Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

ЖАК ДУКАН

СТЕНАНИЕ ЗЕМЛИ

Исследование Книги пророка Даниила

“... вся тварь совокупно стенает и мучится доныне;

и не только она, но а мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего”

Павел

(Послание к Римлянам 8:22,23)

 

 

JACQUES DOUKHAN

LE SOUPIR DE LA TERRE

Etude prophetique du livre de Daniel

“...jusqu 'a cejour la creation tout entiere soupire... Et се п 'estpas elle seulement, mass nous aussi nous soupirons en nous-memes.”

Paul

(Romains 8 :22,23)

 

 

Книга профессора Жака Дукана, специалиста по Ветхому Завету, является попу­лярным комментарием Книги пророка Даниила. Она содержит не только исторические факты и доказательства, дающие ключ к пониманию древних пророчеств, но и практи­ческие уроки, которые может почерпнуть современный читатель Книги Даниила.

Адресуется широкому кругу читателей.


ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие

Глава первая: Введение

ПОБЕДА ВАВИЛОНА

1. Переселение

2. Отчуждение

3. Сопротивление

4. Освобождение

Глава 2

ИСТУКАН И ГОРА

1. Забытый сон

2. Молитва о тайне

3. Сон о царствах

1. Истукан

2. Камень

4. Молитва царя

Глава 3

ШАГИ В ПЕЧИ

1. Притязания Вавилона

2. Обвинения халдеев

3. В огне

4. Реванш

5. Успех евреев


Глава 4

ДЕРЕВО ПОСРЕДИ ЗЕМЛИ

1. Молитва исцеленного

2. Содержание сна

3. Толкование сна

1. Дерево в цветущем состоянии

2. Падение дерева

4. Исполнение сна

1. Гордость царя

2. Сумасшествие царя

5. Молитва исцеленного

Глава 5

ПИШУЩАЯ РУКА

1. Тост царя

2. Надпись на стене

3. Упрек царицы

4. Валтасар призывает Валтасара

5. Упрек пророка

6. Значение надписи

7. Смерть царя

Глава 6

ЗАЧАРОВАННЫЕ ЛЬВЫ

1. Комплекс Вавилона

2. Обвинение сатрапов

3. Во рву

4. Реванш

5. Победа Даниила

Глава 7

ЧЕТЫРЕ ЗВЕРЯ И СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ

1. Лев, медведь и барс

1. Лев

2. Медведь

3. Барс

2. Четвертый зверь


1. Десять рогов

2. Небольшой рог

3. Суд

3. Сын человеческий

1. Его личность

2. Его пришествие

Глава 8

КИППУРСКАЯ ВОЙНА

1. Пророк видит

1. Овен

2. Козел

3. Небольшой рог

4. Овен и козел

2. Что здесь подразумевается

1. Суд

2. Творение

Глава 9

РЕКВИЕМ ДЛЯ МЕССИИ

1. Мессия семидесятилетия

2. Усиленная молитва

3. Мессия семидесяти седмин

1. Начало

2. Продолжительность

3. Конец

4. Связь между двумя пророчествами

Глава 10

СВЯЩЕННИК С ОГНЕННЫМИ ГЛАЗАМИ

1. На берегу Тигра в месяце тишри

2. Сокрушающее видение

3. Видение, вносящее ясность

Глава 11

ВОЙНА МИРОВ

1. Греко-персидские войны


2. Противоборство Севера и Юга

1. Духовное значение

2. Историческое значение

Глава 12: Заключение

ПОБЕДА ИЕРУСАЛИМА

1. Пришествие Михаила

2. Суд

3. Когда?

4. От ожидания к движению

Приложение

КНИГА ПРОРОКА ДАНИИЛА И ЕЕ КРИТИКА

1. Канонический аргумент

1. Место в каноне

2. Молчание Иисуса, сына Сирахова

3. Псевдоним

2. Литературный аргумент

1. Литературный жанр

2. Литературная разнородность

3. Лингвистический аргумент

1. Персидские слова

2. Греческие слова

3. Арамейский язык

4. Еврейский язык

4. Исторический аргумент

1. Халдеи

2. Ошибка в хронологии

3. Царь Валтасар

4. Дарий Мидянин

5. Намеки на маккавейскую историю и на Антиоха Епифана

5. Контраргумент

1. Книга пророка Даниила

2. Библия

3. Рукописи Мертвого моря

Примечания


Посвящается моей дочери Мирте Абигаиле

Предисловие

Напряжение достигло высшего предела в этой маленькой иракской деревушке. Оскорбления и проклятия раздавались с обоих берегов Тустера1. Женщины плакали и ругались. Мужчи­ны точили ножи. Дети дрожали от страха.

Еще один конфликт назревал на Ближнем Востоке. На этот раз противоречия касались не нефти, не отношений между ев­реями и арабами и не захвата территорий.

Причиной этого яростного спора был гроб Даниила.

Согласно древнему местному поверью, останки пророка приносили счастье всякому, кто к ним приближался. Было за­мечено, что жители того берега, где находился гроб, были бо­гаты и счастливы, в то время как жители другого берега — бед­ны и несчастны. Последние страстно желали, чтобы останки пророка были перенесены на их сторону. Но жители противо­положного берега, отнюдь не желавшие утратить свое счастье, не хотели даже и слышать об этом. Дело грозило уже дойти до серьезных столкновений, когда после долгих переговоров сто­роны пришли, наконец, к соглашению. Было решено, что гроб будет поочередно находиться в течение года на каждом берегу реки. Этот компромисс продолжался несколько лет, пока од­нажды царь Санигаршах, посещая этот район, не положил ко­нец действиям, в которых он усмотрел неуважение к памяти


Божьего человека. Он приказал цепями приковать гроб посе­редине моста, на одинаковом расстоянии от обоих берегов.

Теперь Даниил принадлежал всем.

Эта история, рассказанная одним путешественником XII века, содержит2 весьма важный урок для исследователей Книги Даниила: маленькая книга, состоящая из двенадцати глав и затерявшаяся в толстой древней Библии, единственная вещь, оставшаяся от Даниила, она несет великую и грандиозную весть, которая не укладывается в рамки какой-либо конфес­сии или культуры.

Эта книга адресована всем нам.

Она важна для верующих всех конфессий. Иудейский пи­сатель первого века н. э. Иосиф Флавий признает Даниила “са­мым великим из пророков”3, поскольку, пишет далее Иосиф, “он не только предсказал будущие события, как это делали и другие пророки, но и указал время их исполнения”4.

Серьезное внимание уделяется Книге пророка Даниила в литературе междузаветного периода — Ни! веков до Р. Хр. Кни­га вдохновляла авторов многочисленных легенд этой эпохи5. Боль­шое влияние она оказала и на кумранскую общину6. Все это го­ворит о глубоком почтении к этой книге среди иудеев.

В Талмуде Даниил охарактеризован как “самый мудрый и самый могущественный из всех людей”7. В одном Мидраше высказывается восхищение и говорится о Данииле и Иосифе как о двух людях, которым Бог открыл события, относящиеся к последнему времени8. Согласно другому Мидрашу, Бог отк­рыл ему будущность Израиля и время последнего суда9. Не­смотря на некоторую сдержанность, обусловленную иудео-христианской полемикой, иудейские ученые с большим рве­нием изучают пророчества Даниила. Великий Маймонид на­ходит их исполнение в истории Рима, Греции, Персии, ислама и даже христианства10. Толкователь Раши, руководитель об­щины Саадиа Гаон, поэт и философ Нахманид, политик


Абарбанель, гуманист Лоэб (Махараль) — вот лишь некоторые из знаменитых ученых, которые тщательно исследовали Книгу Даниила с целью определить время пришествия Мессии11. Ближе к нам по времени, уже в XX веке, философ Франц Розенцвейг смело устанавливает связь между мировой историей и пророчествами Даниила12. Еще более близкий к нам Авраам Гешель называет Даниила пророком ожидания13, а Андре Неэр говорит о нем как о “пророке молитвы”14. По мнению Эли Визеля, Книга Даниила содержит секрет надежды15.

В христианской традиции Книга пророка Даниила весьма быстро получает почетное положение часто цитируемой кни­ги. Первые христиане, и особенно отцы Церкви, часто аргу­ментируют свои свидетельства, основываясь на Книге Дании­ла. Ипполит, а особенно Иероним и даже Фома Аквинский от­мечают огромный интерес к этой книге16. Позднее из-под пера реформаторов выходит целый поток комментариев и иссле­дований Книги Даниила. Работая над переводом Писаний, Лютер утверждает, что эта книга достойна того, чтобы быть изданной первой17. Кальвин посвящает ей свои самые блестя­щие выступления18. В XIX веке, когда веет ветер религиозного обновления, Книга Даниила занимает господствующее место и вдохновляет ожидающих Мессию19. По понятным для нас причинам мы и сегодня наблюдаем большой интерес к иссле­дованию Книги Даниила20.

Даже среди мусульман Книга Даниила пользуется особым вниманием. Исламская традиция сохранила большинство рас­сказов о жизни “Данияля”, прозванного “великим судьей и ви­зирем” (Даниил при дворе Навуходоносора, Даниил во льви­ном рву, сумасшествие Навуходоносора, пир Валтасара и др.). Но прежде всего Даниила помнят как пророка, предсказываю­щего будущее время и конец мира. Коран упоминает о проро­чествах Даниила в описании сновидения Джуль Карнайн (два рога), где, несомненно, пересказывается видение из 8 главы Книги Даниила. Позднее мусульмане начинают составлять по­пулярные гороскопы (мальхамат Данияль), изобретение кото­рых приписывается Даниилу. Пророчества Даниила связыва­ются даже с памятью о великом халифе Омаре, благодаря


стараниям которого сохранился сборник видений Даниила21. В наше время движение бахаи, возникшее в шиитском Иране, утвер­ждает свое право на существование и свое призвание к уста­новлению всемирной религии на основании пророчества Дани­ила. Согласно их взглядам, двенадцатый махди, которого иран­ские мусульмане ждут как восстановителя царства справедли­вости, уже пришел в 1844 году н. э. или в 1260 году хиджры Мухаммеда. Ученые бахаи пришли к такому выводу на основа­нии пророчества Даниила о 1260 днях22.

Являясь предметом тщательных исследований для различ­ных религиозных деятелей, Книга Даниила привлекала также внимание философов, психологов и таких ученых, как Спино­за23, Юнг24, Исаак Ньютон25, и даже вдохновляла поэтов и ар­тистов. Начиная со строгих парафразов литургической драмы средневековья26 и до изысканных сочинений Дария Мило27 или выразительных и глубоких мелодий Луи Армстронга28, сюжеты Книги Даниила использовались в различных жанрах: в трагико­медии XVII века29, в кантате и джазе XX века30. Вдохновляла она и художников. Микеланджело31, Рембрандт32, Рубенс33, Делак­руа34 и многие другие создали шедевры, в которых не только напоминают о необыкновенном чуде, но и смело развивают его в форме пророческих циклов. Таким образом, в целом Книга Даниила не является исключительно религиозной ценностью, она принадлежит и всей мировой культуре. Такой же универ­сальный характер мы обнаруживаем и при изучении отдельных частей Книги пророка Даниила.

Но прежде всего Книга Даниила, конечно же, религиозная книга. Ее духовное богатство может остаться поначалу незаме­ченным, настолько внимание поглощено величием апокалиптических видений и чудесами. В действительности же на протяже­нии всего повествования эти яркие события рисуются на фоне ежедневных молитв. В книге семь раз упоминается о молитве. В некоторых случаях, когда говорится о коленопреклонении лицом к Иерусалиму, молитва подразумевается. В других же местах Книги о ней сказано совершенно определенно. Прекрасная, глу­бокая и волнующая, она всегда связана с историческим событи­ем или с человеческим опытом. Самая длинная из этих молитв


приведена в девятой главе между двумя пророчествами: одно из них — пророчество Иеремии о 70-ти годах, после которых Изра­иль должен возвратиться из плена, и другое — о 70-ти седминах, в котором говорится о восстановлении Иерусалима и о спа­сении мира. Это переплетение молитвы и истории передает биб­лейское представление о духовности. В Библии действующие лица не выходят за пределы реального, чтобы встретиться с бо­жественным. Напротив, одно с другим неразрывно взаимосвя­зано. История куется на наковальне молитвы.

Но поскольку духовность Книги Даниила имеет реальное во­площение, она является и человеческой. Особое место в книге занимают также музыка и поэзия. В ней есть все поэтические формы, характерные для того времени: параллелизм, отраже­ние, ритм, игра слов. Слова же красивы и выразительны. Мы ощущаем красоту речи, наслаждаемся ею, стремясь в то же вре­мя постичь ее смысл, так как эта красота является одновремен1 но истиной. Это, впрочем, не означает, что другая истина — ис­тина рационального и философского порядка — имеет меньшее значение. В действительности Книга Даниила адресована и ра­зуму, и мышлению, она — Книга мудрости. В ней мы находим наполненные глубоким смыслом размышления об истории, о Боге, о человеке, об этике и о бытие. И в еврейском каноне она помещена среди книг мудрости. А о самом Данииле говорится прежде всего как о мудреце (1:20; 2:13), то есть как о человеке, который может разгадывать тайны и постигать самые возвышен­ные истины, одним словом, как о человеке, способном к пони­манию. Ведь и об истине Даниила говорится как об истине, ко­торую необходимо понять. Вообще слова, связанные с понима­нием, очень часто встречаются в тексте. Даниил пытается по­нять (8:15). Ангел “вразумляет” Даниила относительно значения видения (8; 17; 9:22, 23). Случается и так, что Даниил оказывает­ся не в состоянии понять увиденное. И наконец говорится, что “разумные из народа вразумят многих” (11:33). Пророчества Даниила основываются и на математических данных, что очень редко встречается в Библии. Приводятся цифры и предсказыва­ется событие, однако для понимания оказывается необходимым еще и научное мышление. Андре Лакок справедливо заметил: “Одна из важнейших особенностей Книги Даниила заключается


в том, что она подчеркивает связь веры с интеллектом”35. Значе­ние, отводимое интеллекту, в контексте откровения может пока­заться парадоксальным, так как вера далеко не всегда сочетает­ся с интеллектом. Часто их даже противопоставляют одно друго­му. Исследование Книги Даниила показывает нам, что все как раз наоборот: интеллект и проницательность оказываются рав­но необходимыми. И более того, книга представляет собой как бы вызов интеллекту: ее слова “запечатаны” (12:4, 9).

В Книге Даниила использованы многие языки. Помимо ев­рейского (традиционного языка Израиля), Даниил прибегает к арамейскому языку (с 2:4 по 7:28) — международному языку той эпохи. Встречаются в книге также древневавилонские (аккадские), персидские и даже греческие слова. Такое языковое разнообра­зие делает Книгу Даниила уникальной среди других книг Библии и как бы служит знаком того, что данная в ней весть не ограни­чивается территорией Израиля, но адресована всем народам.

Этот универсальный характер мы обнаруживаем и на уровне содержания. Книга Даниила — это книга религиозная, говоря­щая от имени Бога и раскрывающая видение свыше; но это также историческая книга, повествующая о событиях прошло­го, настоящего и будущего. Это книга молитв, передающая тре­пет человека, созданного из праха, перед лицом своего Твор­ца; поэтическая книга, пленяющая красотой своей мелодии; но также книга мудрости и загадок, пробуждающая разум и интел­лект. Человек верующий, мистик, историк, поэт, философ и ес­тествоиспытатель, иудей и язычник находят в этой книге близ­кое своему сердцу. Книга Даниила универсальна и привлека­тельна во многих отношениях.

По сути дела, универсальное значение книги не сводится только лишь к ее форме и языку, но прежде всего, и в первую очередь, оно связано с ее содержанием. Книга Даниила несет всемирную весть, поскольку ее истины имеют отношение к судь­бе всего человечества. Ни в одной другой Книге, входящей в со­став Библии, не говорится столько о космическом конце мировой истории. Статистические данные весьма красноречивы на этот счет. Еврейское слово “кец” (конец) встречается в Писании 42


раза, из них 19 — в Книге Даниила, 9 — в Книге Иезекииля, 5 — в Книге Иеремии, 5 — в Бытии, 4 — в Книге Исаии и т. д. Из 10 случаев употребления арамейского слова “соф” (конец) 5 прихо­дится на Книгу Даниила, 3 раза это слово встречается в Книге Екклесиаста, 1 раз во 2 Паралипоменон и 1 раз в Книге Иоиля.

Весьма знаменателен и тот факт, что сообщения о конце открывают и закрывают книгу. Книга начинается с упоминания о конце истории Израиля (1:1) и завершается словами о гло­бальном событии — о конце мира (12:13). Кроме того, внутри Книги — в видениях, охватывающих всемирную историю, — много места отводится последнему времени. Во второй главе пять стихов из девяти (41-45) имеют отношение к концу; в седь­мой главе шесть стихов (23-28) из восьми (17, 18, 23-28), в восьмой главе четыре стиха (23-26) из семи (20-26), в один­надцатой главе — сорок стихов из сорока пяти (5-45) и две­надцатая глава полностью.

Но это еще не все. Сама литературная структура Книги Да­ниила представляет собой органическую связь между истори­ческими частями Книги (главы с 1 по 6) и пророческими частями (главы с 7 по 12). Эту структуру можно передать двумя схемами:

• концентрический параллелизм:36


Первая глава стоит обособленно и представляет собой введение ко всей книге. Что касается остальных глав, то они свя­заны между собой игрой параллелизмов, тематических и рече­вых соответствий (сейчас мы лишь отметим этот факт, а в даль­нейшем, по мере нашего исследования, мы наглядно это про­демонстрируем).

Таким образом, две перспективы — историческая и про­роческая — переплетаются, подчеркивая тесную взаимосвязь между событиями, разворачивающимися на фоне истории, и пророчествами, устремленными в будущее. Значение этой взаимосвязи легко понять: исторические события, изложен­ные в этой книге, имеют также пророческий характер; и не только в плане прошлого (поскольку они часто являются ис­полнением пророчеств), но и в плане будущего, так как они символизируют участь, ожидающую мир. С другой стороны, пророческие видения имеют также и исторический характер в том смысле, что они должны быть поняты в плане реальной истории, а не только как уроки нравственности или как ду­ховная бесплотная весть.

Этим двойственным (историческим и пророческим) харак­тером Книги Даниила обусловлен выбранный нами метод тол­кования (см. приложение). Поскольку пророчества и история взаимосвязаны, мы решили рискнуть, рассматривая текст сло­во за словом, параллельно обращаться также к истории. При изучении каждой главы мы будем руководствоваться ее содер­жанием и структурой38. Мы будем осторожно переходить от тек­ста к истории и обратно. Такой подход даст нам возможность избежать фантастических спекуляций и позволит убедиться, дей­ствительно ли пророк “верно видит” (Иер. 1:12).

К тому же мы сможем определить время, в которое живем, и наше собственное состояние по отношению к пророчеству. Ведь если мы считаем верным, что пророческие видения Дани­ила имеют отношение к реальной мировой истории, то это зна­чит, что они касаются всех нас:

“... Видение относится к концу времени!” (Дан. 8:17). 16


Весть Книги Даниила адресована не какой-то отдельной группе людей, не какому-то отдельному народу. Всех нас, не­смотря на наши религиозные, психологические, культурные и политические различия, объединяет прежде всего одна общая участь, которую Даниил называет “конец”.

Было время, когда это слово вызывало смех. Сегодня оно вызывает страх и заставляет задуматься, потому что положе­ние слишком серьезно, чтобы кто-то мог оставаться равно­душным или продолжать пребывать в неведении. В конце на­шего второго тысячелетия люди, какими бы оптимистичными они ни были, видя угрозу ядерной войны, экологической ка­тастрофы, экономических и социальных потрясений, начина­ют понимать, что конец — это не просто новая идея, провоз­глашенная каким-то пророком, — мечтателем и утопистом. Конец стал вероятным и теперь воспринимается как ре­альное событие, касающееся всего мира. Это слово прочно вошло в лексикон экологов, политиков, философов и эконо­мистов. Его серьезно обсуждают самые разные люди, такие, например, как Ж. Эллюль, С. Пизар, А. фор-Оппенхеймер, М. Вест, Н. Сианук39. Вопрос о том, что ждет нас завтра, ста­новится все более тревожным. Человек ощущает, что мир при­ближается к своему концу. Поэтому сегодня Книга Даниила является актуальной, как никогда прежде.

1. Какие религиозные традиции связаны с Книгой проро­ка Даниила?

2. Назовите имена художников, поэтов, музыкантов и фи­лософов, которых вдохновляла Книга Даниила.

3. Какова структура Книги Даниила? К каким выводам она нас подводит?

4. Какие языки мы находим в Книге Даниила?

5. В чем заключается универсальный характер Книги Да­ниила?


Глава первая: Введение

ПОБЕДА ВАВИЛОНА

Книга пророка Даниила начинается трагическим сообще­нием: Вавилон начинает войну против Иерусалима.

“В третий год царствования Иоакима, царя Иудейского, при­шел Навуходоносор, царь Вавилонский, к Иерусалиму и оса­дил его” (Дан. 1:1).

Автор описывает не только конфликт местного значения — столкновение двух исторических государств, — но использует эти события и как символ великого космического противоборства. Такое понимание текста, подсказанное классической ассоциацией “Вавилон — Иерусалим”, сразу же подтверждается упоминанием о Сеннааре (1:2). Это древнее, мифическое название Вавилона, которое мы встречаем в рассказе о вавилонской башне (Быт. 11:2).

С самых древних времен Вавилон обычно символизиро­вал в Библии силы зла, которые противостоят Богу и хотят при­своить себе Его права и Его власть. Достаточно лишь вспом­нить о строительстве вавилонской башни.

Книга Бытия 11:1-9 сообщает нам о том, как вскоре после потопа первые поколения людей, говоривших на одном языке, решили построить башню, чтобы достичь неба. Далее говорит­ся, что Бог сошел на землю и смешал языки, в результате чего строительство прекратилось. Слово “Вавилон” произошло от


еврейского слова “балал”, означающего “смешивать” (Быт. 11:9). Таким образом, в памяти древнего народа Божьего Ва­вилон сохранился как символ стремления сотворенных существ захватить власть, принадлежащую Творцу.

Позднее пророки вернулись к этой теме. Это произошло в тот момент, когда угроза Иерусалиму со стороны Вавилона стала очевидной.

“Ты произнесешь победную песнь на царя Вавилонского, и скажешь:

...А говорил в сердце своем: "взойду на небо, Выше звезд Божиих вознесу престол мм... взойду на высоты облачные, Буду подобен Всевышнему"” [Ис. 14:4,13,14;ср.Иер.50:17-40;Иез.31).

Описывая конкретное противоборство вооруженных сил Ва­вилона и Иерусалима, пророк дает нам услышать звуки еще од­ной битвы, битвы другого порядка и другого масштаба. Этот под­ход устанавливается с самого начала книги. Всю Книгу пророка Даниила, начиная с первой главы, следует читать в этом ключе.

1, Переселение (1:2)

Уже само по себе переселение иудеев представляет со­бой узурпацию власти со стороны Вавилона. Народ Божий и священные сосуды из храма становятся теперь собственностью Навуходоносора.

“И предал Господь в руку его [Навуходоносора] Иоакима, царя Иудейского, и часть сосудов Дома Божия” (Дан. 1:2).

Чтобы понять, насколько трагичны эти слова, их нужно рас­сматривать в историческом контексте.

Давайте мысленно перенесемся в 605 год до Р. Хр40. Иеру­салим, столица Иудейского царства, взята халдеями, а ее


жителей переселяют в Вавилон. Немногим более ста лет назад (722 г. до Р. Хр.) подобная участь постигла братское Северное царство, захваченное ассирийцами (4 Цар. 17:4-23), после чего из бывшего великого царства Давида лишь Иудейское госу­дарство продолжало сохранять независимость.

Вскоре после смерти Соломона царство Давида вследст­вие восстания оказалось разделенным на две части. Десять колен Севера образовали государство, называвшееся Израиль. А три колена Юга (Иуда, Вениамин и Левий) объединились в государство, называемое Иуда.

Следствием раскола стали случавшиеся время от времени братоубийственные войны между этими двумя царствами. А в целом история Израиля и история Иуды имеют много общих черт. Зажатые между двух сверхдержав той эпохи (Египет — на юге, а на севере и на востоке — Ассирия, на смену которой потом пришел Вавилон), как Израиль, так и Иуда часто пыта­лись объединиться с южной державой, чтобы противостоять северной. В конце концов оба государства постигла одна участь, причем события развивались по сходному сценарию. Заключе­ние союза с югом ускорило их падение.

В Израиле царь Осия попытался вступить в союз с Егип­том, чтобы избавиться от ассирийского ига. Последовало вторжение ассирийских войск, ставшее для Израиля катас­трофой. Вся территория Северного царства была захвачена, царь Осия был арестован, закован в кандалы и брошен в тюрьму (4 Цар. 17:4). Столица государства Самария выдер­живала осаду в течение трех лет, но затем пала. Ассирийс­кий царь Саргон продолжил политику переселения, начатую его дедом феглаффелласаром III (746-727). Израильтяне были переселены в восточные части Ассирийской державы, а на их место были переведены ассирийские колонисты, уро­женцы Вавилона, Куты и других местностей, образовавшие ядро будущего самарянского народа. После этих трагичес­ких событий израильский народ исчез из мировой истории. Десять колен из тринадцати растворились среди населения Ассирийской империи.


Иудейское царство, состоявшее из трех остальных колен, просуществовало еще некоторое время, но и оно было сокру­шено. Иудеи так же были переселены за то, что заключили союз с Египтом. Однако ситуация в Иудее несколько отличалась от той, что была в Израиле. Теперь вместо ассирийцев в данном районе господствовали вавилоняне. Ассирия к этому времени была сокрушена и ее столица Ниневия пала в 612 году до Р. Хр. К тому же иудео-египетский союз не был столь неожиданным, как израильско-египетский союз. В действительности он был навязан Египтом во время египетской военной кампании в Па­лестине. Фараон Нехао сместил иудейского царя Иоахаза, ко­торый был союзником Вавилона, и поставил вместо него его брата Иоакима, на верность которого фараон рассчитывал (4 Цар. 23; 24; ср. 2 Пар. 36:1-4). Вавилону не понравилось это посягательство Египта на территорию, которую Вавилон счи­тал своей. В течение двух лет Иоаким сохранял верность Егип­ту. На третьем году правления Иоакима старый вавилонский царь Набополасар, недовольный действиями Египта, посылает своего сына Навуходоносора во главе армии, чтобы сразиться с египтянами. Сражение произошло в 605 году при Кархемише. Египетские войска были разбиты, и Навуходоносор, который к этому времени уже прошел через Иудею и подчинил себе Иоаки­ма, готовился преследовать египтян. Но в этот момент он узна­ет о смерти отца. Навуходоносор решает быстро вернуться в Вавилон, так как предчувствует, что там готовится заговор. Возвращаясь, он забирает с собой из Иудеи несколько моло­дых пленников благородного происхождения. Среди них — Да­ниил и его товарищи. Торопясь в Вавилон, Навуходоносор с небольшим отрядом направляется по кратчайшему пути: прямо через пустыню. Пленники же идут с основной частью армии через север. Этот путь хотя и длинен (примерно полторы тыся­чи километров), но более надежен. По этой дороге идут кара­ваны, пересекая самый гостеприимный край и двигаясь по кон­туру плодородной местности, имеющей форму полумесяца. Сам Авраам около полутора тысяч лет назад шел по этой дороге. Теперь пленники идут в противоположном направлении, идут в Вавилон. Угнанные с родной земли, скованные цепями, иудей­ские пленники знают, что они потеряли все. Их прошлое, их надежды, их самобытность, их жизненные ценности — все


теперь утрачено. В плену они скоро забудут, кем были прежде. Именно такую цель и преследовал поработитель. Жителей пе­реселяли из родных мест, чтобы легче была подчинить их своей власти. Занятые приспособлением к новой обстановке и буду­чи в меньшинстве среди местного населения, они больше не помышляли о восстании. Более того, в конце концов они сами становились верноподданными гражданами, подобными дру­гим. Они ассимилировались.

Но испытание, выпавшее на долю иудейских пленников, выходит за рамки их личных судеб. Конец Иудеи означает, по сути дела, конец последних потомков Иакова.

Надвигающийся конец — это не только политическое со­бытие. Он касается избранного народа и поэтому приобретает духовное и космическое значение. Если исчезает последний Божий свидетель, то в библейской перспективе это ставит под угрозу существование всего мира. Вавилон занял место Иеру­салима, и религиозный смысл этой узурпации власти очеви­ден. В данном тексте трижды подчеркивается, что Навуходоно­сор перенес сосуды из Божьего храма в свой храм в Вавилоне. И этот факт весьма знаменателен.

“Он [Навуходоносор} отправил их [сосуды] в землю Сенна-ар, в дом бога своего, и внес эти сосуды в сокровищницу бога своего” (Дан. 1:2).

Этот стих, передает трагический характер данного собы­тия: бог царя Навуходоносора занял место иудейского Бога. Но самое худшее заключается в том, что это произошло как наказание Божье: “И предал Господь в руку его” {1:2). Это — исполнение пророчеств, которые были произнесены древни­ми пророками как предостережение и как призыв к покаянию (Ис. 39:5-7; Иер. 20:5).

2. Отчуждение (1:3-7)

По прибытии еврейских пленников в Вавилон ими сразу же занялись царские чиновники. Асфеназу, начальнику


евнухов41, было поручено произвести среди них предварительный отбор. Молодые люди царского рода42, обладавшие безупреч­ным здоровьем и прекрасными умственными способностями, должны были получить высшее халдейское образование с целью подготовки к царской службе43. Нам нужно ясно представлять, что это было за образование и какую цель преследовал царь. Это образование, помимо технического овладения вавилонской письменностью, включало в себя много других предметов. Ко­нечно, необходимо было научиться понимать сотни клинопис­ных знаков, использовавшихся в вавилонской письменности того времени. Писцу необходимо было знание не менее трех язы­ков: шумерского, вавилонского и арамейского. Шумерский язык был традиционным священным языком, заимствованным с се­вера. Это был флективный язык с клинописной письменностью. Вавилонский (аккадский) язык был национальным языком стра­ны. Он имел семитское происхождение и также пользовался клинописью. И наконец, арамейский язык был международным торговым и дипломатическим языком, имевшим квадратное письмо, знакомое нам по современным еврейским Библиям. Но важнее всего было овладеть магическими приемами халде­ев. Само значение слова “халдей” говорит об обязанностях че­ловека, занимавшего эту должность. Оно происходит от вави­лонского слова “калду” (или “кашду”) и обозначает “состави­теля астрономических карт”. Халдеем был тот, кто считался спе­циалистом в составлении карты неба. Вавилоняне были знато­ками астрономии. Древние документы свидетельствуют, что они уже задолго до описываемых событий (747 г. до Р. Хр.) наблю­дали и даже с удивительной точностью предсказывали затме­ния. Но они изучали астрономию не только для того, чтобы по­нять движение светил. Они верили, что наблюдение за небом помогает им предвидеть будущее. Астроном-халдей был пре­жде всего астрологом, и составление гороскопов началось еще в те далекие времена. Вавилоняне, как, впрочем, и многие наши современники, верили, что движения светил определяют судь­бу человека и даже ход всемирной истории. Программа обуче­ния писцов являлась поэтому в первую очередь религиозной и была построена таким образом, чтобы превратить еврейских юношей в настоящих халдейских жрецов, владеющих всеми тай­нами прорицания.


Практика отчуждения, проводимая царем в отношении ев­реев, не должна была ограничиваться только интеллектуаль­ной сферой, но должна была касаться и образа жизни, а осо­бенно питания. Царь сам “назначил” продукты для их стола. Глагол, употребленный здесь в форме “вайеман” (“назначил”), в еврейской Библии имеет при себе в качестве существитель­ного только Бога и встречается только в контексте творения (Иона 2:1; 4:6-8). Неожиданное употребление этого глагола с существительным “царь” показывает, что Навуходоносор, “на­значая” пищу, становится на место Творца. А посмотрев на предлагаемые блюда, мы увидим, что намерения царя вовсе не безобидные. В Библии и вообще на древнем Ближнем Вос­токе мясо и вино, упомянутые вместе, обычно ассоциирова­лись с обрядовым принятием пищи и с отправлением культа (Втор. 32:38). Участие в такой трапезе вело человека к подчи­нению вавилонской религии и, по сути дела, означало призна­ние Навуходоносора своим богом, поскольку, согласно вави­лонской религии, царь считался земным богом. Ежедневное обрядовое употребление мяса, и вина должно было не только подкреплять силы еврейских пленников, но также имело целью заставить их поклоняться царю. На это указывает и еврейское выражение в конце пятого стиха: “они должны были предстать пред царя”. Такое выражение употреблялось, когда речь шла о религиозном служении. То же самое еврейское выражение употреблено во 2 Пар. 29:11, где говорится об обязанностях левитов во время служения Богу.

Итак, еврейских юношей не только обучают наукам. Раз­личными способами на них пытаются воздействовать так, что­бы они стали поклоняться Навуходоносору. Их подстерегает опасность даже в обычных жизненных мелочах. Чтобы подчер­кнуть, что теперь у них другой господин, им даже меняют име­на. Все, что в имени могло бы напоминать прежнего Бога, до­лжно быть изглажено и заменено упоминанием о новых вави­лонских богах.

— Даниил (по-еврейски “Бог — мой судья”) становится Вал­тасаром. Это имя означает: “Пусть Вал (титул Мардука, главно­го вавилонского божества) охраняет его жизнь”.


— Анания (по-еврейски “Милость Иеговы”) становится Седрахом. Это имя означает “Повеление Аку” (Аку — шумерский бог луны).

— Мисаид (по-еврейски “Кто, как Бог”) становится Мисахом, что означает “Кто, как Аку”.

— Азария (по-еврейски “Иегова помог”) становится Авденаго. Это имя означает “Служитель Нево” (Нево — вави­лонский бог).

3. Сопротивление (1:8-16)

Даниил и трое его друзей оказывают противодействие. Это можно заметить уже по тому, как в Книге пророка Дани­ила переданы м” вавилонские имена. Если сравнить эти име­на с теми, которые встречаются в документах эпохи Навухо­доносора, то можно заметить, что в библейском тексте Бо­жественный элемент в составе каждого имени подвергнут искажению.

Вместо имени Валасар Даниия носит им” Валтасар (до­бавлена буква “т”). Имя бога звучит как “Валт”, вместо “Вал”.

Вместо имени Сада-Аку Анания носит имя Седрах. Имя бога Аку сократилосьдо одной буквы “х”.

Вместо имени Мусаллим-Мардук Мисаил носит имя Мисах. Имя бога Мардука сократилось до одной буквы “х”.

Вместо имени Арди-Нево Азария носит имя Авденаго. “Авде” — это еврейский перевод вавилонского слова “арди”, означающего “служитель”. Что касается имени бога Нево, оно изменилось в Наго (буква “бет” заменена буквой “гимель” — следующей буквой еврейского алфавита).

Теперь имена вавилонских богов изменены так, что их труд­но узнать. Путем такой лингвистической операции носители дан­ных имен оказывают противодействие царю.


Их решительность не ограничивается лишь изменением имен, но распространяется и на пищу. Один и тот же еврейский глагол (“сам”) использован, чтобы выразить решение Даниила “не оскверняться” (в русском переводе “положил в сердце сво­ем”) и чтобы сообщить об изменении начальником евнухов имен (в русском переводе “переименовал”). Используя прием отра­жения, автор желает показать, что ответ Даниила следует сра­зу же за попытками царя произвести отчуждение пленников. Не желая уподобляться вавилонянам, Даниил намеревается есть и пить не так, как они. Он просит овощи и воду.

Конечно, можно предположить, что этот выбор опреде­ляется желанием есть более естественную пищу. Однако по­буждения Даниила намного серьезнее просто диетических со­ображений. Это прежде всего побуждения религиозного ха­рактера. Они проявляются в желании Даниила, как нам сооб­щает текст, “не оскверняться” (1:8). Это слово относится к области религии, и мы можем его найти там, где говорится о запрещенной пище (Лев. 11:29-40). Кроме того, сам его вы­бор говорит именно о религиозных мотивах. Весьма знамена­тельно, что, называя желаемую еду, Даниил использует выра­жение, которое напоминает один из стихов из рассказа о тво­рении (Быт. 1:29)**. Прибегая к тем же самым выражениям, Даниил четко определяет свое отношение к Богу и к царю. Для него Бог — это не царь, но Создатель. Религия Даниила состоит не только из духовных верований и возвышенных идей, она включает в себя также вполне конкретные жизненные пра­вила. Даниил показывает нам, что вера — это не только со­стояние духа или души, но что она определяет и жизнь тела. Помимо всего прочего, религия охватывает и вопросы пита­ния, и это может удивить наш разум, воспитанный на плато­новском дуализме. Тем не менее речь идет о принципе, кото­рый как жизненно важный проходит через всю Библию. Пер­вое искушение, с которым столкнулся человек, относилось к еде. Адам и Ева предопределили свою судьбу, а также судьбу всех последующих поколений, сделав всего лишь один про­стой выбор относительно еды (Быт. 3). Данные позднее пред­писания о чистой и нечистой пище, изложенные в Книге Ле­вит, основаны на том же самом принципе, определяющем


взаимосвязь между питанием и тем, что в этой Книге названо святостью (Лев. 11:44, 45). Для священников там же установ­лено более строгое предписание, запрещающее им употреб­ление алкогольных напитков, чтобы они всегда могли отли­чить священное от несвященного (Лев. 10:8-11). Аналогичный урок израильтяне получили и в пустыне, когда шли к Ханаану. Перепелы и манна были для них напоминанием о том, насколь­ко пища связана с религией. Даниил, как мы видим, не явля­ется здесь новатором. Его забота о питании имеет глубокие корни в библейской традиции.

Заметим однако, что Даниил по-прежнему остается “чело­веком”. Он вовсе не аскет. Молодые евреи красивы и имеют отличное здоровье. Их лица совсем не осунулись, как того бо­ялся царский чиновник (1:20). В кратчайший срок — за десять дней45 — они показали, что можно воздерживаться от мяса и вина без всякого ущерба для здоровья.

Следует обратить внимание и на. то, как Даниил ведет себя по отношению к царскому чиновнику. Его религиозные убеждения и забота о здоровье вовсе не делают его надмен­ным или мрачным. Напротив, Даниил обращается к своему начальнику смиренно и “просит” его “о том, чтобы не осквер­няться ему” (1:8). Он даже поддерживает с ним отношения дружбы и уважения (1:9). В такой позиции Даниила заключа­ется очень важный урок, над которым следовало бы серьезно задуматься многим людям, стремящимся к святости: святость не исключает человечности, но включает ее в себя. Быть свя­тым — это не означает, что надо противопоставить себя ос­тальным людям и облечься в суровую и осуждающую правед­ность. Быть святым — не значит жить в уединении, в небре­жении о своем теле, в отрыве от реальности и без какой-либо радости в жизни. Ложное представление о набожности поро­дило слишком много исхудалых и угрюмых святых, которые не смеются, не едят и которые сделали религию невыносимой для обычных смертных. Именно таким образом жизни они спо­собствовали появлению гуманизма, который провозгласил ценность любви, братства и хорошего вина. И, как следствие, уважение к закону Божьему ослабло, а святость стала менее


требовательной. Человеческое взяло верх над божественным: “Бог мертв”, библейских ценностей больше не существует. Но Даниил — это прекрасный человек во плоти, и вместе с тем он святой, не идущий ни на какой компромисс и верный своим убеждениям до самого конца.

4. Освобождение (1:17-21)

Наконец Бог вмешивается. До этого Он как бы отсутство­вал. Последний раз о Боге говорилось во вступлении, когда речь шла о пленении. И в заключении снова говорится о Боге, но теперь уже в положительной перспективе. Если во вступле­нии: Бог “предал” иудейского царя и храмовые сосуды в руки Навуходоносора, то в заключении: Бог “дарует” четырем юно­шам знание, разумение и мудрость. В еврейском тексте здесь использовано одно и то же слово (“нтн”). Оно обращает наше внимание на симметрию этих двух событий. Если еврейские юноши стали тем, кем они являются, это было не результатом их сильного воодушевления, но следствием благодати, ниспос­ланной свыше. Несомненно, на основе фактов, приводимых в данном тексте, мы можем сделать вывод, что своим состояни­ем они были обязаны десятидневному испытанию, которому себя подвергли. Они оказались “в десять раз выше всех тайноведцев” государства. Число 10 повторяется, как будто степень превосходства их мудрости имеет какую-то связь с их десятид­невным испытанием. Но надо быть осторожным, чтобы не впасть в ошибку. Такой результат принесла не собственно диета, ко­торой они придерживались. Даниил не смотрел на этот тип пи­тания как на магическое средство или как на идеальный режим, предназначенный обеспечить его превосходство над другими. Даниила побуждало к воздержанию стремление сохранить вер­ность Богу. Это испытание имело ценность не само по себе, но как проявление веры. В действительности Даниил и его това­рищи подвергли себя риску. Они рисковали из-за веры. И это их спасло. К здоровью и стройности тела добавились мудрость, знание и разумение. И они признали, что все это — дар Божий.

Помимо урока о Божьей благодати, из этой главы мы мо­жем также извлечь урок о человеческой природе. Духовность


неразрывно связана с умственными способностями и физичес­кими качествами. Согласно Книге Даниила, человек во всех своих проявлениях представляет собой органичное целое, что не укладывается в рамки обычных представлений. Человека веры часто считают человеком недалекого ума, а наука с трудом при­нимает простые объяснения, свойственные религии. С другой стороны, считается, что красота и физическое здоровье — это удел людей с неразвитым интеллектом. Очень трудно предста­вить человека с большими, мускулистыми руками, но находя­щимся в глубоком размышлении или самозабвенно молящим­ся. Однако Книга Даниила учит нас совершенно противополож­ному: вера, интеллект и физическая сила прекрасно сочетают­ся. Гармоничное единство этих качеств является идеалом, к которому следует стремиться. Это, конечно, не означает, что каждый из нас должен прикладывать неимоверные усилия, что­бы стать одним из вызывающих восхищение суперменов. Вни­мание ко всем сторонам своей жизни должно приходить к че­ловеку как следствие его веры и смиренного общения с Богом. То, чем мы являемся, — это не результат, которого мы достиг­ли своими силами, но результат Божьей благодати, Божьего дара. Таким образом, мы видим, что Бог приходит к четырем юношам туда, где они находятся, и дает им успех, и наполняет их сердце счастьем в минуту скорби.

Но на этом Он не останавливается. Бог не только облегча­ет их положение в плену, но готовит в будущем величайшее событие, готовит спасение космического масштаба. Указание на это мы находим в конце первой главы. Оно содержится в словах о Кире, царе, который в Библии ассоциируется с воз­вращением иудеев из плена, со спасением Израиля (2 Пар. 36:21-23), с Божьим ответом на молитвы и предсказанием про­роков (Ис. 45:1-13). Счастье еврейских пленников остается непрочным и неполным, пока они находятся вдали от Иеруса­лима, вдали от храма. Какими бы счастливыми они ни чувство­вали себя в плену, их спасение совершится лишь в историчес­кий момент возвращения.

В первой главе говорится о двух опасениях разного рода.1 Первое — это спасение в настоящей жизни. Бог всегда рядом


с нами, даже если мы в плену. Он разделяет вместе с нами все трудности и огорчения. Но напряженность остается. Ощущение Божьего присутствия сочетается со страстным ожиданием Его вмешательства в ход мировых и космических событий. Религи­озный опыт не ограничивается лишь теперешним счастьем. Ког­да Бог входит в нашу жизнь и в наше сердце, Он вместе с тем приносит и надежду, что будет и другое Его пришествие, более явное и более полное. Божественная радость искренне верую­щих, Божественная радость получивших чудесное исцеление бу­дет омрачена и сокрушена страданием мира и бедствием, ко­торое обрушится на всех нас. Поэтому мы говорим о спасении как о событии будущего, как о пророчестве, об обетовании, которое еще не исполнилось. Это — последний урок данной главы, это весть, заключающая в себе обетование спасения, исторического и космического, обетование Царства Божьего.

1. Что означает Вавилон в библейской символике?

2. Кто такой Даниил? Какими чертами характера он обла­дал?

3. Каковы были намерения царя Навуходоносора относи­тельно пленников?

4. Что в данном рассказе свидетельствует о Боге как о Творце и о Его благодати?

5. Каким образом в данном тексте выражается целос­тность человеческой личности?


Литературная структура главы 1

А. Переселение (1:1, 2)

а — Время: третий год царя Иоакима, Навуходоносор б — Вавилон одерживает победу над Иерусалимом в —Бог дал (“нтн”)

Б. Отчуждение (1:3-7)

а — Отношения с начальником евнухов б — Царская пища (противопоставление Творцу,

ср. Иона 2:1; 4:6; 7) в —Длительность (три года) г —Изменение имен (“сам”)

Б1. Сопротивление (1:8-16) а —Даниил принял решение (“сам”) б — Отношения с начальником евнухов в — Пища от Бога (овощи, данные в пищу, вода,

ср. Быт. 1:29) г —Длительность (десять дней)

А1. Освобождение (1:17-21) а — Евреи превосходят халдеев б —Бог дал (“нтн”) в — Время: первый год Кира

Примечание. Глава имеет хиастическую структуру:

А соответствует А1, Б соответствует Б1.


Глава 2

ИСТУКАН И ГОРА

Прошло три года со времени прибытия пленников из Иеру­салима46. Идет 603 год до Р. Хр. Повествование начинается с того момента, которым закончилась предыдущая глава (1:18, 19). Даниил и его товарищи только что закончили обучение в вавилонских учебных заведениях и успешно сдали экзамены в присутствии самого царя. Теперь они являются полноправны­ми представителями класса халдеев. Именно в это время на царском дворе разыгрывается драма, представляющая угрозу для всех мудрецов. Навуходоносору снится сон. Всего лишь какой-то сон, но все царство оказывается в смятении. Сегодня мы не стали бы беспокоиться по такой причине. Подобный сон мы объяснили бы образами, хранящимися где-то в глубинах подсознания, или стершимися воспоминаниями детства, или просто обильным ужином накануне. Но в те далекие времена все было по-другому. В Вавилоне, в частности, сны считались посланиями богов и даже записывались в “книги снов”. Цари были настолько убеждены в ценности этого средства связи между богами и людьми, что иногда проводили целую ночь в храме, надеясь создать у себя соответствующий настрой для получения сновидений от богов данного храма. Поэтому не сле­дует удивляться смятению царя. “И возмутился дух его”, — ска­зано в первом стихе. Глагол “титпаэм”, употребленный здесь, чтобы передать чувства царя, подчеркивает силу данного пот­рясения, Это слово образовано от корня, означающего “стук шагов”. Подобно громким шагам, сильно бьется сердце в


груди у царя: Навуходоносор не только хочет узнать объяснение сна, но, что любопытно, он хочет знать и содержание этого сна. “Тревожится дух мой, желаю знать этот сон” (2:3).

1. Забытый сон

Навуходоносор помнит, что ему снился сон, смутно осоз­нает, что этот сон был очень важным, но сам сон он забыл. Любопытный парадокс. Если он забыл сон, то как он может знать, что сон был важен, и почему он так озабочен тем, что­бы его вспомнить? Навуходоносор знает, что его сон важен, потому что он снился ему несколько раз. В первом стихе сло­во “сон” употреблено во множественном числе. Повторение одного и того же сна кажется странным, и, даже если он за­быт, этой повторяемости достаточно, чтобы встревожить царя и дать ему осознать сверхъестественное происхождение сна. Может возникнуть и другой вопрос: если Навуходоносор ви­дел этот сон несколько раз и понял его важность, как же он мог его забыть?

Это забвение объясняется прежде всего состоянием са­мого Навуходоносора. Царь забыл сон именно потому, что был потрясен. Другими словами, царь понял весть богов, но это откровение настолько его испугало, что ему больше хотелось забыть его, чем столкнуться лицом к лицу с действительностью, которая представлялась ему ужасной. Такое психологическое объяснение подтверждается позднее самим Даниилом, кото­рый говорит, что сон был дан и для того, чтобы Навуходоносор мог лучше познать самого себя: “чтобы ты узнал помышления сердца твоего” (2:30).

К этой причине добавляется и другая, сверхъестествен­ная. Бог сделал так, что царь утратил память. Сам факт того, что сон забыт, был для вавилонян знаком: сон послан бога­ми. “Если человек не может вспомнить сна, который он ви­дел, то считалось, что его бог прогневался на него”47. Такой характер откровения дважды подчеркивается халдеями: “Нет на земле человека, который мог бы открыть это дело царю” (2:10, 11); они даже признают: “кроме богов, которых


обитание не с плотью” (2:11). Это означает, что только откровение свыше может объяснить этот сон. Об этом же говорит и Да­ниил: “тайны, о которой царь спрашивает [а именно: откро­вения и объяснения забытого сна], не могут открыть царю ни мудрецы, ни обаятели, ни тайноведцы, ни гадатели. Но есть на небесах Бог, открывающий тайны...” (2:27, 28). И действи­тельно, это забвение должно было послужить доказательст­вом Навуходоносору и всем остальным, что сон был откро­вением свыше, а не плодом царского ума. Его сон, конечно, был вестью от богов, поскольку помимо него кто-то еще знал об этом сне. Забвение царя было использовано и в качестве критерия объективности, и в качестве экзамена, позволяю­щего узнать о способностях тайноведцев: “Расскажите мне сон, и тогда я узнаю, что вы можете объяснить мне и значе­ние его” (2:9). Им не было дано никакой подсказки, от кото­рой они могли бы оттолкнуться. Навуходоносор не удовлет­ворился бы простым объяснением профессионального астро­лога. Он хотел знать содержание сна и единственно верное его объяснение. Никакого места для разнообразия мнений. Истина, содержащаяся в откровении, исключает плюрализм. Она только одна. В сравнении с откровением все остальные истины являются лишь “ложью и обманом” (2:9), средством “выиграть время” (2:8). Навуходоносор это понял. Его ум вдруг прояснился, и он осознал, что может быть обманут. От отча­яния царь, естественно, переходит к жестокой ярости. На самом деле царь угрожает смертью потому, что боится сам. Преступление и гнев зачастую являются выражением отчая­ния и страха.

Несоразмерная тяжесть наказания подтверждает это пред­положение: “в куски будете изрублены, и домы ваши обратятся в развалины” (2:5). Навуходоносор не шутит. Это действитель­ная угроза. Ассирийцы были известны в древности своей жес­токостью. В древней Месопотамии было обычным делом раз­рубать на куски тела своих врагов и сжигать их дома. Царь был в ужасном гневе. Он бы не пощадил никого. Поскольку все хал­деи были шарлатанами и лжецами, их всех ожидала смертная казнь. Всех, включая Даниила: “искали Даниила и товарищей его, чтобы умертвить их” (2:13).


2. Молитва о тайне

Гневному крику царя противопоставлены слова Даниила, произнесенные “с советом и мудростью” (2:14). Отчаянию На­вуходоносора противопоставлены собранность Даниила и его молитва. Такие два типа реагирования присущи этим двум пер­сонажам, и они составляют постоянный контраст на протяже­нии всей Книги. Даниил удаляется со своими товарищами и молит “Бога Небесного” (2:18) открыть тайну царя. Это первая молитва в Книге Даниила. Мы находим в ней все качества, не­обходимые для молитвы. Прежде всего — это настоящая мо­литва. Она не является выработанной, механической привычкой ежедневного поклонения и ритуальным автоматизмом. Она не является театральной, продиктованной стремлением понра­виться окружающим. Она не основывается на суеверном пред­положении, что чем больше красивых слов, тем больше шан­сов быть услышанным. Это хриплый и напряженный крик о по­мощи, ибо Даниилу и его друзьям угрожает жестокая смерть. Такая молитва не может быть неискренней.

Эта молитва является настоящей еще и в том смысле, что она направлена на общение с Небесным Богом и она предпола­гает ответ Бога. Даниил не молится лишь для того, чтобы помо­литься. Молитва не является простым действием, выполняемым лишь потому, что этого требует религия. Даниил молится, чтобы получить ответ. Неверно понимает молитву тот, кто видит в ней лишь психологическое упражнение в благочестии, необходимое человеческому естеству. Молитва — это прежде всего встреча с другой реальной личностью, а именно с Богом, от Которого ожи­дается ответ. И действительно, Бог Небесный дает ответ: “И тогда открыта была тайна Даниилу в ночном видении” (2:19). Природа этого откровения понятна Даниилу. Еврейский пророк постигает значение тайны не в результате применения каких-то особых приемов, не в результате своего превосходства в мудрости или ценности своей молитвы. Даниил понимает, что не в его власти открывать тайны: “А мне сия тайна открыта не потому, чтоб я был мудрее всех живущих” (2:30). Заметим также, что и друзья Даниила тоже молились (2:18). Даниил понимает, что ответ на молитву не зависит от достоинства того, кто ее возносит.


