, а на его сокровенную глубину, сердцевину, “ живое знание”  целокупно и гармонично.

  Опираясь на воззрения русских философов, мы можем сделать вывод, что  тип миропостижения, основанный как на чувственном познании, так и  исключительно на сухом, рациональном (механическом) философствовании обнаруживает свою ущербность и несостоятельность, особенно  в вопросе постижения тайны Абсолютного. Франк, касаясь чувственного способа познания, говорил о том, что “ощущения есть вообще не гносеологический, а исключительно психологический термин, которому в теории знания нет места” 6).

      Согласно Франку, познавательная функция является “самым безличным аспектом личного бытия”. В своей работе “Непостижимое” Франк пишет :  "Абсолютное таинственно в своей глубине, столь же таинственно  как я  сам, и тем не менее о ч е в и д н о. Этого не мог понять век рационализма : о ч е в и д н о с т ь отождествлялась  с    я с н о с т ь ю   и   р а з д е л ь н о с т ь ю,  иначе говоря с рациональностью и познаваемостью.<...> Но Абсолютное нельзя мыслить ясно и раздельно, а потому  какая здесь может быть доказательность ?”7).

                

                                  2. Типы редукций и заблуждений     

      Если вести речь о сугубо рациональном познании, то неизбежно придется признать, что в проявлении подобного миропостижения имеет место г н о с е о л о г и ч е с к а я  р е д у к ц и я.  Суть и механизм столь распространенной (особенно в западной философской традиции)  гносеологической редукции легко показать на основе анализа обыкновенной, бытовой, опять-таки эмпирической, ситуации. Мы можем представить себе следующий произвольный и легко исполнимый “креативный акт”, имеющий вполне наглядное пространственно-временное сопряжение: человек, зажав в пальцах карандаш, поднимает руку вверх. После того, когда пальцы разжимаются, карандаш совершает падение. Что  является непосредственной причиной падения карандаша ?  Тип философствования, основанный на исследовании сугубо внешних причин, соответственно, видит только внешнюю ( по-своему о ч е в и д н у ю) “детерменистскую” подоплеку этого процесса,  причиной  падения карандаша объявляя момент расслабления пальцев и дальнейшее действие законов тяготения. Вместе с тем, не менее о ч е в и д н о, что карандаш падает именно в силу того, что  некий “субьект”  (держатель карандаша), заранее зная и рассчитывая на действия законов тяготения, имеет   ж е л а н и е расслабить пальцы, предоставив карандашу в о з м о ж н о с т ь ощутить свободное падение. Действие законов тяготения является не изначальной, а лишь последующей (внешней) причиной.

    Сама по себе “редукция” есть упрощение. Но упрощение в одной области зачастую влечет за собой “усложнение” в области другой. Так, современная научная картина мира,( равно и ученые, кропотливо работающие над ее составлением), безмерно у с л о ж н и л а мир, расщепив его до молекул и атомов. Но вопрос состоит в том, какое дело мне, как личности, до этих расщепленных молекул ? Дает ли знание о молекулах возможность найти гармонию  ? И если редукция является н е и з б е ж н ы м этапом любого вида познания, следующий, вполне резонный вопрос, который стоило бы задать : как применять редукцию на практике ?  В конечном итоге, при исследовании любого явления, какой бы сложностью или простотой оно не обладало, избегая формального подхода и  тщательно анализируя действие всех совокупных причин, мы приходим к Высшей Причине, к Абсолюту, который проявляет  Себя как  ж е л а н и е. Именно желание является самым непостижимым, самым загадочным  и сокровенным в изучении природы Абсолюта. Бог- Абсолют, создавая мир “ из ничего” имел соответствующие желания в отношении своих чад, которым он щедро предоставил в о з м о ж н о с т ь жить в сотворенном Им временном мире. Само по себе желание является такой тонкой, неуловимой “субстанцией”, что, употребляя термин Франка,  философия в изучении  природы данной субстанции смыкается  с “ч е л о в е к о в е д е н и е м”.

 Каковы же пути и этапы в преодолении “гносеологической редукции”? Блестящий ответ на этот вопрос дает Вышеславцев. Первой ступенью, которая  в  потенции приводит к обзору горизонтов в познании Абсолютного, по Вышеславцеву является "феноменологическая редукция" -  признание окружающего мира миром явлений, но не сущностей.  "Философия начинается с транса, с выхода, т. е. "метафизики". Без этого нет философии, а есть только физика в широком смысле”8).  Феноменологическая редукция, таким образом, есть умаление роли формализованного, логического мышления, направленного на изучение внешних, природных законов. “То, что философы  встречают и открывают при помощи своего транса, может быть весьма различным, но самый т р а н с,  как исходный момент  феноменологической редукции, остается в существе тем же самым" 9). Франк присоединяется к Вышеславцеву : “ Первичной реальности по самому ее существу  присущ момент т р а н с ц е н д и р о в а н и я, выхождения за пределы себя, как чего-то ограниченного”10). 

   Вышеславцевым в его философских трудах вскрываются  недостатки  рационального познания мира, он проводит огромную работу по исследованию  “всеобъясняющей” функции современной науки, отмечая, что современная наука  в своем рационалистическом пафосе стремится элиминировать из процесса познания элемент непостижимости и загадочности. Возражая против правомерности такого подхода, философ  утверждает, что самые о ч е в и д н ы е явления неизбежно содержат в себе элементы загадочности. Философ справедливо отмечает, что, например, явление света "есть самое непонятное и таинственное в современной физике :  поистине столь же таинственное, как и свет сознания, как и мистический свет”, и добавляет :

     “Первые принципы, аксиомы, априорные суждения, категории - достоверны и эвидентны, но вовсе необязательно рациональны, напротив, в них сконцентрированы нерешенные проблемы и глубокие иррациональности, - говорит Вышеславцев, и далее продолжает свою мысль о том, что сфера таинственного, по праву, является предметом изучения  философии , -  Именно  здесь  выступает  некоторая очевидность:  для философа, способного заглянуть в глубину вещей и в глубину проблем, о ч е в и д н о, что последняя основа всех вещей есть таинственная глубина и глубокая тайна”11).

  Феноменологическая редукция это лишь первый этап познания, вторым и окончательным этапом является, как это было уже описано в третьей главе, устремленность в Абсолютное. Этот этап “раскрывает смысл, цель и завершение редукции”. Завершением ее можно считать состояние  я с н о с т и,  а значит, в каком-то смысле,  и   п р о с т о т ы  сознания. Кроме того, мы можем добавить, что при абсолютном трансе  самому семантическому значению слова  редукция ( лат. reductio - возвращение, приведение обратно) придается его аутентичный смысл - “возвращение назад”, на духовную родину, к Богу-Абсолюту, от которого мы отпали. Предсмертные слова Вышеславцева в этой связи приобретают сокровенный, провиденциально-мистический смысл : “ Возвращаюсь к истокам бытия...Все понял...Как это просто...”12).

  Учение Вышеславцева об очевидности  иррационального, и  о  способе сверхлогического познания, о трансзенсусе в Абсолютное, как сущности духа, сущности свободы,  на первый  взгляд,  может  показаться “неакадемичным”. Однако, в  вопросе  о природе Абсолюта, спекулирующий понятием “науки” (в ее современном прочтении) академизм, строго говоря, неуместен,  так как порою не в состоянии констатировать ничего,  кроме своей  беспомощности, здесь обнаруживается бессилие сциентизма.

     Причиной сциентистского пафоса является нелепая в своей амбизиозности претензия нашего разума на познание вещей, превосходящих его познавательные способности. Здесь, опять таки, дает о себе знать домоклов меч абсолютизации, как имманентного свойства любого вида интеллектуального и нравственного ориентирования. 

 

                   3. Системные и сверхсистемные типы познаний.

  Французский философ и мистик Рене Генон, в своем монументальном произведении “Царство количества и знамения времени”, приводит высказывание Лейбница о том, что “всякая система верна в том что она утверждает, и ложна в том, что она отрицает” и следом сам комментирует эту мысль : “любая   система содержит одну ч а с т ь истины ( курсивы С.Д.) , пропорционально тому, что она признает из положительной реальности, и одну часть з а б л у ж д е н и я, соотвествующую тому, что она отрицает из этой самой реальности” 13). Парадокс состоит в том, что современная наука отрицает в “самой реальности” ее наиболее важную, исходную часть - идеальное бытие, служащее предпосылкой для существования любого другого (умаленного, ущербного, то есть материального) вида бытия.

   Нам приходится только сожалеть, что Рене Генон не был знаком с трудами С. Л. Франка, который в своих гносеологических философских построениях сумел преодолеть недостатки “отвлеченного” способа познания, и разработать уникальную философско-творческую парадигму Непостижимого Всеединства, преодолевающую любые заблуждения, основанные на отрицании тех или иных аспектов бытия Абсолюта. Как справедливо отметил Левицкий, “в свете этой высшей интуиции всеединства всякое взаимоисключающее “или-или” превращается во всеобъемлющее “ и это - и то” 14).  В своей системе Непостижимого Всеединства Франк ничего не отрицает из “положительной реальности”, более того, он утверждает, что в свете “металогического единства” все противоречия жизни и бытия разрешаются в высшем, всеприемлющем синтезе. “Поэтому первая и безусловно всеобщая аксиома опытного знания гласит : в с я к а я  р е а л ь н о с т ь  е с т ь  н е ч т о  б о л ь  ш е е   и   и н о е , ч е м  в с е,  ч т о  м ы   о    н е й  з н а е м, -  и  д а ж е  ч е м  в с е,  ч т о  м ы  к о г д а- л и б о  м о ж е м  о  н е й  у з н а т ь”15).

    Довольно часто категория Абсолюта ( о чем,  например, ярко свидетельствуют духовная традиция Упанишад ) передается "через отрицание", через указание на то, чем   Абсолют (“Брахман”, в терминологии Упанишад)  н е  я в л я е т с я. Но, по  мнению Лосского, чьи философские интуиции в этом вопросе совпадают с интуициями Франка, все отрицания “следует рассматривать как требование взойти в область высшего “Сверхличного”, а не  безличного,  взойти в область сверхразумного, а  не безразумного”16). Подобный подход позволяет нам как бы “зачерпнуть” всю полноту реальности. “В этом представлении “непостижимого” как безграничной, всеобъемлющей полноты непостижимое является нам не в пустом бессодержательном смысле, как то, о чем ничего нельзя высказать, а   в  п о л н о в е с н о м   п о л о ж и т е л ь н о м   с в о е м   з н а ч е н и и”17).   

    На основе вышеизложенного, мы можем сделать вывод о том, что иллюзия, или заблуждение является своего рода “божественной завесой”, то есть  одной из форм спонтанной мистической энергии Господа (Абсолюта). Заблуждение, как правило, выражает себя в отрицании, и одно из самых пагубных человеческих заблуждений -  атеизм, проявляется в отрицании факта существования Бога. Если же говорить более обобщенно, то заблуждение выражается в гносеологических интенциях субстанциального деятеля, допускающего элиминирование высшего способа познания и предпочтение ему более низших форм :  чувственное ( или эмпирическое) познание, не включенное в контекст одного из способов духовной практики, а также рациональное познание, не основанное  на философских откровениях Священного Писания. “Отрицание отрицания”, или апофатический богословский метод познания,  всеобязательно должен быть дополнен “утверждением любого возможного утверждения”, признанием Абсолютной реальности в качестве как бытия, так и инобытия, что является начальным этапом для дальнейшего раскрытия катафатического метода, основанного на аналогии высших и низших эмоций и признании низших человеческих эмоций вторичными, производными, своего рода    бледными   и слабыми отражениями высших духовных ( любовных)  эмоций.      

        Итак, целокупное познание возможно по Лосскому, Франку и Вышеславцеву  только с помощью духовной (мистической)  интуиции. Но познание не следует считать самоцелью, ибо истинной целью субстанциального деятеля  является духовное п р е о б р  а ж е н и е,  развитие духоносного тела, действие в преображенном состоянии, то есть с л у ж е н и е. Служение есть уже не познание, в собственном смысле слова, но д е й с т в и е, процесс прагматический, а не теоретический  ( “прагма” - греч. действие). Франк пишет в работе “Свет во тьме” : “Поскольку же <...> до сознания доходит высшая, сверхмирная реальность святыни, человек преисполняется сознанием своего    с м и р е н н о г о   с л у ж е н и я Началу, бесконечно превосходящему его самого”18), подтверждая данным высказыванием, что для истинно религиозного сознания аккумулируемый на протяжении жизни гносеологический багаж есть всего лишь вспомогательный фактор с л у ж е н и я.