Процесс идет сверху вниз, а не снизу вверх. Именно в на­правлении движения заключается главная разница между мо­литвой Даниила и магической практикой халдеев. Для халдеев все совершается внизу, на уровне технических приемов; поэто­му они так настаивают на том, чтобы узнать содержание сна. Для них невозможно иметь общение с богами, “обитание кото­рых не с плотью” (2:11). Даниилу же, наоборот, не нужно знать содержание сна, чтобы предоставить его разгадку. Если для халдеев “Бог Небесный” — это далекий и недостижимый Бог, то для Даниила, напротив, — это “Бог, открывающий тайны” (2:28). Интересно заметить, что выражение “Бог Небесный” является ключевым словосочетанием, проходящим через всю книгу, и обычно ассоциируется со словом “тайна”. Эта ассоци­ация понимается халдеями в негативном смысле, как тайна, сокрытая Небесным Богом; в то время как Даниил понимает ее в позитивном смысле, как тайну, открываемую Богом. Каждый раз, когда эта ассоциация возникает, она подчеркивает мысль, что Бог контролирует историю (2:27-30). Бог Даниила, в отли­чие от бога халдеев, не замыкается в своем обиталище, оста­ваясь равнодушным к развитию событий. Бог Небесный — это Бог, направляющий историю и открывающий тайны, Бог, ни­сходящий с высоты и общающийся с человеком.

Получив ответ на молитву, Даниил благодарит Бога. Он благословляет Бога Небесного, “ибо у Него мудрость и сила” (2:20). Даниил благодарит Бога Небесного также за то, что Он сошел с высоты и дал то, что имел: “Ты даровал мне мудрость и силу и открыл мне то, о чем мы молили Тебя, ибо Ты открыл нам дело царя” (2:23, ср. 2:21). Прием отражения, то есть пов­торение во второй части слов и мыслей из первой части, ис­пользован здесь намеренно, чтобы ярче подчеркнуть обязан­ность и зависимость Даниила. Вознося благодарение, Даниил признает, что теперь он знает “тайну царя” — молитва не ока­залось напрасной, но, кроме того, Даниил признает, что это знание есть дар милосердного Бога, Божья благодать. В полу­чении этого дара нет ни малейшей заслуги Даниила. Он ничего не сделал, чтобы заслужить эту милость. И, в конечном счете, эта милость предназначается не ему. Даже если благодаря объ­яснению сна Даниил спасен от смерти, это всего лишь


побочная выгода, которую Даниил, кстати, и не имеет в виду в своем благодарении. Ответ Бога затрагивает не только судьбу Дани­ила. Речь идет о судьбе мира — “что будет после сего” (2:29), и о спасении царя — “чтобы ты узнал помышления сердца тво­его” (2:30). И в этом смысле молитва Даниила — это также на­стоящая молитва, поскольку она не преследует личной выгоды, но возносится как служение Богу, отдельному человеку и чело­вечеству в целом. Эта молитва не является просьбой, исходя­щей снизу, просьбой о благах мира сего; напротив, она — как бы отклик на действия Бога, просьба о совершении Его воли. Эта молитва — прежде всего страстное желание Божьего прав­ления. Молясь об открытии тайны царя, Даниил, в сущности, молится об установлении Царства Божьего. Итак, пророческий сон Навуходоносора, возвещающий установление Царства Божьего, нужно понимать как непосредственный ответ на мо­литву Даниила.

3. Сон о царствах

С первых слов мы узнаем, что сон царя был пророческим. Еврейское слово “хзх” употребляется в Библии как специаль­ный термин для обозначения сверхъестественного видения, по­сылаемого пророку (Ис. 1:1; 2:1; 13:1; Ам. 1:1;Мих. 1:1; abb. 1:1; Иез. 13:6; Дан. 8:13, 15, 26 и т. д.).

В нашем тексте это слово определяет две части сновиде­ния. В первой части с него начинается (2:31) рассказ о гранди­озном истукане, сделанном из четырех различных металлов, рас­положенных по убывающей ценности, начиная с золотой голо­вы и кончая ногами из железа и глины. В начале второй части сновидения мы опять встречаем это слово, переведенное гла­голом “видел” (2:34). Во второй части говорится о том, как ис­тукан был разрушен оторвавшимся от горы камнем, и этот ка­мень сам стал горой, заняв всю землю.

Сновидение не ограничивается временем правления На­вуходоносора и временем существования Вавилонского царст­ва. Оно полностью охватывает будущее до самого конца. Се­годня мы можем одновременно изучать пророчество и историю


и таким образом убеждаться, действительно ли пророк видел будущее. Мы будем объяснять пророчество, одновременно сле­дя за ходом мировой истории.

В сущности, символизм видения был достаточно прозра­чен для царя; вероятно, и астрологи смогли бы его понять. В культуре древнего Среднего Востока образ человеческой ста­туи часто использовался, чтобы наглядно представить судьбу мира. И эта метафора была хорошо знакома египетским астро­логам48. Кроме того, число четыре было весьма знаменатель­ным, поскольку оно символизировало земное измерение (Дан. 7:2; 11:4; Иез. 37:9 и Откр. 7:1; 2:8)49 В тех обстоятельствах было сравнительно легко понять сновидение и угадать, что в нем предсказывались два противоположных порядка. Земному порядку (представленному металлами) посвящены стихи 2:31-33 и тридцать семь слов, а небесному порядку (представленно­му камнем) — стихи 2:34, 35 и сорок семь слов. Единственной загадкой является значение каждого металла и особенно кам­ня, роль которого настолько велика, что пространство, занятое им, превосходит то пространство, которое занимали все 'ме­таллы, вместе взятые.

Толкование Даниила подтверждает и развивает дальше это первоначальное понимание.

1. Истукан

Золотая голова. Навуходоносор не нуждался в объясне­нии Даниила, что золотая голова символизировала его самого. Об этом свидетельствовали несколько фактов. Убывающий по­рядок металлов по мере продвижения с головы до ног и затем рассказ о событиях, следовавших одно за другим, являются указаниями на хронологическую последовательность. Навухо­доносор мог предположить, что голова символизировала пер­вый этап, уже хотя бы потому, что слово “голова” (“реш”) озна­чает “начало” или “первый” как в еврейском, так и в арамейс­ком языках. Следует добавить, что золото было излюбленным металлом Вавилона. Приехавший в Вавилон примерно девя­носта годами позднее греческий историк Геродот еще мог


восхищаться обилием золотых украшений в храме и во дворце. Стены, статуи и прочие предметы сияли золотым блеском, вы­ражая величие и славу Вавилона (Геродот I, 181, 183; III, 1-7). Это обилие золота, характерное для Вавилона, было замечено даже пророком Иеремией, который сравнил Вавилон с золотой чашей (Иер. 51:7). Такое объяснение дано и Даниилом:

“Ты, царь, царь царей, которому Бог Небесный даровал цар­ство, власть, силу и славу; и всех сынов человеческих, где бы они ни жили, зверей земных и гттиц небесных Он отдал в твои руки и поставил тебя владыкою над всеми ими, ты — эта золотая голова!” (2:37,38).

Употребленный здесь титул говорит о первенстве и пре­восходстве Вавилона. Титул “царь царей” обусловлен, несо­мненно, этикетом вавилонского двора и употреблен по отно­шению к Навуходоносору в Иез. 26:7. Вавилонские цари име­новались этим титулом (по-аккадски “cap сарани” — “царь ца­рей”), чтобы указать на их власть над всеми княжествами и пра­вившими в них князьями, находившимися под юрисдикцией вавилонского монарха. Но в устах Даниила этот титул приобре­тает особое значение. Поскольку он пророчески относится к голове — первой части истукана и к золоту — самому ценному металлу, он обозначает самого выдающегося царя эпохи. Кро­ме того, мысль о том, что Бог доверил Навуходоносору “гос­подство” над всеми животными, напоминает об ответственности Адама, выраженной теми же словами (Быт. 1:28). Навуходоно­сор сравнивается с первым человеком. Как и Адам, он является царем земли. Как и с Адама, с него начинается история. Одна­ко Навуходоносору необходимо усвоить важный урок. Подчер­кивая первенство царя, Даниил в то же время напоминает ему о его ответственности перед Богом и о его зависимости от Бога. Власть, которой он обладает, предполагает ответственность за управление и защиту. Кроме того, его власть — это полученная власть, которая может быть взята назад. Очень важно, чтобы он об этом помнил, поскольку опьянение властью может быст­ро привести к забвению о пределах, для нее установленных, как это и произошло в древнейшем Вавилоне (Быт. 11:1-9). Пророчество не ограничивается личностью Навуходоносора, но


относится к Вавилонскому царству в целом. Даниил здесь рас­сматривает Вавилонское царство скорее как государственный режим, а не как личность Навуходоносора. Обратите внимание, как Даниил выражается о том, что будет после: “После тебя восстанет другое царство” (2:39). Слово “царь” часто исполь­зуется как синоним слова “царство” (2:44; 7:17). Истолкование пророчества Даниилом приводит нас к отождествлению “золо­той головы” — первого царства — с Вавилонским царством, начиная с правления Навуходоносора в 605 году до Р. Хр. и до падения Вавилона в 539 году до Р. Хр.

Серебряные грудь и руки. На смену Вавилонскому цар­ству приходит другое царство, уступающее ему своим величием, подобно тому, как серебро уступает золоту, о чем ясно говорит и Даниил: “другое царство, ниже твоего” (2:39). Речь идет о цар­стве мидян и персов; оно так названо потому, что имеет двой­ственное происхождение: мидийское и персидское одновремен­но. Его нельзя назвать просто Персидским царством, как это делают некоторые комментаторы, так как Персидское царство существовало одновременно с Вавилонским и не стало преем­ником Вавилона. Мидийское же царство уже пало, по сути дела, еще при правлении перса Кира и вследствие его победы над мидянином Астиагом около 550 года до Р. Хр. Кир, впрочем, был по материнской линии внуком мидийского царя Астиага, которо­го он низложил, и его вассалом на персидском троне. Согласно Геродоту (I, 206), Томирь, царица массагетов, обращаясь к нему, называла его царем мидян. После того как Кир захватил власть и над мидийским, и над персидским царствами, становится понят­ным, почему царство называется Мидо-Персидским.

Даниил прибегает к этому выражению несколько раз для обозначения царства, которое должно было прийти на смену Вавилону. Это же выражение мы встречаем в Книге Есфирь 1:3, написанной столетием позже.

Конечно, Мидо-Персидское царство занимало большую площадь, чем Вавилонское царство. Тем не менее оно уступа­ло Вавилону в отношении культуры и цивилизации. Впрочем, мидийские и персидские завоеватели усвоили вавилонскую


культуру, которая была более высокой и более развитой, чем их собственная.

Использование серебра в качестве символа указывает на одну характерную черту данного царства. Персы платили нало­ги серебром. Согласно Геродоту (III, 89-95), налог, установ­ленный двадцати сатрапиям, должен был платиться серебром. Только Индийская сатрапия, которая была самой богатой, до­лжна была платить золотом, но даже в этом случае количество золота определялось серебряным эквивалентом, и это еще раз подтверждает, что именно вес серебра был всеобщим товар­ным эквивалентом у персов той эпохи.

В более общем плане серебро тогда выражало идею бо­гатства, как выражает ее, впрочем, и сегодня. Именно богатст­во, согласно Даниилу, обеспечивало могущество последних пер­сидских царей [11:2). Сокровища, накопленные Дарием, Ксерксом и Артаксерксом, принесли им славу баснословно богатых людей той эпохи. Об этом же свидетельствует и Геродот, кото­рый отзывается о Дарий как о человеке, “который извлекал выгоду из всего” (Геродот, III, 89). Господство Мидо-Персидского царства продолжалось с 539 года до Р. Хр. (в этот год пал Вавилон) до 331 года до Р. Хр., когда последний персидский царь Дарий III был побежден греко-македонскими войсками в сражении при Арбеле.

Медные чрево и бедра. Символом следующего царства является медь. Подобно тому, как серебро характеризовало богатое царство мидян и персов, медь характеризует могущес­тво греческого завоевания. Греки, видимо, специализировались на изготовлении медных изделий. Пророк Иезекииль упомина­ет о медной посуде как о главном предмете меновой торговли греков [Иез. 27:13)50. Но особенно часто медь (а точнее — брон­за) использовалась греческими воинами. Их кольчуги, шлемы, щиты и даже топоры — все изготовлялось из бронзы.

Рассказывают, что когда египетский фараон Псамметих I обратился к Латонскому оракулу, чтобы узнать, каким образом отомстить своим врагам — персам, оракул ответил, что “месть


придет с моря, когда появятся медные люди”. Этот ответ оставил у монарха скептическое настроение, которое продолжалось до тех пор, пока однажды греческие пираты, одетые в бронзовые доспехи, не сели на мель на египетском побережье вследствие бури. Один местный житель, ставший свидетелем этой сцены, пос­пешил к фараону Псамметиху, чтобы сообщить ему, что “медные люди приплыли из-за моря и в настоящее время занимаются гра­бежом”. Видя в этом исполнение предсказания оракула, фараон заключил с ними союз против своих врагов (Геродот, I, 152, 154).

Кроме идеи упадка, заключающейся в том, что медь идет после золота и серебра, медь также выражает идею завоева­ния, так как этот металл ассоциируется еще и с приходом со­лдата-завоевателя. К тому же бронзовые доспехи, которыми греки славились еще со времен Гомера, составляли резкий кон­траст с простой матерчатой тогой, которую обычно носили мидийские и персидские воины (Геродот, VII, 61, 62).

Поэтому неудивительно, что медь связана с идеей заво­евания. А завоевания были характерной чертой этого царства, “которое будет владычествовать над всею землею” (2:39). И снова история подтверждает пророчество. Всего за каких-то двенадцать лет, благодаря войскам Александра Великого, Гре­ция из небольшой страны превратилась в самое обширное го­сударство того времени, простиравшееся до границ Индии и Персии и включавшее в себя Финикию, Палестину и Египет. Александр Великий стал не только преемником царя мидян и персов (он принял титул царя Персии), он стал и мировым влас­телином того времени. Это господство не ограничилось воен­ной сферой, оно затронуло культуру и общественный строй. Александр понимал, что завоеватели слишком малочисленны и не смогут контролировать такую огромную территорию, если не добьются доверия местных жителей. Он повелел своим во­инам смешаться с местным населением и даже жениться на женщинах завоеванных стран. И сам подал им пример, женив­шись на персидской царевне.

С этого момента греческий язык и греческая культура на­чали быстро распространяться, становясь фактором мирового


значения, и последствия этого ощущаются еще и сегодня. Гре­ческая гегемония продолжалась с 331 года до Р. Хр., когда Алек­сандр одержал победу над персами, до 168 года до Р. Хр., ког­да Рим подчинил Македонию своей власти и позднее (в 142 году до Р. Хр.) аннексировал ее.

Железные голени. Согласно пророческому сновидению, за медным веком должен последовать железный век. Если греки использовали бронзу, то римляне чаще всего приме­няли железо. Об этом переходе свидетельствуют римские поэты. Вергилий описывал вооружение древних армий в сле­дующих словах:

“Сияют медные щиты, Сияют медные мечи”51.

Лукреций пишет о бронзе как о характерной черте про­шлого, и о железе как о непременном атрибуте настоящего:

“Применение бронзы предшествовало применению желе­за... Тысячи воинов вступали в битву, сражаясь бронзовым ^ оружием... Затем все чаще и чаще стал использоваться же­лезный меч; и в конце концов даже бронзовая коса вышла из употребления”52.

Эти отрывки из латинской литературы показывают, что за­мена бронзы железом произошла в период возвышения Рим­ской империи. Если мы обратимся к историческим данным, то увидим, что римская армия была железной армией; ее воору­жение составляли железные мечи, железные щиты, железные доспехи, железные шлемы и железные метательные копья. Од­нако, согласно объяснению Даниила, упоминание о железе оз­начает нечто большее. Железо символизирует также опреде­ленное качество — силу (“крепость” —2:41) и поведение — “будет раздроблять и сокрушать” (2:40).

Сила Римской империи заключалась в системе управления, к которой она прибегала. Рим не удовлетворился тем, что завла­дел территорией, выходившей далеко за пределы территории


своих предшественников, — его владения простирались от Анг­лии до Евфрата, включая Северную Африку. Рим был лидером и в плане политической организации общества, он стал первой республикой, которая создала отлаженную административную ма­шину, позволявшую управлять издалека самыми разнообразны­ми народами. Благодаря такому типу управления Рим мог сохра­нять целостность империи и поддерживать мир на ее террито­рии. Поэтому римский ученый Плиний Старший (23-79) имел все основания для того, чтобы во времена императора Веспасиана прославлять “безграничное величие римского мира” (“мира” в смысле “спокойствия”). “Могущество Рима, — говорил он, — со­здало единство Рима; все должны быть благодарны Риму, так как он упростил отношения между людьми и дал им всем воз­можность наслаждаться благами, которые приносит мир”53.

Рим имел железную армию и железную административную машину, поэтому неудивительно, что о Риме говорится как о дер­жаве, все сокрушающей на своем пути. При этом на память при­ходят внушительные победы римских легионов и исторические слова Юлия Цезаря, сказанные им однажды после возвращения с войны: “Пришел, увидел, победил”. Но думая о Риме, мы вспо­минаем не только об этих успехах, но и о том, каким образом Рим обращался с теми, кто смел оказывать ему сопротивление. Карательные походы в Галлию, где сжигались целые деревни, полное уничтожение класса друидов, разрушение Карфагена и особенно осада Иерусалима, которая положила конец сущес­твованию еврейского народа, являются красноречивыми приме­рами. Рим заслужил символ, данный ему в пророчестве.

И наконец, еще одним признаком силы является продол­жительность существования. Римская держава просущество­вала дольше, чем какая-либо другая, — более пятисот лет, пока в конце концов не была сокрушена ударами варварских племен. Последний император был свергнут в 476 году гер­манским военачальником Одоакром.

Ноги частью глиняные, частью железные. Переходя к этой части, мы достигаем последнего периода мировой истории. Если судить по количеству места, отведенного этой части (более


половины текста, (2:41-43), то она более всего занимает внимание пророка. Здесь говорится о системе, которая не является новым царством, отличным от четвертого царства, но которая относится к четвертому царству. И она частично состоит из железа.

Но помимо железа в ее состав входит и другое вещест­во — глина. Это странное смешение получает тройное объяс­нение в словах пророка:

1. “То будет царство разделенное” (2:41). Прежде всего смешение глины и железа воспринимается в негативном смыс­ле: железо и глина означают разделение. Эта особенность яв­ляется тем более поразительной, что она возникает после пе­риода, для которого характерным было именно единство, — после четырех царств, и особенно после периода единения при римском правлении. Исторические сведения подтверждают слова пророка. После падения Римской империи в этом регио­не никогда уже не было единства, и если верить пророку, такое состояние продлится до конца времен.

2. “Царство будет частью крепкое, частью хрупкое>^(2:42). Железо и глина воспринимаются раздельно. Железо означает силу, глина означает слабость. Это является следствием пред­шествующих событий. Будучи разделенным, царство теперь состоит из сильных и слабых частей. Такое состояние харак­терно для мира, существующего со времени падения Римской империи. Там, где раньше была единая огромная держава с централизованным управлением, мы видим теперь множество не одинаковых по своей силе государств.

Кроме идеи о силе и слабости железо и глина выражают собой и другую идею, вытекающую из качества этих материа­лов. Говоря о предыдущих царствах, мы заметили, что соответ­ствующий каждому из них материал имел какую-либо характе­ризующую ценность: золото символизировало славу и величие Вавилона, серебро символизировало финансовую мощь пер­сов, медь символизировала военную мощь Греции, а железо символизировало административную мощь Рима. Поэтому ло­гично предположить, что и глина в данном контексте имеет свое


особое значение. Если металлы, из которых сделан истукан, были подобраны так, чтобы охарактеризовать каждое царство, то же самое можно сказать и о глине.

Прежде всего заметим, что в отличие от металлов глина символизирует- разделение.

Все предыдущие металлы были символами политической власти. Появление глины вслед за металлами весьма знамена­тельно. Оно указывает, что новая власть будет иметь совер­шенно иную природу, так как упоминание о глине несет в себе и дополнительный, религиозный смысл, взятый из библейской традиции. Обратите внимание, что Даниил говорит здесь именно о “глине горшечной” (2:41). А в библейском языке образ гли­ны — и особенно глины горшечной — обычно используется, чтобы передать идею творения:

“Но ныне, Господи, Ты —Отец наш; мы — глина, а Ты — образователь наш, и все мы —дело руки Твоей” (Ис. 64/8).

Каждый раз, когда в Библии идет речь о глине и горшечнике, подразумеваются отношения человека со своим Создателем54. Это значит, что слово “глина” несет в себе религиозное содержание. Это дает нам серьезное основание предположить, что глина в истукане символизирует власть, отличающуюся по своему харак­теру от предыдущих властей, имевших политическую природу. Новая власть имеет религиозную природу, которая, однако, со­единена с политической властью, представленной железом.

В историческом плане это означает, что во времена Рима, а именно в период его разделения должна будет появиться ре­лигиозная власть, связанная в той или иной мере с его полити­ческой властью. Эта политико-религиозная власть должна су­ществовать и в наши дни, поскольку, согласно Даниилу, она будет действовать до конца времен.

Если мы обратимся к исторической действительности, то увидим, что лишь одна единственная власть соответству­ет всем этим условиям: церковь.


Действительно, благодаря политической поддержке Рима и особенно императора Константина церковь смогла упрочить свое положение и из бедной и преследуемой очень быстро пре­вратиться в государственную церковь, обладающую иерархи­ческой организацией, земными благами, но вместе с тем и в церковь, идущую на компромиссы. Более того, она пережила и заменила собой Древний Рим, став в определенном смысле его преемницей, унаследовав его язык, административные структуры, символику55 и даже стремление ко всемирному гос­подству. “Ибо обладание Римом — городом великим, главой Римской империи, — как писал святой Иероним, — или даже одно только обладание именем Рима означает обладание ми­ром. Рим — это вечный символ двойной юрисдикции: религи­озной и политической, распространяющейся на всю вселен­ную”56. В своей книге, посвященной истории папства, Пьер де Люз описывает это событие как “наиболее грандиозное не толь­ко в истории церкви, но и в истории всего человечества”57.

От Константина до Каролингов императоры стремились защищать и укреплять власть церкви58. Церковь обосновалась в политическом центре: Рим превратился в город Ватикан. Во время своего утверждения церковь шла на компромиссы, за­трагивавшие ее религиозную сущность. Например, суббота, которая должна была служить напоминанием о творении, была постепенно заменена воскресеньем, священным днем римских солнцепоклонников. Так было удобнее. К тому же это облегча­ло обращение огромных масс язычников.

Будучи соединена с железом, глина постепенно теряла биб­лейский смысл зависимости свыше, сохраняя свое качество по­датливости и приспособляемости. Принося небесные запове­ди на алтарь успеха, церковь подвергла себя риску приобрести исключительно земной характер. Человеческие традиции вы­теснили Божественное откровение.

3. “Они смешаются чрез семя человеческое” (2:43). Нако­нец мы снова видим железо и глину вместе, но на этот раз в положительном смысле: железо, “смешанное” с глиной, озна­чает попытки заключения союза. Это последнее объяснение


приобретает особое значение, поскольку только оно занимает ясно указанное место в хронологии мировой истории: “во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство” (2:44).

Оно также является единственным, указывающим на дей­ствие: “Они смешаются”. До сих пор объяснения касались со­стояния или качества: “разделенное” (2:44), “крепкое и хруп­кое” (2:42). Два первых объяснения описывают состояние, ко­торое будет продолжаться до конца, последнее же объяснение описывает действие, которое произойдет только в конце вре­мен. Кроме того, впервые глагол употреблен во множествен­ном числе и относится к нескольким царствам (2:44), в то вре­мя как ранее говорилось только об одном царстве, “разделен­ном” (2:41) или “частью крепком, частью хрупком” (2:42). Идея союза предполагает идею множественности: для образования союза необходимо несколько сторон.

Мы можем увидеть этот последний признак конца времен в стремлении многих земных правителей заключать союзы, ко­торые ни к чему не приводят. При этом в голову приходит вос­поминание о строительстве вавилонской башни. Уже в сорок первом стихе мы встречаем намек на вавилонскую башню, ко­торый можно различить в корне “плг” (“разделенное”). В биб­лейской традиции — это корень, произошедший от имени Пелег (в русском переводе — Фалек), который обычно ассоции­руется с событиями, связанными с вавилонской башней: “по­тому что во дни его земля разделена”, пелег (Быт. 10:25; 1 Пар. 1:19). В данном пророчестве говорится о событии, напоминаю­щем попытку строительства вавилонской башни. В той древ­ней истории сошествие Бога Небесного произошло именно в тот момент, когда строители, прежде чем рассеяться, объеди­нились для грандиозного строительства, чтобы сделать себе имя (Быт. 11:4). Таким же образом Бог Небесный появится в конце времен в тот самый момент, когда сильнейшие государ­ства земли будут стремиться, перед тем как исчезнуть, объ­единиться, “смешаться чрез семя человеческое”.

Эта картина последнего времени, для которого характер­но стремление к объединению, очень похожа на наше время.


Никогда еще в истории человечества не было столь активных действий с целью всемирного объединения, как в наши дни. Это началось совсем недавно. И именно в этом главное отли­чие нашей эпохи от предшествующих. Сравнительно недавно мировые державы почувствовали необходимость объединить­ся и стали устраивать союзы на всех уровнях. Можно назвать такие политические объединения, как НАТО, ООН и др., эконо­мические объединения: Общий рынок, ОПЕК, религиозные объ­единения, такие, как экуменизм, или даже политико-религиоз­ные, такие, как новые правые.

А совсем недавно возникла возможность создания еще бо­лее обширного союза. Мы уже миновали стадию простых кон­тинентальных или идеологических союзов. Железный занавес упал, берлинская стена рухнула. Отныне сильнейшие державы мира не противостоят друг другу, а сотрудничают, и впервые целью этого сотрудничества является создание “нового миро­вого порядка”, то есть глобальной политики, охватывающей все сферы деятельности и все континенты.

На наших глазах с необычайной быстротой разворачива­ются события, предсказанные в древнем пророчестве. И из хода этих событий мы можем заключить, что история человечества приближается к своему концу.

2. Камень

Теперь мы приступаем к самой важной части сновидения царя. Она занимает более половины всего сна и является его завершением. Так же, как и в первой части, сначала идет изло­жение, а потом истолкование. Даниил начал объяснение пер­вой части с упоминания о “Боге Небесном”, даровавшем цар­ство (2:37). И вторую часть Даниил начинает со слов о “Боге Небесном”, Который на этот раз воздвигнет Царство. Эта па­раллель означает, что обе части контрастно противопоставля­ются друг другу. В первой части царства дарованы человеку, и человек в них господин. Во второй части “Бог Небесный” оста­ется Господином Царства. Из этого следует, что второй поря­док противопоставлен первому на всех уровнях:


На уровне материалов: однородность камня противопос­тавлена разнообразию материалов, из которых сделан исту­кан. Второй порядок представляет собой единое царство, в то время как первый состоит из нескольких царств. Сам символи­ческий смысл камня противопоставлен символическому смыс­лу металлов. В библейском контексте камень особенно часто используется для обозначения союза с Богом: из камня соору­жается жертвенник (Исх. 20:25), памятник (Втор. 27:4), храм (3 Цар. 6:7), на камне был написан закон, содержавший обяза­тельства человека, заключившего союз с Богом (Исх. 24:12). В заповеди указывается, что камни, использованные для строи­тельства жертвенника, не должны быть обтесанными (Исх. 20:25), поскольку обработка камня может привести к изготовлению изо­бражений и переродиться в идолопоклонство (Лев. 26:1). Необ­работанный камень как строительный материал ассоциируется с Божественным измерением, а в некоторых случаях такой ка­мень символизирует самого Бога и Мессию (Пс. 117:22; Ис. 28:16; Зах. 3:9; Дан. 4:11).

Металлы, наоборот, часто использовались для изготовле­ния идолов и поэтому ассоциируются с религией, имеющей че­ловеческое происхождение. В Книге Даниила, в частности, ме­таллы, из которых сделан истукан, связаны с конкретными слу­чаями идолопоклонства (3:5; 5:4, 23). Камень символизирует Царство Божье, металлы символизируют человеческие царст­ва. Что касается глины, то ее природа близка к камню, и она несет в себе идею религиозности; но, будучи связана с желе­зом, она утрачивает свое первоначальное качество и становит­ся символом идолопоклонства.

На уровне происхождения: появление камня, который “оторвался от горы без содействия рук” (2:34, 45), образует контраст с перечислением материалов, из которых сделан ис­тукан. Царства, характеризуемые этими металлами, просто сле­дуют друг за другом без какого-либо видимого Божественного воздействия извне. Царство камня отличается от царств исту­кана тем, что его “воздвигнет” Бог Небесный (2:44). Это царст­во будет установлено силой свыше. В своем истолковании Да­ниил указывает на происхождение камня: “от горы” (2:45). В


вавилонском вероучении “гора” обозначала место, где жили великие боги и прежде всего Энлиль, бог богов, пребывающий на небесах. Согласно вавилонским верованиям, эта гора до­стигает неба, поддерживая таким образом жилище бога. Для Навуходоносора слова о горе имели совершенно ясный смысл:

“оторвался от горы” означало “был брошен с неба”, то есть камень символизировал царство небесного происхождения. Для еврейского пророка идея горы заключала в себе еще более конкретный смысл. Она означала Сион или Иерусалим (9:16, 20; 11:45) и таким образом тоже ассоциировалась с небесной обителью, так как гора Сион (или Иерусалим) существует так­же и на небе. Это мы можем заключить на основании /7с. 47:3, где говорится о “северной стороне” горы Сион. А это выраже­ние указывает на место пребывания Бога (Ис. 14:13).

Кроме того, арамейское слово “тур”, переведенное как “гора”, является эквивалентом еврейского слова “сур”, озна­чающего “скала”. Если мы понимаем значение этого библей­ского мотива, характеризующего Бога Израилева, то сразу же можем почувствовать богатство данного символа. Камень ото­рвался от скалы, и, следовательно, не только имеет Божес­твенное происхождение, но и сохраняет Божественную сущ­ность. Эти два понятия — “скала” (сур) и “камень” (эбен) — являются, впрочем, синонимами и символизируют Господа Саваофа (Ис. 8:14).

На уровне природы: камень противопоставлен истукану и в том смысле, что он брошен в него. Глагол “ударил” (2:34) под­разумевает столкновение и непримиримость двух сущностей. Царство, воздвигнутое Богом, не является естественным про­должением человеческих царств, но предполагает их полное раз­рушение. Все человеческие царства раздроблены (2:35), разру­шены и полностью уничтожены (2:44). “И следа не осталось от них” (2:35). Это — новое Царство, не имеющее ничего общего с предшествующими. Это Царство не имеет ничего общего и с глиной, которая будет вместе с железом раздроблена (2:35, 45).

Действительно, это Царство принципиально отличается от других царств: оторвавшись от горы, камень затем


превратился в то, чем он был вначале. Камень снова стал горой. Это ото­ждествление происхождения камня и результата его действия еще раз подчеркивает небесную природу этого Царства. Не ос­талось ничего, что могло бы напомнить прежние царства.

И наконец, это Царство отличается от других тем, что оно “будет стоять вечно” (2:44). Оно “не будет предано другому народу” (2:44). Оно “во веки не разрушится” (2:44) Земные цар­ства существовали лишь мгновение и исчезали. А это Царство будет вечным. Вечное противопоставлено мимолетному. Кон­траст между двумя сущностями виден и в пространственном отношении. Каким бы “огромным” ни был истукан (2:31}, какой бы высоты он ни достигал, являя собой символ человеческой гордости, он остается бесконечно малым в сравнении с горой, которая “наполнила всю землю” (2:35). Беспредельное проти­вопоставлено ограниченному.

Небесное Царство повсюду и навсегда утверждено на зем­ле. Это довольно трудно для нашего понимания. Находясь на земле, человек не может осознать, что такое Небо и тем более Небо на земле. Воображение наталкивается на стену рассу­дочности, и возникает сильное искушение последовать приме­ру многих богословов и философов и заняться “демифизацией”. В этом случае Небесное Царство становится лишь церковью или народом, образом жизни или идеалом. Короче говоря, че­ловек не верит объяснению, данному пророком.

Для Навуходоносора доказательством истинности объяс­нения послужило точное изложение содержания сна. “Верен этот сон, и точно истолкование его” (2:45), — Даниил заканчи­вает свою речь такими словами, чтобы окончательно убедить царя. А чтобы и нам понять это заключительное предложение, необходимо знать, что сочинительный союз “и” (вав) использу­ется в еврейском и арамейском языках также для введения при­даточного предложения следствия. “Верен этот сон, — царь Навуходоносор сам может в этом убедиться, — и [следователь­но] точно истолкование его”. Доказательство побуждает к вере. Царь понимает важное значение данного урока и делает для себя соответствующие выводы.


4. Молитва царя

Реакцией царя на истолкование сна является молитва. “Тогда царь Навуходоносор пал на лице свое и поклонился...” Это вто­рая молитва в Книге Даниила. Царь не решается обратиться не­посредственно к Богу Небесному, очень, по его мнению, далеко­му, чуждому и, может быть, очень занятому. Царь возносит свою молитву у ног Даниила. Это, однако, не означает, что Навуходо­носор принимает Даниила за Бога и что он собирается покло­няться Даниилу. Подобным же образом, согласно свидетельству Иосифа Флавия, Александр Великий пал ниц перед иерусалим­ским священником, сказав: “Я поклоняюсь не ему, но Богу, Ко­торого он представляет”59. Навуходоносор, несомненно, ставит Бога выше Даниила: “Бог ваш есть Бог богов” (2:47), и он при­знает также власть Бога над собой: “Владыка царей” (2:47).

Однако не будем торопиться с окончательными выводами, Произнесенные слова двусмысленны. Использованное здесь вы­ражение является на самом деле титулом Мардука, вавилонско­го бога, ставящего царей. А Нево, чье имя носит царь, является сыном Мардука. Поэтому исповедание веры царем оказывается сомнительным. Навуходоносор еще не понял, Кто есть Бог. Го­воря о Боге Даниила, он имеет в виду своего собственного бога:

“Твой Бог, Даниил, это мой бог; и своим могуществом ты обязан моему богу, моему отцу”. Таким образом, Навуходоносор не из­менился. Его покаяние нельзя назвать истинным.

Вот почему глава заканчивается не обращением Навухо­доносора, как этого можно было бы ожидать, но щедрым воз­даянием: царь возвышает Даниила и осыпает его почестями и богатством — вертикальный ответ, устремленный вверх, царь заменяет горизонтальным, направленным на Даниила. Навухо­доносор, несомненно, понял, насколько ценной является для него личность Даниила, но, к сожалению, на этом и остановил­ся. Религия Навуходоносора не вышла за пределы человечес­кой личности Даниила.

К тому же молитва царя замешана на гордости. Вознося­щий ее человек выбирает религию, которую он сам создал, и


предпочитает идола Богу. Конечно, проще поклоняться истука­ну или даже человеку, чем невидимому Богу, Царство Которого относится к будущему. Свидетельство Даниила не произвело должного воздействия. Навуходоносор убежден, что верит в Бога, но ему еще не хватает доверия, он не отваживается на установление отношений с Богом будущего. Божья цель отно­сительно Навуходоносора не достигнута.

Для современного читателя эти доказательства предста­ют уже в ином свете. Сейчас мы можем видеть, что последова­тельность мировых государств, предсказанная в сновидении ва­вилонского царя в VI веке до Р. Хр., нашла свое воплощение в господстве Вавилона, Мидо-Персии, Греции, Рима и т. д. Но можно быть уверенным, что сон был от Бога, И можно даже согласиться с Навуходоносором, что Он есть “открывающий тайны” (2:47), и, тем не менее, не извлечь урока, затрагиваю­щего будущее и относящегося к Царству Божьему.

Однако именно такова цель этой пророческой картины: убе­дить нас в реальности Царства, которое воздвигнет Бог Небес­ный. Бог мог бы показать Навуходоносору во сне одно только последнее Царство — самое важное и единственное, являюще­еся вечным. Но этого не произошло. Напротив, вместо того, что­бы сразу обратить все внимание на это Царство, Он предвари­тельно показал последовательность и судьбу всех предыдущих царств: нужно было дать возможность проверить исполнение про­рочества, начиная с Вавилона и до наших дней. Все эти царства не представляют ценности сами по себе. Пророчество на них долго не задерживается. Они нужны лишь для придания убеди­тельности последней части пророчества, где говорится о Небес­ном Царстве. Они служат доказательством того, что пророчест­во об этом Царстве не является утопией, но исполнится точно так же, как и остальные пророчества. Эти царства служат также вехами, по которым можно определить тот момент в хронологии мировой истории, когда наступит Божье Царство.

Сообщение об этих царствах позволяет современному чи­тателю извлечь урок относительно Небесного Царства. Пре­жде всего, Царство Божье — это реальное Царство, которое


будет занимать свое место в истории, подобно другим царст­вам, которые нам известны. Кроме того, пророчество позво­ляет нам заключить, что именно в наше время Бог воздвигнет Свое Царство. Другими словами, Царство Божье реально и совсем близко. Как в свое время для Навуходоносора, так и для нас доказательство, получаемое в настоящее время, слу­жит тому, чтобы пробудить и укрепить нашу веру в Бога, име­ющего власть над будущим.

1. Какую ценность имеют гадание и магия?

2. Какие качества характеризуют первую молитву Да­ниила?

3. Что символизируют четыре металла, из которых сде­лан истукан?

4. Что, согласно данному пророчеству, характеризует пос­ледний период в истории человечества?

5. Что символизирует камень, оторвавшийся от горы?


Литературная структура главы 2

А. Навуходоносор: забытый сон [2:1-13)

3 диалога (Навуходоносор —халдеи)

• Повеление Навуходоносора

Б. Даниил: молитва о тайне (2:14-23)

3 прошения (к Ариоху, царю, Богу)

• Молитва о тайне

Б1 (А1) Даниил: сон о царствах (2:24-45)

• 3 диалога (Даниил —Ариох —царь —Даниил)

• Истолкование сна

I. Содержание

1. “Тебе было видение”, 2:3? (истукан)

2. “Ты видел”, 2/34 (камень — гора)

II. Истолкование

1. “Бог Небесный даровал царство”, 2:37 (истукан)

2. “Бог Небесный воздвигнет царство”, 2:44 (гора —камень)

А1 (Б1) Навуходоносор: молитва царя (2:46-49)

• 3 действия царя по отношению к Даниилу (падает ниц, отвечает, обещает)


Глава 3

ШАГИ В ПЕЧИ

Еще одна история, связанная с истуканом. Но на этот раз речь идет не о сне, посланном Навуходоносору, а о мечте, кото­рую он лелеял. Из сновидения об истукане царь понял, что его удел ограничивается лишь головой, так как только она была из золота. И Навуходоносор решил повлиять на ход истории путем магических действий. Он приказал изготовить истукан, который видел во сне (для его обозначения употреблено то же самое сло­во “целем” — 3:1; ср. 2:31). Истукан должен был быть таким же огромным, но сделанным полностью из золота. Царь не хотел согласиться с пророчеством, он желал видеть свое царство про­стирающимся до ног, то есть до самого конца мировой истории.

Однако и этого ему было недостаточно. Используя прием многократного эха, автор Книги показывает нам, что Навуходо­носор хотел видеть своими не только все царства истукана, но он хотел обладать и царством, подобным тому, которое воз­двигнет Бог и которое представлено во второй главе камнем. Навуходоносор желал вечного царства60. Весьма знаменателен тот факт, что в арамейском тексте слово “хеким” (“воздвиг­нет” — 2:44), которое использовано для описания установле­ния Царства Божьего, становится в третьей главе ключевым словом, звучащим подобно припеву: оно встречается восемь раз (3:1, 2, 3, 5, 7, 12, 14, 18 — “поставил”, “воздвиг”) и ис­пользуется для сообщения об установлении истукана. Царство Навуходоносора желает заменить собой Царство Бога.


1. Притязания Вавилона

Эти действия вавилонского царя напоминают попытку узур­пации власти жителями древней земли Сеннаар. Эти два собы­тия сближает тот факт, что в начале описания каждого из них мы встречаем одно и то же слово “биках” (Быт. 11:1 — “равни­на”, Дан. 3:1 — “поле”). В обоих случаях события разворачива­ются на равнине. И башня, и истукан воздвигаются на равнине, которая простирается в этом районе на сотни километров61. В обоих случаях необходимо было значительное пространство, где могло бы разместиться большое количество людей, собрав­шихся для совместного поклонения.

Весьма вероятно, что оба события происходили даже на одном и том же месте. Во всяком случае, они происходили в одном географическом районе — в Вавилоне. Если считать, что расплывчатое выражение “земля Сеннаар” (Быт. 11:2) в широ­ком смысле соответствует “области Вавилонской”, то можно заключить, что оно применимо и к полю Деир, также находя­щемся в “области Вавилонской” (Дан. 3:1). Это одна и та же местность. Проведенные в этом районе археологические рас­копки подтвердили рассказ Даниила, поскольку в ходе их было обнаружено место, в арабском названии которого еще можно различить древнее название, — Толул Дура (Холм Дура). Это место находится в пяти километрах к югу от древнего Вавилона возле реки Дура, впадающей в Евфрат®2. Во время раскопок был даже обнаружен цоколь высотой в 6 метров, площадь по­верхности которого была 14 квадратных метров. Он вполне мог служить пьедесталом истукана.

Церемония, на которую Навуходоносор созывает всех своих чиновников, по существу представляет собой, подобно собы­тиям, произошедшим здесь в древности, религиозный обряд — освящение (“ханука”, 3:2). Это слово употребляется в Библии по отношению к жертвеннику и к храму (Чис. 7:10, 84, 88; 2 Пар. 7:9; Пс. 29:1 и др.). Намерения Навуходоносора совершенно ясны: поклонение Богу заменить поклонением собственной личности. Не удивительно, что собравшихся ожидает участие в обряде поклонения. Тот же самый глагол (“сгд”) использован


для описания того, как Навуходоносор выражал свое поклоне­ние Богу (2:46 — “пал на лице свое и поклонился”), и для опи­сания поклонения истукану (3:5 —“падите и поклонитесь”). На­вуходоносор занял место Бога. Эта узурпация Божьей власти осуществляется с таким же духом гордости, с каким трудились строители вавилонской башни, стремясь присвоить власть и славу, принадлежащие Богу.

Сходство между этими двумя попытками бросается в гла­за. Строители башни — люди со “всей земли” (Быт. 11:1) — собрались на равнине, чтобы объединиться в одном священ­ном деле. Навуходоносор собирает — и тоже на равнине — не только своих чиновников, но и представителей всех “народов, племен и языков” (Дан. 3:4), чтобы и их объединить в одном священном деле. И Навуходоносор, и строители вавилонской башни стремились объединить всех людей в исповедании од­ной религии, имеющей человеческое происхождение.

Также и металл, из которого отлили истукана, подчеркива­ет идею, желаемого единства: статуя сделана полностью из зо­лота. Если в сновидении истукан состоял из нескольких метал­лов, символизировавших различные царства, то Навуходоно­сор отливает статую из одного металла — золота, которое сим­волизирует его самого. Он не только отвергает идею преем­ственности царств в желании быть единственным правителем до самого конца, но он отвергает и идею различия, устанавли­вая единообразие.

Высота истукана — 60 локтей. Число 60 в данном случае обусловлено культурным контекстом. Шумеро-аккадская сис­тема счета была шестидесятеричной в отличие от египетской, которой мы пользуемся и сегодня. Интересно заметить, что эта шестидесятеричная система дожила до наших дней в еди­ницах времени (шестьдесят минут, шестьдесят секунд), в де­лении круга на градусы, в понятии дюжины и т. д. Использова­ние пророком Иезекиилем (40:5) мерной трости длиной в шесть локтей (три метра) отражает степень вавилонского влияния. Указание, что высота составляет 60 локтей (30 метров), сразу же говорит в пользу исторической достоверности данного


факта. Кроме того, пропорции (60 локтей на 6 локтей или 30 м на 3 м) говорят о том, что это скорее была не статуя, а обелиск, наподобие тех многочисленных памятников древ­ности, которые Плиний Старший сравнивал с башнями63. Во всяком случае, необычная высота сооружения была показа­телем непомерной гордости и должна была производить силь­ное впечатление на зрителя. Выбор числа шестьдесят сви­детельствует еще и о другом: в вавилонской числовой сим­волике число шестьдесят передавало идею единства. При­нимая решение сделать истукан высотой в 60 локтей, Наву­ходоносор хотел выразить свое стремление к единству: еди­ное государство, единая религия. Это стремление царя по­лучило объяснение, когда недавно была прочитана клинопис­ная табличка, датированная одиннадцатым годом правления Навуходоносора (595-594 гг. до Р. Хр.)64. В ней говорится о восстании, которое разразилось в то время и создало угрозу единству государства.

На фоне этого кризиса царь принимает решение сделать статую, которая символизировала бы единство65, с помощью которой он мог бы удостовериться в преданности своих под­данных. Известно, какую нетерпимость и какие преследова­ния порождает подобная политика. Начиная с Людовика XIV и кончая аятоллами, а особенно на примере Гитлера и Сталина, мы не раз видели, что когда идеалом становится достижение единства, то всякое отличие становится подозрительным, счи­тается опасным и даже подлежащим уничтожению. Насилие является естественным следствием нетерпимости. Вот поче­му призыв к поклонению сопровождается угрозой: “А кто не падет и не поклонится, тотчас брошен будет в печь, раскален­ную огнем” (3;б).

Религия, которую царь старался возвысить, не была для его подданных ни результатом обдуманного выбора, ни выра­жением веры или духовных опытов. Поклонение происходит, потому что к нему принуждают. Люди становятся на колени, но сердца их безучастны. Это — религия чиновников, религия баранов или автоматов. Именно такого рода люди собраны на поле Деир.


Это, прежде всего, чиновники от самого низкого ранга и до самого высокого. Они все присутствуют здесь. Их должности перечисляются в иерархическом порядке (3:3). Их поклонение принимает характер бюрократической формальности, а их при­сутствие обусловлено занимаемыми должностями. Они стре­мятся продемонстрировать свое усердие, поскольку именно от религии зависит их социальное положение и продвижение по службе.

За чиновниками стоит толпа народа. Эта категория людей многочисленна. Об этом нам постоянно напоминает история Панурга. Бараны собираются вместе, и все похожи друг на дру­га; так проще, так легко и удобно.

Все эти люди не знают, как надо поклоняться. Им необхо­дим образец, общий сигнал, как во всех тоталитарных общест­вах. Выстроенные в определенном порядке, они “стали пред истуканом” (3.'3), готовые, как автоматы, поднять руку или ку­лак по приказу начальника. Точное повторение длинного спис­ка чиновников и музыкальных инструментов и даже совпадение формулировки приказания и сообщения о его выполнении яв­ляются весьма красноречивыми.

“И послал царь Навуходоносор собрать сатрапов, намес­тников, воевод, верховных судей, казнохранителей, законоведцев, блюстителей суда и всех областных правителей, чтоб они пришли на торжественное открытие истукана, ко­торый поставил царь Навуходоносор” (3:2).

“И собрались сатрапы, наместники, военачальники, верхов­ные судьи, казнохранители, законоведцы, блюстители суда и все областные правители на открытие истукана, который Навуходоносор царь поставил, и стали пред истуканом, ко­торый воздвиг Навуходоносор” (3:3).

“В то время, как услышите звук трубы, свирели, цитры, цевницы, гуслей и симфонии, и всяких музыкальных орудий, падите и поклонитесь золотому истукану, который поста­вил царь Навуходоносор” (3:5).


“Посему, когда все народы услышали звук трубы, свирели, цитры, цевницы, гуслей и всякого рода музыкальных ору­дий, то пали все народы, племена и языки, и поклонились золотому истукану, который поставил Навуходоносор царь” (Дан. 3:7).

Каждый абзац довольно длинен. Но это сделано намерен­но для достижения сатирического эффекта, для того, чтобы по­казать механический характер этого поклонения, напоминаю­щего работу машины. Музыка имеет здесь весьма важное зна­чение. Оркестр составлен из множества разнообразных инстру­ментов. Упоминание трех духовых и трех струнных инструмен­тов говорит о безупречной подготовке церемонии. Все хорошо продумано и организовано. Недостаток содержания восполня­ется великолепием формы. Усиленная забота об организации часто выдает стремление, осознанное или неосознанное, ком­пенсировать внутреннюю пустоту внешней красотой. Бюрокра­ты, находящиеся у власти, в большей степени заняты органи­зационными и формальными процедурами там, где мышление и вера отсутствуют. Формализм вавилонской религии должен был компенсировать ее духовную пустоту. Поэтому музыка при­обретает столь важное значение. Чувства, вызываемые звуча­нием всех этих инструментов, создают, по крайней мере, ил­люзию религиозных переживаний.

Древние были знакомы с таким свойством музыки и умели использовать его, чтобы производить впечатление на верую­щих или чтобы возбуждать прорицателей с целью искусствен­но вызвать у них ощущение общения с потусторонним миром. Поэтому не случайно музыка использовалась наряду с упот­реблением снадобий и нанесением себе ран с целью привести себя в состояние экстаза, который воспринимался как признак единения с богом. Все это происходило главным образом на уровне эмоций и нервной системы. В результате успех дости­гался легко, быстро и не вызывал сомнений. Даже и сегодня — и, может быть, еще более сильно, чем когда-либо, благодаря эффективности наших средств массовой информации — мы можем ощущать силу такого воздействия. Многочисленные тол­пы собираются вокруг музыкантов и певцов, которые стали


самыми великими соблазнителями и манипуляторами нашего вре­мени. На мгновение человек забывается и перестает мыслить, зачарованный музыкой. Слова и весть, адресованные для убеж­дения к разуму, становятся ненужными. Это явление захватило даже церкви. В противовес рассудочному холоду традиционно­го служения некоторые культы стали использовать оркестры, состоящие из самых разнообразных инструментов, под звуки которых верующие приходят в возбуждение, издают крики и иногда доходят до исступления. Мышление исчезает, остаются лишь эмоции. Однако нам следует быть здесь осторожными и не выносить приговор в последней инстанции.

Этот эпизод из Книги Даниила предостерегает и против другой крайности, которая заключается в том, что религия ста­новится для человека лишь непродолжительным воодушевле­нием. Чувства являются обязательной частью религиозного опыта, но чтобы быть истинными и глубокими, они должны обя­зательно сочетаться с мышлением и интеллектом. Человек до­лжен быть вовлечен в поклонение во всей своей многограннос­ти. В противном случае в один прекрасный день он может ока­заться в толпе, готовой поклониться любому идолу. Точно так и на поле Деир вавилонские прорицатели не утруждали себя ни проповедью, ни доказательствами. Музыки было вполне доста­точно, чтобы начать обряд. Это — религия одного мгновения. Идея настоящего времени подчеркивается неоднократно.

“В то время как услышите... падите и поклонитесь” (3:5). Под влиянием чувств, вызванных музыкой, и влекомый приме­ром толпы человек падает на колени, не думая о том, что будет завтра. Такое действие напоминает рефлекс.

Рядом горит и огонь: немедленное наказание ожидает тех, кто проявит непослушание. Обычай бросать в огонь непокорных был довольно древним и весьма распространенным на Среднем Востоке. Он существовал в Ларсе, на юге Вавилона, с XVII века до Р. Хр. и был предусмотрен в качестве наказания кодексом Хаммурапи (25 и 110). Всего за несколько лет до описываемых событий два лжепророка — Седекия и Ахав — точно таким же образом были “изжарены” по приказу Навуходоносора. Эта


смерть в огне настолько поразила евреев, что упоминание о ней стало использоваться как форма проклятья (Иер. 29:21, 22).

Печи в той местности представляли собой неотъемлемую часть пейзажа: они использовались для изготовления кирпи­чей. При археологических раскопках было найдено много таких печей в окрестностях Вавилона. Впрочем, строительство вави­лонской башни тоже косвенно было связано с огнем (Быт. 11:3). Вероятно, печь находилась у самого подножия истукана. Со­гласно Диодеру Сицилийскому, карфагеняне, например, воз­двигли бронзовую статую своего бога прямо на печи, вырытой в земле, и бросали в эту печь живых детей. Во всяком случае, печь была непосредственно перед глазами людей, собранных для поклонения истукану. И люди знали, какой силы огонь мож­но было разжечь в печи в этом районе с сухим, континенталь­ным климатом. Для людей было очевидно, что наказание будет немедленным. Здесь снова подчеркивается идея настоящего времени: “А кто не падет и не поклонится, тотчас брошен будет в печь” (3:6). Под страхом немедленной гибели в огне люди думали лишь о настоящем моменте и повиновались, следуя ин­стинкту самосохранения.

Нетерпимая и жестокая, тоталитарная и механическая, ва­вилонская религия — это прежде всего религия настоящего мо­мента. Во всяком случае, она была такой, какая требовалась Навуходоносору, — эффективной религией, поскольку обеспе­чивала всеобщую покорность. Система хорошо сработала: все выразили свою покорность. Все, за исключением некоторых.

2. Обвинения халдеев

Снова, как и в первой главе, евреи отличаются своим не­повиновением. В тексте не уточняется, где они находятся и ка­ким образом они оказывают сопротивление. Или они остались у себя дома, и их нет на поле Деир, или же они присутствуют, но окружающие заметили, что в отличие от всех остальных они не становятся на колени. Только они во всей толпе продолжают стоять. И в этой главе говорится только об этих трех евреях. Ничего не сказано о Данииле и прочих евреях. Вероятно,


количество противящихся не ограничивается этими тремя юноша­ми. Это можно предположить на основе общего выражения “иудеи”, употребленного в тексте (3:8, 12). Но внимание халде­ев обращено на этих трех молодых людей именно потому, что им доверено управление Вавилонским государством. А это воз­мущает халдеев — коренных жителей страны. За их религиоз­ным и административным усердием скрывается низменная за­висть. Их псевдорелигиозное рвение обусловлено отнюдь не заботой об искреннем почитании своего бога. И когда они до­носят на иудеев, ими движет личное тщеславие. Это можно за­ключить из трех аргументов, которые касаются не столько бога, сколько царя. “Эти мужи не повинуются повелению твоему, царь, богам твоим не служат, и золотому истукану, который ты пос­тавил, не поклоняются” (3:12). Их поступок продиктован скорее политическими стремлениями, чем религиозными. Они забо­тятся не о должном поклонении истукану, а о том, чтобы устра­нить евреев и занять их должности.

Арамейское выражение, используемое ими для обвинения, весьма красноречиво. Дословно оно означает: “поедать куски иудеев” (3:8). Клевету можно сравнить с людоедством. Донося начальнику на своего коллегу, человек, в сущности, желает пос­тавить под угрозу его положение, источник заработка и даже саму жизнь. По сути дела, он его пожирает. За усердием до­носчика вырисовывается пагубная страсть, имеющая своей целью не более и не менее как смерть соперника и плетущая интригу для достижения этой цели. Именно такой урок мы из­влекаем из чтения данного отрывка.

Что касается Даниила, то он был одним из правителей, сатрапом и занимал значительно более высокое положение в иерархии, чем доносчики, и, следовательно, был для них недо­сягаем. Столь высокое положение избавляло его от подобной присяги в верности. Заговор же был делом лишь “некоторых из халдеев” (3:8). Сатрапы в нем не участвовали. Кроме того, воз­можно, что в данный момент Даниил в связи со своими служеб­ными обязанностями находился далеко от этого места. В конце второй главы говорится, что “Даниил остался при дворе царя” (2:49). Сообщая о высоком государственном положении, это


выражение, согласно иудейской традиции, означает и то, что Даниил находился в другом месте в момент поклонения исту­кану. Эту фразу мы можем встретить и в Талмуде (Херубин 72а), где она имеет идиоматический смысл, заключающийся в том, что раб находится далеко от своего господина. Даниил избе­жал обвинений не только вследствие своего высокого положе­ния, но и потому, что находился далеко от места событий.

Об остальных евреях халдеи предпочли ничего не гово­рить. Если бы обвинение было выдвинуто против слишком боль­шого числа людей, то не исключено, что царь отступил бы от своего намерения карать. Лучшей тактикой для достижения цели было проявление умеренности. Поэтому халдеи ограничились этими тремя евреями, которые были их непосредственными коллегами и устранение которых было в их интересах. Ограни­чившись лишь этими тремя иудеями, халдеи стремились гаран­тировать себе успех в своем деле.

3. В огне

Однако царь проявляет колебание: он не приказывает сразу же казнить виновных. Он знает этих троих евреев, которые уже долго ему служат, и хочет дать им возможность оправдаться и изменить свое поведение. Он призывает их к себе и задает вопрос, который свидетельствует о его добром расположении к ним: “С умыслом ли?” (3:14). Другими словами: “Сделали ли вы это нарочно?” Может быть, они не поняли сути царского повеления и серьезности положения, в котором оказались. Царь повторяет слово в слово приказ о поклонении (3:15}. За этим следует конфликт, в котором два непримиримых типа религи­озного мышления противостоят друг другу.

Религия Навуходоносора, как и религия халдеев, — это ре­лигия настоящего момента: “Если вы готовы, как скоро услы­шите... падите и поклонитесь... если же не поклонитесь, то в тот же час брошены будете в печь” (3:15). Для царя существует только настоящее. Будущее он не принимает во внимание. “Ка­кой Бог избавит вас от руки моей?” (3:15). Религия евреев, на­против, устремлена в будущее. “Бог наш, Которому мы


служим... от руки твоей, царь, избавит” (3:17). Евреи идут дальше. На “если же не” (3:15), за которым следует угроза мгновенной гибели, они отвечают своим “если же и не” (3:18), заявляя о своей верности Богу и имея в виду не только ближайшее буду­щее. В обоих случаях употреблено арамейское выражение “хемла” (“если не”), поэтому тем более ярким является контраст между двумя типами религии. Царское “если же не” подчерки­вает механический и законнический характер религии: “если же не поклонитесь... то... брошены будете” (3:15), в то время как “если же и не” евреев подчеркивает милость и свободу, свойственную их религии: “если же и не будет того, то да будет известно тебе, царь, что мы... не поклонимся” (3:18). Такое поведение выходит за пределы понимания царя, который вдруг осознает, что евреи выходят из-под его власти. На довод, ка­сающийся настоящего, они отвечают надеждой на будущее. На довод, предупреждающий об опасности, они отвечают беско­рыстным служением.

В этом и заключается разница между идолопоклонством и религией Израиля. Идолопоклонство — это религия, которая создается внизу, на уровне человека и по его образу, это рели­гия безжизненного идола-предмета, с которым можно обра­щаться как с инструментом, автоматически обеспечивающим благословение или проклятие. Религия же Израиля — это от­кровение свыше, религия живого Бога, с Которым человек под­держивает отношения, основанные на любви и на личном об­щении. Вот почему, даже если Бог не спасает, даже если Он не благословляет, иудей все равно остается ему верным и про­должает поклоняться ему, несмотря ни на что.

Навуходоносор дает им возможность оправдаться, он при­водит доводы, угрожает. Все бесполезно. Евреи отказываются отвечать (3:16). Арамейское слово, переведенное как “отвечать”, означает также “оправдываться”. Евреи противопоставляют аг­рессивности царя позицию ненасильственного сопротивления. Вавилонской религии, ориентированной на настоящее и, следо­вательно, законнической, формальной и насильственной, евреи противопоставляют религию, устремленную в будущее и, сле­довательно, свободную, бескорыстную и ненасильственную.


Неожиданно Навуходоносор теряет контроль над собой. В тексте сказано: “вид лица его изменился” {3:19). Ярость и жестокость — такова реакция царя на спокойную уверенность евреев. Он приказывает “разжечь печь в семь раз сильнее” (3:19}. Это идиоматическое выражение указывает, что огонь должен достичь максимальной силы (ср. Притч. 24:16; 26:16), как будто раньше огня было недостаточно, чтобы сжечь лю­дей. Евреев бросают тотчас же, в той одежде, в какой они были, не дав им времени переодеться и психологически под­готовиться к этой казни.

Эта поспешность, которая даже стоила жизни исполните­лям приговора (3:22), показывает, что царь уже совершенно не отдавал себе отчета в своих действиях, а также говорит о его смятении и отчаянии. Что-то от него ускользает, и вот уже Наву­ходоносор испытывает страх. Как будто он предчувствовал, что будет чудо, и боялся его. Затем он первым заметил невероятное и первым на это прореагировал. Едва закончились слова о том, что “три мужа... упали в раскаленную огнем печь связанные” (3:23), как Навуходоносор уже видит “четырех мужей несвязан­ных, ходящих среди огня” (3.'25). Евреи-не только освобождены от веревок и живы (“и нет им вреда” —3:25), но они там свобод­но ходят. С юмором рассказывается о том, как евреи спокойно гуляют в печи; и чиновники с ужасом наблюдают за этим чудом, которое сотворил Бог, иронизирующий над могуществом людей.

Помимо троих иудеев, в печи появляется еще одно действу­ющее лицо. Навуходоносор начинает подозревать, что чудо свя­зано с присутствием этого странного незнакомца. Заинтриго­ванный, царь сосредотачивает на нем внимание и поражается его видом: “И вид четвертого подобен Сыну Божию” (3:25). На­вуходоносор приходит к выводу, что это не иначе как Божество. Об этом говорит его выражение “Сын Божий”. В семитских язы­ках слово “сын”, употребленное вместе с каким-либо другим словом, образует идиоматический оборот, характеризующий природу данного существа. Например, “сын человеческий” оз­начает человеческую природу (Иер. 49:18). В Септуагинте это выражение переведено как “ангел Божий”, и в нашем тексте мы его встречаем в 3:28. В еврейской Библии ангел Божий


выступает как полномочный представитель Бога и даже уподобляется самому Богу (см. Быт. 16:10-13; 21:17; 22:15, 16; Ос. 12:4; ср. Быт. 32:28 и др.). Видя такое чудо, Навуходоносор больше не сомневается. Он зовет к себе троих евреев. Делая это, он при­знает свое поражение. Он полагает, что если они находятся там невредимыми, то могут и выйти самостоятельно. Униженный, царь понимает, что имеет дело с необычным Богом. Навуходоносор не может не вспомнить свое сновидение: это тот же самый Бог. Выражение, которое он теперь произносит: “Бог Всевышний” (3:26), напоминает его прежнее исповедание: “Бог богов” (2:47).

Тогда чудо произошло тоже не как результат силы и уме­ния людей, но было совершено Богом. Магия не имеет никако­го отношения к этим событиям. Необходимо было еще одно (четвертое) действующее лицо, чтобы чудо стало возможным. Спасение пришло извне, а не от них самих. Таков первый урок этого Божьего присутствия: человек, каким бы праведным он ни был, не может спасти себя сам. Спасение человека требует Божьего вмешательства. Бог не пребывает равнодушно на не­бесах, но сходит на землю, поскольку Он — любящий Бог. Что­бы спасти от огня, Он должен сам пройти сквозь огонь. Любя­щий Бог становится другом погибающего человека и ходит вмес­те с ним (3:25). Но на этом дело его не заканчивается. Бог спа­сает. Трое евреев выходят из раскаленной печи (3:26).

Тут же вокруг них собирается толпа. Все хотят потрогать их руками, все хотят получить доказательства. “Усмотрели, что над телами мужей сих огонь не имел силы, и волосы на голове не опалены, и одежды их не изменились, и даже запаха огня не было от них” (3:27). Они целы и невредимы. Бог евреев сошел сюда не только для того, чтобы ободрить их и уверить в Своей любви. Он пришел также для того, чтобы спасти их из огня.

Библейский Бог — это прежде всего Бог, Который спасает, а не Бог, дающий мистические, эмоциональные или даже ин­теллектуальные опыты. Религия евреев не ограничивается лишь впечатлениями и мнениями. Все, от сатрапов до советников царя, поняли, что Бог евреев — это не только Бог, Который спускает­ся с небес и помогает человеку, но это еще и Бог, имеющий


власть над смертью. На троих евреев смотрят, как на воскрес­ших, как на переживших настоящую смерть. Этим чудом Бог сви­детельствует о Себе как о Боге-Творце. Пророк Исаия пишет:

“Ныне же так говорит Господь, сотворивший тебя, Иаков, и устроивший тебя, Израиль... пойдешь ли чрез огонь, не обожжешься, и пламя не опалит тебя” (Ис. 43:1,2).

Только Создатель может спасать из огня, только Созда­тель может превратить смерть в жизнь. Евреи и сами не могут опомниться. Они не говорят ни слова. Они тоже удивлены. В то же время их молчание является как бы эхом их последних слов, сказанных царю: “Нет нужды нам отвечать тебе на это” (3:16). Их единственный ответ, конкретный, ощутимый, наглядный — перед царем. У них нет необходимости говорить. Сам факт, что они стоят здесь, свидетельствует об их Боге и об их вере; и это — самый лучший аргумент. Можно было бы ожидать от ев­реев длинной тирады по такому случаю. Кажется, наступил са­мый подходящий момент, чтобы произнести против Навуходо­носора и халдеев такое обличение, какого они заслуживают. Но этого не происходит. Трое еврейских юношей молчат.

Это — хороший урок для излишне усердных любителей убеждать, всегда готовых говорить, проповедовать и хвалиться тем, что Бог сделал для них! Данный пример напоминает нам, что молчаливое присутствие иногда говорит более убедитель­но, чем самые красивые речи. Настоящие опыты не нуждаются в словах. Евреи на самом деле спасены, и им не нужно ничего говорить — достаточно одного их присутствия.

Когда затрагивается самое главное, когда речь идет об истине и спасении, многословие не внушает доверия. Напы­щенность и обилие слов часто маскируют внутреннюю пустоту и осознанное или неосознанное чувство собственной лжи. Это выдает человека, желающего скрыть свою мучительную пусто­ту и желающего убедить в истине, которую он сам плохо пони­мает. Отсутствие истинного внутреннего содержания делает его мастером слова. Он упражняется в красноречии и наслаждает­ся собственным говорением, потому что ему нечего сказать.


4. Реванш

Евреи молчат. За них говорят другие. И это делает свиде­тельство еще более сильным.

Похвала царя служит ответом на обвинения, выдвинутые халдеями против иудеев. Царь, издавший ранее повеление пок­лоняться истукану (3:10, 12), теперь издает новое повеление, запрещающее хулить еврейского Бога (3:29).

Снова царь не решается обратиться прямо к Богу. Встре­тившись лицом к лицу с Богом, он ведет себя так, как будто этой встречи и не было. Он видел четырех человек, и его вни­мание было особенно привлечено именно к четвертому (3:25). Теперь же он называет только троих, не упоминая о четвертом. Конечно, он начинает свою речь словами, которыми обычно начинается молитва: “Благословен Бог...” (3.'28)66. Но в дей­ствительности он остается сторонним наблюдателем.

Его теология является верной. Навуходоносор говорит о Боге как о едином Боге, как о Боге, Который спасает. Но для него Бог существует и действует только по отношению к евреям. Он не считает Его своим Богом. Бог евреев не является для него Богом в полном смысле слова. Эта ограниченность религиозного мыш­ления Навуходоносора заметна в его речи: “Бог Седраха, Мисаха и Авденаго... избавил рабов Своих”, потому что они “надеялись на Него” и подвергли риску свою жизнь, но не стали “поклоняться иному богу, кроме Бога своего” (3:28). Для Навуходоносора рели­гия Израиля по-прежнему остается этническим явлением. Пове­дение евреев расценено как героический поступок, в котором они проявили верность скорее своим народным традициям, чем Богу-Вседержителю-, единственному истинному Богу. Навуходоносор признает могущество этого Бога, он даже признает Его могущес­твеннее всех остальных богов: “Нет иного Бога, который мог бы так спасать” (3:29). Однако царь не вверяет себя Ему. Дело не доходит до обращения и перемены религии.

Можно находиться какое-то время под впечатлением и даже быть потрясенным чудом и силой доказательства; можно даже


признать существование чего-то высшего, единого и неповто­римого — и в то же время прочно держаться за свои привы­чные взгляды и утверждать: “каждому своя религия”. Причина такой непоследовательности проста: религия перенесена в со­циологическое измерение со всеми его ценностями и традици­ями. Так возникает стремление “оставаться дома”, избегая труд­ностей, неприятностей и даже приключений. Нужно большое мужество, чтобы извлекать уроки истины и применять их в кон­кретных ситуациях своей жизни. К примеру, человек знает, что у него есть вредная привычка, связанная с едой или питьем, с образом действия или мышления, и в то же время он не спешит избавиться от нее. Человек так устроен. Легче продолжать дей­ствовать неверно, даже зная об ошибочности своих действий, чем сделать решительный поворот, проявить последователь­ность и жить в соответствии с истиной. И чем сильнее человек привязан к обществу, в котором живет, тем труднее ему сде­лать решительный шаг. Для царей, священников, политических деятелей, богачей, для всех, кто добился успеха, для всех, кто уютно чувствует себя в своем обществе, кто добился уважения и престижа, — для всех них это является почти невозможным.

Помимо всего прочего, царь издает указ, разрешающий религию евреев. Отныне всем запрещается хулить Бога евреев под страхом смертной казни. Положение полностью меняется. В начале главы всем “народам, племенам и языкам” (3:4) было приказано поклониться истукану. Теперь то же самое обраще­ние, адресованное тем же самым людям (3:29), звучит в пове­лении, обязывающем проявлять уважение к иной религии.

Это происходит не потому, что Навуходоносор понял зна­чение терпимости. Его новый указ продиктован не стремлени­ем обеспечить уважение ко всем религиям. Речь идет только о еврейской религии. А как обстоит дело с другими религиями? В результате завоеваний Навуходоносора теперь в Вавилоне сосуществует множество разнообразных религий. “Все наро­ды” присутствуют здесь. Конечно, религия Израиля — это един­ственная религия, отличившаяся своей непокорностью, и уже поэтому она заслуживает особого уважения. Но статус приви­легированной религии, который Навуходоносор дает еврейскому


вероисповеданию, показывает, что он признал его превосход­ство над остальными. В этом заключается главная причина из­менения его позиции. Издание указа обусловлено не желанием царя быть терпимым, но открытием истины, доставляющей ему беспокойство. Доказательством этому является тот факт, что он сопровождает свой указ угрозой уничтожения. На самом деле за таким “миссионерским” усердием, переходящим в ярость и призывающим “огонь с неба” (Лк. 9:54), скрывается стремле­ние уклониться от своих обязанностей по отношению к Богу.

Было бы неверным считать насилие в отношении вероис­поведания проявлением глубокой убежденности. Убийство и война, пытки инквизиции и все другие способы подавления во имя религии являются не признаком веры, но, наоборот, пока­зателем неуверенности и духовной тоски. Желая компенсиро­вать отсутствие Бога в себе, “неудачник” в религии сам себе создает Бога и совершает убийство. Начиная с преступления Каина, первого преступления, вызванного религиозной нетер­пимостью, история изобилует подобными примерами. Каин убил Авеля не потому, что был убежден в собственной правоте и в заблуждении Авеля, но скорее потому, что, отвергнув зов Бога, он чувствовал несостоятельность своей религии67.

5. Успех евреев

Навуходоносор не принял религию, которую исповедова­ли трое еврейских юношей, хотя он придал этой религии закон­ный статус и возвысил самих евреев. Перемена в его отноше­нии к евреям не может скрыть его внутреннего замешательст­ва, потому что, как мы уже заметили во второй главе, подобная перемена представляет собой подмену истинного поклонения формальным признанием. Возвышая перед собой троих евре­ев, Навуходоносор успокаивает свою совесть перед Богом, от которого он стремится убежать.

И халдеи, и евреи могут извлечь из случившегося еще один урок. Прежде всего, использование одинакового выражения: “в области [стране] Вавилонской” (в оригинале употреблено одно и то же слово) в начале (3:1) и в конце (3:30) рассказа


говорит о возвращении к первоначальному состоянию. Все про­иски и действия халдеев ни к чему не привели. Трое евреев остались на своих местах. Их даже не уволили со службы, что­бы спасти престиж царя и прочих чиновников. Они одержали явную победу, и эта победа тем более приятна, что она одер­жана на глазах у врагов (Пс. 22:5).

Как и в предшествующих главах, после окончания испыта­ния евреи оказываются в более высоком, по сравнению с пре­жним, положении. Раньше трое евреев были “над делами стра­ны Вавилонской” (2:49), теперь они “возвышены в стране Вави­лонской” (3:30). Из испытания они выходят обогащенными. Рис­куя потерять все, они приобрели дополнительно к тому, что име­ли. Это — великолепная иллюстрация слов Иисуса: “Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам” (Мф. 6:33). Евреи не стремились к земному успеху. Их стремле­ния имели другое направление. Более того, они пренебрегли своей выгодой, своим положением и даже своей жизнью. Един­ственное, в чем они видели счастье и смысл своего существова­ния, — это в служении и поклонении Богу. Царство Божье при­надлежит тем, кто не ищет своей выгоды. Царство Божье не яв­ляется наградой для пророков, заслуживающих его своими до­брыми делами. На примере “победы” евреев мы видим, что че­ловек получает подарок от Бога как сюрприз и как милость тог­да, когда этот человек уже все потерял и ничего не ждет взамен. Как это ни парадоксально, только бескорыстное служение без расчета на вознаграждение получает вознаграждение.

1. Какое отношение имеет истукан, которого Навуходо­носор видел во сне, к истукану, которого он воздвиг? Ка­кой урок мы можем из этого извлечь?

2. Какие особенности имела религия, превозносимая На­вуходоносором?

3. Какие особенности имела религия троих иудеев?

4. Какие особенности имело чудо, связанное с печью? Какие уроки мы можем из этого извлечь?

5. Какая теология (представление о Боге) проявляется в благословении Навуходоносора, которое он произносит в конце рассказа?


Литературная структура главы 3

А. Успех Навуходоносора (3:1-7)

Царь устанавливает истукан в области Вавилонской Б. Обвинения халдеев (3:8-12)

Указ против евреев: поклоняться истукану

• Обвинение: “не повинуются повелению твоему, царь” (3:12)

В. Огненное испытание (3:13-27)

Диалог царя с евреями

• Евреи брошены в печь

• Диалог царя с евреями

• Евреи спасены из огня

Б1. Реванш (3.28, 29)

Благословение еврейского Бога

• Указ в пользу евреев: поклоняться еврейскому Богу

А1. Успех евреев (3:30)

• “Царь возвысил... в стране Вавилонской”


Глава 4

ДЕРЕВО ПОСРЕДИ ЗЕМЛИ

Впервые рассказ начинается с доброжелательной улыбки Навуходоносора. До сих пор в начале каждой главы мы встре­чали Навуходоносора злого и страшного. В первой главе Наву­ходоносор осадил Иерусалим (1:1). Во второй главе царь угро­жает “изрубить в куски” и “обратить в развалины” (2:5). В третьей главе он приказывает всем своим подданным пасть и поклониться истукану. Непослушных ожидает смерть в раска­ленной печи (3:1-6). Теперь тот же самый царь, который наво­дил страх на весь народ (3:29), радушно приветствует народ:

“Мир вам да умножится” (3:31)*.

Впервые Навуходоносор называет Бога Всевышним (3:32). Ранее Навуходоносор воспринимал Бога через посредство Да­ниила или каким-нибудь другим косвенным путем. Впервые Бог, Которого Навуходоносор считал раньше Богом Даниила и дру­гих евреев, становится для царя Богом-Вседержителем, пре­восходящим всех прочих богов, и даже его личным Богом: “Зна­мения и чудеса... совершил надо мною Всевышний Бог”.

В предыдущих главах Навуходоносор только и делал, что отдавал приказания. Впервые его слова не содержат никакого повеления. Его речь — это простое свидетельство, радостное и неожиданное. Арамейское выражение “угодно мне” (3:32)

*  Стих 31 3-й главы в русском переводе является первым стихом 4-й главы в других переводах Библии.


дословно означает “мне очень радостно”. Оно хорошо передает доброжелательность царя, собирающегося рассказать своим под­данным о чем-то очень важном. Повествование, которое далее следует, не является для Навуходоносора просто обязанностью, которую надо выполнить, или доказательством, которое надо представить другим, — он сам испытывает наслаждение, сооб­щая о том, что произошло. Жестокий царь, требовавший неукос­нительного повиновения, стал поэтом, прославляющим Бога.

1. Молитва исцеленного

Навуходоносор размышляет о чудесах, которые с ним толь­ко что произошли, и из его сердца изливается хвалебное пес­нопение. Это третья молитва в Книге пророка Даниила. Хотя она возносится языческим царем, тем не менее она прекрасна и может служить примером. Читая этот текст, раввины Талмуда восхищались: “В своих песнопениях и славословиях царь не ус­тупает Давиду” (Санх. 926).

В двух стихах и шести словах, используя двойной парал­лелизм, Навуходоносор выражает переполняющие его чувства.

Сначала это — восклицание, повторяющееся в трехсловном ритме:

“Знамения, насколько велики!

Чудеса, насколько могущественны!” (3:33 —дословный перевод).

Синтаксис арамейской фразы выделяет первое слово: “зна­мения”, “чудеса”, тем самым подчеркивая восхищение царя.

По существу, значение знамений и чудес заключается в том, что они привлекают внимание своим необычным характе­ром и тем самым обращают взор к невидимой реальности дру­гого порядка.

И начав с размышления о знамениях и чудесах, царь пе­реходит к мыслям о другой реальности. За эмоциональным


восклицанием следует логическое размышление. Знамения и чудеса, совершившиеся у него на глазах, приводят его к при­знанию существования иного Царства. Навуходоносор не до­вольствуется больше только созерцанием удивительных чу­дес, происходящих в его жизни. Сквозь чудо настоящего он различает чудо будущего — Царство Божье. Для Навуходоно­сора чудо — это теперь не просто знамение его земного бла­гословения и процветания, но и знамение будущего, вечного Царства.

Навуходоносор продолжает прославление, опять исполь­зуя двойной параллелизм и трехсловный ритм:

“Царство Его — царство вечное, Владычество Его — из рода в род”. (3:33 —дословный перевод).

Видимо, Навуходоносору труднее всего было принять именно эту истину. С того момента, как Навуходоносор услы­шал истолкование сна об истукане с глиняными ногами, он не мог смириться с мыслью, что его владычество ограничивает­ся лишь головой. Сын бога Мардука, он думал о своем царст­ве как о вечном и желал, чтобы оно было вечным. Впервые Навуходоносор осознает, что вечность — это качество Небес­ного Царства. Это единственное Царство, которое не погиб­нет. Царь Вавилона, царь всей земли, Навуходоносор впер­вые признает другую власть, стоящую выше его власти. Он идет дальше и признает, что владычество Бога “в роды и роды”. Не только живущие ныне, но и будущие поколения — все на­ходятся под этой властью.

Ощутив вкус чуда, Навуходоносор почувствовал влечение к другому счастью, к другой жизни. Увидев чудо здесь, на зем­ле, Навуходоносор надеется и на другое, более великое чудо. Решение сиюминутной проблемы — это не главное назначе­ние чуда. Такое решение всегда носит лишь временный харак­тер. Болезнь и препятствия снова возникнут на ближайшем повороте. Чудо необходимо прежде всего для того, чтобы ос­ветить, подобно вспышке молнии, очертания иного пейзажа.


Вот почему молитва Навуходоносора проникнута надеж­дой на Небесное Царство. Взращенная на происходящих чуде­сах, молитва Навуходоносора, как и все прочие молитвы, — это, прежде всего, свидетельство об ином Царстве.

Впервые языческий царь осознает суетность своего зем­ного царства. Именно такой урок царь извлек из еще одного ужасного сна, который однажды, в пору его безмятежного счастья, приснился ему, и исполнение которого низвело его с самого высокого положения на самый низкий уровень. Об этом и рассказывает Навуходоносор.

2. Содержание сна

С самого начала спокойствие Навуходоносора кажется по­дозрительным. Арамейское слово “раанан”, с помощью которо­го описывается это спокойствие (4:1), обычно употребляется для описания зелени дерева (Втор. 12:2; Ис. 57:5). Навуходоносор уподобляется зеленому, цветущему дереву. При виде такого де­рева не может прийти в голову мысль о грядущем несчастье. Загадочное сновидение. И никто не может его объяснить. При­зываются различные классы мудрецов: “хартумайя” — египетс­кие волхвы, специалисты по толкованию снов (Быг. 41:8); “ашпайя” — аккадские жрецы-заклинатели; халдейские астрологи, специалисты по предсказаниям; “газарайя” — толкователи ука­заний (газар) богов. Но никто из них не смог объяснить сон (4:4). И наконец царь выслушал Даниила (4:5). Может показаться стран­ным, что Навуходоносор не позвал его сразу, зная, что в нем “дух святого Бога” (4:6, 15). На основании библейского текста мы можем предположить, что Даниила и вовсе не позвали. Пос­ле того как все мудрецы были приведены к царю, Даниил, гово­рится в тексте, пришел сам. Должно быть, Бог снова взял ини­циативу в свои руки. Навуходоносор оказывается загнанным в тупик, ему уже больше ничего не остается, как выслушать Дани­ила. Эти события напоминают рассказ из второй главы: и теперь царь не желает принимать истину, поскольку она не соответ­ствует его стремлениям. Однако она снова представлена Наву­ходоносору, убедительная и смущающая, и он чувствует ее объ­ективный характер и Божественное происхождение.


Но даже и теперь Навуходоносор не хочет до конца при­знать свое поражение и унижение. Он стремится сохранить свое достоинство. И хотя вроде бы и признает превосходство Дани­ила, в котором “дух святого Бога”, но, тем не менее, вставляет в свое признание знаменательное выражение: “Даниил, кото­рому имя было Валтасар — по имени бога моего” (4:5). Могу­щество Даниила приписывается в конечном счете богу царя. Гордость Навуходоносора выражается даже в этом признании. Таким образом царь связывает происхождение Божьего откро­вения с самим собой.

На фоне гордости и самодовольства царя сновидение при­обретает особый смысл, предрасполагая к его подробному ис­толкованию. Как содержание сна, так и его истолкование со­стоят из двух частей, первая из которых — позитивная и посвя­щена дереву в его цветущем состоянии, а вторая — негативная и посвящена падению дерева.

3. Толкование сна

1. Дерево в цветущем состоянии

Образ дерева не был чуждым для Навуходоносора. Он яв­лялся составной частью его символической вселенной. Геро­дот рассказывает, например, о том, как Астиагу, родственнику Навуходоносора, тоже приснился сон, в котором он видел де­рево, символизировавшее его владычество над определенной частью мира (Геродот, I, 108). Навуходоносор сам в одной из надписей сравнивает Вавилон с большим деревом, дающим тень многим народам68. Следовательно, Навуходоносор был в со­стоянии понять символический смысл дерева. К тому же анало­гия с видением об истукане была достаточно явной, чтобы царь ее понял. Подобно Навуходоносору, владычествующему над всем живым (2:38), дерево дает защиту всему живому. В обоих случаях" употребляются сходные выражения: “полевые звери... птицы небесные... всякая плоть” (4:9, 18). Как во второй главе признается господство головы истукана над всем миром (2:37), так и в четвертой главе признается господство дерева,


простирающегося “до краев всей земли” (4:8, 9). Как и голова истука­на, дерево символизировало Навуходоносора.

Образ дерева выражает также самонадеянный характер На­вуходоносора. Навуходоносор здесь уподоблен Адаму как уп­равитель вселенной (быт". 1:28), а также дереву жизни (или де­реву познания добра и зла) как находящийся на середине зем­ли {Быт. 2:9; 3:3). Это дерево достигало неба [4:8, 17). Дерево, которое видел Навуходоносор, не было обычным деревом. Его превосходство всячески подчеркивалось.

Однако за этим чрезмерным превозношением можно за­метить и скрытую критику. Такое несоразмерное сравнение ука­зывает на гордость Навуходоносора. Пророк Иезекииль исполь­зовал ту же самую метафору для описания гордости Ассирии [Иез. 31:3-9). Этот текст, впрочем, имеет серию общих моти­вов с четвертой главой Книги Даниила. Там тоже дерево укры­вает птиц небесных и зверей полевых {Иез. 31:6) и возвышает­ся над остальными деревьями (Иез. 31:3, 5). И текст из Книги Даниила звучит как эхо соответствующего текста из Книги Иезекииля. Высота дерева является явным символом гордости.

“Ты высок стал ростом и вершину твою выставил среди толстых сучьев, и сердце его возгордилось величием его” (Иез. 31:10).

Это величественное дерево, поднимающееся до неба и укрывающее все живое, представляет собой, по сути дела, вызов Богу.

Интересно заметить, что тот же самый образ дерева, ук­рывающего небесных птиц, используется в Новом Завете, где оно символизирует Царство Божье (Лк. 13:19).

В сновидении образ дерева символизирует гордость царя, который хочет занять место Бога. И чем сильнее гор­дость, тем страшнее угроза. Во всяком случае, в отношении Навуходоносора это не вызывает сомнений. Его родная ва­вилонская культура и особенно описанные выше личные


опыты значительно облегчают царю понимание сновидения. Де­рево — это он сам. Вот почему Навуходоносор предпочитает обращаться за объяснениями к своим астрологам. Вот поче­му Даниил приступает к толкованию сна в смущении и при-. бегая к дипломатичным выражениям: “твоим бы ненавистни­кам этот сон” (4:16). Затем Даниил прямо и недвусмысленно подтверждает опасения царя: “Дерево, которое ты видел... это —ты, царь” (4:17-19).

2. Падение дерева

Здесь мы видим ту же иронию, как и в древнем рассказе о вавилонской башне (Быт. 11:4, 5). Возвышение дерева “до не­бес” (4:19) отнюдь не означает, что оно не будет низвержено (4:20). Первая часть сновидения представляет собой созерца­тельную и статичную картину: величественное дерево. Вторая часть — звучащая и динамичная: царь видит движение небес­ных существ и слышит их приказания. Первая картина исполне­на мира и величия, а вторая — смятения и страха. Спокойствие сменяется сильным и ужасным потрясением.

Это изменение ритма повествования обусловлено появ­лением новых действующих лиц. Это единственное место в Биб­лии, где упоминаются “Бодрствующие” (4:10, 20). Это слово характерно для речи царя и его культурной среды. Согласно древнему верованию, зафиксированному в зороастрийской кни­ге Зенд-Авеста, великий бог поместил четырех бодрствующих наблюдателей на четырех углах неба, чтобы они смотрели за движением светил69.

Для Навуходоносора присутствие таких небесных су­ществ означает, что его судьба определена небесным бо­гом. Однако описание сна и его толкование сделаны с точки зрения библейской традиции. Слово “Бодрствующий” сопро­вождается прилагательным “Святый”, которое во многих мес­тах Библии употребляется по отношению к ангелам (Иов 5:1;

15:15; Пс. 88:6, 8; Зах. 14:5). Основанием для такой точки зрения может служить и Септуагинта, где слово “Бодрствую­щий” переведено словом “ангел”.


“Бодрствующий” (ангел небесный) провозглашает судьбу дерева, состоящую из двух периодов.

Первый период содержит несколько приказаний относи­тельно рубки дерева (4:11, 20). Поваленное на землю, дерево исчезает из поля зрения людей. Лишенное сучьев, листьев и плодов, оно уже больше не может защищать и питать все жи­вое (4:11, 18). Поверженное дерево — это символ отлучения Навуходоносора от людей (4:22).

Второй период содержит всего одно повеление относи­тельно состояния дерева после падения (4:12). Поваленное и ободранное дерево теперь прочно прикреплено к земле и ли­шено возможности расти и расцветать. Использование цепей из железа и бронзы, металлов, известных своей прочностью (2 Пар. 24:12), обеспечивает надежность. То, что осталось от дерева, теперь приковано к земле. Пень от дерева уподобляет­ся животному: он живет “с полевыми зверями” (4:22), он “оро­шается небесною росою” (4:12, 20) и думает, как звери: “Серд­це человеческое отнимется от него и дастся ему сердце звери­ное” (4:13). В библейской антропологии-сердце — это орган мышления и рассудка. Сказать, что сердце человеческое заме­нено сердцем звериным, означает признать, что данный чело­век больше не в состоянии ни мыслить, ни рассуждать.

Замена сердца человеческого звериным объясняет Дани­илу эту странную метаморфозу. Если Навуходоносор, которого символизирует пень-зверь, ведет себя, как животное, это по­тому, что он получил звериное сердце. Такая трансплантация сердца истолковывается Даниилом в религиозном плане. На­вуходоносор снова станет человеком, как только признает, “что Всевышний владычествует над царством человеческим” (4:22). Другими словами, звериное состояние царя соответствует его религиозной бессознательности. В течение некоторого време­ни Навуходоносор больше не осознает существования Бога.

С библейской точки зрения, царь опустился настолько ни­зко, что ниже опускаться было уже некуда: он низведен до жи­вотного состояния, и ничто не может его от этого избавить.


Предсказание является “определением” свыше (4:21), абсолют­ным и окончательным. Даже продолжительность этой болезни установлена Богом: “семь времен” (4;22). Это священное чис­ло, еще раз подчеркивающее неотвратимость Божественного повеления.

Однако кроме этого трагического и приводящего в отчая­ние сообщения предсказание несет в себе и некоторую надеж­ду. Прежде всего в самом сновидении не показано падение дерева. Навуходоносор слышит лишь приказания. Их исполне­ние еще не началось. Дерево, представляющее Навуходоносо­ра, еще возвышается и цветет. У Навуходоносора еще есть вре­мя остановить ход событий. Даниил использует эту возмож­ность, чтобы призвать царя к покаянию: “Искупи грехи твои правдою и беззакония твои милосердием к бедным; вот, чем может продлиться мир твой” (4:24). Дважды Даниил подчерки­вает, что только когда Навуходоносор признает Бога стоящим выше его самого, он будет спасен (4:23): царю надо идти путем веры к установлению отношений с Богом. Кроме того, слова Даниила имеют нравственное значение и затрагивают отноше­ния царя со своими ближними. Пророк увещевает Навуходоно­сора быть справедливым и сострадательным (4:24).

Покаяние предполагает как вертикальное, так и горизон­тальное измерение. Навуходоносор смог бы проявлять мило­сердие и совершать правосудие (“цедака”) лишь в том случае, если бы он признал существование Бога и Его власть над со­бой. Сознание, что есть некто, кроме меня и выше меня, по­рождает и питает чувство уважения к другому человеку. К тому же признание верховного контроля над всеми людьми предот­вращает злоупотребления и обязывает к справедливости. Имен­но это называется в Библии страхом Божьим70. Невозможно поддерживать отношения с Богом и в том случае, если отноше­ния с ближними являются нездоровыми. Любить Бога значит любить ближнего. Вот почему убивать ближнего — значит уби­вать образ Божий (Быт. 9:6), и наоборот, не признавать Бога — значит презирать людей. Религия подготавливает к нравствен­ности, а нравственность делает искренней религию. Если ве­рить Даниилу, то раскаяние Навуходоносора на этих двух


уровнях еще возможно, так как пророк дает надежду: “...вот, чем может продлиться мир твой” (4:24).

Таким образом, будет ли предсказание приведено в ис­полнение, зависит от самого царя. Его судьба — в его собствен­ных руках. Навуходоносор пока еще свободен. С другой сторо­ны, пророк дает понять, что счастье не следует автоматически за раскаянием. Последняя фраза вводится союзом “хен”, кото­рый заключает в себе смысл “может быть”. Даже если царь раскается, Божье благословение еще не гарантировано. Бог тоже имеет свободу. Нужно, чтобы Навуходоносор раскаялся не для того, чтобы заслужить счастье, а потому, что он понял, насколько серьезны его беззакония. В противном случае его раскаяние не было бы искренним и свободным. Это было бы заинтересованное раскаяние, обусловленное стремлением к вознаграждению. Чтобы быть свободным и, следовательно, искренним, раскаяние должно быть безвозмездным.

Так же и Бог не должен быть обязанным посылать правед­нику благословение в качестве вознаграждения. Иначе Бог упо­добился бы автомату, раздающему благословения всякому, на­жимающему на правильную кнопку. Бог свободен, и Его бла­гословения должны быть получаемы как милость, приходящая независимо от наших действий.

Такое понимание пронзает этот тяжелый, с четкой опреде­ленностью, контекст лучом светлой надежды: все возможно.

Даже если раскаяние не принесет желаемых последствий, даже если “определение” будет исполнено и дерево будет сруб­лено, то предсказание предусматривает еще один выход. Из второй фразы предсказания следует, что жизнь дерева не пре­кратится. Дерево не вырвано с корнем. Главный корень оста­ется в земле, а значит, дерево может вернуться к жизни. И сам факт, что время испытания для царя точно установлено (семь времен), дает надежду. Испытание не будет бесконечным. Если пророчество о страданиях исполнится, то исполнится и проро­чество о том, что они закончатся. Как это ни парадоксально, но в гуще тьмы есть и знамение надежды.


4. Исполнение сна

1. Гордость царя

Толкование сна (4:76-24) и затем его исполнение (4:25-30) излагаются одним и тем же рассказчиком, а именно Дании­лом, чья речь начинается с шестнадцатого стиха. В обоих слу­чаях царь не может быть рассказчиком, так как в первом случае толкование дается другим лицом, а во втором случае царь про­сто не в состоянии говорить. И этот второй случай является исполнением пророчества. Повествование ведется в третьем лице, что говорит о патологическом состоянии царя, обречен­ного на безмолвие, и дает объективное описание событий. Рас­сказ ведет не Навуходоносор, но другой человек — очевидец этих событий.

Исполнение пророчества обозначено как во времени, так и в пространстве как будто для того, чтобы подчеркнуть его исторический характер. Более того, оно происходит в то же время ив том же месте, где был дан сон: через год, то есть в годовщину сновидения, и на территории царского дворца. Та­кое совпадение должно напомнить о пророческом сне и под­черкнуть его фатальный характер.

Как и год назад, царь ощущает себя счастливым. Он про­гуливается и наслаждается грандиозной панорамой, которая от­крывается его взору (4:26, 27). На этот раз царь говорит о сво­их чувствах, и его речь выдает его непомерную гордость, кото­рая ощущается как в словах, которыми он описывает величие Вавилона и свое собственное, так и в тоне его голоса:

“Царь сказал: "это ли не величественный Вавилон, который построил я в дом царства силою моего могущества и в сла­ву моего величия!"” (Дан. 4:27).

Эти слова царя — не просто хвастовство. Навуходоносор действительно прославился в истории как великий строитель Вавилона. В этом отношении он отличается от своих предшес­твенников, которых больше интересовали завоевания, которые

91


предпочитали жить в других городах, понравившихся им, и при­езжали в Вавилон только для празднования нового года. Наву­ходоносор же считал Вавилон единственным городом, достой­ным быть резиденцией царя, “городом своей гордости”71. И действительно, своей грандиозностью и великолепием Вави­лон обязан именно Навуходоносору.

Расположенный на площади в пять квадратных километ­ров, со своими дворцами, висячими садами и пятьюдесятью храмами, Вавилон считался одним из семи чудес света и одним из самых великих городов того времени.

Согласно свидетельству вавилонского жреца Бероза и древних клинописных табличек, Навуходоносор был главным архитектором города72. Помимо многочисленных храмов и внеш­них стен царь построил себе такой дворец, который, по его собственному выражению, был “более достойным моего вели­чия”73. Висячие сады также были его произведением. Он хотел, чтобы они напоминали его супруге Амитиде деревья и цветы ее родной Мидии. Величественная красота этих мест производи­ла сильное впечатление на путешественников и поэтов. Среди прочих древних преданий особенно часто рассказывали чудес­ную легенду об ассирийской царице Семирамиде, основатель­нице Вавилона, чьи любовные истории и слава вдохновили впос­ледствии Вольтера на написание трагедии и Россини — на со­чинение оперы.

К осуществлению грандиозного строительства Навуходо­носора побуждала прежде всего гордость. И именно гордость переполняла его, когда он созерцал свое творение. Не только Библия, но и многие клинописные таблички (их насчитывается примерно пятьдесят), подписанные самим Навуходоносором, свидетельствуют о таком мышлении царя и о его причастности к строительству Вавилона. По поводу своего дворца Навуходо­носор написал:

“Я воздвиг этот дворец.

Здесь пребывает моя царственность.

Горнило могущественных народов,


Место радости и веселья... Я его построил в Вавилоне, Над прежней пропастью... Из извести и кирпича Я положил его основание”74.

А вот что он пишет о городе Вавилоне:

“Я сделал Вавилон святым городом,

Славой великих богов.

Он выше всего, что существовало доныне.

Ни один царь... никогда не создавал,

Ни один царь среди всех других царей никогда не воздвигал

Такого великолепия для Мардука...

Да будет мое имя прославляемо вовеки”75.

Эта гордость царя была предсказана в пророчестве. Сон представляет царя как дерево, возвышающееся в гордом стрем­лении достигнуть Неба и претендующее на божественность.

Этот текст из Книги пророка Даниила снова напоминает рассказ о вавилонской башне. Подобно древним строителям, Навуходоносор строит ради славы и ради того, чтобы сде­лать себе имя. Подобно им, он возвышает Вавилон до Неба (Быт. 11:4). И подобно тому, как это произошло в древности, его гордые и напыщенные слова прерываются голосом с Неба (Быт. 11:7). И наконец, подобно древним строителям, он вы­нужден покинуть это место, и его гордая речь переходит в мычание (5ыг. 11:8).

2. Сумасшествие царя

Симптомы. Болезнь, постигшая царя в минуту гордого са­мовозвеличивания, имеет довольно странные симптомы. Царь ведет себя подобно животному. Он ест, спит и думает, как бык. Как это ни парадоксально, но именно гордость Навуходоносо­ра стала причиной его перерождения. Он мечтал вознестись выше людей, но упал ниже их. Это весьма поучительная исто­рия. Над ней следовало бы подумать всем, кто стремится к


величию, всем, кто лелеет иллюзию собственного превосходст­ва. Оказавшись на вершине холма, они затем быстро с него скатятся и окажутся еще ниже того уровня, на котором находи­лись в начале восхождения. Один из увлекательных рассказов Эли Визеля демонстрирует ту же самую схему.

История Навуходоносора повторяется бесчисленное ко­личество раз на разных уровнях. 'Мы ее встречаем, например, в басне Лафонтена “Лягушка, которая хотела стать такой же боль­шой, как бык, и которая в конце концов лопнула”. В истории известны и другие случаи, сходные с болезнью Навуходоносо­ра. Вот параллельные примеры из древней литературы:

Отрывок из “Иова вавилонского” (1600-1150 гг. до Р. Хр.):

“Он сделал ногти мои длинными, как у накима или как у демона суку”76.

Отрывок из романа об Агикаре (VII век до Р. Хр.): “Я пал на землю, мои волосы доходили до плеч и борода достигала гру­ди, тело мое было испачкано грязью, и ногти мои были длин­ными, как у орла”77.

Эта душевная болезнь известна также и психиатрам. Они называют ее параноическим и шизофреническим состоянием78.

Историк психиатрии Зильборг приводит много случаев та­кого состояния, зафиксированных между III и XVII веками79.

Хотя эта болезнь довольно редкая и страшная, она известна повсеместно. В наши дни она практически исчезла в индустри­ально развитых странах, где ее лечат весьма успешно. Однако отдельные случаи этого заболевания еще встречаются в Китае, Индии, Африке и Южной Америке. Совсем недавно было даже зарегистрировано два случая в больницах Парижа и Бордо80.

Симптомы всегда одни и те же. Больной воображает себя превратившимся в волка (ликантропия), быка (боантропия) или какое-либо другое животное (собаку, леопарда, льва, змею, кро­кодила) и ведет себя, как данное животное, копируя все его


повадки. Иллюзия у больного настолько сильна, что она влияет даже и на физиологию. Недавно психиатры сообщили об одной женщине сорока девяти лет, которая все время вела себя, как волк. Смотря на себя в зеркало, она говорила, что видит “голо­ву волка вместо своего лица на своем теле — с мордой, клыка­ми, когтями, и которая скулила, рычала и выла, как зверь”81.

Если верить свидетельствам истории и психиатров, эта бо­лезнь существовала давно и продолжает существовать сегод­ня. Что касается Навуходоносора, то следует ожидать, что офи­циальные летописи будут молчать по этому поводу. Тем не ме­нее рассказ Даниила подтверждается и некоторыми небиблей­скими источниками.

Через три века после смерти Навуходоносора вавилонс­кий жрец Бероз поведал, что в конце своего сорокатрехлетнего правления “Навуходоносор неожиданно заболел, а в это время он занимался строительством стены... и затем умер”82. Слова о болезни царя и о строительстве напоминают библейский рас­сказ. Более того, сообщение о болезни, предшествовавшей смерти, наводит на мысль о том, что речь идет о какой-то не­обычной болезни. Иначе о ней и не было бы упоминания, ведь это естественно, что болезнь предшествует смерти.

Греческий историк III века до Р. Хр. Абиденус сообщает, что Навуходоносор, “одержимый каким-то богом или чем-то еще, поднялся на террасу своего дворца, произнес пророчес­кую речь... после чего неожиданно исчез”83. И здесь мы нахо­дим несколько мотивов, общих с библейским рассказом: пре­бывание царя на террасе дворца, пророчество и неожиданное и необъяснимое его исчезновение.

И наконец, недавно открытые клинописные тексты дали еще одно подтверждение библейского рассказа. Ассириолог А. К. Грейсон опубликовал хранящийся в Британском музее кли­нописный текст, где упоминается об умопомешательстве Наву­ходоносора. Там говорится, что в какое-то время “жизнь пока­залась ему бессмысленной... он давал противоречивые и неяс­ные приказания... он был не в состоянии выразить свою


любовь к сыну или дочери, не узнавал своих родственников и даже не мог управлять Вавилоном и своим храмом”84.

Если принять во внимание исторические свидетельства и диагнозы психиатров, то рассказ Даниила представляется впол­не правдоподобным.

Время. Согласно библейскому тексту, Навуходоносор ос­тавался в таком состоянии “семь времен”. Это точное указание длительности говорит о намерении автора подчеркнуть исто­рическое значение события. Болезнь царя — не только явле­ние символического порядка, она существует во времени. Текст указывает на место данного события в истории, поскольку оно связано с завершением строительства Вавилона. Хотя речь пророка следует отнести к поэтическому стилю, тем не менее он говорит о совершенно реальном времени. Арамейское сло­во “идан”, переведенное расплывчатым словом “время”, сле­дует понимать в смысле “год”. В пользу этого можно привести следующие доводы;

1. Знаменательно, что болезнь царя начинается “по про­шествии двенадцати месяцев”. Как будто с самого начала здесь устанавливается, что “год” — это основная единица для вы­числения пророческих времен Навуходоносора.

2. Связь между этими двумя периодами (двенадцать меся­цев и семь времен) передается стилистическими средствами. Для сообщения об окончании этих сроков используются сход­ные предлоги (4:26, 31).

3. Этимология слова “идан” (время), родственного слову “од” (повторять, возвращать, переделывать), предполагает пов­торение того же времени, то есть того же сезона (2:21), что, следовательно, означает новый год.

4. Это же слово (“идан”) употреблено в Дан. 7:25 в смыс­ле “год”, о чем ясно свидетельствует параллельное место из Откр. 12:14 (см. дальше наше исследование на Дан. 7:25).


5. Именно такое понимание (семь лет) господствовало, начиная с Септуагинты и до раввинов средних веков (Раши, Ибн Эзра и др.).

Итак, Навуходоносор был подвергнут семилетнему испы­танию. Если в даном случае предпочтение отдано слову “вре­мена”, а не более конкретному слову “годы”, то это сделано для того, чтобы привлечь внимание к семичастному ритму и тем самым выразить идею Божественного руководства. Бог контролирует ход событий в этой истории, и никто не может здесь что-нибудь изменить.

5. Молитва исцеленного

Однако текст предполагает и участие самого царя в своем избавлении: “Я... возвел глаза мои к небу” (4:37). Каким бы серьезным ни было состояние больного ликантропией, он все же сохраняет некоторое сознание, и у него бывают моменты, когда мышление проясняется. Как бы сильно человек ни был болен, он всегда остается человеком со своим потенциалом свободы и ответственности. Выдающиеся психиатры это знают и не относят своих пациентов бесповоротно к “сумасшедшим”, но рассматривают их как простых больных, требующих лечения и ожидающих выздоровления.

В этом заключается один из важнейших уроков текста: са­мая строгая предопределенность нейтрализована свободой че­ловека. Даже будучи рабом своего звериного состояния, чело­век всегда может от него избавиться. Навуходоносору было до­статочно поднять глаза к небу. Навуходоносор стал животным, потому что возомнил себя богом и смотрел сверху вниз. И На­вуходоносор снова становится человеком, когда осознает свое жалкое состояние и начинает смотреть снизу вверх. Таков па­радокс, истинность которого подтверждается как в психологи­ческом плане счастья и душевного равновесия, так и в богос­ловском плане спасения.

Мы можем оставаться самими собой и преуспевать лишь до тех пор, пока мы признаем границы своих возможностей.


Если кто-нибудь вообразит себя птицей и выбросится в окно, то он разобьется. Прежде чем пытаться летать, человеку не­обходимо сначала признать существование закона притяже­ния, который ограничивает его возможности. Такова цена сво­боды и счастья.

Помимо этого простого нравственного урока, мы можем извлечь из выздровления Навуходоносора и другой урок, каса­ющийся духовного спасения человека. Только когда человек “вы­ходит” из себя, оставляет свое “я”, он оказывается в состоянии “прийти” в себя через веру и обрести спасение. Спасение име­ет не только психологический, но и религиозный аспект; оно предполагает признание, что только Бог может спасти. Чтобы спастись, надо поднять глаза к небу. Навуходоносор всем сво­им сердцем прочувствовал эту истину. Разум возвращается к нему вместе с верой. Наш отрывок точно соответствует тради­ционному библейскому пониманию данного вопроса: “Сказал безумец в сердце своем: "нет Бога"” (Пс. 13:15; 52:2). Мысль о том, что. вера — это заблуждение, сама является заблуждени­ем. Для Даниила вера и разум отнюдь не являются несовмести­мыми. Наоборот, вера возвышает разум. Можно даже сказать, что она является признаком разума.

Опыт Навуходоносора заключает в себе еще и урок кос­мического порядка. В выздоровлении царя мы можем увидеть отражение великого чуда воскресения. На эту мысль нас на­водят слова, которыми начинается повествование о выздо­ровлении: “В конце дней” (дословный перевод). То же самое выражение употреблено и в конце Книги, где говорится о вос­кресении (Дан. 12:13). Выздоровление Навуходоносора пред­восхищает воскресение “в конце дней”. Навуходоносор выхо­дит из своего бессознательного состояния и снова может го­ворить. До этого момента речь о царе ведется в третьем лице. После обретения разума Навуходоносор ведет повествование от первого лица и превозносит в молитве Небесного Царя. Это четвертая молитва в Книге пророка Даниила.

Еще испачканный в грязи, с глазами, поднятыми к небу, исцеленный царь обращает свои мысли поочередно то от неба


к земле, то от земли к небу. Это перемещение между небом и землей придает молитве Навуходоносора особую структуру.