        Мы можем добавить от себя, что взгляды русских философов о  принципиальной недееспособности рационалистического пути познания  распространяются также и на область самопознания, на  изучение  субстанциальным деятелем своей собственной природы.  Лосский пишет : “Я, как субстанция, т. е.  как конкретно-идеальное начало, неисчерпаемо и не выразимо ни в какой системе понятий. <...>  Конкретно идеальное ядро личности стоит выше отвлеченных определений, оно несоизмеримо с ними : я имею способности, наклонности и. т. п. , я обладаю характером, но я не  есмь сумма способностей, не есть характер, я поднимаюсь над этою ограниченною сферою и принадлежу к более высокому царству бытия”19 ).

   Итак, согласно Лосскому, существует некая изначальная духовно-индивидуальная константа, своеобразное “идеально ядро личности”, не зависящее от условий “с р е д ы” ( одно из любимых слов Достоевского), более того, принципиально возвышающееся над любой “с р е д о й”. Если наши вторичные, “неуловимые” качества в свете Абсолютного не играют для нас определяющего значения, то будет справедливым спросить,  каким образом можно “уловить” наше “идеальное личностное ядро”? И если данное идеальное ядро, или, говоря более привычным термином, данный субстанциальный деятель, не способен на основе субьективно понимаемой и субьективно применяемой рациональности познавать Абсолют и познавать себя, каким же образом он вообще должен  участвовать в гносеологическом процессе ?

 

                                   

                                             4. Воображение

                  как изумляющая и устрашающая способность.

    Б. П. Вышеславцев, как было отмечено выше, дает ответ, основанный на глубинном философском изучении опыта восточно-христианской аскетики, подчеркивая значение функции воображения, говоря об этой способности нашей души, как о “магической”, “изумляющей и устрашающей”.

     Вышеславцев доказывает, что функция воображения является одним  из актуальных  гносеологических свойств личности, а также демонстрирует её связь с процессом духовного  п р е о б р а ж е н и я  личности, когда живущий в  душе ( сердце ) образ  преображает душу.  “В о о б р а ж а т ь - значит воплощать в  с е б е  какой-либо образ и вместе с тем воплощать с  е  б  я  и свой образ в мире” 20). Подвергая подробному анализу восточно-христианскую   мистическую   традицию, Вышеславцев приходит к выводу, что интенциональные акты его  наиболее  прославленных  адептов  были  направлены  на  такое достижение чистоты сознания, при котором “необремененный земными образами ум помещался на  трон сердца”, где  созерцал “живого Христа”. Это достигалось путем "умной молитвы", или "умного делания" 21). По Вышеславцеву “магия воображения состоит в том, что человек становится тем, что он воображает ( например “облекается” в Христа ), мир становится таким, каким мы его воображаем”22).   По самой своей сути воображение  есть некий ментальный сгусток, помноженный на силу желания, воображение “имеет неискоренимое влечение конденсировать образы, если они ценны и желанны  до  пределов полного воплощения” 23).

    Здесь необходимо сделать небольшое отступление, с тем, чтобы выяснить основополагающие моменты философских обобщений Вышеславцева о функции воображения. В отличие от познавательной способностей разума, основу которых состовляет способность а б с т р а г и р о в а н и я, воображение в основе своей к о н к р е т н о. Как бы ни были фантастичны воображаемые образы, они являются результатом к о н к р е т н о г о  в и д е н и я, конкретного представления. Совершенно не случайно например, что многие великие и талантливые литераторы, то есть те люди, чье воображение по сути является их призванием, видели своих персонажей  как  бы  в о о ч и ю, в их живом, конкретном, непосредственном проявлении. Существует, например, легенда, согласно которой Н.В. Гоголю перед смертью “вживую” являлись придуманные им персонажы. К этому можно относиться всего лишь как к легенде, но, как бы там ни было, ни у кого не вызовет сомнения утверждение о том, что чем сильнее действует воображение художника, тем больше подробностей, деталей, то есть к о н к р е т н ы х проявлений имеет создаваемый им образ, он как бы облекается в плоть. Вышеславцев пишет : “В о- о б р а з и т ь  з н а ч и т  в о п л о т и т ь. Славянский язык ясно это выражает : “Утроба твоя нам ради Бога, во о б р а ж е н н а  по нам”, т. е.  воплощенного по нашему образу. Апостол Павел говорит : “дондеже  в о о б р а з и т с я  в  в а с   Х р и с т о с” ( Гал. 4 : 19) Образ Христов формируется ( formetur ) в душе и формулирует всю душу при помощи воображения” 24).

     Возвращаясь к обсуждению выявленной нами “конкретности”, как имманентного свойства воображения, мы должны отметить, что столь часто упоминаемые Лосским слова о “конкретном идеал-реализме”, как о самостоятельном философском направлении, приобретают законченное смысловое звучание.  Абстрактное понятие Бога не может вызвать никакого волнения и воображения в душе. Именно поэтому Христос является Богом “с   к о н к р е т н о й биографией”, родившимся в конкретной стране, совершимвим конкретные (в том числе чудесные) деяния, которым мы в состоянии дать четкую, неразмытую, то есть конкретную нравственную и аксиологическую оценку. Именно конкретность Христа, как Божественной Личности, через которую я в л я е т с я  нам и призывает нас к Себе Абсолют, позволяет, с помощью  религиозной гносеологии воображения, познать и понять не только в чем состоит тайна Его личности, но и нашу собственную личностную духовную суть. Франк замечательно пишет об этом : “Бытие человека не ограничено тем, что он есть природное существо, именно в качестве л и ч н о с т и он есть существо с в е р х п р и р о д н о е, родственное Богу и имеющее основой своего бытия самого Бога. В сущности, исторически из этого открытия, из этой благой вести родилось само п о н я т и е личности - само опознание человеком самого себя, своего внутреннего существа, как того несказанного высшего начала, которое мы называем личностью. Ни античный, ни ветхозаветный мир не знал, по крайней мере отчетливо, человека как л и ч н о с т и, эта идея внесена в мир христианством, благой вестью, принесенной Христом”25).

    Вышеславцев убедительно доказывает, что воображение есть не только “великая магическая сила, созидающая миры, созидающая демонов и богов”, но также вид духовной практики, “стремление эмоций подняться к идеальному миру”26), “преображение души на основе истинного “красотолюбия”27).  Философ, соглашаясь в основном с позицией В.В.Зеньковского, считающего что воображение есть “орган эмоцианального мышления”, вместе с тем подвергает справедливой критике его утверждение о том, что о б р а з играет второстепенную роль для воображения, что “образы производны и составляют лишь с р е д с т в о воображения, но не его исходный и не его конечный пункт”28). Позиция Вышеславцева совершенно иная : “С нашей точки зрения, напротив, воображение и образ ценны именно потому, что они реализуют воплощение ( Слово плоть бысть, Логос принимает чувственный образ). Таким образом никогда образ  н е   е с т ь  т о л ь к о  с р е д с т в о,  а   в с е г д а  в м е с т е  с  т е м  и  ц е л ь ( курсив С. Д.) ”29). И далее, ставя вопрос о сути религиозного воображения, как откровения, Вышеславцев отмечает : "Сказать “во-ображение”, значит   сказать    "творчество"<...> Однако, творчество, несмотря на всю свою свободу, не есть произвол :  во-ображение может быть правдивым и ложным. Его дивинация гадает, чтобы у г а д а т ь  изначала существующий и вечный с м ы с л (Логос) и затем найти для него "слово".   Истинно-ценное и  святое  можно  лишь  чувствовать, вернее предчувствовать и  угадывать, его нельзя выдумать или сделать, его можно лишь только "открыть". Здесь сфера “откровения”( курсив С. Д.), в котором всегда  нечто дано, а не  создано. Красота высшего искусства всегда воспринимается как  откровение"30).

    Логос, второе лицо Триипостасной Троицы, является с о в е р ш е н н ы м, или о т к р о в е н н ы м   О б р а з о м  в силу того, что Он воплощается  (воображается) не на основе человеческого (природного), но на основе божественного ( сверхприродного) воображения. Об “откровении”, как способе познания, в его отличии от познания предметного, упоминает также и Франк : “ Откровение есть всюду, где что-либо сущее ( очевидно живое и обладающее сознанием) само, собственной активностью, как бы по собственной инициативе, о т к р ы в а е т себя другому через воздействие на него”31). Помимо этого, Франк отмечает, что в богословской литературе слово “откровение” обозначает “либо просто авторитетный первоисточник веры, например Священное писание или предание церкви, либо, в  п е р в и ч н о м  и  у г л у б л е н н о м  с м ы с л е ( курсив С.Д.) , откровение Бога  -  Слово, исходящее от Бога, или явление Бога (теофанию)”32). 

  В предыдущей главе мы привели цитату Лосского, в которой он говорит об объективизме и абсолютизме в гносеологии и теперь мы можем с полным основанием утверждать, что гарантом объективизма и абсолютизма в процессе воображения может являться некий т р а н с ц е н д е н т н ы й  о б р а з, отнюдь не являющийся результатом чей-то индивидуальной человеческой фантазии, а, напротив, исторически достоверный, служащий эталоном для множества народов и поколений. Это  образ Христа - я в л е н н о й  б о ж е с т в е н н о й  л и ч н о с т и, чьи деяния, жизненные устремления и эмоциональная религиозная проповедь повлекли за собой, по словам Франка, “величайшую духовную революцию”.

            

             5. Духовные эмоции как объект религиозной гносеологии.

   Религиозная гносеология воображения тесно смыкается с тем типом знания, которое Франк называет живым знанием, которое состоит в том, что “наше я не только созерцает объект, но и живет им, то есть не отрешается от переживания в пользу знания”. Религиозная гносеология воображения также тесно смыкается с человековедением. Это разновидность некоей философской антропологии (или “метафизики человеческого бытия”, как выражался Франк в своем предисловии к книге “Реальность и человек”, то есть духовной (трансцендентной) психологии. Областью ее изучения являются духовные эмоции, превосходящие тривиальные человеческие переживания.

     Человек по силе и интенсивности своих эмоций намного превосходит животный мир, ему присущи такие душевные и духовные проявления, которые в принципе недоступны животным формам жизни : жалость, сострадание, благоговение, печаль, смех, стыд, ликование, восторг  и т. д. Например, В.С.Соловьев считал, что смех является результатом критичного отношения к миру, результатом сопоставления того, что наличествует, и того, что должно быть (в идеале). В силу этого смех не только интеллектуален, но  и  а к с и о л о г и ч е н. Соловьев отмечал, что смех, по-большому счету - прерогатива человеческой формы жизни 33). Человек отделяет себя от мира, от окружающей его с р е д ы ( опять то же самое, любимое Достоевским слово), позволяет себе относиться к этой среде критически, отсюда и возникает смех.  Животные же никогда не отделяют себя от с р е д ы обитания,  не могут смеяться над недостатками, ибо, ( априори и апостериори), не замечают в себе или природе каких-либо недостатков, не стремятся к совершенству, самосовершенствованию. Самым важным преимуществом человека перед животным миром является возможность общения, диалога, в том числе и общения на “эмоциональном языке”. Франк считал, что “знание-общение” открывает доступ к сокровенным глубинам бытия. Мы, соглашаясь с этим,  вынуждены будем признать, что эмоциональный опыт человека гораздо шире опыта его индивидуальных переживаний, поскольку он формируется в результате эмоциональных с о-п е р е ж и в а н и й, возникающих в общении с другими людьми и, в частности, вызываемых средствами искусства или религии.

 Точно также как человек является более высокоорганизованной  формой жизни по отношению к животному -  точно также истинно р е л и г и о з н ы й человек является более высокоорганизованным существом по отношению к атеисту, человеку с “воробьиной фантазией” ( метафора Вышеславцева). Кого-то может покоробить столь максималистское высказывание, но, в данном случае, максимализм не противоречит н а у ч н о й истине. Мы не в состоянии опровергнуть факта наличия духовных эмоций,  как и не можем опровергнуть того, что данные  эмоции являются результатом напряженного и длительного   процесса  с а м о в о с п и т а н и я,  то   есть    э в о л ю ц и и.