Первый взгляд, первые мысли вновь обретенного разума устремляются к Небу, к Всевышнему Богу. Именно на эту глав­ную истину опирается Навуходоносор в своей молитве. Исти­на находит свое выражение и в симметрической красоте это­го прославления.

Трем движениям человеческой души: “благословил я... вос­хвалил и прославил” соответствуют три качества Бога: Он жи­вет вечно, Он господствует вечно, Он царствует вечно (4:31). Вечность Бога подчеркивается трижды, как эхо тройного сла­вословия человека. Все начинается с этого, с безусловного признания вечности Бога — вечности Его существования, Его господства и Его правления.

Исцеленный царь перешел от смерти к жизни, и это рез­кое погружение из небытия в существование наполняет его ощу­щением вечности Бога. Его молитва —это преклонение перед Богом. Навуходоносор выражает свою признательность (он бла­гословляет Бога), свое восхищение (он восхваляет Бога) и свое преклонение (он прославляет Бога). Едва придя в себя, Наву­ходоносор не видит ничего, кроме Бога. Он вдруг осознает, что обязан Ему всем, что без Него он ничтожен.

Это первый урок, который он извлекает из своего возвра­щения в разумное состояние. Он считает всех жителей земли ничего не значащими (4:32). В оригинале здесь использованы два слова: “хшб”, означающее “оценивать”, “считать”, и “ла”, означающее “ничто”, “небытие” или являющееся отрицатель­ной частицей “не”. В сравнении с Богом все жители земли оце­нены как “ничто”.

Следовательно, спасение возможно только через чудо тво­рения. Навуходоносор ясно намекает на творение, сопоставляя Небо и землю (“небесное воинство” и “живущие на земле”) и употребляя слова “действует” и “рука Его” (4:32). В руке Божьей и небесные воинства, и жители земли одинаково бессильны.


“Нет никого, кто мог бы противиться руке Его    и сказать Ему:

"Что Ты сделал?"” Такие выражения часто используются в Биб­лии для передачи идеи творения.

“Горе тому, кто препирается с Создателем своим,

Черепок из черепков земных!

Скажет ли глина горшечнику: "что ты делаешь?"” (Ис. 45:9).

“Премудр сердцем и могущ силою;

Кто восставал против Него и оставался в покое?... Скажет солнцу, — и не взойдет, И на звезды налагает печать. Он один распростирает небеса, И ходит по высотам моря;

Сотворил Ас, Кесиль и Хима... Кто скажет Ему: "что Ты делаешь?"” (Иов 9:4-12}.

Опыт Навуходоносора напоминает чудо творения. Он по­терял все, даже собственную личность, и вот теперь ему все возвращено. Слово “туб” (возвращаться, возвращать) повто­ряется в тексте три раза — один раз в 4:31 и два раза в 4:33 — как будто для того, чтобы подчеркнуть восстановительный ха­рактер действия. Более того, итог является положительным. Навуходоносор не только вернулся на прежний уровень, но и поднялся выше: “Величие мое еще более возвысилось” (4.'33). Опыт царя напоминает нам и о чуде воскресения. Восставшие из праха земного будут еще более богатыми и славными, чем раньше (см. 1 Кор. 15:35-50).

Находясь на вершине славы, которой ранее ему никогда не удавалось достигнуть, Навуходоносор произносит заключи­тельные слова молитвы и всего своего рассказа, последние свои слова в Книге пророка Даниила.

Молитва заканчивается так же, как и началась, — трой­ным прославлением Бога. За тремя порывами души, устрем­ленными к Богу (“славлю, превозношу и величаю” — 4:34), сле­дует описание трех качеств Бога. Здесь тоже царь сначала пред­ставляется: “Я, Навуходоносор”. И если в начале рассказа взор


человека, говорящего о себе: “Я, Навуходоносор”, — прикован к земле (4:1), то в конце его взор устремлен к Небу. Теперь Навуходоносор думает не о себе, а о Боге. Вступление и за­ключение молитвы производят эффект взаимного отражения и служат прославлению и возвеличиванию Бога, дополняя друг друга. Если в начале молитвы Навуходоносор говорит о качес­твах, характеризующих любовь Бога, Творца и вечного Царя (4:31), то в конце Навуходоносор говорит о справедливости Бога, смиряющего гордых.

Возвышенный более прежнего, Навуходоносор мог бы за­быть о Всевышнем и возгордиться, как это бывало раньше. Но он, наоборот, признает, что Бог поступил правильно, унизив его. Навуходоносор говорит, что у Бога “все дела истинны и пути праведны”, и Он “силен смирить” (4:34). Новая слава На­вуходоносора не опьяняет его. Царь ясно понимает, что он ни­чего не приобрел окончательно. Он может снова упасть, но у него уже нет прежней гордой самоуверенности. Наконец — че­рез унижение и раскаяние — монарх становится обращенным.

1. Какая надежда содержится в молитве Навуходоносора?

2. Чему соответствуют цветущее состояние и падение де­рева в жизни царя?

3. Приведите свидетельства из древней истории и из прак­тики психиатров, подтверждающие рассказ о безумии На­вуходоносора.

4. Какое хронологическое значение имеют “семь времен” болезни царя?

5. Какие психологические, духовные и пророческие уро­ки можно извлечь из опыта Навуходоносора?


Литературная структура главы 4

I. Молитва исцеленного (я) (3:31-33)

II. Содержание сна (я) (4:1-15)

III. Толкование сна (он) (4:16-24)

Дерево в цветущем состоянии

• Падение дерева

IV. Исполнение сна (он) (4:25-30)

• Гордость царя

• Сумасшествие царя

V. Молитва исцеленного (я) (4:31-34)


Глава 5

ПИШУЩАЯ РУКА

От смиренной хвалебной молитвы Навуходоносора мы сразу переходим к высокомерной и заносчивой профанации Валтасара. Навуходоносору, одинокому, несчастному, еще ис­пачканному в грязи, но прославляющему Бога, противопос­тавлен Валтасар, окруженный “тысячью вельмож своих” (5:1), восседающий на троне и пьющий за свою собственную силу. Такой яркий контраст между двумя царями создан намерен­но. Оба они — гордые языческие цари, не допускающие мыс­ли, что господству Вавилона может прийти конец. И в жизни каждого из них исполняется пророчество, поражающее их как Божий приговор. Однако развязка в каждом случае своя, и эти две судьбы противостоят друг другу. Похоже, что Валта­сар сознательно стремился делать все не так, как Навуходо­носор.

Валтасар, конечно, очень хорошо знал великого царя, ко­торый, согласно древним летописям, умер в 562 году до Р. Хр. Валтасар, которому тогда было двадцать шесть лет, уже был главнокомандующим вавилонской армией85. Описываемые здесь события происходили накануне взятия Вавилона Киром, то есть в 539 году до Р. Хр. К этому времени чуть больше двадцати лет прошло после смерти Навуходоносора.

Валтасар был внуком Навуходоносора по материнской ли­нии. В данной главе отношения родства между этими двумя


людьми упоминаются семь раз (5:2, 11, 13, 18, 22). Валтасар, несомненно, помнил своего знаменитого деда.

1. Тост царя

С самого начала поведение Валтасара связано с этими вос­поминаниями. И своими действиями он словно стремится до­садить Навуходоносору. Он приказывает принести сосуды, ко­торые его дед забрал из иерусалимского храма, и использует их для питья (5:2). Почему именно эти сосуды, а не какие-ни­будь другие? Этим поступком Валтасар свидетельствует о сво­ем желании переделать историю. Он напоминает о завоевании Иерусалима, которое будто бы является доказательством пре­восходства вавилонского бога над Богом Израильским. Про­должение рассказа подтверждает это намерение: “Пили вино и славили богов золотых и серебряных, медных, железных, дере­вянных и каменных” (5:4).

Любопытно, что здесь перечисляются те же самые метал­лы, из которых был сделан истукан, которого Навуходоносор видел во сне; причем они перечисляются в том же самом по­рядке. Валтасар, провозглашая тост, как будто нарочно стре­мится противоречить своему деду. Если в истукане металлы символизировали земные царства в порядке снижения ценнос­ти и на пути к исчезновению, то поступок Валтасара направлен на то, чтобы их обожествить и превознести. Таким образом Валтасар показывает свое несогласие с дедом и с помощью смелых и зрелищных действий желает дать своим вельможам яркий урок религиозного национализма.

Такая позиция находит свое объяснение прежде всего в историческом плане. Отец Валтасара Набонид, происходивший из вавилонских жрецов, известен своим стремлением восста­новить все священные места и вновь ввести старые обряды. Так же и позиция Валтасара направлена на восстановление куль­та, который Навуходоносор отверг в свое время.

Набонид в это время еще жив, и его влияние в значитель­ной степени определяет рвение его сына. Согласно одному из


вавилонских историков86, Набонид, обосновавшись в Тейме (на западе), доверил управление Вавилоном своему сыну, который управлял, видимо, в качестве регента. И если этот пир не что иное, как церемония интронизации Валтасара87,, то тем более знаменательным является этот поступок, официально открыва­ющий его царствование.

Это желание пить во славу вавилонских богов из сосудов, принесенных из иерусалимского храма, означает гораздо боль­ше, чем простое стремление к реформации. Оно направлено именно против этого Бога. Среди принадлежностей многочис­ленных культов, представленных в его храме, он выбирает имен­но иерусалимские. Страсть, с которой он стремится к осквер­нению именно этих предметов, показывает его личное отноше­ние к Богу евреев.

Валтасар испытывает неприязнь к этому Богу, потому что ощущает угрозу с Его стороны. В глубине души он осознает, что это и есть истинный Бог. Он хочет уничтожить истину, пото­му что она его мучает. “Он оскверняет то, что его пугает”88. И он действует не по глубокому убеждению. Им движет скорее смутное ощущение своих заблуждений и своей слабости, с ко­торыми он не желает смириться. Именно так совершаются пре­ступления на религиозной почве. Человек убивает не потому, что обладает истиной, но потому, что в глубине души он ощу­щает угрозу, исходящую от истины, которой обладает другой человек и которую он сам отказывается принять. Убийство ста­новится средством придать себе уверенность. Оскверняя свя­щенные предметы, человек хочет показать, что на самом деле они не являются священными, и тем самым он оправдывает их осквернение.

Профанация — это один из способов доказать свою пра­воту путем зла и насилия, способ спровоцировать Бога и бро­сить Ему вызов. Увы, слишком часто Бог не отвечает на такой вызов, и Его молчание, кажется, поощряет разного рода пала­чей и инквизиторов. Но в случае с Валтасаром было не так. Бог, вопреки ожиданию, принял вызов.


2. Надпись на стене

Неожиданно, прямо напротив лампады, в хорошо осве­щенном месте, появляется рука и пишет страшные слова на стене, покрытой белой известью (5:5). Это упоминание о лам­паде и об извести на стене сделано намеренно, чтобы под­черкнуть, что это видение не могло остаться незамеченным. Лучшего места невозможно было выбрать. Рука и появляю­щиеся буквы усиливают впечатление. Валтасар полностью те­ряет самообладание. Им овладевает страх, он меняется в лице. В этом месте можно заметить тонкую иронию: после упомина­ния о белой извести автор сразу же говорит о бледнеющем лице. Сцена представляет собой гротеск: царь только что на­слаждался своим величием, а теперь “связи чресл его осла­бели, и колена его стали биться одно о другое” (5:6). Царь весь в страхе, это заметно и это естественно. Царь начинает кричать — и это крик страха и ужаса. Царь зовет на помощь знатоков магии.

Надпись закончена, рука исчезает. Остаются только сло­ва — дантовское свидетельство работы руки. Теперь эти слова приковывают внимание царя.

К несчастью, никто из мудрецов не может ни прочесть, ни объяснить надпись. Молчание астрологов является тем более зловещим, что они не оправдали надежд царя. Это молчание весьма знаменательно. После этого впервые гово­рится, что “Валтасар чрезвычайно встревожился” (5:9). Он понимает, что значит это молчание. Оно означает, что эта тайна находится за пределами возможностей человеческой магии. Но Валтасар “чрезвычайно встревожился” еще и по­тому, что такой ход событий ему знаком. Он вспоминает слу­чай, когда Навуходоносор тоже обратился к астрологам, но безрезультатно. Только Даниил, слуга Бога Израильского, смог объяснить тайну. Валтасар смутно осознает, что нахо­дится сейчас в таком же положении, в каком оказался в свое время его дед. Снова Бог Израилев дает почувствовать Свою силу. Валтасар охвачен страхом.


3. Упрек царицы

В этот момент входит царица. В странах древнего Ближне­го Востока этикет предусматривал очень строгие правила от­носительно доступа к царскому двору. Никто не рискнул бы пред­стать перед царем, не получив предварительного официально­го приглашения. Пример Есфири показывает, что даже для суп­руги царя это было весьма рискованно (Есф. 2:11, 16).

Царица, о которой здесь говорится, по-видимому, не была супругой Валтасара. В пользу этого свидетельствует и ее хоро­шее знакомство с эпохой Навуходоносора. Она не могла быть и матерью Валтасара, супругой его отца Набонида, чьим со­правителем он являлся, поскольку Набонид жил далеко от Ва­вилона, в Тейме. Что касается матери Набонида, то она умерла еще на девятом году его правления, в 547 году до Р. Хр.89.

Судя по всему, это была супруга самого Навуходоносора, которую Геродот отождествляет с Нитокридой.

Эта царица, присутствие которой вызывало у придвор­ных воспоминание о ее муже, покойном царе, внушала к себе глубокое уважение. Почитание к ней было настолько сильным, что она могла позволять себе приходить к царю в любое вре­мя. Библейские тексты свидетельствуют, что мать царя обыч­но имела большое влияние даже в политических вопросах (3 Цар. 15:13;4Цар. 11:1-3; 24:12; Иер. 13:18).

При виде ее Валтасару приходится все-таки вспомнить того, о ком он хотел забыть. И царица затрагивает в нем живую стру­ну. Три раза в одной и той же фразе она упоминает о родствен­ных отношениях между Навуходоносором и Валтасаром: “во дни отца твоего... царь Навуходоносор, отец твой... сам отец твой, царь” (5:11). Она как будто угадала затруднение Валтасара. Царица говорит о прошлом, о том, что мучает и терзает Валта­сара, а именно о религиозном опыте Навуходоносора. И, ко­нечно же, она говорит о Данииле и о его Боге: “Есть в царстве твоем муж, в котором дух святого Бога” (5:11).


4. Валтасар призывает Валтасара

Свидетельство царицы не оставляет Валтасару выбора. Он вынужден позвать Даниила. Впрочем, он мог бы сделать это и раньше, ведь Даниил — один из мудрецов царства; среди ас­трологов страны он пользуется исключительной репутацией. Валтасар не мог его забыть; к тому же он носит одинаковое с ним имя. Об этом напомнила ему и царица (5:12). Отсутствие Даниила нельзя объяснить его преклонным возрастом (ему уже восемьдесят пять лет). Напротив, когда дело касается мудрос­ти, то возраст является преимуществом. Если царь не позвал Даниила, то именно потому, что стремился во что бы то ни ста­ло избежать встречи с ним. Валтасар боялся Валтасара.

Интересно заметить, что царь, обращаясь к нему, не назы­вает его вавилонским именем, как можно было бы ожидать. В Книге пророка Даниила вавилонский монарх или чиновник, об­ращаясь к евреям, всегда называет их вавилонским именем. Здесь же мы имеем совершенно особый случай для всей Книги Даниила. Царь называет его еврейским именем (5:73), совсем не упоминая о вавилонском имени. “Ты ли Даниил, один из плен­ных сынов Иудейских, которых отец мой — царь привел из Иудеи?” (5; 13). Валтасар хочет показать, что не признает вави­лонского имени. Это лицемерие обусловлено его смятением90.

Хотя Валтасар делает вид, что забыл Даниила и религиоз­ный опыт своего деда, тем не менее он не упускает случая на­помнить Даниилу о его происхождении: “один из пленных сы­нов Иудейских, которых отец мой — царь привел из Иудеи?” [5:13). Любопытно, что по этому случаю Валтасар вспоминает и о Навуходоносоре. Речь Валтасара напоминает вступление Книги Даниила (1:2). Поступая таким образом, Валтасар выражает свое мнение о превосходстве вавилонских богов над Богом Израилевым. Повторяя слова царицы (5:11), он, однако, опускает при­лагательное “святой”, которое она употребила по отношению к Богу Даниила. Эта игра в забвение и напоминание хорошо по­казывает состояние духа Валтасара, вспоминающего в угоду своей гордости только то, что ему хочется помнить. Вынужден­ный искать помощи у человека, которого он презирает, он


всетаки стремится быть хозяином положения. Он подкупает Дани­ила. Золотая цепь и высокое положение в государстве — вот цена, которую он готов заплатить. Таким образом, он не только ставит себя на место Бога (он и его деньги должны определить ответ свыше), но и присваивает себе это место. Подкупая Да­ниила, Валтасар воображает, что ему будет легче использо­вать пророка для достижения своих целей. Это своего рода заклинание (возможно, используемое бессознательно) против приговора, который он угадывает и которого боится, попытка умилостивить Бога, Которого он только что оскорбил.

5. Упрек пророка

Царь слышит из уст Даниила резкое обличение. Прежде Даниил говорил, проявляя такт и уважение (1:8, 9; 2:14; 4:16), а теперь даже голос его звучит сурово. Он наотрез отказывается от предложения царя. “Дары твои пусть останутся у тебя, и по­чести отдай другому” (5:17). Даниил понял мотивы Валтасара и хочет иметь полную независимость от царя в своих действиях и, прежде всего, в истолковании надписи. Но гнев Даниила обус­ловлен не только этим последним эпизодом. Вина Валтасара значительно серьезнее, чем эта неудачная попытка подкупа. Да­ниил знает, что Валтасаар понимает свою вину: “И ты, сын его Валтасар, не смирил сердца твоего, хотя знал все это” (5:22).

Теперь становятся понятными желание Валтасара забыть прошлое и его неприязнь к Богу Израилеву. В глубине души он осознает истину, и поскольку эта истина беспокоит его и обя­зывает к определенным поступкам, он стремится ее забыть. Он знает, что Бог Израилев — это истинный Бог, и поэтому прила­гает все усилия, чтобы Его унизить. На самом деле его добро­вольное и упорное забвение и его святотатство, направленное против Бога Израилева, свидетельствуют, как это ни парадок­сально, о его вере в этого Бога. И именно его личные опыты с Богом делают его несправедливость столь серьезной. “Но воз­несся против Господа небес” (5:23). Человек не возносится против кого-то, в кого он не верит. В конце речи говорится в еще более явной форме о личных отношениях Валтасара с Бо­гом: “А Бога, в руке Которого дыхание твое и у Которого все


пути твои, ты не прославил” (5:23). “Рука” и “дыхание”, упомя­нутые в одном предложении, ассоциируются с Божьим творе­нием, ведь именно Бог создал Своей рукой человека (Пс. 118:73;

Ис. 41:20) и вдунул в него дыхание жизни (Быт. 2:7). Такая ас­социация характерна для языка Библии:

“Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие? В Его руке душа всего живущего и дух всякой челове­ческой плоти” (Иов 12:9, 10; ср. 34:14, 15; Пс. 103:28-30).

Хуже всего, что Валтасар, хотя имел необходимое знание (см. 5:22), заменил поклонение Богу-Творцу поклонением идо­лам из металла и камня, которые не имеют никакого знания (см. 5:23). Эти два поступка тесно связаны между собой. Для человека, отвергающего Бога-Творца, естественным становит­ся поклонение идолам, так как идол — это произведение его собственных рук и отражение его собственного образа. Отка­зываясь верить в Бога-Творца, человек делает объектом пок­лонения самого себя, свое благосостояние, свои удовольст­вия, свою работу и ее результаты.

Этот диагноз подходит и к нашей современной идолопок­лоннической культуре. Деньги, удовольствия, телевизор, вещи заменяют Бога, и это неизбежно, потому что человек заменил Бога. Отвергая Бога-Творца, современный человек становится таким же идолопоклонником, какими были древние язычники. Подобно Валтасару, человек думает, что он возвысился над религией от­цов. Человек превозносит свой разум, попирает все святое и на­смехается над наивностью тех, кто продолжает веровать. Но на самом деле такой человек оказывается в одном ряду с Валтаса­ром, восхваляющим идола, которого он сам себе и сотворил.

Такое поведение возмущает Даниила. Он сначала произ­носит длинную обличительную речь вместо того, чтобы сразу приступить к истолкованию надписи, для объяснения которой и был позван. В этом поступке Даниила проявляется его превос­ходство над прочими придворными мудрецами и астрологами. Несправедливость царя и его отношение к жизни гораздо боль­ше волнуют пророка, чем разгадка тайны.


6. Значение надписи

Сам грех Валтасара является ключом к пониманию тай­ны. Рука, появившаяся на стене, есть не что иное, как напоми­нание о руке, дающей дыхание жизни. “Бога, в руке Которого дыхание твое... ты не прославил. За это и послана кисть руки...” (5:23, 24). Теперь страх царя усилился. Он боится не только потому, что видел пишущую руку, но и потому, что эта рука напоминает о Том, Кого он хулил и стремился игнорировать. Эти две мысли, соединенные вместе, ужасают. Странная рука, которую Валтасар воспринимает как угрозу, — это знак его греха, знак забвения руки Божьей. Вот первый урок явления руки: грех наказывает сам себя.

Эта истина становится еще более определенной, когда рука начинает писать. В Библии образ пишущей Божьей руки обычно связан с идеей суда. Книги, написанные Богом (Дан. 7:10; ср. Исх. 32:33; Откр. 3:5; 21:27}, как и Закон, начертанный рукой Божьей и помещенный в ковчег завета (Исх. 13:18; Втор. 10:5), являются составной частью судебной процедуры. В русле этой же традиции находится и новозаветный рассказ о том, как Иисус писал на песке обличение обвинителей женщины, пойманной в прелюбодеянии (Ин. 8:6).

Еще не понимая содержания надписи, Валтасар уже созна­ет, что эта рука пишет его приговор. Страх Валтасара становит­ся сильнее. Эта рука не только напоминает о руке Творца, она еще и пишет: Творец выносит приговор. Только Тот, Кто знает все тайники души, поскольку Он Сам ее сотворил, Кто знает все сокровенные мысли и видит ложное забвение, только Он может вынести приговор. Не удивительно, что в Библии две идеи — идея творения и идея суда — исходят из одной мысли:

“Господи! Ты испытал меня и знаешь.

Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю;

Ты разумеешь помышления мои издали...

Ты устроил внутренности мои,

И соткал меня во чреве матери моей...

Не сокрыты были от Тебя кости мои...


Испытай меня, Боже, и узнай сердце мое;

Испытай меня, и узнай помышления мои” (Пс. 738; ср. Опер. 14:7).

Надпись на стене не поддается прочтению, что еще боль­ше усиливает страх Валтасара. Зная, что это слова Творца и Судьи, Валтасар весьма обеспокоен тем, чтобы понять их смысл.

Первая трудность заключается уже в том, что арамейская письменность не имела букв для обозначения гласных звуков, о чем мы можем судить по древним надписям. Чтобы прочесть подобный текст, сначала нужно было знать его смысл. На эту взаимозависимость чтения и понимания дважды указывается в тексте (5:5, 17). Если добавить к этому, что и пропуски между словами обычно отсутствовали, то становится понятным, на­сколько сложным было такое чтение. Чтобы создать представ­ление об этом, мы напишем этот текст в русском переводе без гласных и без пропусков между словами:

С Ч С Л Л С Ч С Л Л В З В Ш Н РЗ Д Л Н

Этот текст невозможно понять, если только не прочесть его предварительно с гласными или не получить информацию о его содержании от автора. Вот почему ученые-халдеи потер­пели неудачу. Только откровение от Того, Кто написал эти сло­ва, от Того, Кому принадлежала эта рука, могло дать возмож­ность прочтения.

Но даже вместе с гласными слова остаются странными и лишенными смысла.

“МЕНЕ МЕНЕ ТЕКЕЛ УПАРСИН”. Речь идет о мерах веса. МЕНЕ (мина - 600 г), ТЕКЕЛ (сикль — 10г), УПАРСИН (полми­ны — 300 г). Эта весть прежде всего ассоциируется с криком про­давца на рынке, предлагающего покупателям различный товар по весу. Уже на этом уровне Валтасар может понять намек: это рас­продажа товара и, следовательно, конец торговли. История сви­детельствует, что нововавилонские цари наряду с управлением государством постоянно занимались и торговлей91. В Вавилоне


продавать и покупать было в порядке вещей. Сам Валтасар был известен как торговец шерстяной одеждой. Торговец Валтасар вполне мог понять сообщение, в котором говорилось о мерах веса, сообщение, для него означавшее, что он находится на самой ни­жней ступеньке лестницы и что его торговля закончена.

Даже если Валтасар и не понимает полностью смысла дан­ного намека (так как самым глухим является тот, кто не желает слышать), то, по крайней мере, он будет вынужден понять объ­яснение Даниила. Обыгрывая этимологию каждого слова (клас­сический библейский метод)92, Даниил придает сообщению ясный смысл.

МЕНЕ происходит от корня, означающего “считать”, “на­значать”, “определять”. Этот же корень встречается в первой главе, когда речь идет о пище, которую “назначил” царь {1:5). Мы уже отметили, что в Библии это слово употребляется исклю­чительно по отношению к Богу-Творцу, Который контролирует и определяет ход истории. Знаменательно, что корень слова “мене” мы находим также в имени вавилонского бога судьбы “Мени” (Ис. 65:11). Это слово встречается и в арабском языке в форме “манье” со значением “неизбежность”, “судьба”. Таким обра­зом, Валтасар сравнивается с товаром, количество которого достигло установленной меры; и для него это означает конец.

ТЕКЕЛ происходит от корня, означающего “взвешивать”. Используемый здесь образ относится к сфере торговли. Вал­тасар “взвешен на весах” (5:27) как обычный товар, и его вес оказывается “недостаточным” (дословный перевод слова “ха-сир”). Эта весть звучит как обличение в мошенничестве и тре­бует вмешательства правосудия. Слова “взвешивать” и “весы” относятся также и к юридическому языку. Именно такой образ ассоциируется с Божьим судом как в Библии, так и в странах древнего Ближнего Востока93:

“Господь есть Бог ведения, и дела у Него взвешены” (1Цар.2:3).

“Пусть взвесят меня на весах правды” (Иов 31:6).


Для Валтасара такие слова означают приговор и осуждение.

УПАРСИН происходит от корня, означающего “дробить”, “разбивать”. Это слово часто встречается в Библии в контекс­те насилия и жестокости. “А кости их ломаете и дробите [прс]” (Мих. 3:3). Хищная птица гриф называется по-еврейски “перес” (Втор. 14:12), поскольку она раздирает свою жертву на куски (прс). Валтасар здесь сравнивается с товаром, который попа­дает в чужие руки и разрывается на части. На эту участь указы­вает и множественное число слова “упарсин” (только оно упот­реблено во множественном числе во всей надписи), предпо­лагающее, что выгоду от этого получат многие, — в данном слу­чае мидяне и персы. В звучании слова “прс” угадывается и на­мек на персов. Для Валтасара это означает ограбление, разде­ление на части и переход под владычество персов.

После слов Даниила фатальный исход стал явным. Каждое отдельное слово несет свою весть о конце. “Мене” говорит о конце через идею завершения, “текел” — через идею недостат­ка, а “упарсин” — через идею распада на части.

Помимо смыслового значения, мы ощущаем поэтическое звучание всех слов надписи в ее строгом четырехтактном ритме.

Вся надпись состоит из четырех слов, что достигается пов­торением одного из них (мене); и каждому слову надписи соот­ветствует толкование, также состоящее из четырех слов.

Текст надписи: 4 слова

Объяснение слова “мене”: 4 слова

Объяснение слова “текел”: 4 слова Объяснение слова “упарсин”: 4 слова

Если мы знаем значение числа четыре в Книге Даниила, то у нас, естественно, появляется мысль, что оно используется здесь не только в риторических целях. Мы видели, что истукан,


которого Навуходоносор видел во сне, состоял из четырех металлов, символизировавших четыре царства, которые должны были сле­довать одно за другим до самого конца. В седьмой главе Книги Даниила мы снова встретим эту схему четырех царств, представ­ленных четырьмя животными. Внебиблейская литература тоже использовала такой символический язык. Древние оракулы Пер­сии и Вавилона94 часто упоминали о четырех царствах, следую­щих друг за другом, хотя и не всегда называли те же самые цар­ства. Такой способ выражения был распространен на древнем Ближнем Востоке. Пятого царства не было. Число четыре пере­дает идею ограниченности времени существования земных царств и, таким образом, несет весть о конце.

Вероятно, для Валтасара число четыре было еще и наме­ком на четырех царей, правивших после Навуходоносора. Это:

Амел Мардук (562-560)95, Нериглиссар96, Лабаши Мардук (556) и, наконец, Набонид (556-539), соправителем которого был Вал­тасар. Лишь четыре царя должны были править после Навухо­доносора. Валтасар понимает: это число означает, что у него нет будущего. Божья весть, ее истолкование и поэтическое оформление адресованы не только к разуму, но и к чувствам. Смысл этой вести совершенно ясен.

7. Смерть царя

Заключительная часть этой истории коротка, но богата событиями. Все заканчивается за несколько часов. Сам Вал­тасар убыстряет ритм, стремясь скорее все сделать. У него уже нет выбора. Поспешность, с которой он воздает почести Даниилу, обусловлена не чувством признательности и не стремлением сдержать данное слово. Неприятельские войска уже у ворот. Валтасар осознает, что его царство в опасности и конец неизбежен.

История заканчивается на иронической ноте. После того как он все потерял, он теперь расположен всем делиться, в том числе и своей царской властью. Даниил одет в багряницу — символ царского достоинства (Есф. 8:15)97 и становится третьим после Валтасара и Набонида правителем царства. Что


касается золотой цепи, то здесь речь идет о царской медали — высшем знаке отличия, которую носили только в присутствии царя.

Если Даниил и принимает теперь все эти почести, от кото­рых он раньше отказывался, то это происходит не потому, что он передумал, а потому, что при теперешнем положении вещей эти царские подарки больше ничего не значат.

В следующие несколько часов пророчество Даниила ис­полняется. Вавилон захвачен, а Валтасар убит. Новый царь Да­рий Мидянин сменяет его на троне.

Среди клинописных документов, повествующих о падении Вавилона, есть и “Летопись Набонида”, которая подтверждает наш рассказ:

“Гобрий, правитель Гутиума, и армия Кира вошли в Вави­лон без боя. После этого Набонид был арестован в Вавило­не, когда он туда вернулся...

В месяце архшамму, в третий день,

Кир вступил в Вавилон. Гобрий, его правитель, поставил местных правителей в Ва­вилоне”98.

Вавилонский текст не упоминает о Валтасаре, который был всего лишь князем-регентом, но обращает все внимание на На­бонида, официального обладателя короны. Тот факт, что во время взятия Вавилона он отсутствовал и был взят в плен лишь после возвращения, еще раз подтверждает существование кня­зя-регента в Вавилоне.

Из этого текста мы также узнаем, что одним из первых действий нового правителя Вавилона было назначение мест­ных правителей, что соответствует и рассказу Даниила (6; 1).

Похоже, что Гобрий, о котором идет речь в данном тексте, не кто иной, как наш Дарий. Имя “Дарий” — это почетный ти­тул, означающий: “Держащий скипетр”, и Гобрий вполне мог его принять как царственное имя.


Согласно древним летописям, Гобрий умер через год и три недели после падения Вавилона. В этом случае становится понятным, почему Кир принимает титул царя Вавилона лишь годом позже", и почему в Дан. 6:28 о нем говорится как о не­посредственном преемнике Дария. Гобрий, то есть Дарий Ми­дянин и царь Кира, правил Вавилоном всего лишь год, что объ­ясняется в Книге Даниила его старым возрастом — когда он начал править, ему было шестьдесят два года (5:31). В этом и ключ к пониманию того, почему Даниил упоминает лишь о пер­вом годе Дария (Дан. 9:1).

Пятая глава является стержневой в Книге Даниила, так как в ней происходит переход от одной власти к другой, от Вавилона к Мидо-Персии — первое исполнение пророчества (гл. 2). Как и его дед Навуходоносор (гл. 3), Валтасар не хотел признать эту истину и в своем гордом упорстве держался за идею вечного Вавилона. Им обоим было дано грозное предсказание свыше:

Навуходоносору — семь лет отлучения (гл. 4), Валтасару — над­пись на стене. И они смогли своими глазами увидеть исполне­ние слов пророка. Их личный опыт стал подтверждением истин­ности пророческого слова. В судьбе Валтасара, самого непо­корного из двух царей, соединяются два пророчества: он видит в своей жизни исполнение древнего пророчества об истукане и современного ему пророчества, написанного рукой на стене.

1. Какое отношение Валтасара к Богу проявляется в его поведении?

2. Какая царица упрекает Валтасара?

3. Что символизирует рука, пишущая на стене?

4. Что означают слова, написанные на стене?

5. Каков литературный ритм надписи и о чем он говорит?


Литературная структура главы 5

А. Тост царя (5.7-4)

• Прославление царя

• Принижение Бога

Б. Надпись на стене (5:5-9)

В. Упрек царицы (5:10-12)

Напоминание о Навуходоносоре

• Напоминание о Данииле

Г. Валтасар призывает Валтасара (5:13-16)

Гордость царя

• Обещание подарков

В 1. Упрек пророка (5:17-24)

Напоминание о Навуходоносоре

• Забвение царя

Б1. Значение надписи (5:25-28)

А1. Смерть царя (5.29-37)

• Царь убит

• Даниил прославлен


Глава 6

ЗАЧАРОВАННЫЕ ЛЬВЫ

Шестая глава начинается с того самого момента, на кото­ром закончилась пятая: приход к власти Дария и назначение Даниила на высокий пост. Мы находимся сейчас в 536 году до Р. Хр. Для Даниила все складывается как нельзя лучше.

Но эта счастливая прелюдия настораживает. Она напоми­нает ситуацию третьей главы. Там тоже испытанию евреев пред­шествовало сообщение в конце второй главы об их повышении в должности. Несмотря на значительные различия, история раз­вивается в том же самом русле. Для удобства сравнения автор использует ту же самую структуру. Шестая глава является па­раллелью третьей главе: события развиваются сходным обра­зом, используются те же слова и даже выражения (“поставить”, “повеление”, “избавить”, “не обращает внимания” и т. п.). Кро­ме того, повторение ключевых слов внутри самой шестой главы (“царь”, “Даниил”, “львиный ров”, “молиться”) откликается эхрм на повторение перечисления чиновников и музыкальных инстру­ментов в третьей главе. Используя этот литературный прием, автор показывает, что Даниил и трое других евреев прошли сквозь одинаковые испытания. Отсутствие Даниила в третьей главе, а трех его друзей в шестой вовсе не говорит об их трусости; ока­завшись в сходных обстоятельствах, они поступили одинаково.

К тому же сатрапы (в б главе) были недовольны исключи­тельно Даниилом, потому что он был для них соперником и


помехой на их пути; в то время как халдеи (в 3 главе) были недо­вольны не Даниилом, а только тремя иудеями, поскольку они находились с ними на одной ступени служебной лестницы и были их непосредственными конкурентами.

1. Комплекс Вавилона

Шестая глава, как и третья, начинается с политического стремления упрочить основание и обеспечить будущее царст­ва. В обеих главах в начале говорится о собрании чиновников. Но если в третьей главе чиновники были собраны по случаю “установления” (хкм) истукана “в области Вавилонской” (3:1), то в шестой главе говорится, что чиновники были “поставлены” (хкм) для управления царством (3:1). В арамейском тексте здесь использован один и тот же глагол “хкм” (поставить).

С самого начала определено положение Даниила по отно­шению к его коллегам. Управление царством распределено меж­ду ста двадцатью сатрапами или правителями согласно обы­чаю, о котором засвидетельствовано и в Книге Есфирь 1:1; (ср. 8;9)100. Над этими правителями поставлены три князя. Даниил становится одним из них, и царь помышляет даже поставить (хкм) его вообще над всеми (6:3).

Именно с Даниилом Дарий связывает успешное управле­ние государством. Его политический выбор обусловлен мно­гими причинами. Дарий видит в Данииле союзника прежде всего потому, что он, как и Дарий, чужестранец и, следова­тельно, не связан никакими местными интересами. Более того, именно он возвестил падение Вавилона и утверждение Мидо-Персидского царства. И наконец, Даниилу ранее было пору­чено управление царством, и он служил в этой стране уже много лет. Дарий поступает как искусный дипломат, оставляя слу­жащих на своих местах. Но главная причина, согласно Биб­лии, отнюдь не политического порядка: “потому что в нем был высокий дух” (6:3). Это же выражение использовано и в пятой главе (5:12), когда речь идет о его способности истолковы­вать сны, а также в первой и второй главах относительно его отношений с Богом. Другими словами, царь хочет присвоить


и использовать это необычное могущество Даниила. Вавилон­ское мышление вкрадывается даже в его доброе намерение покровительствовать служителю иерусалимского Бога. Завязка происходит в религиозной сфере, и именно в этой сфере бу­дет разворачиваться сюжет.

2. Обвинение сатрапов

Поведение сатрапов по отношению к Даниилу напоминает поведение халдеев по отношению к троим иудеям (гл. 3). Лю­бопытно, что уже в этих действиях можно распознать черты яв­ления, которое впоследствии примет форму антисемитизма: та же самая ненависть к иностранцу, к его обычаям и его религии, та же дикая зависть, тот же намек на еврейское происхожде­ние, те же политические интересы. Ведь еврей угрожает един­ству и безопасности государства. Этот припев звучал раньше во Франции и в Германии, теперь он раздается снова и чуть ли не повсеместно. То же самое чудовище появляется то здесь, то там, среди правых и среди левых, в нацизме и в марксизме, затрагивая и страны, гарантирующие религиозную свободу.

Шестая глава предостерегает, в частности, и против антисе­митизма, но ее пророческое значение не ограничивается этим. Она осуждает все формы притеснения. В Данииле мы узнаем не только еврея в христианском городе, но и араба во франкском городе, и даже христианина в еврейском городе. Антисемитизм — это наличие любой формы ненависти к другому человеку. Это преступление против всего человечества. И что хуже всего, это чудовище облекается в одежду благородного дела. В оправдание приводятся высшие интересы государства, и, чтобы лучше сме­шать карты, в качестве прикрытия ненависти используется набож­ность. Во имя Бога, Аллаха и креста презирают, преследуют и распинают. Антисемитизм имеет религиозную сущность. Убивая и ненавидя, человек делает это без угрызения совести, с уверен­ностью, что Бог одобряет и благословляет его. В действительнос­ти такая религия не имеет ничего общего с Богом. И рассказ о Данииле показывает ее действительный механизм. Религия сат­рапов скроена из разносортных материалов земного происхож­дения. Вместо того чтобы быть вдохновляемой Богом, она


основывается исключительно на соглашении аппарата чиновников: “Все князья царства, наместники, сатрапы, советники и военачальники согласились между собою, чтобы сделано было царское поста­новление” (6:7}. Люди совершают поклонение по команде; и если кто-либо не подчинится строгим инструкциям, его ждет львиный ров. Это искусственная религия, где все просто и автоматично.

Этот способ являться к царю целой толпой (6:6, 11, 15) го­ворит о направленности их мыслей. Они сильно переживают и проявляют такую активность потому, что для них все решается здесь, все зависит от их усилий. Если в религии находится мес­то для заговора и клеветы, это значит, что в этой религии нет места для Бога. Эта беспокойная активность — не результат веры, получаемой свыше; но за этой активностью скрываются карь­еристские устремления, тайное желание получить власть или хо­рошее место.

Человек заменил собой Бога. И эта замена явно проявля­ется в отношении к закону. То же самое слово “дат” (закон) обозначает Закон Божий (б;5) и закон государственный (б;8). Одно и то же слово “каям” (постановление) используется в тек­сте для обозначения повеления, исходящего от земного прави­теля (6:7, 15), и повеления, исходящего от Всевышнего Бога (6:27). Это лицемерие, это отсутствие Бога, прикрываемое име­нем Бога, порождает различные формы фанатизма и нетерпи­мости. И в данном случае царский указ написан в жестких, ка­тегоричных выражениях:

“Кто в течение тридцати дней будет просить какого-либо бога или человека, кроме тебя, царь, того бросить в льви­ный ров” (6:7).

Жестокость, которая ненавидит и угрожает всеми муками ада всякому, кто верует иначе, является не признаком глубокой веры, как часто думают, а, наоборот, признаком отсутствия ре­лигиозности. В крестовых походах, в инквизиции, в нацизме, в Сталине, в аятоллах мы видим одну и ту же схему нетерпимос­ти и убийства. Человек, возомнивший самого себя абсолют­ным критерием истины, не может перенести никакого другого


поклонения, потому что оно обвиняет его и напоминает ему о его самонадеянности и лжи.

С другой стороны, поклоняющийся истинному Богу не про­являет беспокойства. Шестая глава показывает нам разитель­ный контраст между двумя типами поведения. Лихорадочному и шумному беспокойству сатрапов Даниил противопоставляет молчаливое спокойствие. Он даже не пытается защищаться. Он ничего не говорит ни чиновникам, желающим его гибели, ни даже царю. В то время как его коллеги приходят большой тол­пой, Даниил предпочитает уединиться в своей комнате. Этот восьмидесятичетырехлетний человек, искушенный во всех тон­костях своего дела, не прибегает к политической стратегии, использующей земные силы, но предпочитает молиться ради получения сил свыше.

Это пятая молитва в Книге Даниила. Снова положение ока­зывается безысходным. Даниил знает, что он ничего не может предпринять против своих врагов. Он знает закон мидян и пер­сов. Указ, подписанный царем, невозможно отменить (6:8). О таком порядке говорится и в Книге Есфирь 8:8, его существо­вание подтверждается также внебиблейскими источниками. Рас­сказывают случай, как один человек был осужден на смерть Дарием III за преступление, которого, как было доказано позд­нее, он не совершал. К несчастью, персидский царь уже подпи­сал приговор. Изменить что-либо было невозможно, и этот че­ловек был казнен101. У Даниила не было никакого выхода, даже сам царь не мог ничего изменить, В такой ситуации молитва Даниила приобретает совершенно особый смысл. Это не фор­мальная, механическая молитва, выученная наизусть и произ­несенная из чувства религиозного долга, из-за суеверия или по привычке. Это не общественная молитва, в ответ на кото­рую можно сказать: “Аминь”, так как она была трогательной и красивой. Молитва эта — отчаянный крик. Она — особая мо­литва: так как возносящему ее человеку угрожает смерть, мо­литва сосредоточена на самом главном.

Однако молитва Даниила не носит исключительного харак­тера. Не обстоятельства побудили Даниила к молитве. В


тексте уточняется: “как это делал он и прежде того” (6:10). Если религия, восхваляемая сатрапами, предполагает автоматичес­кую молитву, которая возносится по распоряжению начальства и из страха перед рвом, то религия, которой живет Даниил, предполагает молитву свободного человека. Даниил молится, несмотря на обстоятельства, благоприятные или неблагопри­ятные. Даниил не ждет, пока у него возникнут проблемы, чтобы тогда обратиться к Богу в молитве. Молитва не является для него крайним средством в случае болезни или в случае каких-либо серьезных трудностей. Молитва является неотъемлемой частью его жизни. Молитва Даниила — это молитва одновре­менно святого и мужественного человека.

Необходимо героическое мужество, чтобы пренебречь цар­ским указом и молиться несмотря ни на что. Многие думают, что Даниил зря подвергает риску свою жизнь из-за какого-то коленопреклонения. Он мог бы спрятаться и молиться в таком месте, где бы его никто не видел. Скромность в отношении набожности, конечно, является похвальной. Сам Иисус совето­вал: “Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись...” (Мф. 6:6). Когда молиться — модно, то луч­ше совершать молитву втайне; но когда молиться запрещено, тайная молитва означала бы, что человек боится царя сильнее, чем Бога. Даниил мог бы также сделать вид, что временно при­спосабливается к обстоятельствам; и по прошествии месяца он мог бы опять вернуться к Богу; тогда все были бы довольны. Бог, Который видит человеческие сердца, понял бы и простил. Сколько раз люди поступают именно таким образом, ожидая Божьего милосердия и более благоприятных обстоятельств! Однако Даниил принимает решение скорее умереть, чем усту­пить. Нелегко ему следовать этому выбору, но верность Богу и самому себе как в мыслях, так и в действиях для него важнее жизни. И это мужество тем более ценно, что его проявляет не какой-нибудь безрассудный фанатик, но человек опытный, урав­новешенный, реалистически мыслящий и обладающий незауряд­ными умственными способностями.

Но чтобы продолжать молитву, нужно иметь терпение и постоянство святого. По правде говоря, во время испытаний и


лишений молиться легче, чем в период благополучия. Гораздо легче молиться, страдая во время гонений или будучи боль­ным, чем во время безмятежных повседневных дел у себя на кухне или в учреждении. Персонаж романа Альбера Камю “Чума” доктор Рье приходит к такому выводу: “Легче быть героем, чем святым”. Героический подвиг льстит самолюбию и продолжа­ется всего лишь мгновение; в то время как святость остается незамеченной, не знает похвалы и восхищения, но монотонно тянется всю жизнь. Легче молиться об отмене царского указа, чем продолжать молиться.

И если Даниил не устает молиться, то это происходит еще и потому, что он хорошо организовал свою молитвенную жизнь. В его доме есть специальная комната, предназначенная для ежедневной молитвы. В те времена это считалось роскошью и свидетельствовало о высоком социальном положении челове­ка (4 Цар. 1:2; 4:10-11); но это было также и проявлением важ­ного психологического принципа, затрагивавшего отношения человека с его окружением. Молиться было легче, имея для этого определенное место. Иная, отличная от обыденной об­становка должна была помочь Даниилу сосредоточить свои мысли и направить их к Небу. Он поддерживает свою молит­венную жизнь благодаря дисциплине и постоянному упражне­нию. Он молится “три раза в день” (6:10, 13).

Неверно понимают природу молитвы те, кто сводит ее к колебательным движениям души, зависящим от настроения и лунного света. Конечно, молитва является также и стенанием, и неожиданным криком души. Но пример Даниила показывает нам, что молитва — это не только излитие чувств, но также упорядоченная жизнь и дисциплина. Чтобы молитвенная жизнь не угасала, ей необходима структура, пространство и время в той же степени, в какой необходим гипс человеку, сломавшему руку. Молитва не является для нас естественным состоянием, однако регулярность этого движения души не менее важна для нас, чем биение сердца или дыхание. Если взглянуть на молит­ву под этим углом, то становится понятной необходимость ор­ганизовать ее так же четко, как прием пищи, экономическую, профессиональную деятельность и даже время отдыха.


Молиться надо даже тогда, когда нет желания молиться. В молитве должна участвовать и воля, а не только сердце. Только в этом случае молитва станет спасительным рефлексом в критических обстоятельствах.

Время дня, в которое Даниил молится, соответствует вре­мени жертвоприношения (1 Пар. 23:30-32). Конечно, и Даниил думает об этом, потому что он становится лицом к иерусалим­скому храму. Еще Соломон при освящении храма возносил в своей молитве такое прошение:

“И когда они в земле, в которой будут находиться в плену, войдут в себя и обратятся... и будут молиться Тебе, обра­тившись к земле своей, которую Ты дал отцам их, к горо­ду, который Ты избрал, и к храму, который я построил имени Твоему: тогда услышь с неба, с места обитания Тво­его, молитву и прошение их, и сделай, что потребно для них” (ЗЦар. 8:47-49).

Этот принцип имеет двойное основание. Прежде всего по­тому, что молитва, которая предназначена для того, чтобы при­близить человека к Богу, связана с жертвоприношением, кото­рое делает Бога более близким. Еврейский глагол “жертвовать” образован от корня “крб”, означающего “близкий”, и употреб­лен в каузативной форме, передавая идею приближения Бога. Таков глубокий смысл жертвоприношения, о котором говорит­ся здесь и который будет использован и теологией Нового За­вета. Только сошествие Бога, Который ограничивает Себя и жертвует Собой, открывает человеку возможность приблизиться к Нему, “ибо кто отважится сам собою приблизиться ко Мне? говорит Господь” (Иер. 30:21). В молитве не человек поднима­ется, но Бог нисходит. В этом и заключается разница между верой Даниила, который верит в это приближение Бога, и ре­лигией вавилонян, опирающихся на свои усилия.

Эта направленность к иерусалимскому храму означает так­же, что молитва Даниила проникнута надеждой. Таким образом Даниил устремляет свою молитву в будущее: он думает о вос­становлении храма и о возвращении из плена. Даниил молится


лицом к Иерусалиму не потому, что считает это направление ма­гическим. Он знает, что ответ от Бога приходит из другого мес­та — “с неба”, как говорил Соломон. Даниил молится лицом к Иерусалиму, потому что надеется на будущее. Молитва Даниила имеет направленность во времени, а не в пространстве. Для иудея священное находится не в плане пространства, но в плане вре­мени и события, в нем содержащегося. Не монумент, но момент имеет значение. Как отмечал Авраам Гешель, “день Господень более важен для пророков, чем дом Господень”102.

Как бы там ни было, этот многозначительный поступок ста­нет для многих примером для подражания. Три религии, проис­хождение которых связано с Библией, сохранят это требова­ние. Иудаизм, христианство и даже ислам будут возносить свои молитвы и строить свои храмы в направлении Иерусалима.

Содержание молитвы Даниила заключает в себе те же са­мые мысли, исполненные веры и надежды, какие выражает и само положение молящегося лицом к Иерусалиму. Об этом го­ворят два глагола. Даниил благодарит (“славословит” — 6; 10) и просит милости (6:11). Это речь нищего, живущего за счет милостыни. Первый глагол “моде” происходит от слова “йад” (открытая рука) и выражает признательность получившего. Вто­рое слово “митханан” происходит от слова “хнн” (милость) и выражает мольбу не имеющего ее.

В этой молитве выражается сознание собственной пустоты, а после того как она заполнена, — признательность за дар. Мо­литва человека — это его признание, что сам по себе он ничего не представляет и что он полностью зависит от неба. Молитва — это прежде всего смирение. В тексте говорится, что Даниил ста­новится на колени: в древности это делал раб, просящий пощады у господина, или воин, просящий пощады у победителя.

3. Во рву

Несмотря на молитву Даниила, ситуация не меняется. Ка­жется, что даже Бог бессилен. События развиваются естествен­ным образом, без вмешательства свыше. Даниил осужден.


Дарий пытается, по крайней мере, его утешить: “Бог твой, Ко­торому ты неизменно служишь, Он спасет тебя!” (6:76). Автор вкладывает здесь в уста царя те же слова, которыми трое иуде­ев отвечали раньше Навуходоносору (3:17). Но чего стоит это обещание-молитва при тех обстоятельствах, в которых оно про­износится? Даниил брошен в ров, который царь закрывает кам­нем и запечатывает своим перстнем. Согласно Геродоту, ка­мень прочно прикреплялся толстой веревкой, пропущенной че­рез отверстие, где находился кусок глины, к которой царь и прикладывал свою печать103. Образ весьма знаменательный. Судьба Даниила запечатана. Нет никакой возможности выбрать­ся. Все тихо. Даже сам Даниил молчит.

Что касается царя, то он ложится спать без ужина. В стра­нах этого региона вечерняя еда считается самой важной (Исх. 16:8). После жары и дневной работы это самое благоприятное время для приемов и хорошей еды. Таким образом, воздержа­ние царя имеет особое значение. Оно обусловлено не только тем, что переживания лишили царя аппетита. В арамейском оригинале ясно выражена мысль о том, что царь постился; а в странах древнего Ближнего Востока и в Библии пост обычно был связан с молитвой (10:3). Похоже, царь, видя свое бесси­лие, прибегает наконец к крайнему средству — к молитвенно­му прошению. А рано утром он спешит ко рву, чтобы посмот­реть, исполнена ли его молитва. Его слова звучат жалобно и тоскливо (6:20) и в них повторяется (на этот раз уже в вопроси­тельной форме) обещание, данное накануне (6:16).

“Даниил, раб Бога живого! Бог твой, Которому ты неизмен­но служишь, могли спасти тебя от львов?” (6:20).

Из рва раздается спокойный и четкий голос Даниила. В вопросе царя и в ответе пророка звучит слово “хай” (жить). Дарий говорит о живом Боге (6:20), и Даниил отвечает ему при­ветствием: “Царь! во веки живи!” (6:21). Жизнь царя связыва­ется с жизнью Бога, и таким образом подчеркивается биологи­ческая зависимость царя от Бога. Даниил подразумевает, что если царь жив, то только благодаря милости Бога живого. Эти­ми словами Даниил открывает царю, каким образом


совершается чудо. Если Даниил жив, то этим он обязан Богу, дающему жизнь. Даниил не говорит о самом себе и не изливает своих чувств. Он сосредотачивает свое свидетельство на Боге, Кото­рый “заградил пасть львам” (6:22).

Снова, как и в третьей главе, происходит вмешательство свыше. Посылается ангел, который спасает. Человек получает жизнь и спасение не своими собственными усилиями, но из внешнего источника. Если Даниил спасен, то это не результат его собственной мудрости или личных заслуг, но это произош­ло, “потому что он веровал в Бога своего” (6:23). Даниил спа­сен через веру.

Даниил “чист” (6:22), но не это качество делает его до­стойным спасения. Богу все равно приходится посылать Свое­го ангела. Даже праведности Даниила оказывается недостаточ­но. Именно вера принесла Даниилу спасение.

Однако вера Даниила не исключает его праведности; на­оборот, она предполагает ее. Здесь говорится о том, что впос­ледствии богословы вслед за апостолом Павлом стали называть верой и делами. Их невозможно разделить. Спасение даруется лишь Богом; что же касается человека, то его дела неотделимы от веры. Именно потому, что Даниил верует в Бога, он остается чистым и не ищет спасения через участие в интригах. Вера явля­ется составной частью отношений с Богом. Религия заключает­ся не столько в том, чтобы верить, что Бог спасет по вере, сколько в том, чтобы в настоящее время жить и бороться вместе с Бо­гом. К сожалению, христиане слишком часто понимают свою религию как умственный и бесплотный процесс, состоящий из абстрактных верований и доктрин и облеченный в прекрасные чувства. Опыт Даниила дает нам пример религии, воплощенной в повседневной жизни и в стремлении к праведности.

4. Реванш

На два постановления, изданных царем в начале истории, как бы эхом отзываются два других царских постановления в конце истории.


За приказом бросить Даниила в львиный ров следует при­каз бросить туда его обвинителей вместе с их семьями. Второй приказ является таким же нелепым, как и первый. Жестокость в пользу Бога ничуть не лучше жестокости против Бога. Этот пос­тупок вовсе не говорит об обращении Дария: он остается вер­ным себе и нравам своей эпохи104. Наказание носит поголов­ный характер. Это самый лучший способ оградить себя от воз­можных попыток мести.

На этот раз чуда не происходит. Львы не дают жертвам даже упасть на землю. Все сомнения рассеиваются. Согласно преданию, записанному Иосифом Флавием105, обвинители под­вергли чудо сомнению, утверждая, что львы были хорошо на­кормлены и не чувствовали голода, когда к ним был брошен Даниил. Аппетит львов, который они проверили на себе, по­казывает ложность этого утверждения и подтверждает реаль­ность чуда.

За приказом поклоняться царю следует приказ поклонять­ся Богу Даниила. Этот указ Дария расположен в структуре шес­той главы параллельно сходному указу Навуходоносора в третьей главе. Но если Навуходоносор ограничился лишь тем, что запретил хулить Бога, то Дарий идет дальше и приказывает поклоняться этому Богу:

“Мною дается повеление, чтобы во всякой области царства моего трепетали и благоговели пред Богом Данииловым” (6:26).

Урок, который Дарий извлекает из этого чуда, имеет уни­версальное значение. Невозможно оставаться нейтральным по отношению к этому Богу, потому что Он Бог для всех, а не толь­ко для Даниила или для Самого Себя.

Любопытно, что этот указ содержит в себе прославление великого Бога. Это шестая молитва в Книге Даниила. Она на­поминает молитву царя Навуходоносора из четвертой главы как по своему поэтическому стилю и лексике, так и по содержа­щимся в ней мыслям, которые сосредоточены на Боге и на Его


вечном Царстве. Но у Дария теология выражена более ярко, чем у Навуходоносора. Дарий признает Бога живым Богом, Твор­цом и Спасителем, и эти три идеи следуют одна за другой.

В первую очередь в восхвалении Бога подчеркивается жизнь. Бог живет вечно; и все, что имеет отношение к Нему, тоже будет вечным в противоположность эфемерным царствам этого мира: “царство Его несокрушимо” (6:26).

Через молитву мы осознаем жизнь лучше всего. Будучи в состоянии безысходности, молящийся человек обретает пред­ставление о жизни и вечном счастье. Вот почему молитва — это, по сути дела, восстание против страданий и жалкого су­ществования в этом мире. Молясь, человек выражает свое убеж­дение, что он не создан для несчастий и смерти, выражает свою надежду на иную жизнь. Но эта сильная любовь к жизни воз­можна лишь потому, что молитва — это прежде всего опыт, связывающий нас с Богом, Который является источником жиз­ни. Затем молитва — это понимание и утверждение, что без Бога ничто не смогло бы существовать ни вечно, ни временно. Поэтому верующему так необходима молитва, размеряющая его день: утром молитва заново открывает дар жизни; в полдень она звучит как признательность за насущный хлеб, который поддерживает жизнь; а вечером она провозглашает безгранич­ную веру.

По Библии, тесная связь между жизнью и Богом обуслов­лена тем, что Бог является Создателем. Он — источник всякой жизни. Молитва переходит к следующему этапу восхваления, подчеркивая творение. Именно этим библейское поклонение отличается от языческого идолопоклонства. Человек молится не тому, что он сам сделал, но Тому, Кто его сделал. Вот поче­му нельзя молиться видимому предмету. Бог, к Которому мы обращаемся в молитве, может быть только невидимым. Мы никак не можем представить Его себе. Любое изображение Бога испортит нашу молитву и будет отвлекать наши мысли от Со­здателя. Все, из чего состоит вселенная, должно воспринимать­ся как “чудеса и знамения” (6:27). Солнце и звезды, горы и моря, мужчины и женщины, и я сам — все это не является ни


результатом их собственного могущества, ни следствием сле­пого случая в игре природных сил. Все это сотворено. Это — чудо и знамение невидимого Бога. Только вера в творение де­лает возможным наше изумление и восхищение. И именно бла­годаря вере возможна молитва, потому что зов к Богу в минуту бедствия предполагает веру в то, что Бог имеет власть преоб­разовать горе в радость и смерть в жизнь.

В этом контексте легче понять идею спасения, которая под­черкивается на третьем этапе восхваления. Мы можем верить в спасение, только веря в творение; а верить в творение мы мо­жем, только веря в живого Бога. Ведь только Творец, вечно живой, может изменить то, что доставляет мне страдания и уби­вает меня. Спасение часто представляют как личный опыт, субъ­ективный и безмятежный, однако здесь спасение описано как конкретное, объективное и бурное событие, как радикальная перемена. Цель молитвы — не просто душевное спокойствие и чисто “духовная” радость среди житейской суеты. Наоборот, молитва жаждет всеобщего потрясения. В этом как раз и за­ключается суть молитвы: это отчаянное стремление к полному преобразованию. Когда мы молим о хлебе насущном, об исце­лении больного или даже о мире между государствами, мы всег­да просим об одном и том же. Молитва постепенно подводит нас все ближе и ближе к результату спасения: Царству Божь­ему. Молитва Иисуса: “Да приидет Царствие Твое” — служит основой для всех молитв. Вот почему молитва в конечном сче­те ведет нас к воскресению. Эти три идеи: о Боге живом, о Создателе и о Спасителе вплетаются в ткань одной молитвы и в конце концов приводят Дария к заключению: “Он избавил Даниила от силы львов” (6:27).

Идея жизни, идея творения и идея спасения, прозвучав­шие в молитве Даниила, составляют основу чуда Даниила. Ни львы, ни смерть не имели власти над Даниилом. Выйдя из рва невредимым, Даниил, как и трое евреев в третьей главе, производит впечатление воскресшего. В Послании к Евреям об этих двух событиях говорится в единой перспективе воскресения (Евр. 11:33, 34). Следует сказать, что в Библии (а именно в Псалтири) львы символизируют могущество смерти (Пс. 21:14,


22; 56:5-7; 90:10-13). В христианской иконописи довольно рано стал использоваться этот сюжет как символ победы над смертью. Изображение сцены, где Даниил оказывается спасен­ным от львов, встречается на саркофагах106; это изображение напоминало, что за смертью последует чудо воскресения.

Если смотреть на это событие в христианской перспекти­ве, то опыт Даниила имеет поразительное сходство с историей Иисуса. Первые христиане обратили на это внимание и черпа­ли вдохновение в этом поступке пророка107. Как и Даниил, Иисус является жертвой заговора высших сановников, завидовавших его влиянию. И в этом случае заговорщики добиваются, чтобы осуждение исходило от государственной власти, а вынесение приговора оправдывают заботой об интересах государства. И здесь в Обвиняемом не находят вины, и правитель безуспешно пытается спасти Его. И здесь могила запечатана. И наконец за смертью опять следует воскресение.

Как воскресший, Даниил выходит из могилы еще более великим и свободным, чем был раньше. Что касается его Бога, Который раньше считался лишь узконациональным Богом, то теперь Он вознесен до уровня Бога вселенной (6:26, 27). Все поменялось местами. Блестящий реванш звучит как предосте­режение приспособленцам, которые поклоняются богам, могу­щественным лишь в данный момент, а также как ободрение для тех, кто из-за своей веры подвергается опасности.

5. Победа Даниила

Слова о победе Даниила являются параллелью сообще­нию о победе троих евреев в третьей главе. Но если высокое положение троих евреев приписывается царю (3:30), то вы­сокое положение Даниила ни от кого не зависит и продолжа­ется даже во время правления Кира. Глава заканчивается на мажорной ноте, выражающей надежду, которая выходит за рамки личного счастья Даниила и рассказа о чуде. Упомина­ние о “Кире персидском” — это, по сути дела, уже весть о скором спасении и восстановлении Израиля и в то же время признак исполнения пророчеств.


Упоминания о Кире служат вехами в структуре Книги проро­ка Даниила. Упоминанием о Кире завершается первая глава. С Киром связано и завершение всей книги, так как последнее ви­дение дается Даниилу в его царствование (10:1). Упоминанием о Кире завершается первая часть книги. Две ее части таким обра­зом четко разграничены в соответствии с их содержанием.

В первой части рассказывается о событиях из жизни Да­ниила и пророческих снах, связанных с этим временем. Во вто­рой части мы находим только пророческие видения. История выходит за рамки современного периода и относится “к отда­ленным временам” (8:26; 12:4, 9). В действительности настоя­щее и будущее тесно связаны между собой. Проверяя в насто­ящем и в прошлом исполнение древних пророчеств, мы полу­чаем надежду на исполнение пророчеств, относящихся к буду­щему. Такой урок мы уже встречаем в первой части. Чудо, свер­шившееся в этой жизни, становится знамением установления в будущем другого порядка: “Царство Его несокрушимо” (6:26; ср. 3:33; 4/3?). Опыты, которые Даниил имел в этой жизни, при­водят естественным образом к мыслям о вечном Царстве и к желанию стать его гражданином. Для этого Бог и вмешивается в ход истории, чтобы укрепить веру и надежду, чтобы возбу­дить и питать ностальгию по иной родине.

В этом смысле первая часть Книги пророка Даниила под­готавливает переход ко второй части.

1. Какие особенности шестой главы напоминают третью главу?

2. Какие характерные черты антисемитизма проявляются в поведении сатрапов?

3. Какие уроки мы можем извлечь из позы и содержания молитвы Даниила?

4. Какие уроки мы можем извлечь из молитвы Дария?

5. Какова роль Кира в Книге пророка Даниила?


Литературная структура главы 6 (сравните с главой 3)

А. Победа Даниила (6:1-3)

• Царь назначает сатрапов и Даниила управлять царством

Б. Обвинение сатрапов (6:4-13)

Указ против Даниила: поклоняться царю

• Обвинение: “не обращает внимания... на тебя, царь” (б; 13)

В. В львином рву (6:14-24)

Диалог: царь —Даниил

• Даниил брошен в ров

• Диалог: царь —Даниил

• Даниил спасен от львов

Б1. Реванш (6:25-27)

Прославление

• Указ в пользу Даниила: поклоняться Богу Даниила

А1. Победа Даниила (6:28)

Благополучие Даниила в царствование Дария и Кира


Глава 7

 

ЧЕТЫРЕ ЗВЕРЯ И СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ

Вот мы и добрались до середины Книги пророка Даниила. Седьмую главу называли “сердцем”108, “центром тяжести”109 Кни­ги Даниила. С этой главы начинается вторая часть книги. Если раньше персонажи книги были непосредственно вовлечены в исторические события, то теперь история предстает в снах и пророческих видениях. Меняется и стиль: язык становится сим­волическим, появляются животные, часто упоминаются цифры. Такой жанр называется апокалиптическим. Переход от одной части книги к другой отмечен и нарушением хронологической последовательности.

Действие седьмой главы происходит в начале царствова­ния Валтасара в 553 году до Р. Хр., когда Набонид находился в Тейме110. В этом году Кир одержал решительную победу над мидийским царем Астиагом.

Впрочем, седьмая глава содержит некоторые мотивы, встречающиеся и в предыдущих главах; и мы будем о них гово­рить по мере нашего продвижения. Наиболее близка по содер­жанию к седьмой главе вторая глава. Эти главы содержат ана­логичные видения, которые охватывают один и тот же период: от Вавилона до конца мировой истории. В них говорится о тех


же самых четырех царствах, представленных во второй главе различными металлами, а в седьмой — различными зверями. Это повторение мотивов и особенно параллелизм между вто­рой и седьмой главами не только свидетельствуют в пользу единства двух частей книги, но и говорит о том, что данную главу нужно исследовать в свете второй главы.

Однако видение седьмой главы отличается от видения вто­рой главы. Мы это замечаем с самого начала. Во второй главе пророческий сон видел вавилонский царь Навуходоносор, а Да­ниил напомнил ему этот сон и истолковал его. Здесь же сам про­рок получает истолкование от другого лица. Мы видим более тес­ную связь между переданной информацией и полученной. Эта связь подчеркивается двойным употреблением слова “реш” (голова):

“Даниил видел сон и пророческие видения головы [реш] своей на ложе своем. Тогда он записал этот сон, изложив сущ­ность [реш] дела” (7:1).

Используя такой прием отражения, автор указывает на вза­имосвязь между тем, что он собирается рассказать, и тем, что ему было открыто. Слово “реш” (переведенное как “голова” и “сущность”) определяет два этапа. Рассказ предстает как от­кровение, настраивая читателя на религиозное восприятие. Тексты, вдохновленные Богом, требуют иного подхода, чем тек­сты, являющиеся результатом человеческого творчества.

Вселенское значение этого видения подчеркивает его тран­сцендентный характер. Видение вырисовывается на фоне, в ко­тором сочетаются вода и четыре небесных ветра (7:2). С одной стороны, вода и ветер, упомянутые вместе, вызывают в памяти библейский рассказ о сотворении земли (Быт. 1:2); с другой стороны, под четырьмя ветрами подразумеваются четыре сто­роны света (ср. Зах. 6:5). Пророчество Даниила посвящено не какому-то ограниченному периоду истории, но мировой исто­рии в целом. Оно касается всех нас.

Видение состоит из трех последовательных сцен, каждая из которых вводится выражением “видел я в ночном видении”


(или “в ночных видениях” — 7:2, 7, 13). Кроме того, внутри этих трех частей семь раз употребляется междометие “вот” (ваару) для обозначения этапов хронологической последовательности (7:2, 5, 6, 7, 8а, 86, 13).

1. Лев, медведь и барс

На самом деле эти животные имеют лишь внешнее сход­ство со львом, медведем и барсом (“как лев”, “похожий на мед­ведя”, “как барс” — 7:4-6). Эти слова не следует понимать бук­вально: здесь используется метафора. С одной стороны, эти звери нам хорошо знакомы, а с другой — каждый из них сим­волизирует определенную своеобразную силу. Для современ­ного читателя Книга Даниила — это какой-то бессвязный и пу­гающий кошмар.

Однако в историческом контексте той эпохи упоминание об этих животных было более понятным. В вавилонской традиции эти звери воспринимались как символ будущих исторических событий. А в библейской традиции такие гибридные животные воспринимались как нарушение принципа творения (Быт. 1) и как нарушение предписаний, данных в книге Левит: “Скота твое­го не своди с иною породою” (Лев. 19:19). Таким образом, жи­вотные символизируют нездоровые силы, и мы можем из этого заключить, что история, представленная в этом видении, — это результат чисто человеческих усилий.

1. Лев

Лев с орлиными крыльями соответствует первому ме­таллу истукана из Дан. 2 и символизирует Вавилон, фигура крылатого льва часто встречается в вавилонском искусстве, и в наши дни туристы могут любоваться такими фигурами в музеях Багдада и на воротах Иерусалимской стены. Большое количество таких барельефов украшало главную улицу Вави­лона. Сам Навуходоносор сравнивается в Библии со львом и орлом (Иер. 4:19, 22). Таким образом, нет необходимости искать объяснение крылатого льва в мифологии и астроло­гии. Библейская традиция и вавилонские скульптурные


изображения, хорошо известные в ту эпоху, достаточны для по­нимания языка Даниила.

Однако помимо этой исторической реальности лев с ор­лиными крыльями передает еще и идею превосходства. В Биб­лии лев — это олицетворение силы (Притч. 30:30), а орел — олицетворение скорости (2 Цар. 1:23). Как и первое царство истукана из второй главы (“голова”, “царь царей”), здесь пер­вое царство тоже описано в превосходной степени: как самое сильное и самое быстрое. А хирургическая операция, которой подвергается зверь, напоминает важное событие из жизни На­вуходоносора (гл. 4). Крылья, вырванные у льва, напоминают ветви и листья, которых лишено было дерево. Сердце звери­ное заменено сердцем человеческим, и животное как человек становится на ноги (7:4). В вертикальном положении царь те­перь открыт для духовного воздействия, на короткое время зем­ные побуждения уступают место веянию свыше. Как мы уже отметили, придание человеческого характера зверю говорит о религиозности монарха. Это обращение языческого царя к Богу Израилеву, произошедшее лет десять назад, еще свежо в па­мяти Даниила. Это — настолько необычное событие, что оно заслуживает здесь особого упоминания, даже если это преры­вает естественную последовательность. Тайну первого зверя, как мы видим, разгадать нетрудно. Речь идет о Вавилоне. Поскольку это видение дано Даниилу в правление Валтасара, последнего вавилонского царя (553 год до Р. Хр.), то перед нами открывается перспектива грандиозных перемен.

2. Медведь

Начиная со второго царства, выбор животного определя­ется не историческими реалиями, а его психологическим сход­ством с соответствующим царством. Теперь все попытки найти похожее изображение на государственных гербах или в знаках зодиака были бы напрасной тратой сил. Медведь здесь выбран из-за своего жестокого нрава (1 Цар. 17:34; 4 Цар. 2:24; Притч. 28:15; am. 5:19). Как и в главе 2, второе царство символизирует мидян и персов, но не только мидян или персов. В Книге про­рока Даниила это царство рассматривается как одно целое


(8:20). Странное положение этого зверя, стоящего “с одной стороны” (7;5), подтверждает эту двойственность. Медведь не стоит на задних лапах, так как далее ему сказано встать и есть. “Сторона” означает правую или левую сторону. Вставая на пра­вую (или левую) сторону, медведь неизбежно поднимает один бок выше другого. Эта идея уже содержится в арамейском сло­ве (“стоял”). С другой стороны, слово “бок” (переведенное в 7:5 как “сторона”) выражает идею агрессивности. В Иез. 34:21 говорится об овцах, толкающих своими боками. В восьмой гла­ве держава мидян и персов представлена двумя рогами, один из которых выше другого (8:3). Этот медведь, стоящий “с од­ной стороны” (или “на одной стороне”) символизирует две влас­ти, одна из которых сильнее другой.

История подтверждает эту деталь пророчества. К 650 году до Р. Хр. персы находились в вассальной зависимости от ми­дян, сохраняя некоторую автономию. Это было государство в государстве. В 555 году Кир, сын персидского царя Камбиза, а по материнской линии внук мидийского царя Астиага, вос­ходит на персидский трон. Сразу же, при поддержке персидс­кой знати, он свергает господство мидян. Верховная власть переходит к персам. Это изменение в соотношении сил отра­жено в Книге Есфирь, где в традиционном выражении “мидийский и персидский” изменен порядок слов: “персидский и мидийский” (Есф. 1:3; ср. 10:2).

Другой характерной чертой этого зверя являются три клыка в его пасти. Сходный язык мы находим в Книге пророка Амоса, где говорится о “трех кусках” — остатках от кровавой трапезы (Ам. 3:12), и таким образом подчеркивается кровожадный ха­рактер животного. Это подтверждается и контекстом: агрессив­ные намерения медведя, выраженные тем, что один бок у него был поднят выше другого, непосредственно связаны и с тремя клыками. Он “стоял с одной стороны, и три клыка во рту у него, между зубами его” (7:5а). И далее дается совершенно ясное объ­яснение: “Ему сказано так: "встань, ешь мяса много!"” (7:56). Некоторые исследователи видели в этих трех клыках покорение персами трех конкретных стран (например, Мидии, Вавилона и Египта). Не отвергая этого буквального толкования, мы можем


добавить к нему и другое. В этом образном языке пророка мы можем различить указание на обширные завоевания персов, о чем свидетельствует и история. В учебнике для шестого класса Кир охарактеризован как “один из величайших завоевателей, которых знала древняя история. Правитель западного Ирана, он расширил свои владения во всех направлениях и создал за двад­цать лет (550-530) империю, которая простиралась от Среди­земного моря до пределов индийских и китайских”111. Иудейское предание довольно рано признало, что медведь из седьмой гла­вы Книги Даниила символизирует персов. Талмуд с иронией со­общает, что “персы едят и пьют как медведи, волосы у них длин­ные, как у медведей, и они такие же беспокойные, как медведи” (Кидд 72а). В другом месте Талмуд называет персидского анге­ла-хранителя “медведем Даниила” (Йома 77а).

3. Барс

Барс соответствует третьему царству истукана и символи­зирует Грецию. Идея быстроты, которую выражает барс (Авв. 1:8), усиливается четырьмя крыльями. А идея господства уси­ливается наличием четырех голов. Число четыре символизиру­ет полноту и всеобщий охват. Это царство отличается быстро­той завоеваний по всем направлениям. В тексте уточняется, что “власть дана была ему” (7:6). Как и в сновидении об истука­не из второй главы, только о третьем царстве сказано, что оно будет “владычествовать” (2:39). Любопытно, что другим царст­вам это качество не приписывается. Льву дано “сердце челове­ческое” (7:4), медведю — “мяса много” (7:5), а барсу дана власть. Лев с сердцем человеческим получает власть, сравни­мую с властью человека по отношению к животному. Таким же образом во второй главе Вавилон представлен человеком, ко­торый подобно Адаму господствовал над животными (2:38; ср. Быт. 1:28; Иер. 27:5-7). Для медведя владычество простирает­ся в материальном и пространственном плане, но оно остается ограниченным и распространяется лишь на большое количест­во “мяса”. Только барс имеет неограниченную власть. Во вто­рой главе в этом месте говорится о “всей земле” (2:39). “Все” сменяет “много”. Владычество здесь имеет другую природу, оно более полное, более глубокое и более широкое. До греческих


завоеваний господство ограничивалось лишь географической сферой, а теперь оно устанавливается и в культурном плане. Греческая идеология проникает повсюду, преобразуя мышле­ние людей и прочно отпечатываясь в культуре западного мира.

Примечательно, что каждый раз эта весть дается свыше. Как мы уже отмечали, слово “дано” (или “дана” — 7:4, 6; ср. 7:5) выражает Божье решение (ср. гл. 1). Может показаться странным, что вооруженное завоевание и угнетение народов описывается как дар Божий. На самом деле ударение здесь сделано на славе и могуществе, которые могут быть восприня­ты как благое деяние. Если же плод и украден, то он все равно остается творением и даром Божьим, а не результатом личных усилий. Даже если средства, использованные для его приоб­ретения, противоречат воле Божьей, власть тем не менее оста­ется полученной от Бога. Из этого наблюдения мы можем из­влечь урок смирения, ответственности, а также веры и надеж­ды. Урок смирения, поскольку власть, создающая иллюзию не­зависимости от чего бы то ни было внешнего, должна воспри­ниматься, наоборот, как особый дар. Урок ответственности, так как доверенная нам власть предполагает и обязанности по от­ношению к людям и к делу, которые теперь зависят от нас. И наконец, урок веры и надежды, поскольку, несмотря на все ин­триги и жестокость, мы имеем уверенность, что Бог контроли­рует механизм истории, что последнее слово будет за Ним.

2. Четвертый зверь

Параллельно четвертому металлу истукана из второй главы четвертый зверь символизирует Рим. Как и во второй главе, сила его владычества передается тройным ритмом. Трем глаголам из второй главы — “разбивать”, “раздроблять”, “сокрушать>? (2:40) — здесь соответствуют три прилагательных: “страшный и ужасный, и весьма сильный” (7:7), а также три других глагола:

“пожирать”, “попирать”, “сокрушать” (7:23). К тому же металл, символизирующий во второй главе четвертое царство, — желе­зо — упоминается и здесь. Зверь имеет железные зубы. И нако­нец, как и четвертое царство истукана, четвертый зверь сущес­твенно отличается от трех других. В истукане отличие


передавалось горшечной глиной, которая появлялась на уровне ступеней. У четвертого зверя отличие выражается человеческим лицом маленького рога, который появляется среди десяти рогов.

1. Десять рогов

О десяти рогах ясно сказано, что они — это десять царств, которые возникнут из четвертого (7:24). Как и в видении об истукане, за четвертым царством следует период разделения.

История подтверждает это пророчество. Начиная с сере­дины IV века под натиском гуннов народы, жившие на огромной территории Германии, обрушиваются на Римскую империю и на ее развалинах создают “десять государств”112. В трудах ис­ториков, перечисляющих эти народы, встречаются небольшие расхождения; но большинство историков называют следующие народы: франки, бургунды, алеманны, вандалы, свевы, вестго­ты, саксы, остготы, ламбарды и герулы113.

Впрочем, точное перечисление этих десяти царств не иг­рает большой роли. В Книге Даниила деление на десять име­ет смысл, выходящий за рамки буквального истолкования. Число десять символизирует предел, который невозможно пересечь (Быт. 18). Десятая доля символизирует наименьшую часть (Ис. 6:13; Лев. 27:30): это означает, что более мелкое деление царства уже невозможно. Как и в сновидении об ис­тукане, ударение делается на разделении, которое тем более примечательно, что оно следует за периодом, для которого характерно было именно единство.

Однако эти царства сами по себе не представляют ника­кого интереса. Пророк останавливается на них главным обра­зом потому, что замечает странный маленький рог, появляю­щийся среди десяти других.

2. Небольшой рог

Небольшой рог с человеческим лицом более всего инте­ресует пророка (7:79, 20). Несомненно, он воспринимает этот


рог как самую значительную власть и уделяет ее описанию наибольшую часть текста (7:8, 24, 25). Эта власть является венцом всех остальных. Пророк описывает ее природу, исто­рический момент ее возникновения, ее деятельность и судьбу таким образом, чтобы, встретившись с ней, мы могли ее уз­нать и разоблачить.

Ее природа: человеческий элемент, характеризующий не­большой рог, указывает, что эта власть существенно отличает­ся от всех других. Такой же подход мы встречали и в видении об истукане. Подобно тому как глина резко выделяется среди металлов, так и человеческое резко выделяется среди живот­ного. Мы уже знаем, что на языке Даниила все человеческое означает религиозное измерение. В то же время царство оста­ется рогом, то есть политической властью. Небольшой рог, имеющий человеческие глаза и уста, предстает как политичес­кая власть, у которой взгляд и речь (то есть самое выразитель­ное в человеке) имеют религиозную сущность. Мы узнаем здесь власть, одновременно политическую и религиозную, ту же са­мую гордую власть, которую в видении об истукане символизи­ровала глина, смешанная с железом.

Время ее возникновения: хронологически небольшой рог появляется после десяти других, и его возникновение приво­дит к падению трех из них. Из истории мы узнаем, что большая часть людей, составлявших эти народы, исповедовали христи­анство в арианской форме, не признавая божественности Хрис­та. Они были враждебно настроены по отношению к католикам и тем самым представляли серьезную угрозу для Церкви. К тому же некоторые из них, а именно вестготы, вандалы и особенно остготы, обосновались в самой Италии или недалеко от нее. Католические правители считали своей обязанностью устране­ние этой опасности, физической и духовной. Хлодвиг, король франков (485-511), первый обращенный языческий король (496?-506?), прозванный новым Константином, разбил и унич­тожил вестготов в битве при Вуйе, недалеко от Пуатье, в 508 году. Юстиниан, правивший Восточной Римской империей (527-565) и провозгласивший папу “главой всех святых священников Божьих”114, начал широкое наступление на ариан. Вандалы были


разбиты в Северной Африке в битве при Трикамероне в 534 году, и наконец, остготы были выгнаны из Рима в 538 году. После освобождения территории Италии от арианского засилья Церковь смогла наконец свободно развиваться как в религиоз­ном плане, так и в политическом.

Однако, помимо буквального толкования, соотношение “три царя из десяти” имеет еще и символическое значение. В библейской арифметике “три десятых” — это традиционная мера, которая использовалась особенно часто при приноше­ниях (Лев. 14:10; Чис. 15:9; 28:12, 20, 28; 29:3 и т. д.). Размер приношения обычно устанавливался делением на три (Чис. 15:6, 7; 28:14 и т. д.); по-видимому, это был удобный способ отсчета трех десятых, чтобы не запутаться в десятичных долях. Таким образом, соотношение трех к десяти здесь, вероятно, следует понимать как эквивалент одной трети. А в библейской симво­лике понятие одной трети обычно говорит о перспективе пол­ного разрушения или полной победы (Иез. 5:2, 12; Зах. 13:8;

Откр. 8:9; 9:18; 12:4]. Другими словами, не имеет большого значения точное определение народов, представленных тремя рогами. Главная идея, которую следует усвоить, заключается в том, что падение некоторой части из десяти рогов предвосхи­щает падение всех остальных и тем самым возвещает будущий расцвет политико-религиозной власти, представленной неболь­шим рогом. Здесь идет речь о бесспорном и всеми признан­ном факте.

Историк Шарль Пишон в своем серьезном труде, который Иоанн XXIII сделал своей настольной книгой115, описывает Цер­ковь как “власть религиозную и политическую”116, которая по­является в момент распада Римской империи как ее естествен­ная и неожиданная наследница. Слова этого историка отклика­ются эхом на наше пророчество:

“В то время как Римская империя дробится — папская власть усиливается... Еще двадцать лет, еще девять импе­раторов, и от Западной Римской империи, на которую об­рушиваются волны вторжений, останется лишь власть папы римского”117.


“Что касается папства, то в Риме оно окончательно вытес­нило императорское правление. Обладая самой сильной об­щественной и политической властью в Италии, являясь един­ственной твердой опорой среди окружающего хаоса и будучи единственным возможным посредником между римлянами и варварами, папа... естественным образом становится князем римлян. С этого начинается его светская власть. Политическое господство римского епископа, главы всемирной Церкви... ста­новится... реальным, прочным и всеми признанным”118.

Ее деятельность: небольшой рог выступает против Бога и Его народа. Вражда против Бога и вражда против Его народа взаимосвязаны, это подчеркивается и чередующимся паралле­лизмом текста:

А. Он будет произносить слова против Всевышнего (про­тив Бога).

Б. Он будет угнетать святых Всевышнего (против Его народа).

А1. Он возмечтает отменить времена и закон (против Бога).

Б1. Святые будут преданы в руку его до времени, времен и полувремени (против Его народа).

Против Бога: обвинение, повторяющееся наиболее час­то, касается слов небольшого рога (7:8, 20, 25). Он говорит “высокомерно” (7:8, 20); употребленное здесь арамейское слово “рабребан” происходит от слова “раб” (великий, возвышенный) и передает идею гордости и самонадеянности. Здесь снова мы встречаемся с вавилонским духом, который выражается в стрем­лении к узурпации Божьей власти.

Слова, которыми Церковь утверждает и обосновывает свою власть, соответствуют пророческому описанию. Папа носит ти­тулы “Наместник Бога”, “Царь царей и Господь господствую­щих” и считается обладателем “полноты власти”119, присваивая таким образом то, что является абсолютной прерогативой Бога.


У многих такая узурпация вызывает удивление и неприятие. И самая простая логика говорит о том, что такое поведение явля­ется именно узурпацией. Власть, о которой рассказывает про­рок, имеет отношение к тому самому Богу, Которому поклоня­ется Даниил, к истинному Богу. Если бы узурпация власти ка­салась какого-нибудь языческого идола, то она считалась бы не узурпацией Божьей власти, а просто идолопоклонством. Только свидетель истинного Бога может быть охарактеризован как узурпатор Божьей власти. Поэтому неудивительно, что в данном месте речь идет о Церкви.

Высокомерие небольшого рога не ограничивается само­надеянными словами (А), оно проявляется и в его желании за­нять место Бога в истории (А1). Похожие слова Даниил упот­ребляет в своей первой молитве. Выражение “Он изменяет вре­мена” тут же объясняется в том смысле, что Он “низлагает ца­рей и поставляет царей” (2:21). Всего тремя стихами раньше в седьмой главе это же слово “время” употреблено по отноше­нию к владению царством (7:22) в подтверждение того, что именно Бог определяет время Своего Царства.

Присваивая себе такое право, небольшой рог делает себя Богом на земле. Не только цари сменяются по его воле, но даже “город Божий” становится Церковью. Отныне не нужно ждать спасения свыше в будущем. Надежда перемещена в на­стоящее, а Царство Божье находится теперь здесь на земле, в лоне Церкви.

Начав с поддержки политических сил, Церковь сама пос­тепенно превратилась в политическую силу, которая играет важ­ную роль в светских делах и “изменяет времена”. Надежда на установление Царства Божьего, которое в Библии относится к будущему, была заменена стратегией повседневных интриг. Раньше Церковь короновала королей и императоров. Такие кар­диналы, как Мазарини или Ришелье, были фактическими пра­вителями королевства. Сегодня такая политика проводится в более широком масштабе. Со времени Второй мировой войны, а именно начиная с правления папы Пия XII, Церковь утвержда­ется на мировой арене. Она вмешивается в конфликты и


кризисные ситуации в разных точках нашей планеты120 и “поддер­живает международные организации”121. В наше время насчи­тывается тридцать четыре международные католические орга­низации122.

Папа без колебаний призывает к всемирному единству.

“Союз государств — это естественный постулат, союз не­обходим им самим”123 (Рождество 1951).

“Люди, осознавшие в этот "исторический момент необхо­димость политического единства во всемирном масштабе, обя­заны использовать политические и организационные средства для приближения к этой цели, достижение которой явится ве­ликим благом для международного сообщества”124.

По мнению Пия XII, Церковь должна непосредственно учас­твовать в этой работе. “Нравственной обязанностью” каждого католика является его личное участие в процессе организации мирового единства, и сама Церковь как учреждение считается “необходимой для создания общечеловеческого содружества”125 (Рождество 1955). Планы Пия XII не остались мертвой буквой. Мечта римского папы на наших глазах становится реальностью.

Сегодня мы наблюдаем явление, мысли о котором даже и не приходили нам в голову всего несколько лет назад. Сегодня как никогда Церковь приобретает такую силу, с которой нельзя не считаться. Некоторые голоса даже заявляют, что она при­звана играть решающую роль в политике уже в ближайшие годы, и смело ставят в один ряд Россию, Европу и Соединенные Штаты Америки. Бывший иезуит Моррис Вест, проживший много лет в Ватикане, предвосхитил это в своем романе “Обувь святого Пет­ра” и позднее в романе “Божьи шуты”, где папа последних вре­мен описан как политический деятель, выступающий на между­народной арене и держащий бразды правления всем миром. А совсем недавно Малахия Мартин, бывший иезуит и в настоя­щее время преподаватель Григорианского папского универси­тета в Ватикане, завершил огромный труд, посвященный этой теме, под названием “Ключи этой крови”. Эта книга имеет


сенсационный подзаголовок: “Борьба за мировое господство между папой Иоанном Павлом II, Михаилом Горбачевым и капиталис­тическим Западом”126. Согласно мнению этого автора, не оста­ется никаких сомнений относительно того, что “величайшее соперничество между этими тремя силами за установление первой системы всемирного правления, когда-либо имевшее место в сообществе наций, уже началось127... Действительно, все усилия папы Иоанна Павла II направлены именно на то, что­бы одержать победу”128. Этот автор считает, что принцип отде­ления Церкви от государства разрушил нравственность на За­паде и поэтому должен быть упразднен, если мы хотим иметь прочный нравственный и духовный порядок во всем мире. Имен­но на папу как на заместителя Христа и высшего правителя земли Бог возложил эту особую миссию129. И наконец, как пишет М. Мартин, все это точно соответствует фатимскому пророчес­тву130, согласно которому катастрофа космического порядка над Восточной Европой должна уничтожить все надежды коммунис­тов и капиталистов на мировое господство. Из этой катастро­фы папа должен выйти как “исполнитель великого Божьего за­мысла”131. В свете последних событий и при таком внутреннем анализе пророчество Даниила приобретает особую значимость.

Согласно пророчеству Даниила, политическая сила, ко­торая хочет контролировать судьбу мира, должна в опреде­ленной степени быть и религиозной. Небесный закон (“дат”) заменен другим законом. Замена надежды происходит однов­ременно с заменой власти. Изменчивое предание, приспособ­ляющееся к различным колебаниям, заменило собой неуклон­ную верность небесному закону. Этот процесс начался уже в первые века, когда воскресенье, священный день солнцепок­лонников, постепенно заменило субботу, день, установлен­ный Богом на Синае (Исх, 20:8-11), день, который соблюдали Иисус и Его ученики (Лк. 4:16; Деян. 17:1, 2). Видимо, и в на­шем пророчестве, в словах об изменении времен и закона, подразумевается суббота. Примечательно, что именно этот стих из Книги Даниила произносится в иудейской молитве в субботу вечером и связывается с воспоминанием о творении132. Ведь в соблюдении субботы как раз и выражается вера в Бога, устанавливающего времена и закон.


Существует взаимосвязь между политическим действием, уничтожающим надежду на царствие, и религиозным действи­ем, отменяющим субботу, поскольку суббота — это символ надежды на установление Царства Божьего. В библейской тра­диции суббота — это напоминание о творении {Исх. 31:17) и надежда на повторное творение {Евр. 4:5). И этот урок запе­чатлен в тех чудесах, которые Иисус сотворил именно в день субботний:

“Сию же дочь Авраамову, которую связал сатана вот уже восемнадцать лет, не надлежало ли освободить от уз сих в день субботний?” №. 13:16; ср. Мф. 12:4-9; Мк. 1:21-31;

Лк. 14:1-6; Ин. 5:1-6; 9:1-38).

— Против народа Божьего небольшой рог направляет всю свою смертоносную энергию. Природа этого народа объясняет то ожесточение, с которым его преследуют. “Святые” (как их называет Даниил) не имеют ничего общего с людьми, у кото­рых вокруг головы изображают сияние. Для святых (о которых говорится в Книге Даниила) характерно то, что они принадле­жат к иному царству (7:18, 22). Здесь же они являются при­шельцами и поэтому подвергаются гонениям. Знаменательно, что в Книге Даниила словом “святые” названы также и гонимые люди (7:21, 25; 8:24). Поскольку святые являются гражданами Небесного города, они представляют угрозу для тех, кто стро­ит здесь город земной, но называет его небесным. Эта класси­ческая схема нетерпимости многократно проиллюстрирована как в Библии, так и в мировой истории. Каждый раз, когда че­ловек, с точки зрения культуры или религии, возносится до уров­ня Бога, то это неизменно оплачивается убийствами, резней или газовыми камерами. Преследование — это неизбежное следствие узурпации Божьей власти.

Что касается нашего пророчества, то дело здесь не ог­раничивается абстрактными утверждениями. Продолжитель­ность гонений точно указана: они будут продолжаться “до времени, времен и полувремени”, что на нашем языке озна­чает “три с половиной года”. В пользу такого толкования го­ворят несколько фактов:


1. В одном из предшествующих текстов то же самое слово “время” (идан) уже употреблялось в значении “год” (4:13, 20, 22).

2. В арамейском тексте слово “времена” употреблено в двойственном числе, то есть оно означает “два времени”. Та­ким образом, протяженность всего периода составляет три с половиной года или 1260 дней (год у евреев, как и у вавилонян, исчислялся по лунному календарю и составлял 360 дней).

3. Это же выражение встречается и в Дан. 12:7 в связи с другими периодами времени (1290 дней и 1335 дней). И все эти три срока относятся к последним временам (12:7, 9, 11, 12).

4. Такое исчисление подтверждается и в Книге Открове­ние (11:2, 3; 12:6; 13:5), где та же самая формулировка “время, времена и полвремени” (Откр. 12:14), определяющая продол­жительность гонений святых, соответствует аналогичным вы­ражениям: 1260 дней (Откр. 11:3 и 12:6) или сорок два месяца (Откр. 11:2 и 13:5).

Таким образом, длительность этого периода подчеркива­ется многократно. Теперь нам предстоит определить место этого периода в мировой истории. Если в четвертой главе “времена” упоминаются в контексте жизни одного человека, то здесь о временах говорится в контексте всемирной истории, так как этот период приводит нас к последнему времени (12:7). Эти “времена” следует понимать в пророческом смысле, а не в бук­вальном. А в пророческом языке Библии один день соответ­ствует одному году. Этот принцип четко выражен в Книге про­рока Иезекииля, современника Даниила, также находившегося в изгнании и пережившего те же страдания (Иез. 4:6). Этот при­нцип, как мы увидим далее, содержится и в самой Книге Дани­ила (см. наш комментарий к девятой главе). Из всех этих на­блюдений следует, что выражение “время, времена и полвре­мени”, или 1260 дней, обозначает 1260 лет.

Как мы уже отметили, Италия, место географического расположения Церкви, была освобождена от угрозы арианского господства, а именно от остготов, в 538 году. Как раз в


это время было заложено, по выражению И. Конгара, “осно­вание идеи иерархически-нисходящей и в конечном счете те­ократической власти”133. Как отмечает Жюль Исаак, Григо­рий Великий (590-604) стал фактически “первым папой, со­вместившим ответственность и обязанности главы государ­ства и главы Церкви”134. Неизбежным следствием такого со­вмещения стало то, что с этого момента Церковь, освобо­дившись от всяких пут, начала утверждаться как тоталитар­ный режим. История Церкви — это одновременно и история крестовых походов, инквизиции и массовых убийств. Исто­рия, начавшаяся с варфоломеевской ночи и включающая в себя Тридцатилетнюю войну, — длинная и очень печальная:

тысячи и тысячи людей были убиты. Католики, протестанты, альбигойцы, вальденсы и даже иудеи, короче говоря, все, кто не хотел подчиняться жесткому шаблону Церкви, стано­вились ее кровавыми жертвами. Можно было подумать, что такая жестокость оправдана. В конце концов, она была на­правлена лишь против неверных и еретиков. “Даже если уг­нетатель прав, — говорил Гиллель, — Бог всегда на стороне угнетенного”. А угнетатель никогда не бывает прав. Сам факт притеснения говорит о том, что притесняющий смутно ощу­щает свое заблуждение и свою несостоятельность. К тому же, кем бы ни являлись притесняемые, среди них всегда есть праведники, которых пророк называет святыми.

Если период гонений начинается в 538 году, то он должен закончиться, согласно пророчеству, через 1260 лет, то есть в 1798 году (1260+538). Знаменательное совпадение! 1798 год отмечен завершением нескольких процессов, развивавшихся в одном направлении: движения Реформации, скинувшего иго Церкви, смуты внутри Церкви, вызванной восстанием иезуи­тов, влияния энциклопедистов, проповедовавших скептицизм и учивших ничего не принимать на веру, французской револю­ции, которая свергла власть духовенства и основала светское общество, в котором обожествлялся разум.

И наконец, в 1798 году французские войска под командо­ванием генерала Бертье вступают в Рим, берут в плен рим­ского папу и тут же высылают его из Рима. Поступая таким


образом, генерал Бонапарт стремится не только к уничтоже­нию папской власти, но и к ликвидации всей Церкви. По иро­нии судьбы, Франция, “старшая дочь Церкви”, игравшая глав­ную роль в утверждении политической власти папства, теперь сама отбирает у него (по крайней мере на какой-то период) эту власть135.

Ее отождествление: итак, небольшой рог — это Римс­ко-католическая церковь. Все соответствует. Многие католи­ки или даже протестанты отнесутся к такому “обвинению” с презрительной усмешкой или с гневом. В наше время, когда экуменическое движение набирает силу, подобные взгляды не­популярны. Чтобы Церковь, которая является в первую оче­редь свидетельницей Божьей, оказалась узурпатором Божьей власти и даже врагом Бога? Нет, это совершенно невозмож­но. Действительно, сегодня Церковь имеет совсем другое лицо. Инквизиция и крестовые походы канули в прошлое. Как никогда раньше Церковь активно работает, возглавляя различные дви­жения взаимопомощи и свободы. Предостережение, данное в пророчестве, кажется устаревшим и неуместным. Однако на­стоящее не отменяет историю. От факта никуда не уйдешь:

пророчество исполнилось. И даже если Церковь больше не устраивает гонений, что, впрочем, предсказано в пророчест­ве, она по-прежнему остается узурпатором, претендующим на власть, принадлежащую исключительно Богу, она остается по-прежнему Церковью воскресенья и более охотно руководству­ется человеческим преданием, чем небесным .мерилом. Суро­вость этого обличения не должна вызывать у нас сомнения в его истинности. Даже сам Даниил потрясен таким страшным предсказанием. Дважды, в конце видения (7:15) и в заключе­ние всей главы, он признает: “Меня, Даниила, сильно смуща­ли размышления мои, и лице мое изменилось на мне” (7:28). Такого толкования придерживались уже ранние реформато­ры, как, например, Лютер и многие другие, и даже иудейские авторы, как, например, Исаак Абарбанель. В целом же иудеи, находясь на исламской земле, тоже видели в небольшом роге власть, наследующую Римской империи, но исходя из того, что было у них перед глазами, они его отождествляли скорее с Измаилом (выходцем из Едома), чем с Церковью. Такого


мнения придерживались и Саадия Гаон, Манассия бен Изра­иль, Ибн Эзра и другие.

Примечательно, что даже католические авторы, такие, как архиепископ зальцбургский Эбенгард II (1200-1246) или португальский иезуит Блазий Виегас (1554-1599), отстаива­ли эту позицию и, прикрываясь псевдонимами, обвиняли свою Церковь.

Однако следует быть осторожным, чтобы в пылу риторики и стремления к последовательности не впасть в огульные об­винения и не свалить всех в один мешок с ярлыком “неболь­шой рог”. Здесь речь идет о Церкви как организации истори­ческой и политической, а не об отдельных верующих.

Главная цель пророческой вести заключается не в том, что­бы побудить к ревностному обличительству, а в том, чтобы при­вести к новому пониманию Всевышнего Бога и мировой исто­рии. Если человек считает, что обращение заключается в том, чтобы по всякому поводу поднимать руки к небу, призывая огонь на грешников, то он понимает обращение неправильно. Откры­тие новой дороги вовсе не обязательно означает презрение к старой и полное ее забвение. Несмотря на политические ин­триги и компромиссы, Церковь пронесла сквозь века свиде­тельство, без которого была бы невозможна даже наша тепе­решняя позиция. Истинное обращение означает не отвержение и разрушение, но использование и расцвет того, что ранее было забыто, спрятано и существовало лишь в зачаточном состоя­нии. Христианин, принимающий такое истолкование пророчес­тва, не должен становится “антикатоликом”.

С другой стороны, надо иметь мужество и честность, что­бы признать точной эту картину, нарисованную пророком. “Ос­вяти их истиною Твоею, —. молился Иисус, — слово Твое есть истина” (Ин. 17:17). Одной лишь искренности недостаточно, чтобы прийти к Богу. Для достижения цели недостаточно мус­кулов и дыхания; кроме этого, необходимо бежать в правиль­ном направлении. Уважение и любовь должны обязательно со­четаться с мужеством и честностью.


3. Суд

Суд принадлежит не нам, так как все христиане в различ­ной степени виновны и несут ответственность за зло, вопло­щенное в небольшом роге. Многие христиане, окажись они в других обстоятельствах, поступали бы как средневековые пре­латы и с таким же усердием проводили бы ту же политику и проявляли бы такую же жестокость. И даже выйдя из католи­ческой церкви, многие христиане прихватили с собой солид­ный багаж предрассудков, накопленных за всю ее историю, та­ких, как антисемитизм, и небиблейские верования, основан­ные лишь на предании, как, например, празднование воскре­сенья и вера в бессмертие души.

Вот почему суд неподвластен человеческому контролю. Суд описан как конкретное событие, затрагивающее судьбу как не­большого рога, так и святых.

Описание суда, которое мы здесь находим, не соответ­ствует весьма распространенному и предвзятому мнению на этот счет. Не следует ожидать, что решения Божьего суда бу­дут часто выноситься на протяжении нашей жизни. Успехи и неудачи, чередующиеся в жизни человека, вовсе не являются, как часто думают, доказательством Божьего суда. В средние века такое заблуждение привело к частому использованию так называемого “Божьего суда”, когда подозреваемого испыты­вали огнем или кипящей водой. Святой Людовик упразднил эти варварские испытания, в которых разум и справедливость при­носились в жертву воле случая и мошенничеству.

Не следует также ожидать суда и в момент смерти, как роко­вой минуты, когда для каждого из нас решается судьба его души.

И наконец, не следует ожидать суда сразу же после пришес­твия Господа, в конце времен, в момент воскресения мертвых.

Для Даниила суд — это событие, единое и всеобщее, ко­торым отмечен последний этап истории человечества. О суде говорится во второй части нашего текста, и этот суд относится


к истории, касающейся четвертого зверя и, прежде всего, не­большого рога. О суде говорится после второго заголовка “ви­дел я в ночных видениях” и после шестого употребления выра­жения “и вот” (ваалу), которое вводит сообщение о небольшом роге с человеческим лицом. Таким образом, структура видения четко указывает на то, что суд произойдет перед Вторым при­шествием Господа, а не во время его и не после. А из 26-го стиха следует, что суд начнется после периода в 1260 лет, то есть через некоторое время после 1798 года. Сразу же после упоминания о “времени, временах и полувремени” говорится:

“Затем воссядут судьи”.

Для Даниила это событие важнее всех остальных. Знамена­тельно, что в хиастической структуре седьмой главы суд распо­лагается в самом центре (см. структуру главы 7). А поскольку сама седьмая глава находится в центре всей книги, то суд, о котором идет речь в середине этой главы, является центром всей Книги Даниила. В библейской традиции воспоминание о Дании­ле связывается с судом Божьим. В Книге Иезекииля136 [14:14-20), единственной книге Ветхого Завета, в которой прямо назы­вается имя Даниила, наш пророк упомянут в одном ряду с Иовом и Ноем, двумя другими личностями, игравшими важную роль в отношении суда Божьего137, и причем это упоминание сделано в контексте суда (Иез. 14:13; ср. 17-20). И в Новом Завете един­ственное место, где упоминается Даниил, посвящено великому дню Божьего суда (Мф. 24:15; ср. 16-21, 38, 39). И наконец, сам Даниил даже своим именем свидетельствует о важности Божь­его суда. “Даниил” дословно означает “суд Бога”.

Конечно, может возникнуть вопрос о значении и времени этого события. Суд, по сути дела, заключает в себе надежду всего мира. В нашем понимании идея суда обычно ассоции­руется с наказанием и поэтому вызывает у нас страх. В Биб­лии же, наоборот, суд рассматривается с точки зрения жерт­вы угнетения и, следовательно, воспринимается как спасение угнетенного и как победа над врагом-угнетателем. В нацио­нальном масштабе это уже случалось. Судьи Израиля, храб­рые воины, поражавшие врагов, названы спасителями (“мо-шиа” — Суд. 3:9, 15; 6:36; 12:3). Этот двойной аспект суда


отражается и в псалмах, где судящий Бог предстает и как спа­ситель, и как мститель (Пс. 17:47, 48; 57:11; 93:1-6, 22, 23; 149:4, 7-9 и др.). Такой язык может шокировать нас, выро­сших в западной цивилизации и с детства слышавших мело­дичные песни о “маленьком Иисусе”, нежном и милом, и о добром и всепрощающем Боге. Однако надо смотреть дей­ствительности в глаза: если мы надеемся и ожидаем спасе­ние как реальное событие, то мы должны понимать, что оно может произойти только в такой форме. Если ласкать льва, то это не спасет ягненка от его когтей. Чтобы спасти ягненка, надо убить льва. Приходится выбирать одно из двух. Еврейс­кое слово “цедака” (справедливость) означает наказание ви­новного, и в то же время оно включает в себя идею любви, потому что результатом является реальное счастье невинов­ного, оправданного и восстановленного в своих правах.

В нашей главе такое понимание суда вытекает из того, что суд осуществляется в интересах “святых Всевышнего” (7:22), что предполагает приговор другой стороне. Суд начинается на фоне войны и угнетения. “Я видел, как этот рог вел брань со святыми, и превозмогал их, доколе не пришел Ветхий днями...” (7:21, 22).

И в объяснении ангела суд также имеет два аспекта (7:26, 27): негативный аспект по отношению к небольшому рогу, у ко­торого власть будет отнята и который будет уничтожен (7:26), и позитивный аспект для святых, которые получат Царство Божье (7:27). Но сильнее всего передает космическое значение этого “обоюдоострого” события само описание сцены суда, которое дает Даниил, употребляя такие слова как “престолы”, “Ветхий днями”, “раскрылись книги”.

Престол: именно он прежде всего привлекает внимание пророка. С самого начала мы узнаем, что действие разворачи­вается на. царском дворе. Но этот престол — совершенно осо­бый, он отличается от обычных тронов. Для его описания Дани­ил использует те же выражения, что и его современник Иезекииль. Он видит тот же самый престол. Оба пророка говорят о подобии огня (Иез. 1:27; ср. Дан. 7:9, 10), оба они сообщают, что


престол имел колеса (Иез. 1:21; ср. Дан. 7:9). Пророк Иезекииль говорит о престоле как о “подобии славы Господней” и прости­рается перед ним (2:1). На Даниила вид этого престола произво­дит столь сильное впечатление, что он употребляет множествен­ное число, чтобы выразить это впечатление: “престолы”. На са­мом деле престол один, но Даниил употребляет эмфатическое множественное число (распространенный способ выражения в разговорном еврейском языке), чтобы подчеркнуть особое ве­личие престола (ср. Ис. 6:1). Из дальнейшего текста мы узнаем, что только одна Личность восседает на нем.