    Преимущество христианской религии состоит в том, что она обещает нам полноту Богообщения. Христос, соединяя в себе Божественную и человеческую природу, учил своим примером, каким образом воспитывать в себе    л и ч н о с т н ы е качества, которые  способны  вызывать духовные эмоции, то есть боговдохновенные желания интимного общения с Абсолютом. К этим личностным (нравственным) качествам относится терпеливость, жертвенность, отрешенность, милосердие и другие подлинные заслуги истинно религиозного человека.  Обетования Христа одновременно носят характер  к о н к р е т н о й программы по нравственному совершенствованию. Постепенное развитие вышеупомянутых  душевных, точнее духовных качеств приводит людей с “дисциплинированною силою духа” ( метафора Лосского) к эмоциям,  которые в своей очищенной, сублимированной форме суть эмоции а б с о л ю т о п о д  о б н ы е (один из любимых терминов Вышеславцева) , ибо они направлены на Абсолют, на смиренное любовное служение Ему.

       Безусловно, можно (и должно) привести расхожее возражение представленной нами выше аргументации, возражение, основывающееся на утверждении, что не одна только эмоциональность, но и    р а ц и о н а л ь н о с т ь является критерием высокоорганизованного, или “цивилизованного” человека - не случайно прозванного за это  homo sapiens, человеком разумным. Проблема состоит в том, что разум сам по себе антиномичен и должен, так или иначе,  основываться на неких предпосылках, изначальной мировоззренческой ориентации, духовной либо материальной. Так, материалистически ориентированный разум не в состоянии  р а ц и о н а л ь н о объяснить феномен ж е р т в ы, которая,  в самой своей основе, выходит за пределы рациональности. Действительно, каким образом можно объяснить рационально милосердие, сострадание, благоговение, смирение и другие духовные качества, которые не ориентированы на благо (пользу)  самому себе, а на благо другим, и вместе с тем, - очевидно - являются б л а г о м  д л я  в с е х , в том числе и для проявляющего эти душевные качества. В данном случае мы наблюдаем крах, агонию материалистического рационализма, либо, в лучшем случае,  невнятное лепетание по поводу “общечеловеческих ценностей”. Однако, в эпоху тотального торжества антрополатрии, или, используя термин Франка, в эпоху “профанного гуманизма”,  нетрудно доказать, что все эти так называемые “общечеловеческие ценности” носят выхолощенный,  у б о г и й  характер. Самодостаточность и самонадеянность, как краеугольный камень профанной цивилизации, ничем не отличается от животной самодостаточности и самонадеянности, здесь разуму недостает того, чего обычно ему хватает в избытке - критичности и самокритичности.

  Итак, мы можем смело заключить, что духовная эмоциональная сфера является тайной тайн, зрелым плодом, квинтэсенцией  философского осмысления мира. Совершенно не случайна, например,  в этой связи популярность философской эссеистики Ницше. Эстетико-психологическая, эмоциональная сторона  произведений этого бунтаря и “ниспровергателя канонов”  намного превосходит собственно философскую состовляющую, что и способствовало проявлению широкого интереса к его творчеству со стороны самых разных, порою диаметрально противоположенных во взглядах мыслителей.  Если есть эмоции, есть и предмет для диалога. Другое дело, что аксиологический анализ “сублимируемых” Ницше эмоций позволяет заключить, что воображаемые им образы ( например образ того же  Заратустры, гордого странствующего одиночки) далеки от христианских идеалов. В основе любого вида “эмоциональных волн” лежит любовь, иногда она может проявляться с обратным знаком ( ненависть, страх), трансформироваться в эгозм (“любовь к себе”), как бы отказываясь от своего имманетного признака жертвенности, но христианским идеалом является достижение такой чистоты сердца, когда любовь раскрывает себя наиболее целокупно, объемно, в своем п е р в о з д а н н о м виде, рождая в душе эмоции благодатные. Заканчивая  анализ генезиса (преображения) эмоций, нам стоит вернуться к заявленной теме о гносеологическом аспекте Абсолюта и еще несколько слов сказать о гносеологической платформе Н. О. Лосского, Б.П. Вышеславцева и С.Л. Франка

  

                          6. Внимание как наиболее важный этап 

                                   гносеологического процесса.

    Лосским разрабатывается  теория  гносеологической  координации, как система взаимоотношений познающего субьекта (субстанциального  деятеля) с миром, выступающим как органическое целое. Философ подчеркивает, что “это отношение как таковое не есть познание. Для того, чтобы обьект  был не  только связан с "я", но также им познан, субьект должен направить на обьект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов - осознания, внимания, дифференциации и т. п.” 34) .  Мы, в свою очередь, можем заметить, что серия интенциональных умственных актов невозможна без актуализации субстанциальным деятелем соответствующего гносеологического процесса, то есть без сильного и осознанного ж е л а н и я. Лосский подчеркивал, что его гносеологическая теория интуитивизма основана на оптые, но она отличается от традиционного эмпиризма. “Согласно традиционному эмпиризму, опыт о внешнем мире весь состоит из субъективных психологических состояний познающего индивидуума; поэтому его можно назвать и н д и в и ду а л и с т и ч е с к и м  э м п и р и з м о м; всесторонний интуитивизм можно, наоборот, назвать эмпиризмом у н и в е р с а л и с т и ч е с к и м, потому что согласно этому учению все виды бытия могут быть непосредственно наблюдаемы”35). Универсалистический эмпиризм, также как и индивидуалистический эмпиризм, основан на чувствах. Однако, нельзя забывать, что религиозная чувственность рождается из отрицания чувственности земной, то есть, прежде чем оказать доверие чувствам, в потенции своей способным “непосредственно наблюдать” все виды бытия, мы должны пройти через процесс их очищения (возгонки, сублимации) и лишь затем, на новой ступени, отдаться во власть их свободного проявления.

 Опыт христианской  аскетики, изучаемый  Вышеславцевым,  свидетельствует, что целью духовной практики аскетов как раз и было очищение чувств, или страстей, на пути любви к Богу. Комментируя высказывания Максима Исповедника, для которого “любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую”, Вышеславцев отмечает :  “Страсти неплохи сами по себе, они “хороши в руках ревнителей доброй жизни”. Даже такие страсти, как “вожделение”, “сластолюбие”, “страх”, - допускают сублимацию : вожделение превращается в “стремительный порыв желания божественных благ”; сластолюбие - “в блаженство и восхищение ума божественными дарами”; страх -  в боязнь ответственности за грех; печаль - в раскаяние”36).

 Если целью христианских аскетов и мистиков было достижение состояния  л ю б в и  к  Б о г у ( более того, это есть одно из определений философии как таковой, согласно Иоанну Дамаскину), то методом для достижения цели являлась, в первую очередь, выработка такого важного духовного качества, как  в н и м а н и е. И  в  этом  смысле весьма показательно, что  Н. О. Лосский  также  уделял  огромное значение вниманию в своей теории мистической интуиции, о чем было сказано выше. По утверждению философа,  данное качество  необходимо для познания любого вида явлений :  “Для созерцания объекта нужны, кроме наличности объекта, еще психологические (а у  человека также физиологические) условия в самом субъекте, из них важнейшее - в н и м а н и е ( курсив С.Д.) , основанное на интересе  к  объекту, т. е. обусловленное определенным  складом  воли  субъекта. Поэтому видит Бога только тот,  кто всею душою хочет видеть Его” 37). Мы можем передать эту же мысль несколько иначе - видит  Бога тот, кто в н е м л е т  Ему. 

  Христианские подвижники тренировали внимание с помощью молитвенной практики, и подобная тренировка есть ничто иное, как способ к о н т р о л я  ж е л а н и й адепта, способ очищения желаний, или религиозной сублимации.

    О внимании и об интенциональности сознания говорит и Франк. В своей работе “Душа человека” он подчеркивает, что сущность душевной жизни заключается в “функции направленности, познавательной устремленности на объективное бытие, как бы в идеальной с л и т н о с т и   с   з а п р е д е л ь н ы м себе миром ( курсив С.Д.), она есть пучок лучей, существо которого и заключается именно в преодолении грани, отделяющей сам источник горения от окружающего его бытия, в живом познавательном соприкосновении со всем запредельным душе и в идеальном впитывании или включении его в себя”38). И далее, говоря о внимании, как “особой душевной силе”, Франк отмечает : “Внимание по собственной своей природе есть то состояние направленности, “сосредоточенности”, преобразования потенциального, хаотического единства переживания в строго оформленное единство сознания, то состояние невыразимой “самоподобранности” и внутренней интегрированности, через посредство которого потенция душевной жизни именно и приобщается к  с в е т у  з н а н и я ( курсив С.Д.) , делается способной быть его носителем и обладателем” 39). Русское слово “внимание”, согласно Далю, происходит от глагола “внимать”, который означает: “<...> прислушиваться, жадно поглощать слухом<...> устремлять на это мысли и волю свою”. Весьма примечательно, что глагол “вниматься” (стар.)  Даль толкует как “заниматься огнем, загораться”40).

    “Вниматься”, или загораться - значит проявлять максимальное желание овладения каким-либо объектом, либо достижения какой-то цели . Расхожее выражение “загорелся мыслью”, или “загорелся идеей” подтверждает такую степень мыслительной концентрации человека, когда все прочие идеи и мысли совершенно теряют свою остроту и значимость. “Вниматься” также означает отдавать себя во власть стихии, проявлять  некую одержимость, граничащую с безумием, в каком-то смысле манию. В своей статье “Памяти философа - друга”, посвященной Франку, Вышеславцев пишет :   “Особенно меня заинтересовала его небольшая книга о “Душе человека”, где он говорит о ценностях стихийного элемента “безумия”, “мании” в душе человека, на которую указывал еще Платон, как на элемент творчества. В это же самое время я написал свою “Русскую стихию у Достоевского”, утверждавшую ценность и вместе с тем опасность для человека того же самого психического элемента. Мы оба здесь угадали то самое, что позже заграницей получило дальнейшее исследование в психологии бессознательного или так называемой Tiefpensychologie”41).

   Только тогда, когда наши желания достигают максимальной и безотчетной глубины, запредельности, священного, чистого, стихийного и вместе с тем кроткого “божественного безумия”, или “божественного вдохновения”, о котором говорит Платон в  диалоге “Федр”, только тогда мы по-настоящему  можем рассчитывать на  п о з н а н и е  Абсолюта, раскрытие Его тайн. По сути дела, подобная “мания”, или одержимость Абсолютным, выражающаяся в непосредственном беспрерывном и бескорыстном служениии  Ему      -   и есть с в я т о с т ь,  венец человеческой деятельности. При этом вся совокупность религиозных эмоций, собранная воедино, в пучок, уступает место р е л и г и о з н о м у   а ф ф е к т у, когда личность воспринимает нахлынувшие переживания не как состояния “во мне”, но как состояние моего “я”. Стремление к достижению такого состояния и его металогическое описание присутствует во всех позитивных религиях. Позитивные религии, в конечном итоге, ориентированы на духовную практику, постоянно и повсеместно признавая, что высшим актом познания Бога является непосредственное служение Ему. Э.Фромм в книге “Исскуство любить” пишет : “Единственный способ познать мир до конца - не в мысли, а в действии, в переживании единства.<...> Любовь к Богу не есть познание Бога в мысли и не мысль о любви к нему, но действие - переживание единства с Богом.<...> Вся жизнь, всякий значительный или незначительный поступок посвящены познанию Бога, но познанию не в правильной мысли, а в правильном действии. Это ясно видно в восточных религиях. В брахманизме, также как и в буддизме и даосизме, конечной целью религии является не правильная вера, а правильное действие. То же самое подчеркивается и в иудейской религии. В иудейской традиции едва ли можно найти случаи раскола на почве веры.<...> Главную роль <...> играл правильный образ жизни- Галаха ( это слово означает, собственно, то же самое, что и Дао) ”42).

      Таковы вкратце основные тезисы, касающиеся взглядов русских философов по вопросу о возможности установления “гносеологических связей” с Абсолютом.  Заканчивая эту главу, и возвращаясь, насколько это позволяет исследование, в академическое русло, хотелось бы  особо подчеркнуть : и Лосский, и Франк, и Вышеславцев неоднократно высказывали мысль о том, что  “русская философия с самого начала своего оригинального развития резко отличается от кантианского идеализма : ей свойственен  г н о с е о л о г и ч е с к и й   о н т о л о г и з м”43). С усвоением этой архиважной мысли вполне закономерно будет  перейти к собственно онтологическому исследованию.

 

1)Лосский Н. О. , "Свобода воли", Избр. , стр. 546

2)Вышеславцев, ЭПЭ, стр. 74      3)там же

4) Франк С.Л. “ Непостижимое”, стр. 196

5) Левицкий С.А. “ Очерки по истории русской философской и общественной мысли”, Посев, 1991, стр. 101-102

6) Франк С.Л., “Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания”, Пг, 1915, стр. 31

7)Вышеславцев Б. П. , ЭПЭ, стр. 117

8 )Вышеславцев Б. П. , ЭПЭ, стр. 120 

 9) Вышеславцев Б. П. , ЭПЭ, стр. 121

1О) Франк С.Л. “Реальность и человек”, стр. 235

11)  Вышеславцев Б. П. , ЭПЭ, стр. 132  

12)  Новый журнал.1958. Кн.54. С.160-161.   