Это видение о престоле — прежде всего видение о суде Божьем. Престол сам по себе уже ассоциируется с заседанием суда; и подобие огня тоже говорит о суде. Огонь обладает раз­рушительным действием и выражает в Библии идею суда (Втор. 4:24; Пс. 17:9-14; 20:10; 49:3; 96:3). На древнем Ближнем Вос­токе (и в частности, в Израиле) суд обычно входил в компетен­цию царя. Царь судил, сидя на своем троне. Наиболее ярко Бог воспринимался как Судья и Царь одновременно при пении псал­мов в течение храмовой службы. Ключевая фраза: “Господь царствует”, выражающая представление верующего о Боге, относится обычно к суду.

Как и многие другие (Пс. 91-98), 96-й псалом, начинаю­щийся словами “Господь царствует”, развивает описание пре­стола Божьего, основанного на “правде и суде”, престола, пе­ред которым “идет огонь” (96:2), и затем прямо говорит о Божь­ем суде и Божьем Царстве:

“Ради судов Твоих, Господи.

Ибо Ты, Господи, высок над всею землею,

Превознесен над всеми богами” (96:8,9).

Таким образом, видение о престоле Божьем в сцене суда — это прежде всего видение о Царстве Божьем. На нем сосредо­точена вся надежда. Идея царственности, ассоциирующаяся у нас со злоупотреблениями и привилегиями, может шокировать наши демократические чувства. Бог не избирается всеобщим голосованием, и у Него нет правительства, состоящего из


представителей различных партий. Напротив, все пространство на­полнено Его присутствием, все находится под Его контролем; и это вызывало радость у людей, писавших Библию (Пс. 138:7-10; ср. Пс. 32:5; 118:64; 103:24; Ис. 6:3; Чис. 14:21; abb. 3:3; Рим. 14:11; Флп. 2:10). Все враги Бога уничтожены. История не блуждает более по воле случая и не зависит от настроения уг­нетателей разного рода. Город справедливости и мира, воспе­тый пророками, строится не на основе какой-нибудь сделки, но требует окончательной победы над злом и над смертью.

Ветхий днями — это странное выражение встречается во всей Библии только в этом месте. Его можно еще встретить в угаритской (хананейской) литературе, где великий бог Эл на­зван “царем-отцом лет” и выступает как судья страны138. В дан­ном случае выражается идея вечности царя-судьи, которая в картине Даниила усиливается образом белых волос. Этот пер­сонаж не кто иной, как Бог, что подтверждается и наличием бесчисленной армии служителей, Его окружающих (ср. Пс. 67:18; Евр. 12:22). Кроме того, именно Он восседает на престоле, что­бы править и судить. Упоминание о Его великом возрасте под­черкивает Его роль судьи. Возраст — это признак мудрости. Талмуд ссылается на Даниила, когда с юмором описывает во­лосы Бога: “черные, когда Он отправляется на войну как моло­дой человек”, и “белые, когда Он как старец восседает в суде” (Хаг. 14а). Великий возраст Ветхого днями является гарантией, что суд будет рассматривать все проявления несправедливос­ти. Этот Судья знает мотивы всех поступков, знает, как они зарождались (Пс. 138:1-4), следовательно, Он может все взве­сить и точно оценить. С другой стороны, чистота Его характера, которую символизирует Его белое одеяние, говорит о том, что приговор вынесен со всей объективностью. Этот Судья не за­мешан в той несправедливости, которую Ему предстоит изо­бличить и осудить. Хотя Он Сам ни разу не согрешил, Он ясно отличает добро от зла. Текст из Книги Бытие, комментирующий первый грех Адама, говорит о том же самом принципе. Пока первые люди не согрешили, “они были как Бог в отношении знания добра и зла” (Быт. 3:22 —дословный перевод). Как толь­ко грех совершен, он перемешивается в человеке с добром, и теперь человек уже не в состоянии отличить добро от зла, так


как чем больше человек предается злу, тем слабее становится его способность осознавать, что оно является злом. Как это ни парадоксально, но только Бог, благодаря тому, что Он никогда не совершал греха, может распознать грех и осудить его.

Книги открываются сразу же после того, как Судья сел. Это окончательная судебная процедура. Впрочем, на этой ста­дии описание суда заканчивается. Мы уже заметили, что в Биб­лии (см. гл. 5) слова, написанные Богом, обычно являются осуж­дением. Упоминание о книгах в контексте Божьего престола тоже говорит нам о суде. Назначение книг состоит в том, чтобы сохранить прошлое для свидетельства во время судебного рас­следования (Исх. 13:9; 17:14). Вот почему пророк Малахия в связи с судом говорит о “памятной книге” (Мал. 3:16-18). Эта памятная запись показывает нам суд как событие, играющее важную роль в деле спасения.

Бог помнит о Ное (Быт. 8:1), об Аврааме, Исааке и Иакове (Исх. 32:13), о Рахили (Быт. 30:22), об Анне (1 Цар. 1:19); Бог помнит об Израиле (Пс. 113:10). В псалмах жертвы притесне­ний взывают к Господу с такой же мольбой: “Вспомни!” (Пс. 24:6; 73:2; 88:5?; 778:49 и т. д.).

Но воспоминание Божье может принести с собой и осуж­дение. Бог помнит об Амалике (1 Цар. 15:2), о наших беззако­ниях (Пс. 78:8; Иер. 14:10); Бог помнит о Вавилоне (Огкр. 16:19) и его грехах (Откр. 18:5).

Даниилу лично сообщено, что “спасутся... все, которые най­дены будут записанными в книге” (72:7). Однако в книгах Дани­ил видит и казнь небольшого рога (7:7 7, 72). Это, тем не менее, не означает, что исполнение приговора начинается в момент раскрытия книг. Даниил видит в книгах лишь приговор, реше­ние о наказании или спасении, а не само событие, которое про­изойдет позднее. 71-й и 72-й стихи специально посвящены судь­бе небольшого рога, то есть четвертого зверя, которому он принадлежит и судьба которого контрастно отличается от судьбы трех первых зверей. Уничтожение четвертого зверя является полным, ничего от него не остается, в то время как


исчезновение первых трех зверей является лишь частичным, поскольку каждый из них продолжается в последующем.

Стих 11-й, возвещающий смерть четвертого зверя, сле­дует читать как предвосхищение далекого будущего, в то вре­мя как стих 12-й, описывающий смерть первых трех зверей, должен восприниматься как взгляд в прошлое с момента этого будущего события. Глаголы 72-го стиха следует понимать, как будто они употреблены в плюсквамперфекте (давно про­шедшем времени) в противоположность перфекту (простому прошедшему времени) глаголов 11-го стиха, где описана судь­ба четвертого зверя (К сожалению, времена русского глаго­ла не позволяют проиллюстрировать эту идею французского автора. — Прим. переводчика).

“Раскрылись книги. Видел я тогда [то есть в момент рас­крытия книг]... зверь был убит в глазах моих, и тело его сокрушено и предано на сожжение огню. И у прочих зверей [еще раньше] отнята власть их, и продолжение жизни дано им только на время и на срок” (7:10-12).

Видение о суде должно восприниматься как добрая весть. Суд, который ожидается на закате мировой истории, озаряется ярким сиянием надежды. Он несет весть о Царстве Божьем и провозглашает установление нового порядка, нового города мира и справедливости. Он несет весть о том, что Бог помнит нас и дает нам уверенность, что настанет конец нашим страданиям.

3. Сын человеческий

Последняя часть видения — самая потрясающая и фантас­тическая. Среди облаков, на фоне небесной лазури, появляет­ся кто-то, похожий на “Сына человеческого”. Его личность и Его появление заинтриговывают.

1. Его личность

С самого начала мы узнаем, что это действующее лицо противопоставляется зверям. Выражение “как бы Сын


человеческий” является симметричной параллелью выражениям “как лев”, “похожий на медведя”, “как барс”. Не только кон­трастное противопоставление, но и само словосочетание “Сын человеческий” подчеркивают человеческую природу этого персонажа. Человеческое противопоставлено зверино­му. Мы уже встречали такой мотив в самом начале видения, где был намек на события из жизни Навуходоносора (7:4), и далее, когда речь шла о небольшом роге (7:8). На языке Да­ниила этот контраст указывает на существенную разницу между двумя явлениями разного порядка, представленными соответственно зверями и Сыном человеческим. Если зве­риное служит символом политического измерения и земных царств, то человеческое символизирует религиозное изме­рение и Небесное Царство. Многие места свидетельствуют об этом значении человеческого в образном языке Даниила (см. 2:45; 3:25; 4:3?; 5:5 и др.).

Таким образом, в контексте Книги пророка Даниила выра­жение “Сын человеческий” обозначает такое действующее лицо, которое по своей природе принадлежит к Царству Божьему. Недавно была обнаружена одна вавилонская надпись, которая пролила дополнительный свет на этот текст из Книги Даниила. В этой надписи выражение “Барнаш” (сын человеческий) было употреблено по отношению к высокому сановнику царства, вро­де испанского идальго139.

Кроме того, упоминание об облаках небесных ясно указы­вает на то, что речь идет о Боге, о Котором в других местах Писания сказано, что Его пришествие будет на облаках (Ис. 19:1; Пс. 17:10-13). Еврейские толкователи (Раши, Ибн Эзра, Саадия Гаон и т. д.) единодушно признавали в этом персонаже Мессию-Царя. Новый Завет и вслед за ним христианская тра­диция однозначно утверждали, что это — Иисус Христос. Именно благодаря этому тексту у первых христиан, ожидавших пришес­твия Спасителя, возникло приветствие, выражавшее надежду:

“Маран афа” (Господь идет), так как именно этот арамейский глагол “афа” (идет, приближается) использован для описания пришествия Сына человеческого (7:13).


2. Его пришествие

Даниил видит Его спускающимся с неба. Именно оттуда приходит надежда. Эта истина часто повторяется в Библии. Че­ловек, живущий на земле, не может спасти себя сам. Для этого ему нужен Бог, Который находится вне его. Даниил описывает движение Сына человеческого с помощью семи глаголов, вре­мена которых четко передают три различных фазы.

Первая фаза, находящаяся в настоящем времени, переда­ется причастной формой еврейского глагола: “Вот, как бы Сын человеческий, идущий с облаками небесными (7:13а —дослов­ный перевод).

О второй фазе пророк говорит как о предшествующей вре­мени причастия, употребляя три еврейских глагола в перфекте. На русском языке это можно передать глаголами совершенно­го вида, сопровождаемыми наречием “уже”: “[Он] дошел [уже] до Ветхого днями, и подведен был [уже] к Нему. И Ему [уже] дана власть, слава и царство” (7:136, 14а).

Третью фазу пророк помещает в будущее время относи­тельно времени причастия, используя три еврейских глагола в имперфекте, который мы переведем будущим временем: “И... все народы, племена и языки служили [будут служить] Ему; вла­дычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится” (7:14).

Другими словами, между пришествием Сына человеческо­го, торжественно открывающим Царство (первая фаза) и факти­ческим установлением этого Царства (третья фаза) пророк встав­ляет “взгляд в прошлое”, где он видит Сына человеческого в тесном общении с Ветхим днями во время суда. С помощью та­кой оптимистической и немного сложной игры во времена — на­стоящее, прошедшее, будущее — пророк показывает, что обла­дание Царством непосредственно связано с судом. Тот же са­мый Сын человеческий, Который играл очень важную роль в су­дебной процедуре, приходит, чтобы спасти святых и ввести их в вечное Царство. Сам Сын человеческий несет ответственность


за то, чтобы в ходе следствия им было обеспечено спасение. Именно Он является связующим звеном между судом и Царст­вом. Чтобы пройти из суда в Царство, надо пройти через Него.

Мы имеем верную надежду. На бесконечно далеком небе вдруг появляется Сын Человеческий: Даниил видит, как Он при­ближается. Это соприкосновение неба и земли, которое видел Иаков, когда спал, положив голову на камень (Быт. 28:12}, и которое было возвещено пророками и воспето в псалмах, — величайшая надежда иудеев и христиан — наконец становится реальностью. Об этом говорит и своеобразная структура седь­мой главы. Трижды поочередно совершается переход от прозы к поэзии в зависимости от того, относится ли видение к земле или к небу:

стихи 2-8         земля       проза

стихи 9, 10        небо       поэзия

стихи 11, 12       земля       проза

стихи 13, 14       небо       поэзия

стихи 15-22       земля       проза

стихи 23-27       небо       поэзия

Таким образом указывается на таинственную связь между судьбой этого мира и небесным порядком. Используя такую пе­рекличку неба и земли, то поднимая, то опуская свой взгляд, пророк подготавливает читателя к невероятной мысли о Не­бесном Царстве, предназначенном для людей, живущих на зем­ле. Таков урок седьмой главы, записанный в самом сердце Книги пророка Даниила.

Однако когда Даниил приходит в себя, он оказывается в сильном смущении. Исполнение надежды, переход от суда к Царству не только является неопределенным во времени, но и само его содержание озадачивает. Даниил сохраняет эти слова в своем сердце (7:28). В конце седьмой главы мы видим пророка ожидающим.

1. Каково место седьмой главы в Книге пророка Даниила?

2. Какую структуру имеет видение?

3. Что символизирует каждое из четырех животных и не­большой рог?

4. Что символизирует “день” в пророческом языке, и сколько времени небольшой рог будет угнетать святых?

5. Кто назван Сыном человеческим? Как описано Его при­шествие?

 


Литературная структура главы 7

Пролог, 7:1 — Видение головы своей

А. Содержание видения (7:2-14)

I. Лев, медведь и барс (7:2-6)

II. Иной зверь (7:7-12) Четвертый зверь

Десять рогов

Небольшой рог

Суд

Небольшой рог

Зверь с десятью рогами

Три зверя

 

III. Сын человеческий (7:13, 14)

Пришествие

• “Ретроспективный взгляд” на суд

• Царствие Божье

Б. Объяснение видения (7:15-27)

I. Первоначальное объяснение (7:15-18):

Четыре зверя, суд, Царство

II. Просьба о дополнительном объяснении

(7:19-22):

Четвертый зверь, суд, Царство

III. Заключительное объяснение (7:23-27):

Четвертый зверь, суд, Царство

Эпилог, 7:28 — Сильное смущение


Глава 8

КИППУРСКАЯ ВОЙНА

Киппурская война, которую описывает Даниил, также полна трагизма и неожиданностей, как и война, недавно разразивша­яся в современном Израиле. Мы закончили рассмотрение седь­мой главы на словах: “Меня, Даниила, сильно смущали раз­мышления мои”. Каждый раз, когда Даниил говорит о себе в таком духе, он сообщает о своем смятении (ср. 7:15). Начало восьмой главы логически связано с последним стихом седьмой главы: “Явилось мне, Даниилу, видение после того, которое явилось мне прежде” (8:1). Таким образом, мы приступаем к чтению восьмой главы в духе смятения, вызванном видением седьмой главы. Уже в самом начале восьмой главы мы находим указание на связь между этими двумя видениями, выраженное в словах об их хронологической последовательности. Видение седьмой главы произошло в первый год правления Валтасара, а видение восьмой главы относится к третьему году его прав­ления или к 551 году до Р. Хр. Подобный случай мы встречаем в первых стихах первой и второй глав (соответственно первый и третий год царствования Навуходоносора), и в главах девять и десять (соответственно первый и третий год Дария). Эта кон­станта передает четкий принцип и выражает намерение под­черкнуть тесную связь между двумя видениями, следующими друг за другом. Видения седьмой и восьмой глав имеют много общих мотивов и охватывают одно и то же время, простираю­щееся до конца мировой истории. Тем не менее между этими двумя видениями огромная разница. Эта разница заключается


прежде всего в средствах выражения: писатель переходит с арамейского языка на еврейский. Она заключается и в содер­жании: вместо четырех фантастических зверей, просто следу­ющих друг за другом, мы видим смертельную схватку двух обыч­ных животных.

Вся эта мучительная история приводит в конце концов к странному Киппуру, который, как мы увидим, беспокоит Дани­ила на протяжении всей главы. Но смятение Даниила отличает­ся от смятения, охватившего израильтян в роковом Киппуре 1973 года, так как хотя Даниил и становится свидетелем киппурской войны, то, что он видит [8:3-12} и слышит (8; 13, 14}, выходит за географические и исторические пределы израильской земли:

Киппур Даниила относится к космическому измерению.

1. Пророк видит

Прежде всего — это видение, состоящее из двух этапов, каждый из которых вводится характерным выражением: “Под­нял я глаза мои и увидел: вот...” (ст. 3); “Я внимательно смот­рел на это, и вот...” (8;5).

1. Овен

Как и в видении из седьмой главы, зверь находится у воды. Но если в седьмой главе это было “великое море” — Среди­земное море, на фоне которого разворачивались события, то здесь речь идет лишь о реке, протекавшей возле города Сузы. Похоже, здесь имеется в виду даже канал, что можно заклю­чить, основываясь на еврейском слове “убал” (образованном от корня со значением “вести”). Такие географические детали позволяют определить место событий, которым посвящено ви­дение. В видении седьмой главы горизонт образовывали воды Средиземного моря, здесь же видение ограничивается мате­риком. Что касается города Сузы, находившегося примерно в двухстах пятидесяти километрах к востоку от Вавилона, то ему предстояло стать одной из самых богатых столиц Персидского царства, любимой резиденцией персидских царей и местом хранения их сокровищ. И наличие канала уже свидетельствует


о богатстве: в вавилонском мышлении богатство и изобилие обычно связывалось с системой каналов. Так, например, в од­ной из надписей Навуходоносора140 говорится об одном из ка­налов на территории Вавилона, который назывался Либил-Хигалла (“Пусть он приносит изобилие”). Слово “либил” (пусть он приносит) происходит от того же корня, что и наше слово “убал” (канал, река).

На этом фоне богатства и процветания Даниил замечает овна, бодающего к западу, к северу и к югу (8:4). Таким образ­ным языком передается обширность завоеваний по всем направ­лениям, а также указывается на восточное происхождение овна, так как среди четырех стран света пропущен именно восток. Этот восточный овен, который жаждет расширить свою территорию и у которого один рог выше другого, соответствует медведю из видения седьмой главы, который жаждал мяса и у которого один бок был выше другого. Как и медведь из седьмой главы, овен символизирует Мидо-Персидское царство. Впрочем, об этом прямо говорится в объяснении к видению (8;20).

История подтверждает это пророчество. В 547 году, через четыре года после этого видения, описанного в восьмой главе, перс Кир, успевший ко времени событий седьмой главы только подчинить Мидию, присоединил Лидию и расширил террито­рию своего царства до Эгейского моря. В 539 году он захватил, наконец, и Вавилон. Персы, изначально бывшие вассалами ми­дян, затем стали господствовать над ними. Рог, появившийся вторым, стал выше первого.

2. Козел

Видение продолжается, и события развиваются как в филь­ме ужасов. На горизонте, с западной стороны, появляется ко­зел и устремляется на овна, который находится на прежнем месте, возле канала, как бы охраняя к нему подступы. Затем следует роковой удар, в результате которого овен теряет оба рога и всю свою силу. Этот козел, несущийся с огромной ско­ростью и имеющий четыре рога, соответствует третьему зверю из седьмой главы — барсу, отличительными чертами которого


были быстрота и четыре головы; и символизирует он Гречес­кое царство: силу, действительно пришедшую с запада и на­званную своим именем в объяснении видения (8:21).

И в этом случае исторические события подтверждают про­рочество. Исполнение его начинается со знаменитой Марафон­ской битвы в 490 году до Р. Хр., которая закончилась полной победой афинян. Несколькими годами позже древний мир ста­новится свидетелем молниеносного продвижения войск Алек­сандра, который в 331 году в сражении при Арбелах наносит сокрушительное поражение слабому Дарию III, после чего пе­ред ним открывается путь к Вавилону и Сузам. Александр ста­новится хозяином огромных сокровищ, накопленных в Сузах. Спартанский царь Аристогор Клеоменский говорил: “Захватив Сузы, ты можешь теперь утверждать, что твое богатство не ус­тупает богатству самого Юпитера”141. И действительно, стои­мость сокровищ, захваченных Александром в Сузах, достигала пятидесяти тысяч талантов, что соответствует нескольким мил­лиардам франков нашего времени. “Вся Персидская империя покорена”142. Александр принимает титул “царь Персии”. Но не останавливается на этом. Честолюбивый и любознательный, он идет дальше, пересекает высокие горы Азии и спускается в долину Инда. Но, находясь в зените славы, в возрасте тридца­ти трех лет он неожиданно заболевает и быстро умирает в ре­зультате пренебрежительного отношения к своему здоровью. Все детали пророчества исполняются: “Когда он усилился, то сломился большой рог” (8; 8). Четыре его полководца разделя­ют между собой его царство, согласно пророчеству, в котором образно говорится о появлении четырех рогов, “обращенных на четыре ветра небесных” (8:8).

3. Небольшой рог

В этот момент появляется новая власть, напоминающая своим видом, своими действиями и своей судьбой власть, пред­ставленную небольшим рогом в седьмой главе.

1. Как и в седьмой главе, символом этой власти служит небольшой рог (8:9).


2. Как и в седьмой главе, этой власти присущи наглость (8:23), ум и коварство (8:23, 25).

3. Как и в седьмой главе, эта власть стремится к узурпа­ции Божьей власти. Подобно строителям вавилонской башни, этот маленький рог возносится до неба. Сходство этих двух случаев проявляется даже в языке. Ключевой глагол “возне­стись” (“гдл”), повторяющийся трижды (8:10, 11, 25) в нашем тексте, характеризует и вавилонскую башню (“мигдал”). Оба слова происходят от одного корня. Эта узурпация Божьей влас­ти проявляется двумя способами.

С одной стороны, как и небольшой рог из седьмой главы, рог из восьмой главы стремится присвоить исключительные пра­ва Всевышнего. В данном случае небольшой рог отнимет у Него “ежедневную жертву”. Это приношение, называвшееся ежед­невным (или постоянным — “тамид”), непрестанно сжигалось на жертвеннике и служило напоминанием о верности Бога, пос­тоянно присутствующего среди Своего народа.

“Это — всесожжение постоянное... где буду открываться вам, чтобы говорить с тобою...

И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом.

И узнают, что Я Господь, Бог их... чтобы Мне обитать сре­ди них” (Исх. 29:42, 45, 46).

Завладев ежедневной жертвой, небольшой рог в извест­ной степени ставит себя в религиозном плане на место Бога.

С другой стороны, как и небольшой рог из седьмой главы, рог из восьмой главы презирает закон, он “повергает истину на землю” (8:12), так как слово “эмет”, переведенное здесь как “истина”, является синонимом слова “закон” (см. Пс. 42:4; 118:7, 43, 123 и т. д.). В еврейском языке понятие истины заключает в себе прежде всего конкретные дела повиновения Богу и не имеет ничего общего с нашим абстрактным философским понятием истины. В еврейском языке “истинно” только то, что


соответствует Его закону. Слово “эмет” происходит от корня “аман” (откуда и наше слово “аминь”), означающего “повиноваться”, “быть верным” и подразумевающего нормы, установленные свыше. Такие еврейские толкователи, как Ибн Эзра и Раши, читая этот стих, объясняли его так: “Небольшой рог упразднит закон (Тору) и соблюдение заповедей”143.

4. Как и в седьмой главе, эта власть будет преследовать святых (8:24).

5. И наконец, как и в седьмой главе, этот небольшой рог появляется после следующих друг за другом царств-зверей, ста­новясь последним звеном в этой цепи. Это единственная власть, которая, как и небольшой рог из седьмой главы, будет сущес­твовать до самого конца. Нет никаких сомнений: небольшой рог из восьмой главы символизирует ту же самую власть, что и небольшой рог из седьмой главы.

Единственная разница заключается в его происхождении. В отличие от небольшого рога из седьмой главы, в восьмой главе рог появляется не у одного из четырех животных, но, как указывает текст, выходит от одного из “четырех ветров небес­ных” (8:8). Это выражение отсылает нас к седьмой главе, где оно употреблено для обозначения четырех направлений, отку­да появляются четыре зверя (7:2). Небольшой рог появляется, по-видимому, от одного из этих четырех направлений, а не от одного из рогов, что можно было бы заключить, исходя из на­шего перевода. Прежде всего, то, что рог появляется не из дру­гого рога, а из головы животного, — это факт очевидный. Кро­ме того, в Книге Даниила появление нового рога влечет за со­бой падение предшествующих (7:8; 8:8).

Это наблюдение, основывающееся как на здравом смыс­ле, так и на контексте Книги Даниила, подтверждается также правилами еврейской грамматики и поэзии. Еврейское выра­жение, переведенное как “от одного из них” (8:9), представля­ет собой аномалию, которую невозможно точно передать по-русски. Буквальный смысл таков: “от одной (жен. р.) из них (муж. р.)”. Такое несоответствие указывает на связь с


предыдущим предложением: “четыре ветра [жен. р.] неба [муж. р.]” (дословный перевод). Здесь мы имеем дело с распространен­ным в еврейской поэзии стилистическим приемом: граммати­ческим параллелизмом, удваивающимся в случае совпадения рифмы (т, м):

От одного (Ж) из них (М): ахат мехем

ветры (Ж) неба (М): рухот хашамаим (8:8, 9).

Эта взаимосвязь между небольшим рогом и четырьмя вет­рами небесными указывает на то место, откуда появляется не­большой рог и одно из четырех животных седьмой главы, а имен­но четвертое животное, о котором автор намеренно умолчал в восьмой главе.

Причина этого умолчания довольно проста: автор жела­ет ограничиться лишь двумя царствами, представленными ов­ном и козлом.

14. Овен и козел

Вместо обычной последовательности четырех царств (см. Дан. 2, 5, 7 и т. д.), видение ограничивается лишь двумя. Не­ожиданным является и тот факт, что из четырех царств здесь оставлены лишь два наименее значительных: Мидо-Персия и Греция. Первое и четвертое царства, которые Даниил считает самыми важными, здесь пропущены: Вавилон, царство, совре­менное Даниилу, представленное “головой” царств и львом (2:37, 38; 7:4), и Рим, странное царство, больше всего пора­зившее Даниила (2:40; 7:7, 19). И, наконец, любопытно, что вместо диких гибридных зверей, символизировавших язычес­кие государства, Даниил видит теперь хорошо знакомых ему нормальных домашних животных: овна и козла.

Кажущееся отступление от логики говорит об определен­ном намерении: Даниил оставил эти два царства (второе и третье) именно из-за их незначительности. И если в качестве символов Даниил избрал двух животных, которые обычно не


используются в символике, то он сделал это с целью сосредо­точить внимание не на самих царствах, а скорее на этих двух животных: на овне и козле.

В Книге Левит об овне и козле упоминается в контексте великого иудейского праздника, занимающего важное место в годичном священном служении. Этот праздник называется Киппур (праздник Искупления — Лев. 16:5). В отличие от других священных праздников, во время Киппура овну и козлу отводи­лась особая роль как приношению “от общества сынов Израилевых”. Эти животные играют в видении не только “классичес­кую” роль, символизируя Мидо-Персию и Грецию. Их основная роль — напоминание о празднике Искупления.

Более четко атмосфера священного служения ощущается, когда начинается повествование о небольшом роге, действия которого затрагивают “ежедневную жертву”, грех и святилище (8:11, 12). Даже первосвященник, главное действующее лицо Киппура, здесь упомянут. Еврейское слово “cap”, переведен­ное как “Вождь” (8:11) и “Владыка” (8:25), используется во мно­гих местах Библии для обозначения первосвященника (1 Пар. 15:12; 24:5; Езд. 8:24). В самой Книге Даниила это слово отно­сится к Михаилу (10:5, 13, 21; 12:1), льняные одежды которого указывают на то, что он исполняет обязанности первосвящен­ника в день Киппура (Лев. 16:4).

А при переходе к следующей сцене уже не остается ника­ких сомнений, что речь идет о Киппуре.

 

2. Что здесь подразумевается

1. Суд

От трагической сцены, в которой небольшой рог торжес­твует над народом Божьим, происходит резкий переход к сце­не слушания. Даниил слышит, как говорят небесные существа. Мы встречаем здесь то же явление, что и в четвертой главе. Там тоже пророк сразу перешел от видения к слушанию, и там он слышал голоса небесных существ, которых он также назвал


святыми (4:70, 14, 20). Употребление тех же выражений, что и в четвертой главе, говорит о том, что речь идет о Божьем суде. На этот раз сообщению о решении, принятом на небе, пред­шествует вопрос, заданный одним из святых:

“На сколько времени простирается это видение о ежеднев­ной жертве и об опустошительном нечестии, когда святыня и воинство будут попираемы?” (8:13).

Практически все слова, употребленные в этом стихе, уже встречались нам в предыдущем видении (“видение” — 8:1; “ежедневная жертва” — 8:11, 12; “нечестие” — 8:12; “святы­ня” — 8:11; “воинство” — 8:10, 11, 12; “попрать” — 8:10). Этот вопрос относится к действиям небольшого рога. В упоминании о ежедневной жертве и обо всем, что с ней связано (нечестие, святилище, закон и т. д.), мы можем заметить намек на узурпа­цию Божьей власти. А упоминание о воинстве, которое низри­нуто и попираемо, заключает в себе намек на преследования святых. “Доколе это будет длиться?” “Доколе?” (ад матай?). Этот вопрос мы часто встречаем в псалмах (Пс. 12:2, 3; 93:5 и т. д.). Это крик возмущения изнемогающих от гнета и страда­ний (Пс. 61:4; 73:10 и др.). В конце концов на смену стенанию приходит избавление. Это — крик надежды.

Ответ, данный другим святым, вводится тем же словом, что и вопрос, — “ад” (на).

— “На сколько времени..?” — спрашивает один из святых (8:13).

“На две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится”, — отвечает другой (8:14).

В конце указанного здесь периода должно произойти со­бытие, которое положит конец преступным действиям неболь­шого рога. Впрочем, далее ангел Гавриил дает этому объясне­ние: “будет сокрушен — не рукою” (8:25). Конец небольшого рога наступит не в результате естественной причины, но в ре­зультате Божественного вмешательства и станет исполнением


Божьего приговора, который завершит мировую историю (ср. 2:34; 11:45).

Как и в седьмой главе, поведение небольшого рога тако­во, что ему выносится приговор свыше, приговор о полном его уничтожении (ср. 7:10-12). События восьмой главы развивают­ся в том же русле, что и события седьмой главы: проходят те же самые этапы и завершаются торжеством правосудия:

Глава седьмая:   звери/царства — небольшой рог — суд

Глава восьмая:   звери/царства — небольшой рог — очищение святилища

Исходя из параллелизма этих двух глав, мы приходим к выводу, что событие, описанное в восьмой главе как очищение святилища, соответствует событию, о котором в седьмой главе говорится как о дне суда. Выражение “очищение святилища” на языке священного служения означает день Искупления (Киппур). Весьма знаменательно, что древний перевод Ветхого За­вета на греческий язык (Септуагинта) передает это понятие с помощью греческого слова “катаристесетай” (очищать), кото­рым и обозначается Киппур144.

Выдающийся иудейский толкователь Раши придерживает­ся такого же мнения и объясняет это место как прямую ссылку на праздник Искупления145.

День суда седьмой главы и день Искупления восьмой гла­вы — это одно и то же событие, названное разными именами. В древнем Израиле день Искупления воспринимался как пред­восхищение дня последнего суда.

Об этом говорит и шестнадцатая глава Книги Левит, где описывается обряд Киппура. Глава начинается с упоминания о наказании, постигшем двух сыновей Аарона, об угрозе смерти для всего Израиля (Лев. 16:1, 2) и заканчивается словами об очищении всего народа (Лев. 16:33, 34). Само описание обря­да изобилует символами, указывающими на ход суда:


разделение двух козлов (хорошего и плохого); жребий (горал), опреде­ляющий судьбу этих животных (Лев. 16:8-10); предписание о посте и смирении своей души (Лев. 16:29); многократное кроп­ление кровью (Лев. 16:15, 19, 27); омовение (Лев. 16:24, 26, 28) и т.д.

В наши дни иудеи продолжают праздновать Киппур как день суда. На целый год человек может забыть о Боге и религии, может творить несправедливость и совершать преступления, но каким бы неверующим он ни был, в день Киппура он раска­ивается и дрожит при звуке трубы — знаке Божьего суда. (Мы можем вспомнить фильм “Великое прощение”, в котором иг­рал Роже Анен). Для иудеев Киппур — это день суда. Об этом свидетельствуют и молитвы, произносимые в этот день:

“Мы должны всецело освятить сей день, ибо это —день страха и ужаса. В этот день устанавливается Твое царство и утверждается Твой престол... Ибо Ты судья, обвинитель и свидетель, записывающий и запечатывающий. Ты вспом­нишь обо всем забытом и откроешь памятную книгу... Тогда зазвучит большая труба, и прервется напряженное молча­ние, и ангелы в страхе и трепете возгласят: "Вот день суда!"” (Сборник молитв, Магзор мин Рош ха-Шана вейом гакиппу-рим, 1-я часть, с. 31).

Согласно древнему преданию, во время Киппура:

“Бог восседает на Своем престоле и судит мир. Он однов­ременно судья, адвокат, эксперт и свидетель. Он открыва­ет книгу протоколов. Эту книгу читают, и в ней находят под­пись каждого человека. Звучит большая труба, сначала тихо, затем громче, и с ней сливаются голоса ангелов: "Это день суда"” (Еврейская энциклопедия, статья “Искупление”).

Иудейское предание распространило киппурский суд на первый день месяца и, следовательно, года (Рош ха-Шана). В действительности, еще с древних времен, два праздника рас­сматривались как один. Для них характерен одинаковый обряд (Чис. 29:1-5, 8-11), один и тот же звук трубы (Лев. 25:9; 23:24)146.


Таким образом, десять дней, предшествующих Йом Киппуру, довольно рано стали восприниматься как время испытания, в течение которого иудей должен приготовиться ко дню суда (см. гл. 1). Традиционное приветствие, распространившееся в ту эпо­ху, сохранило этот дух: “Гатима това”. Это пожелание хорошего запечатления. Имеется в виду приговор Божественного Судьи, Который скрепит Своей печатью судьбу человека.

“Людям среднего типа, которые не являются ни безупреч­ными праведниками, ни отъявленными негодяями, пред­оставляется десятидневная отсрочка (с 1 по 10 тишри). В течение этого времени, перед Киппуром, они могут пока­яться, и в этом случае они будут жить; если же не покают­ся, то смерть будет заслуженным возмездием за их нечес­тие” (Т. Б. Рош ха-Шана, 166).

2. Творение

Согласно предписаниям Книги Левит, этот праздник до­лжен был иметь вселенское значение. “Все беззаконие” наро­да представлялось на суд Божий. Выражение “все беззаконие” служит лейтмотивом в 16-й главе Книги Левит (16:21, 22). Это выражение употребляет и псалмопевец, когда думает об этом празднике (Пс. 129:8). В этот момент весь Израиль получает “великое прощение” от Бога. Это прощение обеспечивалось, конечно, всем годовым служением благодаря ежедневной жер­тве; но в день “великого прощения” к ежедневной жертве до­бавлялись и другие. Искупление греха теперь было уже не ин­дивидуальным. Единственный раз весь народ и святилище пол­ностью очищались (Лев. 16:17, 33, 34). Лишь один раз в год первосвященник мог войти во Святое святых и предстать пе­ред Господом (Исх. 30:6-8). Только в этот раз прощение Божье было больше, чем обычное прощение. Грех не только прощал­ся, но и полностью удалялся из стана. Козла отпущения — во­площение греха — уводили в пустыню (Лев. 16:21).

Весь этот обряд имел особое символическое значение. Очи­щение святилища было знаком полного очищения всей земли в день Божьего суда. Израильское святилище понимается в


библейской теологии как символ мира, сотворенного Богом. Описа­ние устройства святилища в Книге Исход (Исх. 25-40) является параллелью рассказу о творении в Книге Бытие (Быт. 1:1 —2:4а). Каждый рассказ состоит из семи этапов, и в заключение каждо­го из них говорится об окончании дела (Исх. 40:33). Такая струк­тура не является случайной, потому что мы находим ее и в рас­сказе о строительстве храма Соломоном, где тоже присутствуют семь этапов и констатация о завершении работы (3 Цар. 7:40, 51). Во всей Библии подобное выражение встречается лишь в этих трех местах и служит ясным указанием на связь храма-свя­тилища с творением.

В этом смысле Киппур напоминает еженедельную суб­боту, которая тоже указывает на творение (Исх. 20:11; ср. Быт. 2:1-3). Весьма знаменательно, что в списке праздни­ков, приведенном в Книге Левит (гл. 23), эти два праздника представляют собой исключение. Если в прочие праздники запрещается тяжелая работа (23:8, 21, 25, 35, 36), то в Кип­пур и субботу запрещается вообще всякая работа (23:3, 28, 31). (К сожалению, из русского перевода это не является оче­видным. — Прим. переводчика.)

Для иудея, верившего Библии, Киппур означал очищение мира, то есть, по сути дела, повторное творение. Вот почему Даниил употребляет в пророчестве язык, которым описывает­ся творение. Редкое выражение “вечер и утро” встречается еще только в рассказе о творении (Быт. 1:5, 8, 13, 19, 23, 31).

Идея творения, как и идея суда, связывалась в иудейской традиции с Йом Киппуром. Эта ассоциация так же стара, как и древний мидраш, объясняющий первые стихи о творении:

“Был вечер, было утро, день единый; это означает, что Свя­той, да будет Он благословен, дал им (Израилю) единый день, который является ни чем иным, как днем Киппура” (Мидраш Рабба, Ген. IV, 10).

Молитвы, возносимые в этот день, наполняют верующего духом праздника и выражают его веру в прощающего Творца.


“Будь благословен, Господи, Боже наш, Царь вселенной, открывающий нам врата милости и дающий свет глазам тех, кто ожидает прощения от Творца света и тьмы и всего су­щего” (Йоцер лейом Киппур).

В течение киппурского богослужения, думая о Боге-Судье, все открывающем, человек воспринимает Его прежде всего как Творца.

“Как человеку оправдаться перед своим Творцом, если все открыто Ему” (Мосаф лейом Киппур).

Пророчество Даниила, относящееся к последним временам, говорит о небесном Киппуре, который описывается словами суда и творения. Конечно, мы можем лишь гадать о природе этого события, которое не укладывается в категории нашего мышле­ния. Киппур пустыни дает весьма приблизительное представле­ние о Киппуре небесном. Эти два события относятся к принци­пиально различным уровням. Тем не менее, чтобы понять один из них, надо обратиться к другому. Мы не можем представить во всех деталях небесное событие. И все же, основываясь на све­дениях о земном событии, мы можем осознать значение собы­тия небесного. Вот что в нем самое важное: история подошла к своему концу, и Бог-Судья встал, чтобы запечатлеть судьбы лю­дей и чтобы приготовить их к другому царству.

Теперь становится понятным, насколько важно упомина­ние о суде и о творении на этом последнем этапе человеческой истории. Впрочем, в процессе суда и творения происходит одно и то же. Суд готовит новый народ, избавленный от греха и стра­даний, народ, просеянный и отделенный от других, но также народ прощенный; а творение готовит новый мир, избавлен­ный от мрака и смерти, мир очищенный. В этом смысле суд является настоящим творением, поскольку суд, как и творение, предполагает четкое разделение147. Избавление, которого мы ожидаем, будет иметь окончательное и космическое значение.

Для нас с вами Киппур означает осознание реальности Божьего суда и надежду на новое творение.


С одной стороны, осознание реальности Божьего суда по­буждает остановиться, обдумать свою жизнь и изменить ее. Биб­лия называет это покаянием. В день Киппура иудей должен был “смирить свою душу” (Лев. 16:29, 31). Перспектива просеива­ния будущих жителей Божьего города обязывает к ответствен­ности. Мы не можем пренебрегать Богом, Который знает все тайники души и оценивает все поступки (Пс. 138). Вера в Бо­жий суд не означает, однако, необходимость бить себя целый день в грудь и хранить серьезный и угрюмый вид, лишая себя всего. Напротив, Екклесиаст говорит: “Веселись... да вкушает сердце твое радости... и ходи по путям сердца твоего и по ви­дению очей твоих; только знай, — продолжает мудрец, — что за все это Бог приведет тебя на суд” (Еккл. 11:9). Принцип суда не исключает житейские радости, но устанавливает меру их и направляет жизнь к радости более совершенной.

С другой стороны, обетование творения дает серьезное основание для надежды. Мы ожидаем реальных изменений, без которых невозможно настоящее спасение. Я не могу быть спа­сенным в отрыве от других и при теперешних условиях. Для моего спасения Богу необходимо преобразовать мир и меня самого. Сознание этой необходимости вписано в Киппурское богослужение через одну драматическую историю, которую рассказывают еще и сегодня и значение которой не все пони­мают. Десять праведных и чистых сердцем раввинов были за­мучены до смерти римлянами. Книга молитв рассказывает, что из глубины неба раздался голос, обращенный к Богу и полный гнева и негодования: “И это все, что заслужили праведники?” А Бог ответил: “Умолкни, иначе я разрушу этот мир”. Никакая те­ология, никакое объяснение не будут удовлетворительными в этом вопросе. Только творение нового мира будет адекватным ответом на проблему зла, страдания и смерти. Спасение озна­чает ниспровержение всего, что заставляет меня страдать и умирать, иначе оно было бы лишь мистическим и иллюзорным явлением психологического порядка. Но это — космическое событие, которое придет извне и которое имеет свое место во времени и в истории. Мы помним, что в седьмой главе суд сле­довал через некоторое время за периодом “времени, времен и полувремени” или после 1798 года (7:25). В восьмой главе мы


находим дополнительную информацию, так как она говорит о периоде в “две тысячи триста вечеров и утр”. Выражение “ве­чер и утро” заимствовано из рассказа о творении и обозначает день, который в пророческом языке следует понимать как год. Значит, речь идет о периоде в 2300 лет. Однако пока мы ничуть не продвинулись, так как этот период кажется висящим в пус­тоте. О точке отсчета ничего не сказано. Ангел Гавриил сооб­щает Даниилу лишь о том, что этот период относится к послед­нему времени:

“Знай... что видение относится к концу времени” (8;77; ср. 8:26).

И больше ничего. Даниил остается ошеломленным, о чем можно судить по его словам, которыми завершается глава: “не понимал” (“эйен мебин” — 8:27). Восьмая глава заканчивается, оставляя чувство неудовлетворенности и желание получить до­полнительную информацию для ее понимания. Однако понима­ние не связано здесь с философским мышлением. Глагол “не по­нимал” относится не к анализу какой-то абстрактной истины, а ко времени предсказанного события. В данном отрывке Даниил до­лжен понять, что этот период имеет отношение к последнему вре­мени. В следующей главе глагол “понимать” (бин) употреблен по отношению к пророчеству о семидесяти годах (9:2, в нашем пере­воде — “сообразил”), затем по отношению к пророчеству о се­мидесяти неделях (9:22, в нашем переводе — “научить разуме­нию”)146. Ударение делается не на богословском значении проро­чества, для понимания которого необходимо разумение, а на со­бытии, которое должно произойти в определенное время.

Поскольку время не указано, обетование остается абстрак­тным и может вызвать сомнения. Чтобы превратить обещание о новом творении в надежду, необходимо привести хронологи­ческие данные.

Суд, побуждающий к покаянию, и новое творение, вселя­ющее надежду, — это две вены Киппура. Поэтому неудивитель­но, что в Книге Откровение они являются двумя составляющи­ми веры последних дней. Повторяя цикл из Дан. 7,


пророчество тринадцатой и четырнадцатой глав Откровения помещает приход на землю вестника, прямо говорящего о суде и творе­нии, непосредственно перед пришествием Сына человеческо­го, то есть во время суда из Дан. 7.

“Убоитесь Бога и воздайте Ему славу, ибо наступил час суда Его; и поклонитесь Сотворившему небо и землю, и море и источники вод” (Откр. 14:7).

Согласно Книге Откровение, содержание которой тесно связано с пророчествами Даниила, в последние времена долж­но возродиться искреннее поклонение Богу — Судье и Творцу. Время конца — это время Киппура.

Истинное поклонение — это нечто гораздо большее, чем благоговейный трепет, который охватывает во время гранди­озного и трогательного обряда. Истинное поклонение включа­ет в себя сознание реальности Божьего суда и веру в творение. Таково Киппурское, поклонение. В этом суть религии, приходя­щей через Библию, которая начинается с творения (Быт. 1; Мф. 1; Ин. 1) и заканчивается днем суда и восстановления (Мал. 4; 2 Пар. 36:21-23; Откр. 22:17-21). Истинное поклонение — это вера в то, что эта долгая война, в которую мы все вовлечены, война против зла, страдания и смерти наконец закончится и Бог одержит в ней победу.

1. Что символизируют овен и козел?

2. Откуда появляется небольшой рог и что он символи­зирует?

3. Какие прямые и косвенные доказательства свидетель­ствуют о связи данного видения с Киппуром?

4. Почему последние дни истории человечества описаны в выражениях, характерных для Киппура?

5. Каким образом и почему это событие последнего вре­мени (Киппур) напоминает о творении?


Литературная структура главы 8

Введение: “Мне, Даниилу”; упоминание о царе

I. Видение

Пророк видит (8:3-12)

1. “Поднял я глаза мои и увидел: вот”:

— овен (8:3, 4)

2. “Я внимательно смотрел на это, и вот”:

— однорогий козел (8:5-8)

— 4 рога (8:86)

                        небольшой рог (8:9-12)

 Пророк слышит (8:73, 14)

“И услышал я одного святого говорящего”: Киппур (8:73, 14)

II. Толкование видения

1. Пророк видит: облик мужа (8:15)

2. Пророк слышит:

объяснение видения (8:16-19)

—овен: Мидо-Персия (8:20)

— козел: Греция (8:21)

четыре рога: четыре царства (8:22)

— последнее царство:

• возвышение (8:23)

• торжество (8:24, 25а)

• падение (8.-256):

— видение о вечерах и утрах:

закрыто до последнего времени (8:26)

Заключение: “Я, Даниил”, упоминание о царе;

“не понимал” (8:27)


Глава 9

РЕКВИЕМ ДЛЯ МЕССИИ

1. Мессия семидесятилетия

Только что прозвучали последние слова восьмой главы, полные замешательства и тревоги. Даниил не понял видения (см. 8:27). Он как бы был оставлен в темноте, и пришлось ждать целых тринадцать лет, прежде чем свет рассеял тьму. Мы те­перь находимся в первом году Дария, то есть в 538 году до Р. Хр. Это — переломный год, время надежды. Для Даниила это год, когда он оказался в львином рву, год, когда явился ангел Господень и избавил его от смерти [гл. 6). Для Даниила это также и год начала исполнения его пророчеств (гл. 2 и 7). Вави­лон переходит под власть нового царства — Мидо-Персии. Наконец (что самое главное) -- это год прихода к власти Кира, соправителем которого в Вавилоне является Дарий и о кото­ром задолго до описываемых событий пророк Исаия говорил как о помазаннике Божьем и избавителе Израиля:

“Который [Господь] говорит о Кире: пастырь Мой,

И он исполнит всю волю Мою

И скажет Иерусалиму: "ты будешь построен!"

И храму: "ты будешь основан!"

Так говорит Господь помазаннику Своему Киру:

Я держу тебя за правую руку...

Я пойду пред тобою, и горы уравняю...

Дабы ты познал, что Я Господь, называющий тебя по имени,


Бог Израилев.

Ради Иакова, раба Моего,

И Израиля, избранного Моего,

Я назвал тебя по имени,

Почтил тебя, хотя ты не знал Меня”

(Ис. 44:28-45:4).

Даниил видит, что пророчество исполняется прямо у него на глазах; он начинает его понимать, и его интерес к пророчес­тву становится более сильным. Он стремится понять его во всей полноте. И непониманию, которым заканчивается восьмая гла­ва, противопоставлено понимание в начале девятой главы: “Я, Даниил, сообразил по книгам число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку, что семьдесят лет исполнятся над опустошением Иерусалима” (Дан. 9:2).

Предыдущее видение оставило Даниила в тревоге и сму­щении. Может быть, какое-то время Даниил верил, что опусто­шение Иерусалима будет длиться 2300 лет. Но изучение Книги Иеремии, пророка, которого он знал еще будучи мальчиком, устранило недоразумение и ободрило Даниила. Продолжитель­ность плена будет не более семидесяти лет:

“Ибо так говорит Господь: когда исполнится вам в Вави­лоне семьдесят лет, тогда Я посещу вас и исполню доброе слово Мое о вас, чтобы возвратить вас на место сие... И воз­зовете ко Мне и пойдете и помолитесь Мне, и Я услышу вас” (Иер. 29:10-12; ср. 25:11, 12).

В самом конце еврейской Библии, в Книге Паралипоменон, прямо говорится об исполнении этого пророчества о Кире. Что касается периода в семьдесят лет, то в нем угадывается принцип субботних лет (семь умножить на десять).

“И все сосуды дома Божия, большие и малые, и сокрови­ща дома Господня... все принес он [Навуходоносор] в Вави­лон... И переселил он оставшихся от меча в Вавилон; и были они рабами его и сыновей его, до воцарения царя Персидско­го, доколе, во исполнение слова Господня, сказанного устами


Иеремии, земля не отпраздновала суббот своих. Во все дни запустения она субботствовала до исполнения семидесяти лет. А в первый год Кира, царя Персидского, во исполнение слова Господня, сказанного устами Иеремии, возбудил Господь дух Кира, царя Персидского, и он велел объявить по всему царству своему, словесно и письменно, и сказать: так говорит Кир, царь Персидский... Господь, Бог небесный... повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас — из всего народа Его, да будет Господь, Бог его, с ним, и пусть он туда идет” (2 Пар. 36:18-23).

Из семидесяти лет, которые начались в605 году до Р. Хр., когда Навуходоносор разрушил Иерусалим (гл. 1), прошло уже шестьдесят восемь; но ничто не предвещало конца изгнания. Народ по-прежнему жил в плену, а Иерусалим по-прежнему был в развалинах. Размышляя о своих собственных опытах и об ис­полнении пророчеств, Даниил обращает внимание на это обе­тование и углубляется в исследование текста, так как вера, под­тверждаемая конкретными событиями прошлого и настоящего, побуждает к исследованию пророческого слова. Если проро­чество оказывается верным, то человек относится к нему бо­лее серьезно и исследует его с большим вниманием. Даниил понимает теперь, что семидесятилетний период, предсказан­ный Иеремией, приближается к концу. У Даниила появляется надежда. И хотя нет никаких предзнаменований ее осуществле­ния, эта надежда побуждает Даниила к усиленной молитве.

2. Усиленная молитва

Пророк испытывает тяжелые чувства. Он молится “в посте и вретище и пепле” (9:3). Эти три условия совершения молит­вы — три составляющие смерти, и такой обряд, часто сопро­вождавший молитву в библейские времена, символизировал смерть. Подобно мертвецу, верующий не ест, жизнь в него боль­ше не поступает. Подобно мертвецу, он покрыт грубой тканью (мешковиной из козьей шкуры или верблюжьей шерсти); внеш­ний вид его уже не волнует. И наконец, подобно мертвецу, он превращается в прах и пепел. Это символ небытия, который израильтянин использует во время молитвы. Перед Богом


нельзя лукавить. Человек становится самим собой, то есть ни­чем, потенциальным покойником. Верующий, возносящий мо­литвы к Богу, осознает непрочность своего бытия. Будучи пра­хом, он призывает на помощь Бога-Творца, от Которого он на­ходится в полной зависимости. В эту молитву Даниил вклады­вает всего себя. Для него больше ничего не существует, кроме этой сильной мольбы. В Книге Даниила — это самая длинная и самая важная молитва, седьмая и последняя.

Впервые молитва становится всеобъемлющей. Она охва­тывает весь народ, живущий здесь и там, вчера и сегодня. Сама форма молитвы, ее хиастическая структура (А Б В Б1 А1) под­черкивает ее всеобъемлющий характер. Слова о народе нахо­дятся на ее вершине, в ее геометрическом центре:

А. 9:4 — обращение к Господу Богу.

Б. 9:5, 6 — согрешили мы.

В. 9:7, 8 — весь Израиль.

Б1. 9:10, 11 —не слушали.

А1. 9:15-19 — обращение к Господу Богу.

Последствия грехов Израиля не ограничиваются его геог­рафической территорией: “Иерусалим и народ Твой в поруга­нии у всех, окружающих нас” {9:16). Так же и бедствие, при­шедшее на народ и на Иерусалим, имеет вселенский масштаб:

“великое бедствие, какого не бывало под небесами, и какое совершилось над Иерусалимом” (9:12).

Впервые Даниил молится, употребляя первое лицо мно­жественного числа: “Согрешили мы, поступали беззаконно” (9:5); “и не слушали рабов Твоих, пророков” (9:6); “мы согре­шили перед Ним” (9:11); “за грехи наши и беззакония отцов наших” (9:16). Однако “мы” — не единственное личное мес­тоимение в структуре текста, оно чередуется с “Ты”, относя­щимся к Богу.

В первой части “мы”, употребленное в связи с восстанием народа (9:5, 6: Б), противопоставлено местоимению “Ты”, упот­ребленному в связи с верностью Бога (9:4: А). Так же и в


последней части “мы” связано с восстанием народа (9:10-14: Б1), в то время как “Ты” связано с Божьим милосердием (9:15-19: А1). Обе части взаимоотражаются в соответствии с хиастической структурой: А Б // Б1 А1.

Возвратно-поступательное движение достигает своей на­ивысшей точки как раз между двумя частями, в самом центре мо­литвы, следуя той же самой хиастической структуре а б в 61 а1:

а “у Тебя” (9:7)

б “у нас” (9:7)

в “у всего Израиля” (9:7)

61 “у нас” (9:8)

а1 “у Господа” (9:9)

Такая чередующаяся структура напоминает зеркальную ди­намику литургического пения. Стиль молитвы из Дан. 9 сходен со стилем псалмов (45, 46, 59, 74, 94, 105, 114, 136 и др.) и молитв Ездры (9:6-75) и Неемии (1:5-11; 9:5-38), с которыми она имеет некоторые общие мотивы. Легко представить, как ее поет в унисон религиозная община на своем священном со­брании. Это не такая молитва, звучание которой не проникает за стены горницы (гл. 6); но это молитва, тесно связанная с судьбой всего народа. Таков один из уроков литургического пения: напомнить нам, что религия не существует сама по себе, но включает в себя общественное и космическое измерение, которое выходит за рамки' отдельного человека и включает его в судьбу всего мира. Случается, к сожалению, что святой, уда­ляющийся от мира, чтобы защитить свою святость и обличать грех извне, кончает тем, что создает иную религию по своему образу и подобию, которая быстро перерождается в идолопок­лонство. Такое искушение неизбежно появляется у всякого, у кого открыты глаза на беззакония собственного народа. Чело­век спешит взобраться на гору, чтобы с высоты смотреть и кри­тиковать мир, погрязший во грехе. Даниил далек от такого пус­того триумфализма лжепророков (Иер. 28), в его словах све­тится надежда. Он ясно видит грех своего народа. Но вместо того, чтобы извергать хулу и обличения, Даниил рассматривает себя как часть народа и, более того, он молится Богу за свой


народ. Это — горячее ходатайство, включающее и судьбу са­мого пророка. И действительно, Даниил разделяет участь из­гнанного народа и испытывает на себе последствия греха от­цов (9:12, 13). Литургическое “мы” располагается главным об­разом в исторической перспективе между прошлым и будущим. Бог Даниила — это Бог, выведший Израиля из Египта (9;?5). Имя Иегова (в нашем переводе — Господь) — имя Бога, кон­тролирующего историю, Бога Авраама, Исаака и Иакова, Бога завета — больше нигде не встречается в Книге Даниила, здесь же употребляется семь раз (9:4, 8, 10, 13, 14, 20). Таким обра­зом, Иегова — это также Бог, Который спасет Израиля из пле­на. В молитве Даниила местоимение “мы” звучит, когда речь идет о будущем избавлении, которое совершит Бог.

Конечно, литургическая форма несет в себе эстетический и эмоциональный элемент настоящего момента. Эта молитва красива, и ее слова заставляют звучать чувствительные струны души. Эта молитва вполне подходит для гармоничного хорово­го пения. Ее звучание и содержание заставляют биться сердца и усиливают радость верующих, пришедших на богослужение. Но это “настоящее” является верным лишь в той мере, в какой оно вписывается в ход истории. Таков смысл библейской ли­тургии, отличающий ее от всех прочих литургий. Она одновре­менно и воспоминание о прошедшем событии, и ожидание бу­дущего события.

Даниил молится о народе, находящемся в изгнании, и об Иерусалиме, лежащем в развалинах (9:19). Как и в шестой гла­ве, молитва Даниила обращена к Иерусалиму и разрушенному храму. Даниил об этом ясно говорит в стихе, следующем не­посредственно за текстом молитвы: “я... повергал мольбу мою пред Господом Богом моим о святой горе Бога моего” (9:20).

Время молитвы тесно связано с ее направленностью: “око­ло времени вечерней жертвы” (9:21). Благочестие Даниила про­является и в соответствии его молитвенной жизни ритму хра­мового служения, хотя храма уже не существует. Но благочес­тие находит свое выражение в надежде на восстановление хра­ма. Время это — момент окончания поста (Езд. 9:5),


благоприятный момент, в который на смену мольбе приходит событие, об исполнении которого человек молился весь день в сокруше­нии сердца (Пс. 140:2; 3 Цар. 18:36).

Хотя это и литургия, молитва не может ограничиваться ли­тургией, она должна быть связана с историей, в противном слу­чае она будет лишь пустым обрядом, преходящим чувством, поверхностной религией, иллюзией встречи с Духом, в то вре­мя как на самом деле ничего нет, кроме ветра и эмоций.

Этим переходом от человеческой мольбы к истории и за­вершается молитва. Поворотный пункт, с которого начинается этот переход и который вводит прошение к Богу услышать и дей­ствовать, стилистически отмечен выражением “и ныне” (9:15, 17). Теперь снова появляется первое лицо множественного числа, которое было в начале молитвы (9:3, 4). Но переход от челове­ческой мольбы к Божественному слушанию обусловлен отнюдь не исполнением земного обряда. Переход от молитвы к истории возможен только через Божью благодать. Этот механизм уже угадывается в пронизывающем текст молитвы чередовании мес­тоимений “мы”, относящихся к народу, и “Ты”, относящегося к Богу. Но особенно явно он чувствуется в заключении, в конце этого чередования. Божьего внимания достойно только то, что делается по изволению Самого Бога: “по всей правде Твоей” (9:16), “Твое великое милосердие” (9:18), “ради Тебя” (9:17, 19).

Впрочем, Бог отвечает на молитву еще до ее окончания. Даниил еще продолжает говорить, как к нему вдруг является Божий посланник (9:20, 21). Молитва не имеет ценности сама по себе. Сами слова, какими бы красивыми и правильными они ни были, не имеют в себе магической силы, заставляющей Бога действовать. Инициатива принадлежит Богу. Он Сам принима­ет решение. Все зависит от Него.

Вот почему Даниил в заключение просит Бога не медлить в Своих действиях. Это завершающая нота молитвы, к которой вся она устремлена. Всякая искренняя молитва проникнута та­ким же нетерпением: “не умедли” (9:19), так как молитва на­правлена не только на общение с Богом в данный момент, но


она устремляется за пределы настоящего, призывая Бога ско­рее завершить историю, ставшую невыносимой.

3. Мессия семидесяти седмин

Ответ Бога на молитву Даниила и на его вопрос отно­сительно видения о 2300 вечерах и утрах — это обетование Мессии.

“Итак знай и разумей: с того времени, как выйдет повеле­ние о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины” (Дан. 9:25).

В библейской традиции Мессия — это тот, на кого возло­жена особая миссия спасения народа. Еврейское слово “машиах” (мессия) — это страдательная форма глагола “машах” (помазать). Машиах (мессия) означает “тот, кто помазан”. Над мессией совершается обряд, в течение которого ему на голову возливается елей, что символизирует наделение силой и ду­хом, а также веру в совершение своей миссим.

Обряд помазания совершался над священниками, проро­ками, военачальниками и царями, которые таким образом ста­новились мессиями. В истории Израиля было много таких мес­сий. Мессиями были названы священник Аарон (Исх. 28:41; Лев. 16:32), пророк Исаия (Ис. 61:1), цари Саул (2 Цар. 1:14) и Да­вид (16:6, 13) и даже, как мы видели раньше, иноземный царь Кир. Надежда Израиля жила, таким образом, в ожидании спа­сения — от одного мессии к другому.

Но пророчество о семидесяти седминах, которое прихо­дит в ответ на молитву о семидесяти годах, говорит об ином Мессии, о Мессии мессий, приносящем спасение спасений. Читая пророчество Иеремии о семидесяти годах, Даниил ожи­дает лишь одного из земных мессий, который придет освобо­дить Израиля в определенный исторический момент. Проро­чество о семидесяти седминах охватывает более широкий го­ризонт, оно имеет вселенское и абсолютное значение.


Использованные здесь языковые средства очень хорошо пе­редают взлет надежды и переход от относительного к абсолют­ному. Семьдесят лет (7х10) приводят нас к мессии субботнего года (Кир), а семьдесят седмин (7х7х10) приводят к Мессии юби­лея (см. ниже). Кроме того, слова молитвы Даниила имеют узкий смысл и выражают частный и относительный подход; но когда они проявляются в контексте семидесяти седмин, они приобре­тают широкий смысл и передают вселенскую и абсолютную пер­спективу. Например, слово “грех” (хт) имеет в Дан. 9:24-27 ши­рокое вселенское значение (9/24), тогда как раньше, в стихах с 1 по 23, оно употребляется лишь в узком и относительном смыс­ле: “Согрешили мы” (9:5, 8, 11, 15), “грехи наши” (9/76), “грехи мои и грехи народа моего” (9:20). Точно так обстоит дело и со словами “беззаконие”, “правда”, “опустошение” и др. Поэтому неудивительно, что в контексте семидесяти седмин слово “Мес­сия” (Христос) использовано в глобальном смысле. Мессия, о Котором здесь идет речь, — это высший Мессия, заключающий в Себе всех мессий, Мессия всей вселенной.

Далее из текста мы узнаем, что предназначение этого Мес­сии выходит за рамки конкретного времени и конкретного наро­да и касается “многих” (9:27). В библейской традиции еврейс­кое слово “раббим” (многие) имеет еще и важное дополнитель­ное значение всеобщности (см. Ис. 53:12; Дан. 12:2). Это слово часто употребляли пророки для обозначения племен и народов, участвующих во всеобщем поклонении Богу (Мих. 4:2). Этот Мес­сия — Мессия всех народов, Мессия, Который спасет мир.

Вот почему пришествие этого последнего Мессии приво­дит нас к юбилею, священному празднику, символизирующему воссоздание мира: Субботе суббот, которая наступала после семижды семи лет. Этот год считался временем освобождения и милости (Ис. 61:1, 2), когда человек и природа возвращались к своему первоначальному состоянию (Лев. 25:8-17).

Вот почему пророчество о семидесяти седминах являет­ся составной частью пророчества о 2300 вечерах и утрах. Да­ниил был обеспокоен периодом в 2300 вечеров и утр “и не понимал его”. Чтобы понять его, он обращается к


пророчеству Иеремии о семидесяти годах. Ключевое слово “понимать” употребляется здесь по отношению к этому пророчеству и снова появляется после долгой молитвы на этот раз в связи с пророчеством о семидесяти седминах. Путеводная нить, ко­торая прослеживается по глаголу “понимать”, говорит о на­мерении автора подчеркнуть, что пророчество о семидесяти седминах даст сведения, необходимые и для понимания виде­ния о 2300 вечерах и утрах, которое до этого момента остава­лось непонятным. Об этом ясно сказано в стихе, с которого начинается пророчество о семидесяти седминах. Тот же са­мый небесный посланник Гавриил, который объяснял проро­чество о 2300 вечерах и утрах в восьмой главе, теперь снова спешит, чтобы помочь понять видение (см. 9:23). Видение, о котором здесь идет речь, — это видение о 2300 вечерах и ут­рах (ср. Дан. 8:16).

Бесспорно, пророчество о семидесяти седминах, возве­щающее пришествие Мессии, предназначено для того, чтобы объяснить видение о 2300 вечерах и утрах. Пришествие этого Мессии не является мифическим и находящимся где-то за пред­елами истории. Это убедительное пророчество; но его нужно объяснить, то есть необходима работа ума. Для этого главный, определяющий довод выражен в цифрах. Историческая истин­ность Мессии обусловлена точным указанием времени. Пре­жде чем идти дальше, нам нужно предупредить читателя, чтобы он перевел дух и затем сосредоточился. Напряженное внима­ние теперь необходимо для усвоения.

Для хронологической расшифровки этого пророческого пе­риода обязательно необходимо знать, когда он начался, сколь­ко времени он продолжался и когда он закончился, после чего можно будет понять и связь этого периода с 2300 вечерами и утрами, и для чего он был дан.

1. Начало

Пришествие Мессии связано во времени с земным словом (“дабар”, 9:25), возвещающим восстановление Иерусалима и зву­чащим как эхо небесного слова (“дабар”, 9:23), которым


отмечено исполнение молитвы Даниила. Одно и то же слово “дабар” используется для обозначения земной речи и небесной. Други­ми словами, земное слово, возвещающее восстановление Иеру­салима, — это не что иное, как исполнение небесного слова, вдохновляющего слово земное. Это слово и является начальной точкой пророческого периода в семьдесят седмин:

“С того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины” (Дан. 9:25).

Из Книги Ездры мы узнаем, что город Иерусалим был пос­троен заново в соответствии с указами, которые издавали друг за другом Кир, Дарий и Артаксеркс (Езд. 6:14).

Первый указ, разрешающий изгнанникам вернуться на родину, был издан в 538 году Киром. В течение года пример­но пятьдесят тысяч иудеев вернулись в свою страну. Но этот указ касался прежде всего восстановления храма. Ездра со­общает, что было возвращено пять тысяч четыреста храмо­вых сосудов.

Второй указ, изданный Дарием I Гистапом (не путать с Дарием Мидянином), лишь подтвердил указ Кира.

Третий указ был издан Артаксерксом, прозванным Долго­руким. Следующие факты позволяют нам заключить, что имен­но об этом указе говорится в пророчестве:

1. Это — последний указ и, следовательно, единствен­ный, который был полностью осуществлен. Впрочем, в Книге Ездры слово “повеление” (то есть царский указ) употребле­но в единственном числе и таким образом относится к сово­купности трех документов, подчеркивая единство всех трех указов.

2. Только этот указ был полным, поскольку он касался как восстановления храма, так и восстановления политической и административной структуры Иерусалима (Езд. 7:25).


3. Только за этим указом следует прославление Бога,       и только по поводу этого указа ясно говорится о Божьем вме­шательстве:

“Благословен Господь, Бог отцов наших, вложивший в сер­дце царя — украсить дом Господень, который в Иерусали­ме, и склонивший на меня милость царя... И я ободрился, ибо рука Господа, Бога моего, была надо мною, и собрал я глав Израиля, чтоб они пошли со мною” (Езд. 7:27, 28).

Знаменателен и тот факт, что начиная с этого восхвале­ния, которым Ездра откликается на действия Бога, в тексте про­исходит переход с арамейского языка — языка плена — на ев­рейский язык — язык Израиля. Этот переход является след­ствием указа Артаксеркса, знаменующего начало националь­ного возрождения. Согласно Книге Ездры, Артаксеркс издал этот указ в пятом месяце седьмого года своего правления (Езд. 7:8), т. е. в начале осени 457 года до Р. Хр.149: с этой даты и начинается наш пророческий период.

2. Продолжительность

Седмины годов. Эти седмины (недели) являются про­роческими, то есть каждая из них обозначает семь лет, а не семь дней.

1. На это есть указание и в самом тексте. Семидесятилет­ний период Иеремии во вступлении и семьдесят седмин Дани­ила в заключении взаимоотражаются, образуя хиастическую структуру: в первой фразе обычный порядок слов: “семьдесят лет” (А Б), а во второй фразе порядок слов обратный: “седмин семьдесят” (Б1 А1):

Таким образом, хиазм проясняет природу седмин. Как “семьдесят” являются параллелью “семидесяти”, так и “годы”


являются параллелью “седминам”. В самом начале девятой гла­вы содержится указание на подход, который необходимо ис­пользовать: эти седмины следует понимать как седмины лет. Кроме того, сразу же вслед за девятой главой, т. е. в первых стихах десятой главы, косвенно подтверждается, что седмины из девятой главы — это семилетия. Когда речь идет о посте, продолжавшемся три недели, автор чувствует необходимость уточнить: “три седмицы дней” {10:2). Это единственное место в Библии, где употреблено такое выражение, несомненно, с намерением указать на различие между двумя типами недель. Три недели поста — это, очевидно, три седмицы дней; а семь­десят пророческих недель, углубляющихся во время, — это семьдесят семилетий.

2. Помимо Книги Даниила, этот принцип “день за год” час­то встречается в других местах Библии. В повествовании слово “дни” (ямим) может употребляться в значении “годы”, и имен­но так оно передается в большинстве переводов (см. Исх. 13:10; ср. Суд. 11:40; 1 Цар. 1:21; 2:19; 27:7; Чис. 9:22; 3 Цар. 11:42; Быт. 47:9 и т. д.). Поэтические тексты изобилуют параллелиз­мами, в которых “дни” соответствуют “годам”:

“Разве дни Твои, как дни человека, Или лета Твои, как дни мужа” (Иов 10:5).

“Размышляю о днях древних, О летах веков минувших” (Пс. 76:6).

“Проповедыватьлето Господне благоприятное И день мщения Бога нашего” (Ис. 61:2).

Этот принцип можно найти и в текстах священного зако­нодательства. В течение шести лет израильский земледелец сеял и обрабатывал землю, но в седьмой год он должен был оставить ее, чтобы она сама собой производила плоды, кото­рые принадлежали всем: как пришельцу, так и рабу; как бед­няку, так и собственнику. Этот седьмой год отдыха примени­тельно к земле назывался субботой, как и седьмой день неде­ли (Лев. 25:1-7). Под субботой в этом случае подразумевался


год, а не день. Такие же выражения используются и в поста­новлении о юбилее: “И насчитай себе семь субботних лет, семь раз по семи лет” (Лев. 25:8).

Этот принцип применяется и в пророчествах, относящихся к будущему. Сорок дней странствования разведчиков в ханаан­ской земле проецируются как сорок лет странствования наро­да в пустыне. “По числу сорока дней, в которые вы осматрива­ли землю, вы понесете наказание за грехи ваши сорок лет” (Чис. 14:34). Пророку Иезекиилю Бог повелевает лежать на ле­вом боку число дней, соответствующее числу будущих лет: “Я определил тебе годы беззакония их числом дней” (Иез. 4:5).

3. Сами иудеи в древности понимали седмины Даниила как семилетия. Эту точку зрения у них переняли и христиане. Из многочисленных иудейских документов мы назовем лишь не­которые. Среди эллинистической литературы есть такие текс­ты, как “Книга юбилеев” (III век до Р. Хр.), “Завет Левия” (I век до Р. Хр.), “Первая книга Еноха” (II век до Р. Хр.); среди кумранской литературы (II век до Р. Хр.) такие тексты, как II Q “Мелхиседек”, 4 Q 384-390 “Псевдо-Иезекииль”, “Дамасский кодекс”; в раввинистической литературе такие тексты, как “Седер Олам” (II век от Р. Хр.), Талмуд, Мидраш Рабба. А вслед за ними такие классические толкователи средневековья, как Саадия, Раши, Ибн Эзра в труде “Микраот Гдолот”150, подтверждают истин­ность такого понимания. Принцип “день за год” является од­ним из самых древних и хорошо обоснованных принципов тол­кования пророчеств.

Неделимые седмины. Эти семилетия приводят нас к при­шествию Мессии, как об этом и сказано в тексте:

“До Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седми­ны... по истечении шестидесяти двух седмин предан будет смерти Христос, и никто за Него” (9:25, 26 — буквальный перевод).

Пришествие Мессии предсказано в конце шестидесяти двух седмин, а не в конце семи седмин, отделенных от шестидесяти


двух седмин, как это можно было бы предположить на основа­нии некоторых переводов. Конечно, масоретский текст, то есть текст, в котором масореты Х века расставили знаки препина­ния и знаки, обозначающие гласные звуки (современный ев­рейский текст), имеет разделительный знак (атнах), который, как кажется, указывает на купюру после “семи седмин”. Но на самом деле это не так.

1. Прежде всего, мы имеем основание логического и кон­текстуального порядка. С самого начала указано, что число лет следует понимать как сумму (7+62). “Семьдесят седмин опреде­лены для народа твоего и святого города твоего” (9:24). С дру­гой стороны, поскольку седмины следует понимать как семиле­тия, то невозможно разорвать срок после семи седмин, так как это означало бы, что Мессия должен умереть через 434 года после Своего пришествия (62х7), а это противоречит логике.

2. Другое основание — стилистического порядка151. В струк­туре текста перекрещиваются две темы (тема Мессии и тема Иерусалима), каждая из которых имеет ключевое слово, по ко­торому можно судить о предмете темы. Каждый раз, когда текст относится к Мессии (А1, А2, A3), в нем присутствует слово “сед­мины” (т. е. недели — “шабуим”), а когда текст относится к Иерусалиму (Б1, Б2, БЗ), в нем присутствует слово “предопре­деленный” (хрт).

Литературная структурами. 9:25-27 (дословный перевод):

А1 Пришествие Мессии, 9:25а

(со времени выхода слова о восстановлении и построении Иерусалима) до Христа Владыки 7 недель и 62 недели.

Б1 Построение города, 9:256

будут восстановлены и построены улицы и стены в предопределенные трудные времена.

А2 Смерть Мессии, 9:26а

после 62 недель. Но Он будет сокрушен без чьей-либо помощи.

Б2 Разрушение города, 9:26б

Захватчик разрушит город и святилище, конец его будет от страшного бедствия и до конца предопреде­ленной войны будет опустошение.


A3 Завет Мессии, 9:27а

Он заключит союз со многими в течение одной недели, а в середине недели он прекратит жертву и приношение.

БЗ Разрушение города, 9:276

на крыле мерзость, запустение до самого конца, до того как с опустошением произойдет то, что предопределено.

Можно заметить, что каждое ключевое слово (“недели”, ког­да речь идет о Мессии, и “предопределенный”, когда речь идет об Иерусалиме) встречается регулярно (три раза). Такая литера­турная деталь явно говорит о том, что шестьдесят две недели относятся к Мессии, а не к Иерусалиму (как “предопределен­ный” относится к Иерусалиму, а не .к Мессии). Значит, купюру следует делать после шестидесяти двух седмин (а не после семи седмин), как это и сделано в таких древних переводах, как Септуагинта и Пешита, и даже в одном из кумранских текстов152.

3. Третье основание — синтаксического порядка. Оно каса­ется употребления атнаха. При перечислении единиц измерения (таланты, сикли, недели, дни и т. д.) или при больших числах атнах часто имеет соединительное значение (а не разделитель­ное), то есть он указывает не на деление, а на добавление:

“Серебра же от исчисленныхлиц общества сто талантов (атнах) и тысяча семьсот семьдесят пять сиклей, сиклей свя­щенных” (Исх. 38:25; ср. 9:29).

“И было всех вошедших в исчисление шестьсот три тысячи (атнах) пятьсот пятьдесят” (Чис. 1:46).

Так же и седмины из Дан. 9 представляют собой единую и неделимую сумму. Шестьдесят две седмины следует понимать как добавленные к семи седминам.а не как отделенные от них.

На основании этих данных, а именно: точки отсчета проро­ческого периода (457 год до Р. Хр.) и продолжительности периода (семьдесят семилетий) — мы теперь можем установить время окончания периода и событие, которым он должен завершиться.


3. Конец

Его пришествие. Пришествия Мессии следовало ожидать через шестьдесят девять седмин, или через 483 года (69х7), после 457 года до Р. Хр. Семидесятая седмина начинается в 27 году нашей эры. И действительно, 27 год отмечен в истории Израиля и всего мира пришествием Того, Кто был назван Хрис­том (греческий перевод слова “мессия” — помазанник). Имен­но в этом году Иисус был крещен и “помазан” Духом (Лк. 3:21, 22). В Евангелии от Луки это событие датировано пятнадцатым годом правления императора Тиберия {3:1У53. С этого года Иисус начал Свое служение как Мессия (помазанник) чтением проро­чества из Книги Исаии, которое возвещает приход Мессии в словах, характерных для описания юбилея:

“Дух Господень на Мне;

Ибо Он помазал Меня благовествовать нищим И послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, Проповедывать пленным освобождение, Слепым прозрение, Отпустить измученных на свободу, Проповедывать лето Господне благоприятное” (Лк.4:18,19).

Упоминая здесь о принципе юбилея, Иисус прямо указы­вал на связь Своего пришествия с пророчеством о семидесяти седминах, а это пророчество, как мы уже видели, описывало пришествие Мессии словами, характерными для юбилея. Иисус говорит о Себе как об исполнителе пророчества:

“И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами” (Лк. 4:21).

Его смерть. Далее в Книге Даниила говорится о смерти Мессии:

“После шестидесяти двух недель Мессия будет сокрушен... в середине недели Он прекратит жертву и приношение” (9:26, 27 —дословный перевод).


Насильственный характер смерти Мессии передан здесь глаголом “сокрушен” (крт). Этот глагол, употребленный, как и здесь, в страдательной форме, характерен для языка Пятикни­жия, где он часто используется применительно к виновному, приговоренному к смерти. К тому же глагол здесь употреблен во времени, которое выражает резкие и решительные дейст­вия (еврейский имперфект). Кроме того, смерть Мессии опи­сана в словах, характерных для священнического служения. Глагол “крт” относится к завету, который связан с приношени­ем жертв. В еврейском языке глагол “крт” образует устойчивое сочетание со словом “завет” (Быт. 15:18; Иер. 34:13), евреи не заключают, а “разрубают” (крт) завет (берит). Эти выражения вызывают в памяти обряд заключения завета, при котором уби­вается и рассекается жертвенный агнец (Быт. 15:10;'Иер. 34:18).

Другими словами, Даниил возвещает смерть Мессии сло­вами, напоминающими о завете, выражавшемся в системе свя­щенного служения смертью агнца. На это указывает и вступле­ние к пророчеству о семидесяти седминах. Здесь имеется в виду искупление греха (9:24).

Таким образом Мессия отождествляется с жертвой заве­та. Подобно агнцу, Он Своей смертью скрепил завет и гаранти­ровал прощение свыше. Израильтянам, чья жизнь была тесно связана с жертвоприношениями Богу, такой язык был вполне понятен. Такой же язык использовал и пророк Исаия для описа­ния страдающего служителя. Ни Израиль, ни сам пророк154 не могли быть этим служителем, который умирает как агнец и тем самым обеспечивает прощение грехов и спасение:

“Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно, И не открывал уст Своих;

Как овца, веден был Он на заклание,

И, как агнец пред стригущими его безгласен”

(Ис. 53:6. 7).

Поэтому неудивительно, что некоторые иудеи времен Иисуса узнали в Мессии того, кто “Агнец Божий, Который


берет на Себя грех мира” (Ин. 1:29), и разглядели в ежедневных жертвах прообраз этого Мессии Спасителя, “тень будущих благ” (Евр. 10:1).

Неудивительно и то, что на основании этого был сделан вывод об отмене жертвоприношений. Когда Мессия умер, жер­твы, служившие прообразом этой смерти, утратили свою силу (Евр. 10:9).

Об этом говорится и в пророчестве Даниила: умирая, Мес­сия прекратит “жертву и приношение” (Дан. 9:27).

Как видим, речь идет не о новом понимании текстов или древних установлении, возникшем впоследствии под влиянием пришествия Иисуса Христа, как учат богословы бультмановского направления. Такого рода толкование встречается уже в Вет­хом Завете. Это подтверждается и иудейским преданием, ко­торое в данном вопросе совершенно расходится с преданием христианским155.

Время этой смерти, имеющей столь важное значение, Да­ниил относит к середине семидесятой седмины. Слово “сере­дина” более точно выражает смысл еврейского слова “хаци”, чем слово “половина”, встречающееся в некоторых перево­дах. Это слово в другом контексте может означать “полови­на”, но когда речь идет о периоде времени, оно всегда значит “середина” (см. Исх. 12:29; И. Нав. 10:13; Суд. 16:3; Руф. 3:8; Пс. 101:25; Иер. 17:11). А середина этой седмины, то есть три с половиной года после 27 года, приходится на 31 год, в кото­ром и был распят Христос.

Время и значение пришествия и смерти Иисуса из Наза­рета полностью соответствуют данным пророчества. Это дает нам более глубокое основание доверять не только слову про­рочества, которое исполнилось, но и словам Иисуса из Наза­рета, о пришествии Которого оно предвозвестило. Это — вес­кий аргумент в пользу христианской истины. Многие иудеи были обращены. В Новом Завете говорится даже “весь на­род” (Мк. 11:18). К сожалению, история полна парадоксов.


Вместо того чтобы превратить христиан в людей, несущих убе­дительное слово, истина сделала их нетерпимыми. Мессия стал предлогом для убийства иудеев. Мессия-иудей стал “Мессией христиан”. Среди иудеев отношение к семидесяти седминам стало весьма осторожным. Такое же отношение и у христиан, если только они вообще помнят об этих седминах, так как се­годня уже мало кто признает существование абсолютной ис­тины. Человек является христианином или иудеем по тради­ции, по привычке или вследствие лени. Поэтому человек не нуждается в доказательствах. Абсолютной истины для него не существует. Каждому — своя религия; и в конце концов люди говорят лишь о культуре, традициях или даже о националь­ности. Во имя так называемого плюрализма люди не рискуют говорить с другими о своих взглядах, чтобы не шокировать их и не слышать, в свою очередь, об их взглядах. Люди избегают конфронтации, избегают изменений. Люди предпочитают об­текаемые истины и довольствуются тем, что, не задумываясь, повторяют старые слова и живут, как жили раньше. Истина теперь звучит лишь на мелодию “я думаю, что” или “я чувст­вую, что”. Каждый находит наслаждение в самодовольстве: никто не стремится к исследованию, потому что их “истина” не задает вопросов.

Вот почему пророчество из Дан. 9 остается незамечен­ным. Внимание людей сосредоточено на другом: на стремле­нии к неизведанным чувствам или к сиюминутному счастью. Дальше этого люди идти не желают.

Между тем, значение этого пророчества не ограничивает­ся лишь простым теоретическим признанием того, что проро­чество является верным и говорит об истинном Мессии. Оно беспокоит и обязывает. Как мы видели, Даниилу видение о се­мидесяти седминах дано прежде всего для того, чтобы помочь понять видение о 2300 вечерах и утрах.

4. Связь между двумя пророчествами

Оба пророчества расположены в одной перспективе и вза­имосвязаны.


1. Прежде всего они связаны хронологически. Проро­чество о семидесяти седминах дает нам ту единственную деталь, которой недоставало в пророчестве о 2300 вечерах и утрах, чтобы установить его место во времени: точку отсче­та. Две пророческие линии начинаются одним и тем же со­бытием — указом Артаксеркса от 457 года до Р. Хр. Но если линия семидесяти седмин останавливается в 27 году, а за­тем в 31, то линия 2300 вечеров и утр продолжается дальше и достигает середины XIX века. Выражение “вечер и утро”, заимствованное из языка, которым описывается творение (Быт. 1, см. выше), обозначает сутки. 2300 вечеров и утр имеют пророческую природу и поэтому подчиняются прави­лу, которое нам уже встречалось в Книге Даниила и которое вполне обосновано в контексте семидесяти седмин. Это — “дни — годы”. Отсчитав 2300 лет от 457 года до Р. Хр., мы оказываемся в середине XIX столетия, а именно в 1844 году. Ничто так не беспокоит, как конкретная дата, тем более в вопросах веры. Пока религиозная истина ограничивается областью “духовного” и абстрактного, она безобидна и даже может казаться интересной и привлекательной. Но как толь­ко она занимает свое четкое место в ткани истории и связы­вается с конкретной датой, ее стремятся избегать и относят­ся к ней настороженно.

Ее избегают прежде всего потому, что она по форме и языку очень сильно напоминает утверждения тех, кто на ос­нове своих умозрительных рассуждений строил фантазии и проповедовал лжемессий. Однако мы не должны отказываться от поиска истины только потому, что кто-то впадал в заблуж­дение. Напротив, уроки прошлого способствуют продвиже­нию вперед. Во всяком случае, библейское пророчество нас к этому призывает. Числа, которые оно нам дает, оправды­вают наши действия. Конкретная дата исторического собы­тия — это знак того, что Бог не шутит, что Его пророк не шарлатан. К тому же еврейское мышление воспринимает Бога не иначе как в истории и во времени. Библейская истина на­ходится не в философском плане. Это прежде всего истори­ческая истина. Поэтому следует ожидать, что при ней будут приведены и конкретные числа.


Истины избегают еще и потому, что она затрагивает жизнь человека и ко многому обязывает. В крайнем случае человек соглашается принять пророчество о семидесяти седминах, пос­кольку обе даты (27 и 31 год) довольно далеки от нас. Но взаи­мосвязь между двумя пророчествами, идущими в одном направ­лении, указывает на то, что 2300 вечеров и утр следует пони­мать в том же самом историческом и хронологическом плане, что и семьдесят седмин. Если мы верим, что пришествие Мес­сии в 27 и 31 годах —это исполнение пророчества о семидеся­ти седминах, то следует ожидать и исполнения пророчества о 2300 вечерах и утрах — с такой же исторической и хронологи­ческой точностью.

2. Связь между пророчествами имеет и теологическую сто­рону, так как она указывает на то, что спасение не заканчивает­ся распятием на кресте (семьдесят седмин); чтобы обрести силу, спасение обязательно должно пройти через великое космичес­кое прощение (2300 вечеров и утр). Эту схему можно было уви­деть и в священническом служении: ежедневной жертвы было недостаточно. Необходимым событием был Киппур, который в конце года завершал процесс спасения и придавал ему оконча­тельный и абсолютный характер. Пророк Даниил показывает, что эти два события, имеющие священную природу, дополняют друг друга. Это проявляется и в ключевых глаголах, которыми отмечены эти два события. Они все употреблены в страдатель­ной форме, характерной для языка священнического служения156. В Дан. 9 для описания действия в пророчестве использованы шесть глаголов: “определены” (9:24), “обстроятся” (9:25), “пре­дан будет смерти” {9:26), “будут” (9:26), “предопределенная” (9:27), “постигнет” (9:27). В Дан. 8 использован только один глагол: “очистится” (8:14}. Отношение взаимодополняемости прослеживается и в числовых значениях. Глагол из восьмой главы дополняет шесть других из девятой главы, и таким обра­зом получается священное число семь.

Кроме того, оба пророчества объединены общей темой первосвященника. Дан. 9:24 и Исх. 29:36, 37 — это единствен­ные места в Библии, где соединяются три особых мотива, а именно: искупление, помазание и Святое святых. Оказывается,


эти два текста соединены между собой особым мостом. Когда Даниил писал текст 9:24, у него в голове, несомненно, были слова из Исх. 29:42-44. А контекст Исх. 29:36, 37 касается пос­вящения Аарона, первого первосвященника Израиля, и отно­сится к установлению постоянного жертвоприношения (Исх. 29:42-44). Таким образом, пророчество из Дан. 9 связывает искупительную жертву Мессии с посвящением первосвящен­ника и с постоянной жертвой. С другой стороны, пророчество о 2300 вечерах и утрах предполагает участие первосвященника, так как оно подразумевает день Искупления. На личность пер­восвященника указывает и неоднократное употребление слова “Владыка” (“cap” — слово, которым обычно обозначался пер­восвященник Израиля; см. 1 Пар. 15:22; Дан. 10:5; см. выше).

Тем не менее эти два события расположены во времени не одинаковым образом. Первое пророчество указывает точ­ное время пришествия (помазания) Мессии и его смерти. Вто­рое же пророчество указывает прежде всего на конец периода в ответ на вопрос одного из небесных существ: “На сколько времени?” (8:73). Пророчество о семидесяти седминах дает дату события, а пророчество о 2300 вечерах и утрах сообщает о про­должительности периода, в конце которого произойдет собы­тие: “и тогда святилище очистится” (8:14). Первая датировка — точная и не допускающая сомнений, в то время как вторая яв­ляется открытой. Сами формы глаголов, с помощью которых описываются эти события, выражают различия во временном плане, характерные для этих событий. Смерть Мессии переда­ется имперфектом еврейского глагола (“инкарет” — “предан будет смерти”, 9:26). Эта форма подчеркивает быстроту дейст­вия. А очищение святилища передается, наоборот, перфектом (“ницдак” — “очистится”, 8:14), выражающим длительность действия. Если смерть Мессии произошла в 31 году и ограни­чивается этой датой (быстрое и завершенное действие), то очищение святилища выходит за рамки 1844 года и охватывает весь период, который Даниил называет “концом времени” (см. 8:77, 26).

Это последнее время, начавшееся в 1844 году, должно за­ключать в себе событие, которое дополняло бы собой событие


31 года. Многие христиане в своем понимании спасения упус­тили из виду или забыли эту сторону Божьего плана. Они оста­новились на кресте. И христианство стало главным образом религией креста, то есть религией прошлого или по крайней мере религией субъективного и экзистенциального опыта. Ак­центирование креста часто приводило к подчеркиванию значе­ния спасения через дела святости и жертвенности. Или, наобо­рот, подчеркивалось спасение через веру в Иисуса Христа, и крест становился символом теперешнего спасения человека. При любом из этих толкований спасение совершается здесь, на земле. Было также забыто и то, что в Библии спасение по­нимается как событие, относящееся к иному миру. Было забы­то, что спасение — это прежде всего надежда. Это Царство Божье, где другой порядок и другое устройство, — Царство, где больше не будет ни зла, ни смерти.

Вот почему крест связан с космическим судом, который “тех­нически” готовит Небесное Царство. Крест без суда, ведущего к Царствию, не имеет смысла. С другой стороны, чтобы быть оп­равданным на суде, надо пройти через крест. Чтобы человек был спасен от этого прожившего мира и от своей смертоносной пло­ти, необходимо было, чтобы Бог сошел с небес и Своей смертью, наподобие прежних жертвоприношений, заплатил цену челове­ческого греха. Это понимают все христиане. Они напоминают себе об этом через таинство евхаристии (причащения). Иудеи тоже это понимают, исполняя пасхальный обряд. Однако они упускают из виду, что этот удивительный поступок, в котором выразилась лю­бовь Божья, служил определенной цели, а именно вхождению в Царство Божье. Спасение Божье не останавливается на кресте. Богу не достаточно лишь показать Свою любовь. Поскольку Он любит по-настоящему, Его поступок — это гораздо большее, чем подвиг героя, который жертвует своей жизнью, чтобы вызвать к себе любовь и восхищение. Такая любовь в сущности эгоцентрична. Поскольку Бог любит по-настоящему, Он заботится о реальном спасении человека, о полном его прощении, об удалении его вины, о том, чтобы все началось сначала.

Человек не смог бы обрести спасение, если бы его тепе­решнее положение осталось без изменений. Чтобы человек


выжил и чтобы больше не было ни зла, ни смерти, нужно все начать с нуля. Спасение человека совершается через серьез­ную “перетасовку”. В этом и заключается смысл суда на исходе мировой истории.

3. И наконец, мы рассмотрим связь этих пророчеств в пла­не экзистенциального их понимания. На уровне верующего вера в Иисуса Христа и надежда на Царствие зависят друг от друга. Действительно, чем горячее вера, тем напряженнее ожидание. Существование человека принципиально меняется в зависимос­ти от того, живет ли он настоящим или будущим. Если у меня есть вера, то я могу ждать, и моя жизнь наполняется новым смыслом, которого прежде она была лишена. Она неожиданно обогащается гарантированным будущим. Это — добрая весть: несмотря на смерть и надвигающуюся катастрофу, мы можем надеяться на будущее.

Однако это ожидание иного Царства не является пассив­ным. Оно динамично и по своему духу сходно с нетерпением Даниила. Оно побуждает к действию. Все ежедневные дела под­чинены Царству будущего. Нравственное решение, возмуще­ние против зла и борьба против несправедливости и страда­ний, все, устремленное в будущее и не связанное с надеждой на успех в настоящем, — во всем этом глубоко выражается это ожидание. Когда человек ожидает будущего Царства, у него обостряется совесть, он не лжет, не идет на компромиссы, по­тому что он смотрит в вечность, а не на сиюминутные нужды. Когда человек ждет Небесного Царства, его сердце становится более чувствительным, он сопереживает страданиям других, так как его взгляд устремлен в вечность, а не прикован к тепереш­нему благополучию.

Дело здесь не просто в состоянии ума. Согласно Книге Даниила, начиная с 1844 года на небесах совершается собы­тие, отражением которого был древний Киппур Израиля. И зем­ная история свидетельствует об этом небесном событии.

1844 год — это начало движения, которое возникло на ми­ровой арене, чтобы провозгласить надежду и возвестить о суде


и творении (см. Откр. 14:7). Это — земная сторона небесного Киппура. Снова истина передается через людей, живущих во плоти. Именно так и должно было произойти. “Богу нужны люди”, — говорил Авраам Гешель. Сегодня труднее, чем когда бы то ни было, понять и принять эту необходимость Божьего откровения. Люди так обесславили имя Божье, что их и не хо­тят больше слушать. И никто больше не осмеливается свиде­тельствовать об абсолютном.

Однако избежать этого невозможно. Слово Божье — Биб­лия — остается абсолютным словом, даже если оно звучит в недостойных устах. Как и в библейские времена, истина вели­кого Бога открывается через людей. Таков последний и, на­верно, самый трудный урок этого пророчества. Он указывает нам на взаимодействие слова и людей. Он обязывает нас к конкретному ответу и к участию в исторических событиях, ко­торые потрясают наше благополучие и выводят нас из неиз­вестности и спокойного нейтралитета. Он побуждает нас к обращению и изменению.

Смущение из-за непонимания и ожидание Мессии, Кото­рый медлил приходить, побудили Даниила к молитве. На смя­тение Даниила, вызванное этими двумя причинами, Бог отве­чает погибающим Мессией. В Дан. 7 Мессия имел царское до­стоинство: “Сын Человеческий”, принимающий владычество над миром. В Дан. 9 Мессия был Священником, служившим во вре­мя Киппура, в течение суда последнего времени. В Дан. 9 Мес­сия — это Искупительная Жертва. Здесь сделан шаг назад, если исходить из причинно-следственных отношений, свойственных еврейскому мышлению. Осуществление плана спасения начи­нается со смерти Мессии (гл. 9). Затем, уже имея эту ценную жертву, Он защищает дело в небесном суде и выигрывает про­цесс для Себя и для нас (гл. 8), И наконец, провозглашается Царство (гл. 7).

Таким образом, погребальная песнь, звучащая сначала как реквием, приобретает затем радостный тон и звучит как “алли­луйя”, возвещающее победу.

 

1. Какие уроки всеобщего и литургического характера за­ключены в молитве Даниила?

2. Какая связь существует между пророчеством Иеремии о семидесяти годах и пророчеством о семидесяти седминах?

3. С какого момента начинаются семьдесят седмин?

4. Почему семьдесят седмин следует понимать как семи­летия, а не как недели?

5. Что говорит о том, что шестьдесят две седмины, при­водящие к Мессии, следует прибавить к предшествую­щим семи седминам, с которыми они составляют неде­лимое целое?

6. Какая связь существует между пророчеством о семи­десяти седминах и пророчеством о 2300 вечерах и утрах? Какие уроки мы можем извлечь из этих пророчеств?

 


Литературная структура главы 9

I. Мессия семидесятилетия (9:1, 2) Год, когда Кир пришел к власти

Пророчество Иеремии

II. Усиленная молитва (9.3-79)

А. Обращение к Господу Богу (9:4) Б. “Согрешили мы” (9:5, 6)

                В. Весь Израиль (9.7-9)

а. “У Тебя” (9:7)

б. “у нас” (9:7)

в. “у всего Израиля” (9:7)

б1. “у нас” (9:8)

а1. “у Господа” (9:9)

Б1. “Не слушали” (9:10-14)

А1. Обращение к Господу Богу (9:15-19)

III. Мессия семидесяти седмин (9:20-27) Семьдесят седмин определены для народа твоего и для Иерусалима (9:24)

А1. Пришествие Мессии: в конце 7 и 62 седмин (9:25а) Б1. Построение города: предопределенные (9:25б)

А2. Смерть Мессии: после 62 седмин (9:26а)

Б2. Разрушение разрушителем: предопределенная (9:26б)

A3. Завет: середина недели (9:27а)

БЗ. Разрушение разрушителя: предопределено (9:27б)


Глава 10

СВЯЩЕННИК С ОГНЕННЫМИ ГЛАЗАМИ

Здесь Кир в последний раз упоминается в Книге Даниила. До этого о нем говорилось дважды: в начале книги (1:21) и в сере­дине (6/28) для указания на будущий и заключительный этап слу­жения Даниила. Теперь мы как раз на этом этапе. Три последние главы (10,11,12) “с литературной точки зрения представляют собой единое целое”157 и датированы одним временем. Идет третий год Кира (536-535). Со времени событий девятой главы прошло два года, так как эта глава датирована первым годом Дария, который соответствует первому году Кира (см. гл. 5).

Исторические события того времени отнюдь не радуют. Пророческое слово в самом начале главы провозглашает “цава гадол” (“великая сила” —10:1), которое дословно означает “ве­ликая война”. С первых слов десятой главы мы слышим звук оружия, о действии которого Даниил уже имеет представле­ние. Знаменателен тот факт, что Даниил все еще находится при вавилонском дворе и носит имя, данное ему Навуходоносором (10:1). Пророчество, предсказывавшее возвращение, исполни­лось. Даниил мог его констатировать. Примерно за год до это­го огромное число изгнанников смогли отправиться обратно в Иерусалим под предводительством Зоровавеля (Езд. 1:8). Но увы! Девяностолетний Даниил был уже слишком стар, чтобы вернуться на родину. Для него было уже слишком поздно. С болью в сердце он наблюдал за этим событием, которого так ждал и о котором так молился (гл. 9)!


Однако страдание Даниила не ограничивается простым со­жалением о невозможности вернуться из-за своего преклонно­го возраста. Год назад казалось, что возвращение иудеев по­ложит начало славной истории этого народа. Но действитель­ность оказалось более суровой. По свидетельству Ездры, ра­достные возгласы и хвалебные песнопения, которые раздава­лись по поводу возвращения в родную землю, замерли, когда пришли те, кого он называет “врагами Иуды” (Езд. 4:2). Неко­торые иудеи, жившие в той стране уже полвека, смотрели злым взглядом на новых переселенцев, ревностно чтивших Бога и представлявших угрозу для их религиозной жизни, которую они уже приспособили к окружающему язычеству (Езд. 9:1, 2).

Предпринимаются самые разнообразные попытки, чтобы остановить дело: запугивание, угрозы, обвинительные письма и даже подкуп чиновников (Езд. 4:4, 5). Всего через год после того, как великая надежда начала осуществляться, строительство храма уже казалось обреченным на неудачу. Плохие вести достигли в конце концов и Даниила и сильно его опечалили. Именно в это время он принимает решение поститься и ревностно взывать к Богу в молитве. Опять он в такой же тоске, какую испытывал два года назад, читая Книгу пророка Иеремии.

В сущности, действие десятой главы разворачивается в той же сфере, что и в девятой главе. Это соответствие заметно уже в трехчастной структуре обеих глав. Как и девятая глава, десятая глава начинается с событий, которые снова поднима­ют вопрос о пророческом обетовании; затем, как и в девятой главе, Даниил переживает сокрушение; и наконец, как в девя­той главе, ему неожиданно посылается видение, и тот же ангел Гавриил снова приходит, чтобы это видение объяснить.

1. На берегу Тигра в месяце тишри

Боль в сердце Даниила становится еще более жгучей от того, что это случилось в первый месяц года. Здесь следует принять во внимание тот факт, что Даниил придерживался ва­вилонского календаря, по которому год начинается осенью, в месяце тишри158. Неудача в восстановлении храма


переживается еще тяжелее потому, что эти события происходят во вре­мя Киппура, во время самого важного служения в храме, когда каждый верующий пребывает в сокрушении сердца, посте и молитве. Даниил находится в таком состоянии три недели, хотя, по библейской традиции, требовалось лишь три дня для приго­товления в посте и молитве (Исх. 19:10-15). Даниил остается верен этому тройному ритму, но умножает его на семь. В этом выражается напряжение его моления. Пост Даниила охватыва­ет весь цикл трех больших праздников месяца тишри:

Рош ха-Шана — первый день года.

Киппур — в середине цикла; десятый день.

Суккот — завершает цикл семидневным периодом, кото­рый начинается в пятнадцатый день месяца159.

Даниилу посылается пророческое видение в двадцать чет­вертый день тишри, то есть сразу же после окончания праздни­ка Суккот, праздника ожидания и кущей, праздника, напоми­навшего израильскому народу о переходе через пустыню и сим­волизировавшего надежду на землю обетованную (Лев. 23:43) и на Царство Божье (Зах. 14:6; Ис. 2:2-4; 56:б-8)160.

С надеждой связано не только время, но и место. Не слу­чайно Даниил прогуливается по берегу Тигра (по-еврейски — Хидекель). Два года назад на берегах той же реки и в то же время, в месяце тишри, произошло решающее сражение, в ко­тором Кир разгромил вавилонские войска. Месяц тишри и река Тигр, время и место, где находится Даниил в начале десятой главы, напоминают начало истории избавления Израиля.

2. Сокрушающее видение

На этот раз Даниил видит на берегу Тигра не Кира. Он ви­дит Первосвященника в облачении, предназначенном для Кип­пура, великого праздника Искупления, в льняной одежде и с зо­лотым поясом (10:5; ср. Лев. 16:4, 23; Исх. 28:4, 5, 8). Этот Свя­щенник отличается от священников, которых обычно можно было увидеть в иерусалимском храме. Он весь светится и сияет. Его тело подобно топазу, Его лицо своим сиянием напоминает


молнию, Его руки похожи на блестящую медь, Его глаза как будто горят огнем, а голос Его подобен шуму большой толпы.

Все описывается в превосходной степени, чтобы передать необычный и сверхъестественный характер этого Священника. Такое описание мы находим не только в Книге Даниила. Те же самые элементы мы встречаем и в Книге Иезекииля (гл. 1): мол­ния (1:14, 28), топаз (1:26), блестящая медь (1:7, 27), огонь (1:13, 28), голос, подобный сильному шуму (1:24). Всему этому Иезекииль дает объяснение: “Такое было видение подобия славы Господней” (Иез. 2:1). Похожее описание мы находим и в Книге Откровение (гл. 1): и здесь мы видим Мужа, одетого в священ­ническую одежду: подир161 и золотой пояс (1:13); и здесь Его глаза горят, как огонь, члены Его подобны бронзе, и голос Его звучит подобно шуму многочисленной толпы (1:15). Этот Муж говорит о своей Божественности: “Я есмь первый и последний и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти” (1:17, 18). Эти слова наводят на мысль об Иисусе Христе, о Котором шла речь выше, в этой же самой первой главе: “первенец из мертвых” (1:5), “Алфа и Омега” (1:7). Впечатление Даниила от этого видения точно такое же, какое испытывали Иезекииль и Иоанн. Все трое от такого видения упали на землю в бессилии (Дан. 10:9; Иез. 2:1; Откр. 1:17).

Подобные сходные факты, которые мы встречаем и в дру­гих Книгах Библии, говорят, что Даниил, как Иоанн и Иезеки­иль, видит здесь Божественное существо, а не просто ангела, как, например, Гавриила. Появление Гавриила не повергло Да­ниила на землю (9:21).

В самой Книге Даниила об этом персонаже говорится в седь­мой главе (“Сын человеческий”). Для его обозначения исполь­зовано то же двузначное слово “муж” (10:5). В первой главе От­кровения “муж”, описание которого сходится с описанием “мужа” из Дан. 10, как мы только что видели, отождествляется с “Сыном человеческим” из седьмой главы Книги Даниила (Откр. 1:13).

Мы узнаем этого персонажа в Божественном “Владыке вла­дык” из восьмой главы (8:25), так как там тоже идет речь о


Первосвященнике, служащем во время праздника Искупления. Мы уже видели, что слово “владыка” (cap) — это специальный термин для обозначения первосвященника в контексте Киппура (см. гл. 8).

Сын человеческий из седьмой главы и Владыка владык из восьмой главы — это то же самое лицо, что и Богочеловек, от Которого исходит яркое сияние, и увидев Которого Даниил, Иезекииль и Иоанн не смогли устоять на ногах.

От этого необычного видения пророк пал на свое лицо. Он слишком сильно потрясен и ошеломлен, чтобы пытаться что-нибудь понять. В этот момент появляется Гавриил, ангел, с ко­торым Даниил уже знаком. Он появляется не только для того, чтобы укрепить пророка, но, главным образом, чтобы объяс­нить ему непонятное.

3. Видение, вносящее ясность

До этого момента видение воспринималось только зритель­но. А с девятого стиха к зрительному восприятию добавляется и слуховое. Даниил слышит голос. Он выходит из растерянного и ошеломленного состояния и становится способным мыслить и понимать. Как и раньше, к Даниилу послан ангел Гавриил с тем же поручением: объяснить ему видение и укрепить его (ср. 8:17-19; 9:21-23). Небесный вестник обращается к Даниилу со слова­ми, напоминающими его обращение в 9 главе:

“...с первого дня, как ты расположил сердце твое, чтобы до­стигнуть разумения и смирить себя пред Богом твоим, слова твои услышаны, и я пришел бы по словам твоим” (Дан. 10:12}.

Прежде чем Даниил успел закончить молитву, его слова были услышаны. Ему даже не нужно было молиться три недели. Молитва достигла своей цели в самый первый день. Эта столь продолжительная молитва не сохранилась. Мы читаем слова ангела, но молитва пророка, которая должна была бы пред­шествовать этим словам, отсутствует. И это сделано намерен­но, чтобы показать, что человеческие слова сами по себе


бессильны, какими бы благочестивыми, красноречивыми, весомы­ми и многочисленными они ни были. Бог слышит их еще до того, как они произнесены'. Бог отвечает даже на молитву, еще не прозвучавшую.