13) Рене Генон, “Царство количества и знамения времени”, М., “Беловодье”, 1994, стр.79

14) Левицкий С.А., “Очерки...”, стр. 106

15) Франк С. Л. “Свет во тьме”, стр. 67

16)Лосский Н. О. , "Мир как органическое целое" Избр. , стр. 388

17) Франк С. Л. “Непостижимое”, стр. 293

18) Франк С.Л.,  “ Свет во тьме”, стр. 56

19) Лосский Н. О. , "Свобода воли", Избр. , стр. 544

20) Вышес лавцев Б. П. , ЭПЭ, стр. 61

21) В 1930  году в Париже изда-во Ymca-pess выпустило книгу "Откровенные  рассказы  странника  духовному  своему  отцу", с   предисловием Б. П. Вышеславцева. В  данной  книге (первое изд. 1881 г. ) собран огромный материал о практике умной молитвы. Из современных изданий на  эту  тему см. например  Позов  А. , "Сокровище ума и сердца. Молитвенно-аскетический

опыт древней церкви", Воронеж, 1996 год, статья

22) Вышеславцев Б.П., ЭПЭ, стр. 62

23) там же, стр.57

24) там же, стр. 58

25) Франк С. Л. “ Свет во тьме”, стр. 85

26) Вышеславцев Б. П., ЭПЭ, стр. 64

27) там же, стр. 68

28) там же, стр. 63

29) там же, стр. 64

30) Там же, С. 57

31) Франк С.Л. “Реальность и человек”, С. 278

32) Там же

33) Новиков А. И. “История русской философии”, С.-П., 1998 г., стр. 204 

34)Лосский Н. О. , "История  русской  философии", М. ,  "Советский  писатель", 1991 г. , стр. 29О-291

35) Лосский Н.О. “Теория знания С.Л.Франка”, Сборник памяти Франка, Мюнхен, 1954 г., С.140

36) Вышеславцев Б.П. , ЭПЭ, С.48.

37) Лосский Н. О. “ Мир как органическое целое”, стр. 396

 38) Франк С. Л. “Душа человека”, цит. по кн. “Реальность и человек”, М., 1997, стр. 137

39) там же, стр. 139

40) Даль В., “Толковый словарь живого великорусского языка”, М., 19994 г., т. 1. , С.529

41) Вышеславцев Б.П. “Памяти философа-друга”, Сборник памяти Семена Людвиговича Франка, Мюнхен, 1954, С. 40-41.

42) Фромм Э., “Искусство любить”, цит по изд. Э.Фромм “Душа человека”, М., 1992 г., С.150

43) Лосский Н.О. “Теория знания С.Л.Франка”, Сборник памяти Франка, Мюнхен, 1954 г., С.135

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                           ГЛАВА   СЕДЬМАЯ.

                                    Онтологический аргумент.

                       

                                  “Если  такое абсолютно совершенное бытие

                     не существует изначально, то и в будущем путем ми-

                     ровой эволюции оно никогда не возникнет : немыс-

                     лимо и противоречиво утверждение, будто из ограни-

                     ченных несовершенных  существ может выработаться

                     Существо  Всемогущее, Всесовершенное, возникшее  во

                     времени и раньше во времени не существовавшее”.

                                         Н.О.Лосский

                      "Достоевский и его христианское миропонимание"

 

                           

                                             1. Время  и вечность

                   как полярные  характеристики двух видов бытия.

  В своей работе “Достоевский и его христианское миропонимание” Н. О. Лосский, подвергая философскому анализу роман великого русского писателя “Идиот”, отмечает удивительную прозорливость  князя Мышкина ( Достоевского), которому  “принадлежит тонкое наблюдение, что у атеистов нет доказательств небытия Бога и,  когда они пытаются их привести, они “не про то” говорят”1).   Данное “тонкое наблюдение”, отмеченное философом, очень хорошо обнаруживает себя, когда атеистам, или материалистам, предоставляется слово для высказывания всевозможных “версий”, или “гипотез” о происхождении мира. Отрицая, как таковую, возможность создания Богом мира “ из ничего”, атеисты, в свою очередь, создают мир именно “из ничего”, отрицая какую-либо изначальную причину, стоящую вне мира. Если допустить, что мир зародился сам собой, спонтанно и самопроизвольно, то глупо искать и анализировать законы его дальнейшего развития - будь то законы нравственные, или физические. С другой стороны, даже такое допущение “трансформации пустоты” все же зиждется на элементе н е п о с т и ж и м о с т и  и  необъяснимости, ибо любое самозачатие есть воистину логически необъяснимая вещь. Там, где начинается “непостижимость” - заканчивается “чистая” наука. Это, по Лосскому,  Вышеславцеву и Франку область религии.

   Что же касается мнения русских философов по указанному вопросу о происхождении универсума, то они предлагают иную онтологическую парадигму, и, соответственно, иную модель зарождения мира, опираясь на слова Священного писания. Христианская теология возвещает, что райское существование  протекало вне сущностных изменений человека, т. е.  вне  Истории, а сама История начинается именно с  момента  грехопадения, неповиновения  Божественной воле, после  которого  человек  низвергается в поток времени, становится смертным. “И выслал его Господь Бог из сада Эдемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят". (Бытие, 3. 23. )  Не случайно, что у отцов  церкви  происходит  отождествление  меры времени ( лат."seculum" столетие) с понятием мира, мирского существования ( позднелат. saecularis - секулярный, мирской, светский).   Бог-Абсолют, создавая психо-материальное царство “из ничего” имел соответствующие ж е л а н и я  в отношении духовного воспитания своих чад. Он наделил их свободой и предоставил возможность жить в сотворенном Им временном мире. Именно поэтому их бытие - бытие “проклятое”, неустойчивое, обреченное на изменчивость и присутствие смерти. Однако, кроме этого, временного и неустойчивого бытия, существует  вечное, то есть абсолютное, или и д е а л ь н о е  бытие, Царство Божье, имеющее качественно иную, отличающуюся от временного бытия онтологию. Водоразделом, принципиальным отличием двух видов бытия является характер их соотношения с вечностью. Некоторые положения христианского вероучения нам необходимо  изложить  для того, чтобы более четко представить взгляды Лосского, Франка  и Вышеславцева, как религиозных мыслителей, которые в своем философствовании никогда не отклонялись от путей христианского  миропредставления.

 

              2. Онтологическая пропасть и ее преодоление

Н.О. Лосский, в своей работе “Мир как органическое целое” - высказывает мысли о сверхсубстанциональности Абсолюта  : "Существует  глубочайшее различие между Богом, как Абсолютным, т. е. Богом Самим по Себе, и субстанциями, существующими в мире"2). Итак, Бог является высшей сущностью ( summa essentia). Лосский выражает суть своего философского учения словосочетанием “иерархический персонализм”, подчеркивая этим, что в творении существует некая предзаданная упорядоченность - иерархия, а изначальной  (конечной) субстанции присуще личное бытие и характеристики этого личного бытия выходят далеко за пределы нашего разума.

     “Субстанция вступает  во  временный  процесс, а Бог как Абсолют, не нуждается во временном процессе. Только как творец мира, только в  о т н о ш е н и и  к миру и   н е    д л я  С е б я, а ради мира он совершает акты во времени и обнаруживается как субстанция. Сам по Себе как Абсолют Бог сверхсубстанционален, но в отношении к миру он есть субстанция, <...> именно поэтому он может обнаруживаться в отношении к миру даже не как  Одно, а как Три Лица”3).  Принципиально отличен от  Лосского в своих онтологических построениях Франк, который считал, что “Бог не только трансцендентен своему творению, но одновременно имманентно присутствует в нем, как Его вечная основа и животворящее начало”4). Франк постоянно подчеркивает, что “эмпирический мир не есть абсолютно замкнутая система, недоступная влиянию извне, или, точнее из иного, сверхмирного измерения”, скорее напротив - сверхмирным измерением конструируется, контролируется  и проникается. В этой связи вспоминаются дневниковая запись Франка - невольное признания - о том, что в детском возрасте, “глядя в бездонную глубину неба”, он ощущал Бога “с к в о з ь  н е е    и    в    н е й”.

 В противовес Франку, отставивающему в своей собственной интерпретации соловьевскую идею всеединства, Лосский всемерно защищает идею персонализма. В системе всеединства мир видится причастным божеству, как справедливо указал Левицкий 5).  В системе персонализма Дух как Абсолют не может быть помыслен в “разлиянном”, всерастворяющемся  виде, но, напротив, предстает в некоей вечной, метафизической, неуничтожимой  форме  -  как Персона, как Личность.     То что Абсолют, согласно воззрениям Лосского, “бытийственно отделен от мира глубокою пропастью",  подтверждает недоступную человеческому уму природу Абсолюта. Преодоление этой пропасти, полагает философ,   возможно только тогда, когда “Второе Лицо св. Троицы, Логос, вступает в сотворенный через Него (т. е. через Бога-Отца, через Абсолют, прим. С. Д. ) мир, усваивая в дополнение к своей божественной природе природу человека и принимая живое участие в мировой жизни как Богочеловек”6).  Это утверждение Лосского о существование онтологической пропасти между миром и Абсолютом оспаривается  С. Л. Франком, который отстаивает собственную  теорию -  “религиозного пантеизма”. Согласно взглядам Франка, проникновение Бога в мир, всеприсутствие Бога в мире исключает наличие онтологической бездны, отделенности мира тварных существ от существ Божьего царства. По убеждениям Франка, “Царство Божие не трансцендентно, а имманентно самому бытию человека. “И не придет оно приметным образом, и не скажут : “вот оно здесь” или “вот там”. Ибо вот царство Божие внутри вас есть”. (Лук.17. 20-21)”7).

  С.Л. Франк, стоящий на позициях апофатического богословия, изображает природу Абсолюта как Непостижимое всеединство, которое не только то, что было, есть и будет, но скорее “источник бытия” , потенция ( м о ч ь) , чем само “готовое” или “имеющее быть” бытие.8) Переход “мочи” в действительность совершается в акте свободы. Гениальное онтологическое доказательства бытия Бога, предлагаемое С.Л. Франком, как и любое иное гениальное творческое действие состоит в том, что оно носит характер откровения, очевидной ясности, в нем живая философская мысль доходит до предельного самовыражения. Франк, вслед за Плотином и Ансельмом Кентерберийским в убедительной форме доказывает, что существование Абсолюта (Бога) есть нечто самоочевидное, оно подтверждается  фактом  существования мира в целом. Таким образом, по Франку, абсолютное “самоочевидно есть”, причем не в силу необходимости эмпирической, присущей факту, как и не в силу необходимости логической, то есть “неотмыслимости” (немыслимости иного), а в силу необходимости “первичной”, или абсолютной, совмещающей в себе категоричность с аподиктичностью.

    Онтологическая теория Франка зиждется на различении “действительности” и “реальности”. Если Н.О.Лосский свое философское учение называет идеал-реализмом, то учение Франка можно назвать абсолютным реализмом. В своей поздней работе “Реальность и человек” он пишет : “...мы обретаем прозрение, что то, что мы называем “объективной действительностью”, даже в самом широком, казалось бы, всеобъемлющем смысле этого понятия, все же не исчерпывает собою  б ы т и я. В с я к о й действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие  р е а л ь н о с т и,  в  состав  которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, “идеальное” бытие” 9).    

     Воззрения Вышеславцева на Абсолютное, как не  допускающее  никакой детерминации, лежащее за пределами не только конечно-определенного, но и определенно-бесконечного, - во многом сходны  идеям  С. Л. Франка, который постоянно подчеркивал трансфинитную и трансдефинитную природу Абсолюта. Вышеславцеву, также как и Франку, присуща некоторая “парадоксальность” ( которая в то же время есть и самоочевидность) в отыскании все новых и новых средств доказательства бытия Абсолюта. Он пытается поставить “с головы на ноги” саму методику философских изысканий в этой сфере. Вот как выглядит его развенчание “общепринятой” методологии сомнения в бытии Абсолюта : “Толпа и  полуобразованность считает, что в и д и м о е,  п о н я т н о е,  д о к а з у е м о е - несомненно, а  н е в и д и м о е,  н е п о н я т н о е  и  н е   д о к а з у е м о е - сомнительно. На самом деле как раз наоборот : “видимое” прежде всего подвергается сомнению и объявляется относительным даже в позитивной науке. <...> Но далее, все понятия и доказательства всегда могут быть подвергаемы сомнению и релятивируемы при помощи открытия иррационального в них и при помощи сопоставления с иными возможными понятиями и доказательствами. Только понятие может быть признано недостаточно понятным и только доказательство - недоказательным” 10). Далее Вышеславцев заключает : “Только видимое ( опытно данное) понятое и доказанное может быть п о д в е р г а е м о   с о м н е н и ю : сомнителен мир, как он нам представляется и как мы о нем судим.<...> Н е с о м н е н н о  ж е То невидимое, ускользающее от наших понятий, недоказуемое и не нуждающееся в доказательствах, что неизбежно предполагает, предчувствуется, предвосхищается во всех наших суждениях, чувствованиях и действиях : несомненен Deus absonditus” 11).    Мы можем проследить своеобразный, и при этом безупречно логичный ход и строй мыслей русского философа  :  понимая, что “очевидность”  онтологического аргумента  как раз-таки не для всех является очевидной, Вышеславцев выдвигает неожиданный тезис ( в чем-то повторяя Франка) :  “мир  доказывается  посредством Бога, а не Бог посредством мира” 12),  и дает дальнейшее развитие парадоксальным умозаключениям Р. Декарта :  “Мир сомнителен - Бог  несомненен.  Такова  идея  онтологического аргумента. Мир  сомнителен  потому, что  он  есть  сфера релятивного ( это раскрывается нам в сознании и в действии), “тварного”, несамодостаточного и несамоочевидного, но все релятивное фундировано в Абсолютном, которое самодостаточно и самоочевидно” 13). Лосский дополняет Франка и Вышеславцева, высказывая мысль о том, что “религиозный опыт дает а б с о л ю т н о   д о с т о в е р н о е (курсив. С.Д.) доказательство бытия Бога тому лицу, которое этот опыт имеет, - и добавляет, - к сожалению, это доказательство не убеждает тех, кто слепы к этому опыту, или, вернее, тех, кто, имея этот опыт лишь в слабой степени, старается, вследствие каких-либо своих страстей, например гордости или научных предрассудков, п о д а в и т ь (курсив С.Д.) в себе и ложно истолковать его”14).

 

                    3. Экзистенция как онтологическая проблема

      Теперь нам необходимо сказать несколько слов об онтологическом статусе духовной индивидуальности, проиллюстрировав, как эта проблема ставилась и решалась русскими философами. Нам с неизбежностью придется признать, что в некотором смысле - во всяком случае тогда, когда мы говорим о человеке - более уместно говорить не об онтологии, но об  э к з и с т е н ц и а л ь н о с т и, то есть не бытии, но с у щ е с т в о в а н и и  души в психо-материальном царстве, поскольку ее вечное б ы т и е  укоренено в абсолютном, а существование носит характер временности. Здесь само собой напрашивается некоторое отступление в виде краткого обзора и анализа экзистенциализма, как одного из наиболее популярных философских течений в Европе в первой трети 20-го века. Начиная с М.Хайдеггера в европейской философии вновь со всей остротой прозвучал призыв о возвращении к бытию, изучению бытия (поиску, вычленению, пониманию, вслушиванию в бытие и т.д.), что наглядно подтверждает уже само название-заявка труда известного немецкого философа - “Бытие и время”. Следуя в русле намеченного им исследования, Хайдеггер наиболее часто употребляет имя Парменида, едва ли ни как предтечи экзистенциальной философии. Однако, сама онтология интересует Хайдеггера лишь постольку, поскольку она дает ответ, или, во всяком случае  обозначает пределы, условия и основания собственно ч е л о в е ч е с к о г о  б ы т и я, а точнее его существования. “Экзистенция, центральное понятие экзистенциализма определяется как специфически человеческий  способ существовать в мире : в отличии от простого (самодождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он - не некая “устойчивая субстанция”, а “беспрерывная неустойчивость”, “отрыв всем телом от себя”, постоянное выступление вовне, в мир. Человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, и он “должен быть тем, что он есть”, а не “просто быть”15). 

  Влияние творчества немецких экзистенциалистов, и в первую очередь М.Хайдеггера на русских философов не является значимым и первичным. Вместе с тем,  внимание к данной проблеме в трудах и Лосского, и Вышеславцева, и, в особенности, Франка  очевидно просматривается. В письме Л.Бинсвангеру от 30 августа 1950 года Франк писал о сильном впечатлении, которое произвела на него книга Хайдеггера “Holzwege” : “Полагаю, она является истинным событием в истории европейского духа, для меня же есть нечто особенно знаичимое . Вы знаете, что ранее отталкивало меня от Хайдеггера : его представление о закрытости души, “экзистирование” как бы в безвоздушном пространстве - прямо в противоположность моей метафизической картине жизни.<...> Хайдегер вырывается из этой темницы и находит в свободе (ins Freie) путь к истинному бытию. Этот путь оставался в тени для всей немецкой философии последних ста лет”16).

 

         4. Заподноевропейский и русский экзистенциализм,

                          два взгляда, два вида эмоций.

  Ранний Хайдеггер (как, впрочем, и весь европейский экзистенциализм 20-го века) приходит к тому, что условием бытийственности, или существования “я” признает пребывание в неком эмоциональном поле. Современный мир нивелирует и выхолащивает индивидуальность (своеобразие), она тонет в потоке однотональности, технического однообразия, сознание человека анонимно (das Man), оно размыто в блеклой повседневности, а индивидуальность человека  лишена эмоционального осмысления происходящих с нею цивилизационных метаморфоз. Отсюда в экзистенциализме внимание к аффективности, страсть к изучению страстей. К примеру, аффект страха рождает ощущение ценности, “незаменимости” собственной жизни, поскольку в нем приоткрывается пограничность бытия и не-бытия. Западноевропейский экзистенциализм 20-го столетия (увы, даже и в лице своих религиозных представителей) апеллирует к эмоциональной сфере, но не апеллирует к ее источнику - Абсолюту, как Высшей Личности. Экзистенциализм ищет в эмоциях заповедного блаженства, и даже экстаза ( тот же Хайдеггер говорит о “бытии как  э к с т а т и ч е с к о м  измерении экзистенции”17)), однако искомого блаженства не обретает. Все это есть “настроения неистинные”, как выразился в свое время зачинатель экзистенциализма, Кьеркегор. Истинными же настроениями можно назвать трепетное, эмоциональное переживание вечности, которое дарует Высшая  Личность - Бог, и здесь экзистенциализм переходит в онтологизм, в метафизику человеческого (духовного) бытия.

   Лосский в работе “Бог и мировое зло”, давая примеры подобных “истинных настроений”, приводит выдержки из книги американского философа У. Джемса “Многообразие религиозного опыта”. В числе множества других примеров Лосский ссылается на рассказ одного моряка, приводимый из книги Джемса : “Дул сильный ветер, мы шли под парусами, держа курс на север, чтобы уйти от непогоды. Когда пробило четыре склянки, нам пришлось убрать бом-кливер, и я сел верхом на рею<...> Я вдруг почувствовал, что рея подалась подо мною, парус выскользнул у меня из рук, и я опрокинулся назад, повиснув на одной ноге вниз головою над бушующей пучиной блестящей белой пены, рассекаемой носом корабля. Вместо испуга я ощутил      л и к о в а н и е    в о с т о р г а  (курсив С.Д. ), вызванное моей уверенностью в вечной жизни. Хотя я был на волосок от смерти и ясно сознавал всю опасность, у меня не было другого ощущения, кроме радости. Вероятно, я провисел в таком положении не более пяти секунд, но за это время успел пережить целый век блаженства.<...> И я помню только, что, насколько у меня хватало голосу, я возносил Богу хвалы, разносившиеся над мрачною пучиною вод”18). 

  Религиозный опыт простого моряка ( в плане экзистенциальном) ничем не отличается от опыта умудренного философа, о чем свидетельствуют, например,  признания С.Булгакова в его книге “Свет невечерний”, также приводимые Лосским в его книге “Бог и мировое зло”. Вот наиболее характерный отрывок из этих признаний : “...И то, что на миг лишь блеснуло, чтобы тотчас же погаснуть в тот степной вечер, теперь звучало и пело, сплетаясь в торжественном  дивном хорале. Передо мною горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, исполненным звенящей радостью. Сердце готово было разорваться от блаженства. Нет жизни и смерти, есть одно вечное, неподвижное  д н е с ь  Н ы н е  о т п у щ а ю щ и, звучало в душе и природе...”19) 

 Нам следует дополнить описание приведенных выше экзистенциальных переживаний еще одним поучительным живым примером. Мы имеем ввиду яркое свидетельство об аналогичном мистическом опыте в духовной биографии С.Л. Франка. К этому опыту необходимо относится в высшей степени почтительно, учитывая тот факт, что спонтанное духовное состояние религиозного преображения у Франка наступило в преддверии близкой смерти. Вот как это состояние описывает родной брат философа   Л.В.Зак : “Однажды утром, за несколько дней до кончины С.Л., я застал его чем-то взволнованным и радостно удивленным. Вот что я услышал из его уст : “Послушай, - сказал он мне - я сегодня ночью пережил нечто очень необыкновенное, нечто очень удивительное. Я лежал и мучился и вдруг почувствовал, что мои мучения и страдания Христа - одно и то же страдание. В моих страданиях я приобщился к какой-то  Литургии  и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я приобщился не только ко страданиям Христа, а, как ни дерзновенно сказать, к самой сущности Христа. Земные формы вина и хлеба (как крови и плоти Христовой, прим.С.Д.) - ничто в сравнении с тем, что я имел; и я впал в блаженство. Как странно, что я пережил : ведь это вне всего того, о чем я всю жизнь размышлял. Как это вдруг пришло ко мне ?” - Я думаю, что этот мистический опыт, данный семену Людвиговичу, был высшей точкой всех его прежних исканий и увенчанием их”20).

   Н.О. Лосский постоянно подчеркивал, что каждому субъекту присуще стремление к “абсолютной полноте бытия”. Основным (категорическим) отличием европейского экзистенциализма и русской религиозной философии ( если сравнение проводить в онтологической плоскости) является тот факт, что экзистенциализм рассматривает бытие в его отношении к небытию, в то время как русские мыслители пытаются рассматривать бытие в его отношении к абсолютной полноте бытия. В свое время Лосский довольно справедливо отметил тот факт, что “совершенное небытие есть только з а д а ч а для мысли, идеально ставимый предел : совершенное небытие не может быть дано, возможно только большее или меньшее приближение к совершенному уничтожению”, в то время как “абсолютная полнота бытия” в религиозном опыте дана как Бог, именно поэтому ее можно назвать “Божественной полнотой бытия”21).

    Интерес экзистенциализма к рассмотрению “совершенного небытия” предопределяет и его интерес к проблеме смерти, самому феномену смерти, умирания, исчезновения, угасания, в то время как русскую религиозную философию, ( одним из свойств которой является устремленность и нацеленность на духовное возрастание личности), напротив, интересует проблема б е с с м е р т и я. Вот какими словами Лосский заканчивает изложение своей “персоналистической теодицеи” : “В моем персонализме, далее, выдвинута на первый план идея с у б с т а н ц и а л ь н о с т и  каждого деятеля как существа сверхвременного, как вечного индивидуума, обладающего  л и ч н ы м    и н д и в и д у а л ь н ы м   б е с с м е р т и е м”22).

 

                       5. Многообразие духовных эмоций

   Мы можем заключить, что качественным отличием абсолютного бытия - на что косвенно указывает вышеприведенное Лосским (и нами) название книги У. Джемса  “Многообразие религиозного опыта” -  является м н о г о о б р а з и е. Абсолютная полнота бытия проявляет себя в многообразии духовных эмоций. Одна единственная “самодостаточная”,  или “форсированная” эмоция ( например, переживание мира и своей судьбы как некой абсурдности, как это зачастую предлагается в европейском экзистенциализме) приводит к некоему “зависанию”, по сути это есть “адиафора”, нечто индефферентное к  д в и ж е н и я м  д у ш и, симфоническим, эмоциональным всплескам. С другой стороны, внеэмоциональное интеллектуалистически самоуглубленное бытие также является адиафорой,  абстракцией, квазибытием, или иллюзией бытия, даже если оно сопровождается “отрефлектированным блаженством” (парафраз метафоры Кьеркегора), то есть некоторым частичным самоосознанием своей вечности, без реализации собственной творческой потенциальности, действенности (эротичности)  - устремленности к личностному общению и служению Абсолюту . В этой связи Лосский замечает : “Полнота бытия в Царстве Божием не есть   с в е р х м и р н ы й   п о к о й (курсив С.Д.). Наоборот, члены этого Царства проявляют высшую степень творческой деятельности, созидающей все новые и новые бесконечно сложные содержания бытия, однако без забвения уже сотворенных ими абсолютно ценных творений, при потенциальном наличествовании будущего в настоящем. Благодаря этой имманентности прошлого и будущего в настоящем полнота бытия в Царстве Божием не терпит ущерба от временной формы реального аспекта ее”23).

    В пятой главе данной работы мы говорили, что даже Абсолют, в Своем личностном, Божественном проявлении, не является самодостаточным. Полнота Божественного бытия ( бытия Абсолюта) постоянно (вечно) наполняется со-бытием действительных личностей, субстанциональных деятелей, достигших преображенного (единосущного) состояния, то есть “деятельным соборным участием в ней тварей Божиих”, как сказал бы Лосский. 24)   Таким образом, для единичной индивидуальной души, достигшей качества единосущности, или святости,   со-бытие с Абсолютом порождает с о б ы т и е,  когда  душа находит эмоциональный ответ,  о т к л и к, идущий от одного (Божественного) Л и к а  к лику другому. Только с наступлением этого события мы ощущаем близость и очевидность духовного бытия, в котором обретаем явленную нам тайну, Высшее совершенство, дыхание “живого Бога”, увеличивающее наше желание общения с Ним.

  Если провести даже самый беглый и поверхностный анализ нашей земной (эмпирической жизни), то мы с неизбежностью придем к выводу, что подлинным, наиболее запоминающимся     с о б ы т и е м  в ней является л ю б о в ь. Поэты и писатели обоготворяют первую любовь, как первое и наиболее значимое событие в жизни. Но что есть вообще любовь, как не встреча с личностью, обладающей совершенством, то есть д у х о в н о й  личностью ( вспомним цитату И.Ильина “Дух живет  повсюду, где  появляется  или  переживается людьми  С  о в е р ш е н с т в о”). В.В. Розанов удивительно точно описывает любовь, симптомом которой является “онтологическое единство” двух влекущихся друг к другу людей : “Только такая любовь к человеку  есть настоящая, не преуменьшенная против существа любви и ее задачи, - где любящий совершенно не отделяет себя в мысли и не разделяется как бы в самой крови и нервах от любимого”25).

   Вместе с тем, земная любовь имеет свои временные (онтологические) ограничения. Именно поэтому ее нельзя считать подлинным духовным событием.  Франк в своих поздних работах говорит о  “в с т р е ч е  с  Б о г о м”, как о самом главном и  е д и н с т в е н н о м  событии в человеческой жизни. Настоящая (эмоционально, или диалогически окрашенная) встреча с Богом рождает отклик в душе - навечное запечатление в ней Божественного лика, как сокровенного, наивысшего идеала. По твердому убеждению С.Л. Франка, только в осознанном опыте веры, т.е. в религиозной встрече с Живым и Личным Богом, личность человеческая обретает сама себя и становится сама собой. В одном из своих писем к Л.Бинсвангеру он говорит об “активности направленной на “меня” реальности”, и, в частности, замечает, что она есть : “реальность, как “голос”, “зов”, “обращение”. “Основоположное значение “явления Ты” (как и его объяснения) состоит в том, что “Ты” является “откровенной реальностью”, а не объектом познания”26).

  Удивительно, но Вышеславцев в своих историко-философских исследованиях  постоянно говорит об этом же -    о     “п р и з ы в е”, идущем сверху, из области Абсолютного, цитируя поэтическую строку “к свободе призваны вы, б р а т ь я”. Без этого “призыва” нет, и не может быть подлинной свободы (полноты бытия), более того, этот призыв есть категорическое условие последнего транса, выводящего нас на простор Абсолютного.  И наконец, Лосский в своих трудах говорит о  “е д и н о д у ш и и”, как главной характеристики  Божьего Царства, о  п р е о б р а ж е н н ы х   д у х о н о с н ы х  телах, когда качественно новая онтология рождает новую антропологию, поскольку эти ангелические духоносные тела в з а и м о п р о н и ц а е м ы,  они  состоят из таких “пространственно-эстетических содержаний”, как свет, звук, тепло, аромат и т.п. Поэтому в Царстве Божьем “осуществляется не только совершенное е д и н о д у ш и е, но и совершенное   о б щ е н и е   т е л”27).

 

         6. Онтологический статус духовной индивидуальности

    Если проанализировать воззрения русских философов, касающиеся онтологического статуса нашей духовной индивидуальности ( не углубляясь в экзистенциально-религиозную сторону вопроса  и ограничиваясь лишь собственно философской частью), то следует отметить, что мы  можем найти  параллели в учении Лосского  о  том, что субстанциальные деятели  в  своем преображенном состоянии единосущны Творцу и учении Вышеславцева о качественном субстанциальном подобии индивидуального “я” и Бога. Заслугой Вышеславцева  является то, что он, следуя персоналистической традиции русской религиозной философии, подвергает беспощадной критике  те  имперсональные  теории  Абсолюта, которые приводят к духовной гордыне и являются направлениями человекобожеского, а не Богочеловеческого развития. Эти теории находят свое выражение в афоризмах : “Я непрерывно с т а н о в л ю с ь  Б о г о м; Я есть нечто гораздо большее, чем я думал; между Богом и человеком разница только  в  степени", “Ego-абсолютоподобно”, и для  их  развенчания  Вышеславцев приводит безупречную философскую аргументацию :  "Сказать, что самосознание потенциально-бесконечно, что человек потенциально-божествен, - не значит сказать, что между Богом  и  человеком разница только  в  степени. Напротив, этим самым устанавливается разница принципиальная и абсолютная, ибо если человек есть п о т е н ц и а л ь н а я  б е с к о н е ч н о с т ь, то Бог есть а к т у а л ь н а я  б е с к о н е ч н о с т ь" 28).

  И Вышеславцев и Франк блестяще доказывают, что с м и р е н и е, как это ни покажется странным маститым широколобым ученым, является не только религиозным, но и  и н т е л л е к т у а л ь н ы м  качеством, поскольку    “с а м о н а д е я н н а я   о г р а н и ч е н н о с т ь - высшая и наиболее комичная форма глупости, как показал Сократ. Истинная мудрость знает свое незнание, знает, что есть “х”, есть нечто, чего она не знает (docta ignorantia - Николая Кузанского)”29).

   Лосский считает, что вершиной смирения является полное преодоление эгоизма (себялюбия). Касаясь вопроса об онтологическом статусе духовной индивидуальности, следует отметить, что Лосский разделяет платоновскую ( позже оригеновскую, еще позже лейбницианскую) идею о “предсуществовании душ”, и “перевоплощении” - “восхождении душ от животности к человечности”, считая, что “каждое человеческое  “я” сотворено Богом не в момент зачатия, а уже при творении мира” 30). Согласно его  взглядам, изначально субстанциальный деятель непорочен и трансцендентен к психо-материальному царству. Однако, “начав жизнь, т. е.   самостоятельную деятельность     в о   в р е м е н и  (курсив С.Д.),  все   мы, деятели, создавшие   царство  психо-материального  бытия,  вступили на  путь  себялюбия” 31), и, таким  образом, субстанциальный деятель, реализуя  свое  неотчуждаемое право свободы выбора, свободы воли, с а м (!) выступает инициатором возведения онтологической пропасти.

   Взгляды всех философов, как Лосского, так Франка и Вышеславцева,  сходятся в  вопросе  о возможности появления принципиально-нового, духовного существования или бытия. Наиболее полно они  выражены, как уже было отмечено выше, в учении Лосского о развитии “проницаемого духоносного  тела” (он  следует  христианскому учению о преображении), и в учении Вышеславцева о сублимации, как постепенном восхождении на  новые качественные ступени  бытия (лат. sublimatio - высоко поднимаю, возношу).  “Сублимация предполагает  некоторый  категориальный иерархический закон, который был замечен еще Аристотелем и формулирован как соотношение формы и материи: низшая категория бытия служит м а т е р и е й для высшей, которая является её ф о р м о й” 32).

    Субстанциональная тождественность всех духовных индивидуальностей выражается Лосским следующим аргументом : “Деятели не обособлены друг от друга по своему бытию : каждый деятель обладает самостоятельною творческою  силою  действования, но  все они вместе, как  носители  одних  и тех же отвлеченно-идеальных принципов, спаяны воедино. Эту спаянность их можно назвать   е д и н о с у щ и е м”33).

     Тайна человеческой личности, утверждает Лосский,  сокрыта в двойственной природе человека, то есть в его онттологической раздвоенности :  “Человеческое я есть носитель не только психических  процессов, но носитель материрующих  сил <...> он есть душевно-телесное, психо-физическое существо, иначе говоря, человек есть одушевленное  тело,  или  в о п л о щ е н н а я   д у ш а           ( курсив С.   Д. )”34).

     Вышеславцев в своих попытках обьяснить причину двойственности человека  старается проникнуть не только в глубь человеческой психики, но и в глубь самой духовной индивидуальности, и находит именно в ней изначальную “диалектическую константу”, которая связана с тайной Эроса :  “Настоящая сущность  Эроса раскрывается в том, что он есть с т р е м л е н и е, в том что он выражает устремленность и стремительность нашего существа, нашего глубочайшего центра, нашего “сердца”, которое “бьется на пороге как бы двойного бытия”. Отсюда двойственность и диалектичность Эроса. Стремление диалектично: оно переходит от тезиса к антитезису, оно всегда встречает границу и  всегда  выходит  за  ее  пределы, всегда трансцендирует (Фихте). Платон символически изобразил бродячий, капризный, ищущий, тоскующий характер Эроса <...> Эрос есть транс и постоянно “пребывает в трансе”. И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей ( “обители мнози”), когда встречает наконец п о л н ы й  п р о с т о р, бесконечный простор Абсолютного”35).

    Переход от тезиса к антитезису, от одной ступени бытия к другой - это в общем-то и есть процессс эволюции духовной индивидуальности, путь пробы различных психо-материальных ценностей и разочарования в них, путь к Абсолюту, к абсолютному бытию.

 

                        7. Инаковость Абсолюта

    Нам стоит задать “практический” вопрос, каким же именно образом абсолютное бытие нам доступно, как оно открывается нам ? Оно открывается нам в форме парадокса. Замечательны по этому поводу наблюдения и высказывания Франка,  ярко проиллюстрированные им в работе “Непостижимое” :

      “Всякая жизнь в качестве бытия “я -с -Богом”по самому своему существу п а р а д о к с а л ь н а, т. е . имеет структуру и закономерность, противоречащие всему, что нам известно из внешнего опыта или что обладает достоверностью для логической мысли”36).

        “Бог есть реальность “совершенно иная”, чем все остальное на свете. Эта “совершенная инаковость” Бога, его сущностная парадоксальность, просвечивая через всякое бытие вообще,  с   я в с т в е н н о с т ь ю  с в е т и т    и как бы окрашивает в цвет “парадоксальности”, “невероятности” и то конкретное “богочеловеческое” бытие, которое мы иммеем  в нашей внутренней жизни  как бытие “я-с-Богом”37).  Наиболее мощно инаковость Бога (Абсолюта) проявляется в православном каноническом представлении. Одним из непостижимых свойств Абсолютной истины, понимаемой в духе христианской духовной традиции,  является способность сохранять "различие в единстве", находится одновременно в личном (персональном)  и  безличном (имперсональном)  аспекте, оставаясь, по-существу, Одним и Тем же. Это интересное толкование свойств Абсолютной истины, находит свое отражение в высказываниии Н. О. Лосскго:

     “Сверхмировое начало  обладает  личным   бытием, не   исчерпываясь им, поэтому если в Откровении оно изображается как Три Лица, наше мышление может примириться и с этим утверждением, не пытаясь, конечно, доказывать его, но  стараясь  только  осознать  его в идее Сверхличного начала, которому доступно и Личное бытие”38). Вышеславцев дополняет высказывание Лосского   собственным глубоким наблюдением о парадоксальности бытия Абсолюта :      “Православная точка  зрения  всегда труднее, таинственней и полнее еретической, ибо она содержит в себе полноту противоположных  утверждений, например Б о г  н е в и д и м ("Бога никтоже виде нигдеже") и Б о г  в и д и м ("видевший Меня видел Отца"), Бог неименуем и несказанен  -  и Бог имеет имя.<...> Защитник иконопочитания Феодор Студит ясно становится на эту мистическую и ортодоксально-церковную точку зрения единства противоположностей : во Христе, говорит он, “совершилось соединение несоединимого - неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, н е   и м е ю щ е г о  о б р а з а  с   и м е ю щ и м   н а р у ж н ы й   о б р а з”39). 

 С. Л. Франк продолжает развертывать эти длинные ряды антиномических утверждений, описывая всепривлекательный аспект индивидуальной духовной жизни, он, в частности,  пишет о непостижимости слияния, растворения в божественном и одновременном сохранении собственной индивидуальности, самости, свободы. “ Духовная жизнь о д н о в р е м е н н о и автономна, и гетерономна  <...> вместе с тем ни автономна, ни гетерономна, ибо, согласно своей антиномистической трансрациональности, она по существу и исконно м о н о д у а л и с т и ч н а, так что само автономное в ней гетерономно и само гетерономное - автономно”40).   Понять другого, обрести новый внутренний (духовный) опыт по Франку можно, только изменяя себя самого, т.е. превращая себя в “онтологический инструмент”, открывая себя самого для понимающего воздействия другого, то есть с помощью “акта откровения” в диалоге понимания.

   В заключении хотелось бы вновь повторить, что самым парадоксальным в религиозной (как и в земной) жизни является любовь. Любовь проявляет чуткость к каждой индивидуальности, она есть “средство узрения конкретности”, делая так, что “всякая конкретность становится незаменима”41). Лосский постоянно подчеркивал, что “только любовь есть совершенное приятие чужого бытия”42). Э.Фромм в книге “Искусство любить”, пытаясь проследить генезис этого великого чувства, отмечает : “Детская любовь следует принципу : “Я люблю, потому что меня любят”. В основе зрелой любви лежит принцип : “Меня любят, потому что я люблю”. Незрелая любовь говорит : “Я люблю тебя, потому что ты мне нужен”, Зрелая любовь говорит : “Ты мне нужен, потому что я тебя люблю”43). Мы могли бы дополнить этот ряд  спонтанных человеческих откровений о н т о л о г и ч е с к и м  девизом совершенной любви, священной любви к Богу : “Я люблю Тебя, потому  что  без Тебя  я  п е р е с т а ю    б ы т ь  с о б о й”...

 

 

1) Лосский Н. О. , “Достоевский и его христианское миропонимание”, цит. по кн. “Бог и мировое зло”, М., 1994 г., С. 185

2) Лосский Н. О., Избр. , стр. 411

3) Лосский Н. О. , Избр., стр. 412

4)  Франк С. Л. , “Свет во тьме”, М., 1998, стр. 20

5) Левицкий С.А. “ Очерки по истории русской философии и общественной мысли”, Посев, 1981, том 2, С. 73

6) Лосский Н. О. , "Бог и мировое зло", С. 381

7) Франк С.Л., “Свет во тьме”, С.77

8) Левицкий  С.А., “Очерки...”, С.104

9) Франк С.Л. “Реальность и человек”, стр. 218

10) Вышеславцев Б. П. , ЭПЭ, стр. 136

11) Там же

12) Там же, стр. 137 

13) Там же, стр. 136

14) Лосский Н. О. “Бог и мировое зло”, М. 1994 г., С. 319.

15) Тузова Т.М.// “Новейший философский словарь”, Минск, 1999 г., С. 834

16) История философии// Запад-Россия-Восток// Книга третья, М. 1998, С. 395)     

17) Тузова Т.М.//“Новейший философский словарь”, Минск, 1999 г., С. 834-835

18) Лосский Н. О. , "Бог и мировое зло", С.318

19) Там же

20) Зак Л.В. “Семен Людвигович Франк - мой брат”// Сборник “Памяти Франка”, Мюнхен, 1954 г., (далее сокр. “Сборник”) С.21

21) Лосский Н.О.,"Ценность и бытие", цит.по указанному выше изданию     "Бог и мировое зло", стр. 265

22) Лосский Н.О., “Бог и мировое зло”, стр.389

23) Лосский Н.О.,"Ценность и бытие", цит.по указанному выше изданию     "Бог и мировое зло", стр. 278

24) Там же

25) Розанов В.В. “Опавшие листья.//Короб второй и последний”, цит. по кн. Розанов В.В. “Уединенное”, М.,1990 г., С. 219

26) Бинсвангер Л. “Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке”, “Сборник”, С.31

27) Лосский Н.О.,"Ценность и бытие", цит.по указанному выше изданию     "Бог и мировое зло", С. 276

28) Вышеславцев Б.П., ЭПЭ, С. 138, 140

29) Там же, С. 137

30) Лосский Н. О. , "Бог и мировое зло", стр. 365 

31) Там же

32) Вышеславцев Б. П., ЭПЭ,  стр. 11О-111.

33) Лосский Н. О. , "Ценность и бытие", стр. 271

34 Лосский Н. О. , Избр. , стр. 528

35)  Вышеславцев Б. П. , ЭПЭ,  стр. 112. ( цит. строка    из        стихотворения   Ф. И. Тютчева  и строка из Евангелия от Иоанна “В доме Отца Моего обителей много”(14 :2.))

36)  Франк С.Л. “Непостижимое”, Избр., стр.498

37) Там же

38) Лосский Н. О. , "Ценность и бытие", стр. 272

39) Вышеславцев Б. П. , ЭПЭ,  стр. 73

40) Франк С.Л., “Непостижимое”, стр. 411

41) В.Н.Ильин, “Николай Кузанский и С.Л.Франк”, “Сборник”, С. 108

42)Лосский Н. О. , "Ценность и бытие", стр. 274

43) Фромм Э., “Искусство любить”, цит по изд. Э.Фромм “Душа человека”, М., 1992 г., С.131

 

 

 

 

 

 

 

 

                                            Заключение

 

        Итак, Лосский, Вышеславцев, Франк - это были разные по характеру, складу мысли, по философскому темпераменту представители русской философской школы, но их объединяла любовь к Истине, именно поэтому наряду со своеобразием их мировоззрений, мы имеем право говорить и об “удивительном совпадении философских воззрений и стремлений во всех существенных пунктах”1). Если миссию Н.А.Лосского можно, цитируя высказывание С.Л.Франка,  охарактеризовать как создание “специфической  русской научно-философской  школы”2), то  миссией Б.П.Вышеславцева, в свою очередь, стала проповедь религиозно-эстетической и религиозно-этической философской  доминанты, вбирающей  в  себя многовековой опыт восточно-христианской мистики, 3) а также некоторые положения платоновского учения о сущности и генезисе Эроса, как имманентного свойства человеческой души 4). С большой теплотой Лосский отзывается о многих работах С.Л. Франка, которого считал не только коллегой, но и собратом по философской школе, ибо философское наследие С.Л. Франка, также как и свое собственное, он относил к философской школе русских “интуитивистов”. В “Истории русской философии” Н.О.Лосского мы находим такую теплую характеристику творчества Франка : “ Христианское мировоззрение не может быть разработано без помощи метафизики как науки... Книга Франка “Предмет знания” является в высшей степени ценным вкладом в литературу по интуитивизму и поэтому оказывает существенную помощь в деле построения христианского мировоззрения”5). Глубоко дружественных  отношений  между этими мыслителями, конечно же, не было, и быть не могло. И, вместе с тем, их объединяла “любовь к мудрости”, наложившая отпечаток на весь их облик и сделавшая их заложниками более высокого, духовного типа взаимоотношений, духовной, или  и д е й н о й  дружбы. Совсем не случайно Б.П. Вышеславцев, уже будучи тяжело больным,  напишет после смерти С.Л.Франка небольшое, но весьма значительное философское эссе, дав ему  символическое название : “Памяти философа-друга”. В этом эссе он сделает признание, которое проливает свет на тип взаимоотношений двух великих философов : “Несомненно нас соединяла философская дружба или философское сродство душ, хотя это была весьма странная дружба, до сих пор являющаяся для меня загадкой. Трудно себе представить два столь различных темперамента и образа жизней, нежели мой и Семена Людвиговича, и вместе с тем два столь близких стиля философии, столь близких сократических методов искания и исследования, чем мой и его”6). Характеризуя личность С.Франка, Вышеславцев называет его “типом классического философа”. “Франк ценил все классическое в философии и при этом сохранял подлинную оригинальность, которой он никогда не искал, как бы следуя при этом девизу С.Н. Трубецкого : “Дело не в оригинальности, а в истине”7).

  Думается, что С.Левицкий отчасти прав, высказывая неявный, но все же упрек о. В.В. Зеньковскому, утверждавшему безоговорочное превосходство Франка над всеми остальными русскими философами. Зеньковский во многом субъективен, называя Франка “самым выдающимся из русских философов вообще, не только среди близких ему по идеям”, а его философскую систему “самым значительным и глубоким, что мы находим в русской философии”8). Вполне  справедливы замечания Левицкого о том, что Зеньковский, по непонятным причинам, пытается умалить влияние Лосского на Франка, тем более когда оно “засвидетельствовано собственным признанием философа”, и отнюдь не снижает его “самобытности мысли”9).    Повторимся, у каждого из них - у Франка, у Лосского и у Вышеславцева - был свой дар, своя миссия, своя “нормативная идея”, как сказал бы Лосский, обуславливающая неповторимый тип отношений каждого из философов с Абсолютом. Н.О. Лосского прежде всего следует назвать с и с т е м а т и к о м, его дар проявился в синтетике, в то время как дар Франка наиболее полно раскрылся в антитетике. Франк, несмотря на обилие трудов и тяжеловесность своих трактатов, не систематик, но скорее экзистенциалист, в том изначальном, религиозном смысле и значении этого философского термина, который появился на свет Божий гораздо позже самого явления, наиболее ярко наблюдаемого в творчестве русского гения Ф.М.Достоевского. По словам Г.Флоровского “движущим фактором философского искания Франка была не столько любознательность, сколько “жажда бытия”. Его подлинной темой была не столько проблема знания, сколько апория жизни”10). Впрочем, этот вывод подтверждается и  свидетельствами самого Франка, который признавался, что он всегда двигался “в двух резко разграниченных направлениях : “философско-систематическом, чисто созерцательном, и экзистенциально-религиозном”11) , надеясь на осуществление “последнего синтеза”, и осуществив его, но уже не в плоскости философской, а в своей л и ч н о й  ж и з н и. 

  Если Франк наиболее экзистенциален, то Вышеславцев наиболее эмоционален, а, следовательно, наиболее диалогичен и диалектичен. Его отличительным свойством была “благодатная динамика духа” : обилие цитат, реминисценций, толкований, тезисов и антитезисов, согласий и несогласий, отрывков поэтических, прозаических и сакральных, которые содержатся в небольшой по объеме книге “Этика преображенного Эроса”  способно поразить в о о б р а ж е н и е ( любимое философское слово Вышеславцева) любого благожелательно настроенного исследователя, даже если он и бесконечно далек от философской науки. Тут можно найти цитаты самых разных творческий индивидуальностей, от Омара Хайама до Гете, таким образом, Восток здесь гармонично пересекается с Западом. Думается, что книга “Этика преображенного Эроса” в этом смысле не имеет аналогов не только в истории русской, но и мировой философской мысли. Вышеславцев в совершенстве владеет “искусством подхватывать вдохновившую его мысль, ассимилируя и развивая ее глубоко по-своему”12).

   Созданные русскими философами в результате напряженной, кропотливой работы памятники высочайшей духовной культуры есть наше великое наследие, неунечтожимое и незаменимое,  каждый раз прибавляющее в цене по мере того, как мы к нему обращаемся . Русская философия усвоила лучшие идеи мировой философии, и в первую очередь идеи Платона (“великого архирея метафизики”, по выражению В.В.Розанова) и неоплатоников, и, вместе с тем, она пошла намного дальше платонизма, сумев творчески  и  р е л и г и о з н о переработать наследие античных классиков. Франк отмечал, что платонизму присущ соблазн “духовной гордыни, ложного духовного аристократизма”13). Он не уставал подчеркивать, что “ни античный, ни ветхозаветный мир не знал, по крайней мере отчетливо, человека как л и ч н о с т и, эта идея внесена в мир христианством, благой вестью, принесенной Христом”. Творческое наследие Платона, с его ностальгией по небожительству, в русской философии воплотилось в ностальгию по Божьему Царству, более того, описанию примет этого Царства, в котором в процессе творческого, любовного служения Абсолюту раскрывается наша подлинная духовная индивидуальность. Тут вполне уместно вспомнить великие обетования христианства, переданные замечательным философским языком Н.О.Лосского : “Каждый член Царства Божьего имеет тело в с е л е н с к о е. <...> Небожитель обладает неограниченною полнотою душевных сил : его восприятие наличной действительности есть непосредственное созерцание вселенной как единого целого,<...> Иными словами это есть соучастие во всеведении Господа Бога”14). Духовная индивидуальность человека относится, если использовать выражение Лосского, к “иной субстанциальности", ее отличительной особенностью является подвижность (энергичность), стремление к деятельности, к реализации желаний, то есть тем, что  Вышеславцев  называет  “функцией стремления”, связывая с внутренней эротической природой человека, фокусирующей все виды желаний и все их возможные трансформации  в  социальной и индивидуальной жизни, от политики и поэзии, до философии и религии. Вместе с тем, духовная индивидуальность может и должна определятся только телеологически, она раскрывает себя в процессе долгого восхождения к Богу. К. Льюис в одном из своих трактатов высказывает весьма примечательную мысль, имеющую непосредственное отношение к данной проблеме : “Атеисты,  как им и положено, видят человека и животных на одной биологической плоскости, и приручение животных для них - просто вмешательство одного вида в жизнь другого. “Настоящим”,  “правильным” животным они считают дикое, а прирученное животное кажется им каким-то искусственным.<...> Прирученное животное и есть  настоящее, правильное, только оно занимает должное место <...> И вот мы видим, что если у него есть и н д и в и д у а л ь н о с т ь (курсив С.Д.), оно обязано ею своему хозяину. Хорошая овчарка ведет себя “как человек” благодаря хорошему пастуху. Я уже говорил о таинственной силе предлога “в”. Когда мы читаем Новый  завет, мы видим, что человек пребывает  во Христе, Христос - в Боге, а Святой Дух - в церкви и в отдельной душе. <...> В каком-то еще сходном смысле животное обретает “я” в хозяине”15). Итак, наша индивидуальность раскрывается лишь в общении  с нашим Небесным Хозяином, о чем неустанно говорили русские религиозные философы, стараясь донести эту, в обшем-то простую мысль, не только с помощью строгих логических построений, но и с помощью эмоционально-выразительных, поэтико-метафорических строк.

      Вышеизложенные замечания позволяют сделать вывод, что наиболее ценным в багаже русской философии является не только ее теоретическая часть. Русскую философию по праву можно считать  не столько наукой, а скорее одним из видов искусств. Для того чтобы пояснить эту мысль, мы приведем одно весьма знаменательное мировоззренческое заявление С. Кьеркегора, изложенное им в книге “Понятие страха”:

  “Между тем из всех искусств проповедь является наиболее трудным, она, собственно, и есть то искусство, которое восхваляет Сократ : искусство убеждать. <...> Они (софисты - прим. С.Д.) конечно же могли быть красноречивы, но не могли убеждать, иначе говоря они были способны многое сказать о любом предмете, однако при этом недоставало момента единения. Но единение и составляет тайну убеждения ( все курсивы С.Д.”16).

   Нет никакого сомнения, что русская философия была разновидностью религиозной п р о п о в е д и. Только момент единения с Абсолютным дает возможность влиять на убеждения людей, возможность искреннего д и а л о г а, соединения собственного бытия с бытием другого в “фокусе” Абсолютного. Не случайно Б.П.Вышеславцев называл свой тип философствования, также как и тип философствования  Франка   с о к р а т и ч е с к и м методом искания и исследования. В одном из писем Вышеславцева к  Э.К. Метнеру ( от 11 февраля 1936 года) мы находим другое любопытное высказывание: “Вообще, наша эмоциональная культура выше западной, что характерно для всего Востока, - тогда как интеллектуально-техническая выше на Западе. Теперь в России эмоциональная культура временно в загоне и сделана ставка на техницизм и рационализацию, - но это временная необходимость”17).

   Мы уже неоднократно отмечали, что эмоциональность является одним из конституциональных свойств диалогичности (и наоборот) и пытались вместе с русскими философами ответить на вопрос “что же такое эмоции? ”. Это очень важная и достойная исследований тема, ибо бытие, лишенное благодатных эмоций  есть квазибытие, “экзистирование в безвоздушном пространстве”, своеобразный сон субстанциального деятеля в психо-материальном царстве, сон, который рано или поздно сменится  духовным пробуждением. В этой связи не можем отказать себе в искушении еще раз процитировать Кьеркегора, вступившего в свое время в полемику с самым известным европейским диалектиком - Гегелем, чья доктрина, несмотря на кажущуюся диалектичность страдала некоторой черствой схоластичностью в ущерб всепривлекательной эмоциональности. Итак, датский мыслитель отвечая немецкому, пишет : “В логике н е г а т и в н о е  (det Negative) ( в гегелевской логике “антитезис”, прим. С.Д.) используется как некая пришпоривающая сила, которое все приводит в движение. А ведь в логике непременно должно быть движение, все там идет, как идет, независимо от того, происходит ли это в сфере добра или в сфере зла.<...> если же этого не может сделать негативное, на это способны игра слов и определенные обороты речи, когда, скажем, само негативное становится игрой слов.<...> Всякое движение - коль скоро в одно прекрасное мгновение вам захочется использовать это выражение - есть движение имманентное, которое в более глубоком смысле вообще не является движением, и в этом легко убедиться, если принять во внимание, что само понятие движения есть т р а н с ц е н д е н т н о с т ь (курсив С.Д.), которая не может найти себе места в логике”18). Вот мысль, которую наверняка, по достоинству оценил бы Б.П. Вышеславцев ! Русская философия стремилась к овладению более возвышенным типом знаний, который можно было бы назвать духовной диалектикой, и одновременно метафизикой ( метафизикой человеческого бытия), поскольку эти объемные и фундаментальные понятия нисколько не противостоят друг другу в плоскости Абсолютного. Одним из предметов изучения духовной науки, о которой мы ведем речь, без сомнения, являются эмоции. Эмоции это своеобразные “гомеомерии”, как когда-то высказался Анаксагор, то есть некие трансцендентные с е м е н а, носители тех духовных свойств , которыми потенциально обладает личность. Эти семена способны дать обильные всходы насыщенной  с о б ы т и я м и  духовной жизни. Эмоции суть  д в и ж е н и я  души, они имманентны человеческой сущности, ибо выступают вечным “сопровождением” души и они одновременно т р а н с ц е н д е н т ы, поскольку являются своего рода эманациями Абсолюта, Который есмь первопричина нашего существования. Эмоции трансцендентны в том смысле, что никаким образом не связаны с внешним миром, напротив их проявление в мире внешнем есть лишь  и с к а ж е н н о е  проявление желания любви, которое объемно и полнозначно раскрывается в Царстве Божьем, онтологически выходящем за пределы этого мира, но, вместе с тем, в своем локализованном аспекте присутствующем здесь,  в   с е р д ц е человека -  в виде благодатных эмоций, направленных на любовное служение Абсолюту. Сердце человеческое есть поле неустанной битвы, и, вместе с тем, поле последней победы, достижимой лишь на основе высшего примирения, “доверия к бытию”, как блестяще выразился С.Л.Франк. “Во всей метафизической концепции Семена Людвиговича примат безусловно принадлежит не макро-, а микро-косму  -  человеку, “образу и подобию Божьему”, царю вселенной, наделенному и разумом и волей и творческой свободой. Он один - “носитель непосредственного единичного бытия”, через которое осуществляется желанное всеединство. В этом аспекте живым центром является - в полном согласии со всей великой антрополгической традицией - ч е л о в е ч е с к о е   с е р д ц е : оно - и ядро инидивидуальной самости, и вестник грядущего со Христом Богочеловечества. Нельзя забывать, что последняя мысль не есть г и п о т е т и ч е с к о е  утверждение  (курсив С.Д.), а предмет исконно лелеемой надежды для всех представителей русской религиозной философии”19).

    Во введении настоящего исследования мы отмечали, что символом русского религиозно-философского Ренессанса можно считать “сердце, как орган религиозного опыта”. Сердце человека и его разум находятся  в гармоничной слитности, сердце само по себе является органом мышления. Казалось бы, сердце и разум должны действовать в согласии. Но достижимо ли такое согласие в этом мире ?” Царство Божье не приходит “приметным образом” говорит нам Спаситель, оно находится внутри нас, когда сердце наше чисто и открыто  божественному призыву. Но в большинстве случаев случается так : наш разум подсказывает нам, что высшим (абсолютным) благом является  любовь к Богу, а наше сердце, увы, отвечает недоумением -  ему очень трудно достичь этого состояния. Каков путь, каков выход из этого великого вечного дуализма ? Это поистине философский вопрос !   Русские философы стремились найти ответ на него и само их стремление, их искренние упования на полноту Богообщения, их жажда духовной жизни уже были ответом. Как нам кажется, К.С. Льюис дал  в свое время достойный совет, (один из советов) по очищению сердца, который мы приводим ниже и которым хотели бы закончить начатое нами исследование, тем более что данное наставление по своему изначальному смыслу совпадает с точкой зрения многих русских философов :    

    “Любовь - не состояние чувств, а скорее состояние воли, которое мы воспринимаем как естественное по отношению к самим себе и которое должны научиться распространять на других.<...> Ведя себя по отношению к человеку так, как если бы мы его любили, мы постепенно начинаем любить его.<...> Христианская любовь и к Богу, и к человеку - это в о л е в о й  а к т. Стараясь следовать Его воле мы исполняем Его заповедь : “Возлюби Господа Бога твоего”. Он сам даст нам чувство любви, если сочтет нужным. Мы не в состоянии выработать его в себе собственными усилиями, и мы не должны требовать этого чувства как чего-то, принадлежащего нам по праву. Но нам следует помнить одну великую истину : наши чувства появляются и исчезают, Его любовь к нам неизменна. Она не становится меньше из-за наших грехов или нашего безразличия, и поэтому не слабеет в своей решимости излечить нас от греха, чего бы это нам не стоило и чего бы это не стоило Ему”20).

 

1) Вышеславцев Б.П. “Памяти философа-друга”, Сборник памяти Семена Людвиговича Франка, Мюнхен, 1954, С. 40.

2) Франк С.Л.,"Сущность  и мотивы русской философии", "Философские науки",199О г., 5, стр.84

3) Вышеславцев часто цитирует и творчески интерпретирует в  своих работах  учения Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Нисского и др.Отцов Церкви,что впрочем также является предметом внимательного изучения Н.О.Лосского, см.например его гл."Персоналистическая теодицея  и  догматы  церкви", из  книги  "Бог  и   мировое   зло",М.,1994 г., стр.38О-389, в  которой философ называет Григория Нисского "одним из величайших Отцов Церкви"(стр.383)

4) “Эрос Платона...означает существенную и несводимую функцию души, функцию стремления,уходящую  в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия, на его “валоризацию”, ЭПЭ, стр.46

5) Лосский Н.О. “История русской философии”,М.,”Высшая школа”, 1991 г., стр. 372

6) Вышеславцев Б.П. “Памяти философа-друга”, Сборник памяти Семена Людвиговича Франка, Мюнхен, 1954, С. 41.

7)  Там же

8) Зеньковский В.В., История русской философии, Л., 1991, С. 158, 177

9) Левицкий С.А. “ Очерки по истории русской философской и общественной мысли”, Посев, 1991, С. 101

10) Флоровский Г. “Религиозная метафизика Франка” // Сборник памяти Франка, Мюнхен, 1954 г., С.146

11) Бинсвангер Л. “Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке”, // Сборник памяти Франка, Мюнхен, 1954 г., С.32

12) Левицкий С.А. “ Очерки по истории русской философской и общественной мысли”, Посев, 1991, С. 164

13) Бинсвангер Л. “Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке”, // Сборник памяти Франка, Мюнхен, 1954 г., С.31

14) Лосский Н.О.”Бог и мировое зло”, С, 351

15)  Льюис К.С., “Трактаты.//Страдание”, цит. по изд. К.С.Льюис “Любовь страдание надежда”, М., 1992 г., С. 177

16) Кьеркегор С. “Понятие страха”, цит. по кн. С.Кьеркегор “Страх и трепет”, М., 1993 г., С.123

17) Вышеслав Б.П., письмо к Э.К.Метнеру, Отдел рукописей Российской государственной библиотеки, Ф.167, К. 13, Ед. хр. 23. Л. 3. 

18) Кьеркегор С. “Понятие страха”, цит. по кн. С.Кьеркегор “Страх и трепет”, М., 1993 г., С.120

19) “Памяти философа друга”, “Сборник”, С. 47.

20) Льюис К.С., “Трактаты.//Любовь”, цит. по изд. К.С.Льюис “Любовь страдание надежда”, М., 1992 г., С. 344-346