Неверным является представление, что небесное вмеша­тельство обусловлено магической силой слов, составляющих молитву. Именно такое представление было у одного набожно­го иудея, который однажды вдруг забыл точные слова молитвы и в отчаянии отправился за советом к раввину. “Я разучился молиться. Что мне делать?” — спросил он. “Все очень просто, — ответил с улыбкой раввин, — называй буквы в алфавитном по­рядке, и ангелы, которые знают слова гораздо лучше, чем ты, построят из них самую лучшую молитву и понесут ее к Божьему престолу”. Лепет ребенка, путающегося в словах, иногда быва­ет более действенным, чем самые искусные речи мастеров молитвы. Ответ Бога не зависит ни от количества, ни даже от качества слов молитвы. Таков первый вывод, который мы мо­жем сделать из слов Гавриила.

Однако напрашивается и другой вывод, который может по­казаться противоречащим первому. В течение двадцати одного дня, пока Даниил молился, Гавриил был в противоборстве с главой Персидского царства (10:13); как будто духовная борь­ба, начатая посредством молитвы, была каким-то образом свя­зана с борьбой, которая развернулась на уровне земных царств. Сам того не зная, Даниил своими усилиями, на первый взгляд совершенно бесполезными, участвовал в сражении космичес­кого масштаба. Похоже, Гавриил сам себе противоречит. С одной стороны, он говорит Даниилу, что его молитва беспол­езна, а с другой, он признает, что из-за него ему пришлось бороться с персидским князем в течение двадцати одного дня.

Эти две истины кажутся загадочными и противоречащими друг другу. Благочестивые дела людей сами по себе ничего не стоят, и тем не менее Бог пожелал, чтобы эти дела воздейство­вали на ход мировой истории до самого ее завершения. Бог, в Своей безграничной любви к человеку, решил действовать че­рез человека. Только благодаря этому решению Бога,


обеслечившему связь между небом и землей, человек может ве­рить и надеяться. И мы можем быть уверены, что кроме само­го человека, кроме неизбежности его возвращения в прах и игры слепого случая, есть кое-что еще. Жизнь имеет смысл, несмотря на кажущуюся ее абсурдность, с которой мы сталки­ваемся на каждом шагу, — она имеет Божественный смысл. Поэтому Гавриил послан для того, чтобы сообщить Даниилу, что Бог услышал его, что связь исправна и последнее слово будет за Богом.

Откровение ангела Гавриила течет подобно двум волнам, накатывающимся одна за другой, несущим. параллельные мо­тивы. Каждая из них заканчивается упоминанием о небесном союзнике Михаиле.


Откровение ангела Гавриила течет подобно двум волнам, накатывающимся одна за другой, несущим. параллельные мо­тивы. Каждая из них заканчивается упоминанием о небесном союзнике Михаиле.


А 10:9 Даниил слышит сло­ва и падает на землю

Б 10:10, 11 Ангел касается коленей и рук Даниила, ко­торый встает с трепетом

В 10:12 Ангел ободряет его:

“Не бойся!”

Г 10:13 Борьба против пер­сидского князя в союзе с Михаилом


А1 10:15 Даниил слышит слова и падает на землю

Б1 10:16, 17 Ангел касается уст Даниила, и Даниил с трудом говорит

В1 10:18, 19 Ангел ободряет его: “Мужайся!”

Г1 10:20, 21 Борьба против персидского князя в союзе с Михаилом


Дважды Даниил ощущает в своем теле переход от смерти к жизни (А Б // А1 Б1). Дважды Даниил слышит воодушевляю­щую весть: борьба с Персией продолжается, история движется в соответствии с пророчествами, и скоро на мировой арене должна появиться Греция (70:20, В // В1).Дважды Даниил ощущает в своем теле переход от смерти к жизни (А Б // А1 Б1). Дважды Даниил слышит воодушевляю­щую весть: борьба с Персией продолжается, история движется в соответствии с пророчествами, и скоро на мировой арене должна появиться Греция (10:20, В // В1).

Весть Гавриила, адресованная Даниилу, — это победная весть. Такая перспектива угадывается уже в самом имени анге­ла. В основе имени Гавриил лежит глагол “гбр” (быть силь­ным), относящийся к военной лексике162; от этого глагола об­разовано слово “гибор” (отважный воин)163. “Гавриил” означа­ет “отважный Божий воин”.


И действительно, когда говорит Гавриил, из его уст разда­ется воинственный возглас: “Михаил!” Каждый раз речь Гаври­ила, достигая своей высшей точки, завершается словами о Михаиле, пришедшем на помощь в сражении (Г // Г1), так как именно участие Михаила обеспечивает победу. Об этом гово­рит и само имя Михаил, означающее “Кто как Бог?” Согласно библейской традиции, такой возглас в изумлении издавал учас­твовавший в сражении народ после победного вмешательства Бога в боевые действия. Этот возглас был слышен в устах из­раильтян, только что перешедших Красное море:

“Враг сказал: "погонюсь, настигну... Обнажу меч мой, истребит их рука моя". Ты дунул духом Твоим, И покрыло их море... Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостию...?” (Исх. 15:9-11}.

Этот возглас раздавался и из уст Давида, боровшегося со своими врагами:

“Все кости мои скажут: Господи! кто подобен Тебе, избав­ляющему слабого от сильного, бедного и нищего от граби­теля его?” (Пс. 34: 20).

Этот возглас звучал и в устах Самого Бога по поводу чу­десного исполнения пророчеств:

“Так говорит Господь, Царь Израиля, и Искупитель его...

Кто как Я? Пусть он расскажет...

Пусть возвестят наступающее и будущее” (Ис. 44:6.7}.

В устах Гавриила “Михаил” звучит как имя вождя, сражаю­щегося рядом с Гавриилом (10:13, 21} и стоящего во главе наро­да Даниила (“ваш князь”, 10:21}. В тринадцатом стихе выражена мысль, что Он “первый из первых князей” (буквальный перевод), а не “один из первых князей” (синодальный перевод). Слово “ахад”, которое обычно переводят количественным


числительным “один”, употребляется также и в значении порядкового чис­лительного “первый”164. Именно этот второй вариант является более подходящим, если принять во внимание ближайший кон­текст фразы и содержание Книги Даниила в целом.

В данном случае автор употребляет слово “ахад” (один или первый) вместо синонима “ришон” (первый), вероятно, для того, чтобы избежать неудачной тавтологии (первых из первых). К тому же в Книге Даниила понятие “первый” гораздо чаще пере­дается словом “ахад” или его арамейским эквивалентом “хад”, чем словом “ришон”165.

Таким образом, мы можем отождествить Михаила с Вла­дыкой владык из восьмой главы. Как мы видели, этим словом обозначается Первосвященник, служащий во время небесного Киппура.

Священник с огненными глазами, видение которого пот­рясло Даниила, — это Михаил, Сын человеческий из седьмой главы и Владыка владык из восьмой главы. В седьмой и вос­ьмой главах этот Победитель появился в конце длинной и бур­ной истории государств-животных, выходивших из воды. В де­сятой главе откровение направляется по кратчайшему, голо­вокружительному пути и переходит сразу от воды — символа небытия и мрака — к Михаилу.

Авторы Нового Завета разделяют эту великую надежду, ото­ждествляя Священника с огненными глазами и Сына челове­ческого из Книги Даниила с Ииусом Христом — Судьей, прихо­дящим во славе (Откр. 1:13-18; ср. 7), и Первосвященником, служащим в небесном храме (Евр. 7:5-10 и 9:11-15). Такое же понимание было и у раввинов древности, отождествлявших Михаила с долгожданным Машиахом и Первосвященником, слу­жащим на небесном Сионе166.

Здесь иудейская традиция и традиция христианская со­единяются в одной надежде, той же самой надежде, которая поддерживала Даниила. Для него, который в день Киппура пла­чет, скорбя о своем народе и о судьбе мира и размышляя о том, что Киппур теперь в Иерусалиме невозможен; для иудеев и христиан, вовлеченных в ту же самую борьбу между добром и злом; и особенно для людей нашего времени, живущих, подо­бно Даниилу, в ответственное время Киппура, когда назревают самые ужасные столкновения, — для всех видение Первосвя­щенника и Сына Человеческого Михаила — это то же самое знамение надежды, предвещающее, что последнее слово бу­дет за Богом.

1. В какое время и при каких исторических событиях про­исходит видение?

2. Кто этот необычный Священник?

3. Какой урок содержится во взаимосвязи между двад­цатью одним днем молитвы Даниила и двадцатью одним днем борьбы ангела?

4. Кто такой Михаил?

 


Литературная структура главы 10

Введение (10:1)

1. Последнее упоминание о Кире

2. Препятствия восстановлению храма

I.                     На берегу Тигра в месяце тишри (10:2, 3)

II.                  Три недели поста и молитвы

II. Сокрушающее видение (Михаил) (10:4-8)

1. Видение сияющего Первосвященника (ср. Иез. 1; Откр. 1)

2. Оцепенение Даниила

III. Видение, вносящее ясность (Гавриил) (10:9-21)

А. Услышанные слова, падение на землю (10:9)

Б. Укреплен ангелом (10:10, 11)

В. Ободрен ангелом (10:12)

Г. Борьба против персидского князя в союзе

с Михаилом (10:13, 14)

А1. Услышанные слова, падение на землю (10:15)

Б1. Укреплен ангелом (10:16, 17)

В1. Ободрен ангелом (10:18, 19)

Г1. Борьба против персидского князя в союзе с Михаилом (10:20, 21)


Глава 11

ВОЙНА МИРОВ

Видение о Михаиле ободрило Даниила. Завершение вой­ны предстало перед его взором, подобно яркой вспышке. Те­перь ангел Гавриил рассказывает о самой войне. В центре внимания оказываются тысячи отдельных сражений. Содер­жание предшествующих глав подводило нас к этим событиям. Книга начинается со столкновения Вавилона и Иерусалима (1:2). То там, то здесь происходят конфликты между вавилон­ским царем и иудеями — свидетелями Небесного Бога (гл. 3 и 6). Этот конфликт просматривается в противопоставлении духовного человеческого — земному животному (2:34, 44; 4:12, 20, 29, 30; 7:13, 14; 8:11, 25). В девятой главе конфликт при­обретает вселенский масштаб: речь идет о Мессии мессий и возвещается Его насильственная смерть. В десятой главе на­конец прямо говорится о “великой войне” (“цава гадол”, 10:1). Молитва и пост Даниила, продолжающиеся три недели, ста­новятся составной частью сражения, которое разворачивает­ся в это же время между сверхъестественными силами, ука­зывая на космический и духовный характер назревающего гран­диозного столкновения.

В одиннадцатой главе мы не сразу оказываемся среди перипетий этой трагической борьбы. Первые слова, следую­щие непосредственно за десятой главой, представляют собой отступление в прошлое. Мы возвращаемся ко временам Дария Мидянина, в тот самый год, когда Даниил получил


видение о семидесяти седминах (9; 1). Надежда, связанная с вос­поминанием о прежнем пророчестве, определяет посредст­вом ассоциации тон предстоящей истории, возвещающей труд­ные времена.

1. Греко-персидские войны

Ангел Гавриил возвращается к началу истории, к перво­му году Дария (10:1). В это время Даниил получил откровение о точке отсчета, с которой начинается пророческий период (гл. 9). И как будто случайно первым царем, на котором оста­навливается пророчество, становится не кто иной, как перс Артаксеркс, тот самый, чей указ положил начало отсчета се­мидесяти седмин и 2300 вечеров и утр.

“Вот, еще три царя восстанут в Персии; потом четвертый превзойдет всех великим богатством, и когда усилится бо­гатством своим, то поднимет всех против царства Гречес­кого” (Дан. 11:2).

Приняв во внимание, что эти четыре царя имеют персидс­кое происхождение и что в данное время еще правит Кир (со­правителем которого является Дарий, см. выше), мы можем заключить, что “три царя”, о которых здесь идет речь, — это Камбиз (529-521), Дарий (521-485)167, Ксеркс, названный в Книге Есфирь Артаксерксом (485-465), и четвертый царь — это не кто иной, как Артаксеркс (465-424). Такое толкование не толь­ко принято иудейской традицией168, но и подтверждается исто­рией. В соответствии с этим пророчеством, Артаксеркс из всех этих царей известен прежде всего своим огромным богатст­вом. В одном из учебников истории о нем говорится как о царе, который “более умело (чем его предшественники) приобретал среди них (греческих городов) союзников, подкупая их деньга­ми, и ослаблял их, сталкивая друг с другом”169.

Упоминание об Артаксерксе, чей указ стал точкой отсчета семидесяти седмин и 2300 вечеров и утр, приобретает на по­роге великого назревающего столкновения особое значение. Точно так же, как Бог контролировал историю до пришествия


Мессии в девятой главе и до последних времен в восьмой гла­ве, Он будет ее вести и через великое назревающее противо­борство.

Царя, о котором Гавриил говорит после Артаксеркса, уз­нать довольно просто. Язык ангела в 3 и 4 стихах сходен с язы­ком Дан. 8:8.

“Тогда козел чрезвычайно возвеличился; но когда он уси­лился, то сломился большой рог, и на место его вышли че­тыре, обращенные на четыре ветра небесных” (Дан. 8:8).

“И восстанет царь могущественный, который будет влады­чествовать с великою властью и будет действовать по своей воле. Но когда он восстанет, царство его разрушится и раз­делится по четырем ветрам небесным” (Дан. 11:3, 4).

Речь идет об Александре Македонском, империя которого была разделена после его смерти между четырьмя его полководцами, “по четырем ветрам небесным” (11:4). Это — период Греции и греческих диадохов, который определен как “царст­во” (“малкут”, 11:2, 4) точно так же, как и царство Персидское (10:13). Следующая фраза уже менее понятна:

“И не к его потомкам перейдет, и не с тою властью, с какою он владычествовал; ибо раздробится царство его и доста­нется другим кроме этих” (Дан. 11:46).

Другими словами, здесь происходит переход к следующе­му этапу; “царство” (“малкут”) переходит к “другим кроме этих”. Множественное число местоимения “этих” (“эллех”) указывает на то, что оно относится к только что упомянутым четырем цар­ствам. Это единственное множественное число во всей фра­зе170. Таким образом, власть от четырех греческих государств переходит к иной державе, и этой державой является Рим.

Некоторые толкователи считают, что выражение “другим кро­ме этих” относится к прочим полководцам Александра помимо этих четырех, которые, однако, были их современниками. Их


отождествляют с армянской и каппадокийской династиями, которые стали самостоятельными через сто пятьдесят лет после смерти Александра171. Такое толкование противоречит библейскому тек­сту, который описывает его разделение в тех же выражениях, что и в Дан. 8:8 (ср. 7:6): “по четырем ветрам небесным”. Такой рече­вой оборот предполагает полный охват территории. Поэтому пред­положение относительно Армении и Каппадокии следует исклю­чить, так как они наследовали лишь ограниченную часть бывшей империи, в то время как “эти” наследуют всю территорию. Таким образом, “другие кроме этих” может относиться только к царству, которое будет после них, то есть. к Риму.

Как и в восьмой главе, о Риме здесь упомянуто вскользь. Как и в восьмой главе, следующий этап, начинающийся с 5 сти­ха, занимает самую важную часть и простирается до “конца вре­мени” (11:40).

2. Противоборство Севера и Юга

Дальнейшая история хронологически следует за Римской империей и не имеет ничего общего, вопреки общепринятому 'толкованию, с эллинистическими государствами Птолемеев и Селевкидов172. Время конфликта, описанного в Дан. 11:5-45, соответствует периоду небольшого рога в Дан, 7 и 8 и ступ­ней в Дан. 2. Это соответствие ясно просматривается в свете параллелизма между восьмой и одиннадцатой главами (см. литературную структуру Книги Даниила в предисловии). Раз­дел восьмой главы, посвященный небольшому рогу, занимает в ней то же самое место, что и противоборство Севера и Юга в одиннадцатой главе:

Глава 8                                  Глава 11

Персия, 8:3, 4                           Персия, 11:2

Греция, 8:5-8                            Греция, 11:3, 4

Рим, 8;8б, 9а                            Рим, 11:46

небольшой рог, 8:9-12               война Севера и Юга, 11:5-39

конец времени, 8; 13, 14,          конец времени, 11:40-45

17,25


Северная держава, описанная в одиннадцатой главе, имеет несколько явных общих черт с властью, представлен­ной небольшим рогом; и это сходство часто проявляется даже в языке:

1. Северный царь отличается агрессивностью по отноше­нию к Богу и стремится узурпировать Божью власть (11:36, 37). В восьмой главе небольшой рог возносится до воинства не­бесного, и даже на Вождя воинства (8:10, 11, 25).

2. Северный царь ополчается против святилища и против ежедневной жертвы (11:31). В восьмой главе небольшой рог ос­кверняет святилище (8; 11) и отнимает ежедневную жертву (8; 12).

3. Северный царь проникает “в прекраснейшую из земель” (“цеви”) — этим выражением символически обозначалась Па­лестина173 (11:16, 41, 45), — и нападает на святой завет (11:28, 30). Так же и небольшой рог разрастается “к прекрасной стра­не” (8:9) и губит “народ святых” (8:24).

4. Как и северный царь, небольшой рог из восьмой главы имеет северное происхождение (8/9).

5. Северного царя и небольшой рог постигает одна и та же участь. Северный царь “придет к своему концу, и никто не по­может ему” (11:45). Небольшой рог “будет сокрушен — не ру­кою” (8/25; ср. 2:45).

Итак, северная держава и небольшой рог имеют одинако­вые черты характера, приходят с одной и той же стороны, име­ют одинаковый трагический конец, и, наконец, их деятельность охватывает один и тот же период: от падения Римской империи до самого конца истории. Из этого мы можем сделать вывод, что северная держава и небольшой рог символизируют одну и ту же власть, а именно Церковь, претендующую на божествен­ность и скомпрометировавшую себя политической деятель­ностью. История противоборства Севера и Юга, изложенная в одиннадцатой главе (11:5-45) — это то же самое, что и исто­рия небольшого рога из восьмой главы. Нам остается понять


значение этого противоборства и затем увидеть его в реальной истории.

1. Духовное значение

Духовная природа этого противоборства видна и в лите­ратурной структуре текста, пронизанного чередующимися упо­минаниями о Севере — Юге.

Литературная структура. Начиная с 5 стиха, действие раз­ворачивается в шести разделах в соответствии с параллелиз­мом, который подчеркивает симметрию между тремя первыми (11:5-12: А, Б, В) и тремя последующими отрывками (11:13-39: А1, Б1, В1). Эти две части, АБВ и А1Б1В1, как бы отражают друг друга в общих темах, словах и выражениях. Кроме того, наступ­ления Севера и Юга чередуются (А Юг, Б Север, В Юг, А1 Север, Б1 Юг, В1 Север). Если в А говорится о Юге, то в А1 говорится о Севере; если в Б говорится о Севере, то в Б1 говорится о Юге;

если в В говорится о Юге, то в В1 говорится о Севере.


А Юг, 77:5-8

— велико (“раб”) будет влады­чество его, 11:5

союз (“правильные отноше­ния” — “ишарим”) между Югом и Севером по инициативе Юга, 11:6

крушение союза (“ло йаа-мод”), 11:6

дочь (“бат”), 11:6

преемник Юга появится вместо нее (“ве амад канно”) и войдет в укрепления (“маоз”), 11:7

Б Север, 11:9, 10

многочисленное войско (“хайил”), 11:10


А1 Север, 11:13-25а

— с огромным (“раб”) войс­ком, 11:13

союз (“праведные” — “иша­рим”) между Севером и Югом по инициативе Севера, 11:17, 22,23

крушение союза (“ло таа-мод”), 11:17

—дочь (“бат”), 11:17

преемник Севера появится вместо нее (“ве амад канно”) и утвердится в крепостях (“маоз”), 11:18-25а

Б1 Юг, -11:256-27

с многочисленным войском (“хайил”), 11:25, 26


 


— быстро пойдет (“йитгаре”) против Юга, 11:10

— наводнит (“штф”), 11:10

В Юг, 11:11, 12

сердце (“леб”) царя возне­сется, 11:12

низложит многие тысячи (“рибот”), 11:12


выступит (“йитгаре”) против Севера, 11:25

разольется (“штф”), 11:26

 В1 Север, 11:28-ЗУ74

— с враждебным намерением (дословно “сердцем” — “леб”), 11:28

многие (“рабим”) присоеди­нятся, 11:34


Далее в 11 главе говорится о конце времени. Стихи с 40 по 45 стоят несколько обособленно по отношению к событиям 11 главы и составляют ее заключение. И здесь противоборство разворачивается в рамках определенной структуры:

1. Юг нападает на Север, 11:40а.

2. Север нападает на Юг, 11:406.

Þ Частичная победа над “прекраснейшей из земель”, 11:41.

3. Север нападает на Юг, 11:42, 43а.

4. Юг объединяется с Севером, 11:43б.

Þ Нападение на “гору преславного святилища”, сверхъ­естественный конец северного царя, которому “никто не помо­жет”, 77:44, 45: победа.

Наличие в тексте строгой структуры и симметрии пред­остерегают нас против исторического толкования текста. Та­кая особая стилистика говорит о том, что смысл текста не ог­раничивается лишь изложением событий. Здесь важны не столько сами события, сколько принцип драматического еди­ноборства, которое эти события составляют. Литературная структура текста свидетельствует о необходимости духовного толкования.

Север и Юг. На духовный смысл указывают и понятия Се­вера и Юга. Начиная с 5 стиха, царства уже прямо не отождес­твляются, как это было раньше (Персия и Греция). Писатель


предпочитает использовать абстрактные понятия Севера и Юга. Та­кое изменение в языке говорит о переходе к духовному смыслу.

Уже само выражение “север и юг” используется в Библии в символическом смысле и передает идею охвата всего земно­го пространства.

“Твои небеса и Твоя земля;

Вселенную, и что наполняет ее, Ты основал. Север и юг Ты сотворил” (Пс. 88:12,13}.

“Так говорит Господь Бог: вот, Я — на тебя,

И извлеку меч Мой из ножен его

И истреблю у тебя праведного и нечестивого.

А для того, чтоб истребить у тебя праведного и нечестивого,

Меч Мой из ножен своих пойдет на всякую плоть

От юга до севера” (Иез. 21:3,4; ср. 21:9)175.

Кроме того, в библейской традиции понятие севера, как и понятие юга, заключает в себе определенный духовный смысл. Север символизирует силы зла, которые пытаются занять место Бога. Мы уже видели, что небольшой рог появ­ляется с севера. Пророки пишут, что зло и опасность прихо­дят с севера:

“Распадешься ты, вся земля Филистимская;

Ибо от севера дым идет, И нет отсталого в полчищах их” (Ис. 14:31).

“От севера откроется бедствие на всех обитателей сей земли” (Иер. 1:14)176.

Такой язык обусловлен тем, что вавилонские войска всег­да вторгались в Палестину с севера. Поэтому Вавилон — сила, узурпировавшая Божью власть, ассоциировалась с севером.

“Господь Саваоф, Бог Израилев, говорит:

Вот, Я посещу Аммона, который в Но...

Фараона и надеющихся на него;


И предам их в руки ищущих души их,

В руки Навуходоносора, царя Вавилонского...” (Иер. 46:25, 26).

Такой символизм встречал благоприятную почву на древ­нем Ближнем Востоке, поскольку, согласно хананейской ми­фологии, бог Ваал жил именно на севере. Поэтому у древних евреев упоминание о севере вызывало мысли о Вавилонском царстве или о боге Ваале. Понятие севера имело для них рели­гиозный смысл и заключало в себе идею притязания на божес­твенность. Пророк Исаия соединил эти идеи в песне о вави­лонском царе:

“А говорил в сердце своем: "взойду на небо, Выше звезд Божиих вознесу престол мой, И сяду на горе в сонме богов, На краю севера;

Взойду на высоты облачные, Буду подобен Всевышнему"” (Ис. 14:13,14).

Эта традиция вновь появляется в Книге Откровение, где сила тьмы, узурпирующая Божью власть и соответствующая небольшому рогу из Книги Даниила, названа Вавилоном (Откр. 14:8; 16:19; 17:5; 18:2, 10, 21).

Юг же символизирует в библейской традиции человечес­кую власть, не признающую Бога. Понятие Юга связано с Егип­том (ср. 11:43), а более точно — с фараоном и его гордым отвержением Бога.

“Кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его...? Я не знаю Господа” (Исх. 5:2).

С этого времени пророки истолковывали всякую попытку заключить союз с Египтом как выражение стремления полагаться на человеческие силы, которое является отвержением Бога.

“Горе тем, которые идут в Египет за помощью,

Надеются на коней и полагаются на колесницы,


Потому что их много,

И на всадников, потому что они весьма сильны,

А на Святого Израилева не взирают

И к Господу не прибегают!...

И Египтяне —люди, а не Бог,

И кони их —плоть, а не дух” (Ис. 31:1-3)177.

Таким образом, понятие Севера выражает идею “религи­озного” движения, которое превозносится до Бога, а понятие Юга выражает идею человеческого движения, отрицающего Бога и полагающегося только на себя,

Символические понятия Севера и Юга тесно связаны с конкретной историей Израиля. Израиль был ареной противо­борства Египта и Вавилона и попеременно находился в сфере влияния то одной, то другой державы, и евреи уже не пред­ставляли себя вне зависимости от одного из этих государств.

Поэтому неудивительно, что для описания судьбы народа Божьего Даниил использует в духовном смысле понятия Севе­ра и Юга. Уже тот факт, что этот отрывок касается небольшого рога, служит указанием на необходимость истолкования его в духовном плане. В Книге Даниила эта власть всегда представ­лена с помощью духовного языка. В Дан. 2 она представлена глиной (символом человеческого), а в Дан. 7 и 8 — небольшим рогом с человеческим лицом. А мы уже видели, что человечес­кие черты в символизме Даниила имеют дополнительное ду­ховное значение.

Кроме того, если мы истолковываем заключение один­надцатой главы (11:40-45) в духовном смысле, как это дела­ют большинство толкователей, то должны быть последова­тельными и применить этот же метод и к предшествующей части главы. Знаменательно, что в этом последнем отрывке используется тот же самый поэтический язык, имеющий чет­кую симметричную структуру относительно северного и юж­ного царей, что и раньше. Первые же слова этой части пока­зывают, что они относятся к той же самой истории. Упомина­ется тот же самый северный царь: “Сразится с ним царь


южный” (11:40). “С ним” относится к северному царю, о ко­тором идет речь в предыдущих стихах. Значит, отношения между севером и югом имеют духовный смысл и перед 40 стихом и после него.

И наконец, такое развитие событий, содержащее семь эта­пов, последний из которых является временем конца, подчерки­вает духовный характер всей истории, включая на этот раз хроно­логическую последовательность. Такое продвижение вперед под­тверждается наличием (начиная с А1) нового элемента, до сих пор отсутствовавшего. Отныне противоборство Севера и Юга разви­вается параллельно с борьбой Севера против народа Божьего:

Это противоборство в А1 относится к стихам 16 и 20 в форме похода Севера против “прекраснейшей из земель”. Это идиоматическое выражение символизирует Палестину как место нахождения храма (Зах. 7:14; Иез. 20:6, 75)178, и поэтому его следует понимать в религиозном смысле, а не просто как геог­рафическое понятие.

Это противоборство в В1 относится к стихам 31 и 32, где говорится о нападении Севера на священный завет, на святи­лище и на народ, знающий Бога. За параллелизмами и симво­лами в тексте усматривается продолжение во времени и скры­тый исторический план, который очень важно разгадать.

2. Историческое значение

Историческое толкование этого отрывка представляет оп­ределенные трудности. Однако на данной стадии наших ис­следований вполне возможно увидеть три главных темы в сти­хах с 5 по 39.

Тема противоборства между Севером и Югом. С од­ной стороны, перед нами предстает религиозная власть, кото­рая превозносится, желая представлять Бога на земле, с при­сущими ей злоупотреблениями, узурпацией и обманом (Север). С другой стороны, мы видим философские и политические дви­жения, отрицающие существование Бога и обращающиеся


непосредственно к политике и человеческому разуму (Юг). Эта вражда двух властей является постоянной. Прежде всего — это натиск неоплатонизма и гонения языческих императоров (Не­рон, Диоклетиан, Юлиан и т. д.); это также гуманизм, возника­ющий в эпоху Возрождения, и, наконец, Французская револю­ция, давшая толчок развитию материалистической идеологии, которая стала доминирующей в мировой политике.

Тема союза между Севером и Югом в стихах 6, 17, 22, 23. Речь идет о сближении и о компромиссах между Церковью и государством, которые начались в правление императора Кон­стантина, продолжались в средние века и которые происходят даже сегодня. Эти компромиссы затрагивают такие вопросы, как закон, контроль над территориями, использование власти и даже философские идеи.

Тема противоборства между Севером и народом Божьим в стихах 16, 28, 30,-31, 35. Здесь речь идет о гонениях и о преступлениях на почве нетерпимости, которые были мно­гочисленны в истории Церкви, начиная с IV века и до француз­ской революции.

Впрочем, структурная симметрия текста предостерегает нас от буквального понимания деталей. Его темы подготавли­вают нас к событиям последнего времени. Противоборство Севера и Юга, союзы между Севером и Югом и вражда Севе­ра против народа Божьего (11:5-39) являются лишь предва­рительным этапом: они еще не приводят нас к концу мировой истории. Чтобы увидеть кульминацию и завершение этих со­бытий, надо дождаться последней фазы, то есть времени кон­ца (11:40-45).

История написана с точки зрения последних времен. Эти три темы, три основные оси времени конца акцентированы с намерением подвести нас к этому времени. Писатель отмечает все, что ему представляется важным для осмысления этого кон­ца, все, что имеет эсхатологическую направленность. Однако эту перспективу возможно понять, лишь достигнув последнего .этапа, когда наступит развязка конфликта и его смысл станет


окончательно ясным. Такое изложение должно поддерживать и усиливать наш интерес.

Согласно данному пророчеству, заключительный конфликт разворачивается в два этапа, каждый из которых завершается нападением на народ Божий.

1. Сначала Юг нападает на Север. Об этом нападении на­писано очень кратко, в отличие от более подробного описания сокрушительного наступления Севера, который обрушится на своего противника “как буря... с колесницами, всадниками и многочисленными кораблями и нападет на области, наводнит их и пройдет через них” (11:40). Описание могущества север­ного царя предвосхищает его окончательную победу. В конце концов он достигает “прекраснейшей из земель”, но, как ука­зывает пророчество, эта победа не является полной. Успех бу­дет лишь частичным: пострадают “многие” (но не все), а неко­торые спасутся от его руки (11:42).

В историческом плане это означает, что Церковь востор­жествует над политическими и атеистическими движениями и затем совершит короткий набег на стан народа Божьего. И действительно, несмотря на неоднократные атаки светских движений, вдохновленных марксизмом или каким-либо дру­гим материалистическим учением, Церковь в наши дни при­обретает все большую популярность и авторитет. Ее прошлое, ее процветание и особенно ее политическая ловкость обес­печили ей повсеместное признание. Что касается тех, кото­рые пожелали примкнуть в Царству Небесному, а не к этому видимому и внушительному движению, то они выглядят дово­льно жалко. Рядом с прочно утвердившейся и имеющей бога­тый опыт Церковью они кажутся неумелой, незначительной и утопической сектой. С середины XIX века, когда, согласно Дан. 8, начинается последнее время, характерными чертами Церк­ви являются не только ее рост и возросшая активность, но также и ее усиливающийся авторитет179. Если верить Дании­лу, то победа Церкви не является ни полной, ни окончатель­ной. Символический язык пророчества говорит о сопротивле­нии Юга, указывая на движение с Юга на Север: Едом, Моав и


Аммон спасаются от власти Севера. И действительно, мы ви­дим, что гуманистические и атеистические течения после всех нападок Церкви продолжают существовать; светские силы за­ставили признать себя. Весьма симптоматичен пример Фран­ции, “старшей дочери Церкви”. Хотя 85% французов креще­ны, лишь менее 20% являются католиками на деле. Во время своего визита во Францию в мае 1980 года Иоанн Павел II коснулся этой проблемы, обратившись с вопросом к полумил­лионному собранию католиков, пришедших встретить его в аэропорту Бурже: “Франция, старшая дочь Церкви, верна ли ты обещаниям своего крещения?” Этот вопрос, ставший поз­днее заголовком в епископальной хронике, указывает на серь­езный недуг, которым Церковь по-прежнему поражена.

2. Пророчество Даниила идет дальше и проникает за пре­делы нашего времени. Начинается второй поход. Северный царь продвигается к крайнему югу. Направление с севера на юг передано здесь упоминанием о трех странах, через кото­рые проходит движение: Египет, Ливия и Эфиопия. Когда царь находится в Эфиопии, до него доходят слухи из Палестины (ведь именно она расположена к северо-востоку от Эфиопии). Царь разгневан и его намерения совершенно ясны: “истреб­лять и губить” (11:44). Ранее ему не удалось осуществить эти свои намерения, так как его отвлекала война с Югом. А теперь ничто ему не мешает. Он идет уже не в одиночестве; а те, которые раньше сражались против него, теперь следуют за ним (11:43). Впервые Север и Юг становятся союзниками. На­роды Юга (ливийцы, ефиопляне, а тем более египтяне) при­знают власть Севера и присоединяются к нему в последнем походе против “горы преславного святилища”. Лагерь разбит между двумя морями (11:45), то есть между Средиземным и Мертвым морями, образующими границы Израиля180. Этот поход направлен против храма Божьего. В библейском языке выражение “гора преславного святилища” обозначает место, где находился храм, а также сам храм181.

Именно сила храма делает эту страну священной и пре­вращает ее в “прекраснейшую из земель” (“цеви”). Израиль­тянин становится поэтом, когда говорит об этом месте.


Причина его возвышенных чувств кроется в том, что это видимое и осязаемое место вызывает у него мысль о другом месте, расположенном на небе, где находится Бог. Это следует из 47-го псалма, где говорится о “святой горе”, Сионе, и упоми­нается “северная сторона” (“йаркетей цафон”, 47:3) — идио­матическое выражение, обозначающее самые верхние высо­ты, где живет Бог (см. Ис. 14:13).

Это следует также и из молитвы, которую произнес Соло­мон при посвящении храма:

“Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: "Мое имя будет там";

услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем. Услышь моление раба Твоего и народа Твоего Израиля, когда они будут молиться на месте сем; услышь на месте обитания Твоего, на небесах, услышь и поми­луй” (3 Цар. 8:29. 30).

Иудей возносил молитву лицом к храму, к месту Божьего имени, а исполнение этой молитвы приходило с неба, из места Божьего обитания.

Выражение “гора преславного святилища” (Дан. 11:45) обозначает место на небе, где пребывает Бог. Подобный язык мы встречаем уже во второй главе Книги Даниила. Здесь, как и там, время конца отмечено объединением всех царей земли перед горой Божьей. Во второй главе гора символизировала грядущее небесное Царство Божье (2:35, 44, 45). Этот же мо­тив мы находим в Книге-Откровение, в 16 главе, в связи со знаменитым пророчеством об Армагеддоне. И там в последние времена “цари земли всей” объединяются в союз перед уста­новлением Царства Божьего (Откр. 16:14, 15). И там говорится о горе Божьей. Слово “Армагеддон” — это транскрипция ев­рейского выражения “хармогед” (гора собрания), которое обоз­начает Сион, небесный престол Божий (Ис. 14:13).

Армагеддон из Откровения и гору из Книги Даниила не следует понимать как места, имеющие здесь, на земле, свои


географические координаты; это скорее указание на космичес­кую природу духовной битвы, в которую вовлечены все земные силы. Такая расшифровка необходима для понимания истори­ческого значения этой последней, постепенно назревающей битвы. Согласно Дан. 2 и Откр. 16, “цари земли всей”, а по Дан. 11 — Север и Юг, то есть все земные силы, впервые объ­единяются, чтобы вместе вступить в сражение. Ставка в этом сражении имеет духовный характер, она затрагивает Божий престол, которому все эти силы противостоят; она затрагивает Царство Божье.

Нам кажется, что все это очень далеко от нас. Нам кажет­ся, что пророчество Даниила не связано с нашими повседнев­ными заботами. Но достаточно лишь просто понаблюдать за событиями, разворачивающимися в мире в эти последние вре­мена, чтобы увидеть, что данная пророческая перспектива не лишена основания. Судите сами:

— В Божье Царство больше не верят. Эту надежду, которую раньше воспринимали как сущность христианства182 и которая наполняла радостью сердца христиан, теперь уподобляют наив­ным. мифам прошлого. В этом плане Церковь объединилась с материалистическими и гуманистическими идеологиями. Вмес­то того, чтобы возвещать иное царство, религия стала призы­вать строить это царство. В наши дни религиозным идеалом стало царство здесь, на земле. Люди снова обращаются к социалисти­ческой и экзистенциалистской философии, чтобы обосновать свое упование на человеческие силы; и все это делается во имя самых благородных идеалов. Звучат слова о справедливости, любви и счастье человека. Однако Бог при этом отсутствует, и небо оказывается пустым. Таково лицо религии конца XX века. В нем мы узнаем черты послушного католического и протестан­тского христианства. Политические пасторы и священники треть­его мира находятся под влиянием либеральной теологии. Это — .мечта Тейяра де Шардена, обещающего “поющее завтра”. Это — диалектика Бультманна, который сводит ожидание Царствия к простому жизненному опыту и таким образом устраняет Бога из истории. Больше не говорят о Царстве Божьем как о реальном и объективном Царстве, но ловко подменяют его содержание


красивыми понятиями о любви, справедливости и прогрессе. Такую веру легче усвоить. Никогда прежде Церковь не имела такого влияния в политике, как сейчас. И правые, и левые движения с одинаковой убежденностью заявляют о своей приверженности Церкви. Ее голос громко звучит в странах Востока, где комму­низм рухнул. Ее голос раздается и на Западе, в среде правых движений, стремящихся к власти. Церковь стала политической силой, с которой нельзя не считаться.

Такой же тип мышления мы видим и в мусульманских стра­нах, где очень сильны тенденции к установлению исламского правления. Пример Ирана соблазнителен не только для Алжира. Интегристские движения усиливаются повсюду: в Марокко, в Тунисе, в Ираке, в Ливане, в Саудовской Аравии, в Турции, в Египте. Быть мусульманином сегодня означает прежде всего иметь стремление к политической власти и к обладанию землей.

Даже Израиль сегодня этому подвержен. Хорошо извест­но влияние “ехивот” из Нью-Йорка и раввинов из Любавича на политику Израиля. Оно обнаружилось во время последних вы­боров. Оно угадывается в программе захвата территорий, ко­торая питает самый яростный израильский национализм. Ре­лигиозная партия в Израиле всесильна, что раздражает моло­дых атеистов. Они образуют большинство, но не они определя­ют политику Израиля.

Тот же мотив мы слышим и в движении “Новый век”. Человек здесь превозносится как бог, не знающий самого себя. “Вы буде­те как боги”. Древнее искушение, о котором рассказывается на первых страницах Библии, снова звучит в ушах зачарованных ве­рующих, которых становится все больше и больше. Подобно глу­бинному течению, оно (искушение) захватывает со всех сторон заблудших людей, жаждущих экзотической религиозности.

По правде говоря, Римско-католическая церковь, сущес­твование которой предсказано Даниилом в символе неболь­шого рога, не является единственной церковью, поддавшейся политическому искушению. В стане северного царя она объ­единяется со всякой религиозной властью, которая,


Прикрываясь именем Божьим, использует политическую власть и отста­ивает земные учреждения, точно так же забывая о Царстве Не­бесном. Мышление такого типа во всех его различных конкрет­ных проявлениях осуждено в этом пророчестве.

— С другой стороны, политические события с удивительной и неожиданной точностью выстраиваются в такой ряд, что на наших глазах становятся исполнением предсказанного библей­ского видения. Впервые за всю историю человечества мы слы­шим о “новом мировом порядке”. Впервые главы правительств серьезно думают об объединении всех властей. Всего несколь­ко лет назад никто не мог и представить себе подобных корен­ных изменений. Все произошло очень быстро. Восточный блок был отрезан от Запада; христианская идеология, превозноси­мая на Западе, противостояла марксистской идеологии стран Востока. И вот железный занавес рухнул. Теперь остался только один лагерь. И чтобы древняя мечта Вавилона стала реальностью, чтобы единство наконец осуществилось, остается только найти вождя, которого бы приняли все и который был бы не зависим от великих наций, считающихся слишком подозрительными. Для некоторых людей такой вождь уже найден. По мнению иезуита Малахии Мартина, только папа сможет воодушевить строителей единства и добиться их доверия. И этот авторитетный голос, раз­дающийся в Ватикане, не одинок. Он находит отклик в действиях политических лидеров, желающих использовать в своих интере­сах эту силу, которая становится все более влиятельной. Он на­ходит отклик и в народном ликовании, раздающемся на всех кон­тинентах, которые верховный понтифик впервые лично посетил со всей своей пышностью. Впервые папу слушают и на Востоке, и на Западе. Впервые им все восхищаются — и все ему доверя­ют. Все, включая и религиозные движения, происходящие от дру­гих корней, но взявшиеся с не меньшим рвением за знамя Вави­лона. “Неважно, какую форму имеет бутылка, лишь бы она со­держала вино”. Неважно, кто какого религиозного предания при­держивается, лишь бы всем работать вместе ради общего блага человечества.

Таким образом, сражение, которое видел пророк, не от­носится к современному Израилю, по крайней мере, не


относится прямо. Впрочем, храма, с которым это сражение связано прежде всего, больше не существует. Многие люди в своих ро­мантических мечтаниях представляют себе Армагеддон где-то на Ближнем Востоке, в пустыне Ирака или у стен Иерусалима. Они как будто заново переживают Библию. К тому же это так удобно — наблюдать за сражением издалека, сидя в кресле перед телевизором. Однако все, кому нравится представлять Армагеддон возле израильского Иерусалима, заблуждаются и их ждет разочарование. Прежде всего потому, что такие пред­положения не основаны на серьезном толковании текста, и еще потому, что ход событий на Ближнем Востоке направлен, судя по всему, к миру. Уже в данный момент, когда я пишу эти стро­ки, мирное урегулирование готовится в кулуарах и на встречах всех уровней. Когда арабо-израильекий мир будет подписан, мы будем точно знать, что Армагеддон следует толковать в ду­ховном плане. Мы поймем, что каждый из нас участвует в этой истории. Итак, не надо ждать армагеддонской битвы в Израи­ле. В Армагеддон мы вовлечены все, поскольку эта борьба про­исходит и в личном плане. Это столкновение двух типов мыш­ления, двух представлений о счастье и религии. С одной сторо­ны — приверженность Богу, которая означает веру в творение и убежденность в том, что человек обретает счастье только благодаря взаимоотношениям со Всевышним Богом. И, глав­ное, —это надежда на Небесное Царство. С другой стороны, — заманчивое искушение вообразить, что человек ни от кого не зависит; иллюзия возможности построить царство и счастье своими руками и своим разумом. Это противоборство так же старо, как и наш мир. Оно началось в Едемском саду возле дерева-искусителя (Быт. 3} и, пройдя сквозь века, достигло на­шего времени. Каждый человек вовлечен в эту борьбу. Она обос­тряется в момент обращения, когда человек делает самый важ­ный выбор, когда принимает самое важное решение, опреде­ляющее его вечную участь. Она обостряется всякий раз, когда возникает необходимость противостоять тому, что восприни­мается как голос собственной независимости. Она достигнет наивысшей точки, когда человек останется один среди толпы почитателей богов из плоти и камня и ему придется засвиде­тельствовать о своем уповании на невидимого Бога надежды; ибо поле битвы — весь мир.


Сценарий, который вырисовывается на современной меж­дународной арене, все убедительнее подтверждает истинность видения из Дан. 11. Новый мировой порядок, объединение всех властей под одним нравственным и политическим авто­ритетом создают впечатление, ,что теперь, наконец, возможно установить прочный мир, которого раньше достичь не удава­лось. И тогда будет сильное искушение согласиться с дово­дом, что успех является доказательством истины. Об этом ска­зано в восьмой главе Книги Даниила:

“Коварство будет иметь успех в руке его, и сердцем своим он превознесется, и среди мира погубит многих (“рабим”) (Дан. 8:25).

Такой мир придаст уверенность многим и соблазнит их. Однако внимание: апостол Павел предупреждает, что “когда бу­дут говорить: "мир и безопасность", тогда внезапно постигнет их пагуба” (1 Феc. 5:3), так как этот мир, провозглашаемый во имя всех ценностей и всех идеалов, весьма подозрителен. Он является предвестником тревоги и смятения, знамением кон­ца. Он является, в первую очередь, симптомом страсти строить царство счастья здесь, на земле.

Разумеется, свидетели иного царства рискуют в такой об­становке стать препятствием на пути осуществления всеобще­го замысла, помехой, которую, сточки зрения государства, надо устранить любой ценой. Каждый раз, когда происходило объ­единение Церкви с государством, за этим следовала нетерпи­мость. На этот раз нетерпимость примет невиданные доселе размеры, так как впервые для нее не будет существовать гра­ниц. Больше не будет городов-убежищ, не будет никакой ней­тральной территории, поскольку впервые все будет под кон­тролем одной и той же власти.

Тогда спасения можно будет ожидать только свыше. Тако­во логическое следствие, на которое указывается в конце гла­вы. “Но придет к своему концу, и никто не поможет ему” (11:45), — эти слова предполагают вмешательство сил нечело­веческих и таким образом дают основание для надежды.

 

1. Кто эти четыре персидских царя и “царь могуществен­ный”, чье царство разделится на четыре части?

2. Кому дана власть после них?

3. Какое отношение имеет северный царь к небольшому рогу?

4. Какие уроки можно извлечь из литературной структуры рассказа о войне между Севером и Югом?

5. Что означает в библейской символике противоборство Севера и Юга?

6. Каковы характерные черты и каково значение послед­ней войны, в которой Север выступает против народа Божьего?

 


Литературная структура главы 11

Вступление (11:1)

Упоминание о первом годе Дария Мидянина (ср. 9:7)

I. Греко-персидские войны (11:2-4)

1. Три персидских царя

2. Четвертый богатый царь, выступающий против Греции (Артаксеркс)

3. Могущественный царь (Александр). Его царство затем распадается на четыре части (греческие диадохи)

II. Противоборство Севера и Юга (11:5-35)

А Юг нападает на Север (11:5-8)

Б Север нападает на Юг (11~9, 10)

В Юг нападает на Север (11:11, 12)

А1 Север нападает на Юг (11:13-25а)

Б1 Юг нападает на Север (11:256-27)

В1 Север нападает на Юг (? 1:28-39)

III. Время конца (11:40-45)

А Юг нападает на Север (11:40а)

Б Север нападает на Юг (победа над “прекрас­нейшей из земель”) (11:406, 41)

А1 Север нападает на Юг (11:42, 43а)

Б1 Юг объединяется с Севером против “святой горы” победа свыше: конец Севера


Глава 12: Заключение

ПОБЕДА ИЕРУСАЛИМА

Мы уже привыкли видеть, как жертва погибает и как удача улыбается угнетателю. Вопрос о справедливости оставался без ответа, и разум уже смирился в этим. Но вот в речи Да­ниила происходит неожиданная перемена. Слова как бы на­талкиваются друг на друга. Последняя глава — самая корот­кая (всего тринадцать стихов, в то время как в остальных главах, в среднем, — двадцать пять). Эта краткость особен­но поразительна при сравнении с очень длинной предыду­щей главой (сорок пять стихов). Книга кончается так же, как и началась. Краткость первой главы (21 стих) контрастирует с очень длинной второй главой (49 стихов). В еврейской ли­тературе заключение является эхом введения. Такое стилис­тическое возвращение к началу указывает на то, что круг за­мыкается, и говорит нам, что мы достигли конца пути. Еще одним указанием на эту функцию заключения служит струк­тура двенадцатой главы, параллельная структуре седьмой главы — геометрическому центру всей книги. Двенадцатая глава как бы является отражением седьмой главы, так как она построена в обратном порядке (гл. 12: В1, Б1” А1/гл. 7; А, Б, В), в соответствии с хиастической структурой, прису­щей стилю Даниила.

В1 (12:1 а), где описано пришествие великого небесного Вождя Михаила, соответствует в седьмой главе разделу В (7:73, 27, 28), где описано пришествие Сына Человеческого на


облаках небесных. Эта первая часть вводится стилистическим обо­ротом “в то время” (12:1а).

Б1 (12:16-3), где исследуются книги, где выносится при­говор и добрые отделяются от злых, соответствует в седьмой главе разделу Б (7:9, 10, 26), где описывается сцена суда и где раскрываются книги. Эта вторая часть вводится повторением того же стилистического оборота “в это время” (12:16).

А1 (12:4-12), относящееся к небольшому рогу, соответ­ствует в седьмой главе разделу А (7:8, 25), где тоже речь идет о небольшом роге. Хотя выражение “небольшой рог” не упот­ребляется в двенадцатой главе, здесь использованы некото­рые выражения, которые имеют отношение к небольшому рогу и которые мы встречали в седьмой и восьмой главах. В 7-м стихе упоминается период “времени, времен и полувремени”, о котором говорилось в седьмой главе (7:25). А из восьмой главы использованы следующие моменты: 1) появление того же самого небесного существа, которое задает тот же вопрос “когда?” (12:6; ср. 8:13); 2) те же самые чудеса небольшого рога: “пелаот” в 8:24 (переведенное как “удивительные опусто­шения”) и “ниплаот” в 12:6 (переведенное как “чудные проис­шествия”); 3) прекращение ежедневной жертвы (12:11, 12; ср. 8:11, 13). Эта третья часть вводится стилистическим оборотом “А ты, Даниил” (12:4).

Заключение главы (12:13) не укладывается в общую струк­туру. Оно вводится выражением “А ты”, которое мы уже встре­чали в 4-м стихе. Повествование возвращается опять к Дании­лу. В заключительных словах содержится урок всей книги, име­ющий отношение не только к личной судьбе Даниила, но и к судьбе всего человечества.

1. Пришествие Михаила

Это — конец. Все говорит об этом: как форма, так и смыс­ловое значение слова. Последнее видение возвещает о стре­мительно надвигающихся событиях. Неистовая сила ощущает­ся уже в первом глаголе главы. “Восстанет” (“амад”). Это


еврейское слово употребляется при описании боевых действий. Оно передает действие воина, который неожиданно появляет­ся из темноты и мгновенно поражает своего врага. Оно служит ответом на многочисленные агрессивные “амад” беззаконных вождей из одиннадцатой главы (11:2, 3, 4, 6-8, 11, 13-17, 20, 21, 25, 31) и оно является последним в своем роде. Это — “амад” решающей и окончательной победы. За ним следует относя­щееся к нему подлежащее “Михаил”. Это имя звучит, как побед­ный возглас Израиля: “Кто как Бог!” Ответом на победу Наву­ходоносора, правителя Вавилона, о которой говорится в нача­ле книги, становится победа Михаила, “князя великого” (12:1) Иерусалима, которой книга завершается.

Эта победа является тем более яркой, что она возникает на фоне скорби и отчаяния, во “время тяжкое, какого не быва­ло с тех пор, как существуют люди” (12:1).

Мы не знаем, какова будет природа этих страданий, кото­рые предстоит перенести последним святым в истории челове­чества, так как ничего похожего ранее не случалось. Однако такое выражение встречается не только здесь. Оно употребле­но в Ветхом Завете шесть раз (ср. Ис. 33:2; Иер. 14:8; 15:11; 30:7; Пс. 36:39). Самое громкое эхо звучит в Книге пророка Иеремии, где еврейское выражение “время скорби” (или “бед­ственное время”) встречается три раза из шести, и в частнос­ти, в тридцатой главе, где оно используется при описании не­обычного события:

“Не было подобного ему;

Это —бедственное время для Иакова...” (Иер. 30:7).

Здесь предсказывается плен Израиля вместе со всеми страданиями и тоской, которые будут его сопровождать. В Но­вом Завете то же самое говорит Иисус, когда, прямо ссылаясь на “пророка Даниила” (Мф. 24:15), Он употребляет выражения, напоминающие те, что содержатся в нашем отрывке:

“Ибо тогда будет великая скорбь, какой не было от начала мира доныне, и не будет” (Мф. 24:21).


Если принять во внимание слова Даниила и Иисуса, то вре­мя конца должно напоминать время плена. Это время, когда ни Иерусалим, ни храм больше не могут обеспечить спасение, ибо Божье присутствие .прервалось. Еще пророк Иезекииль гово­рил о плене в таких словах, когда описывал видение об удале­нии престола Божьего (Иез. 10). Иудеям предстояло пережить молчание Бога. Народ Божий раздавлен сапогом Вавилона. Уже не на чем остановиться взгляду, чтобы укрепилась вера. Какое-то время людям кажется, что они докинуты. Бог кажется побеж­денным. Он исчез со сцены. История как будто свидетельству­ет в пользу слепых земных сил. Верующие присутствуют при полной победе царя зла, и они бессильны что-либо сделать. В это время многие задают себе вопрос: “Зачем?” У них возника­ют сомнения: “А может быть, они правы?” И в этот момент оди­ночества и страданий появляется искушение присоединиться к окружающей толпе. Впрочем, следует сказать, что это время благоприятно для великого объединения. Это — время кризи­са. Люди не чувствуют больше никакой опоры, не знают, за что им ухватиться. Горизонт закрыт. Небо пусто. Надеяться боль­ше не на что. “Время скорби”.

И никогда еще эта картина не была настолько полной, как в -настоящее время. Если бы мы стали составлять список сим­птомов кризиса, то он получился бы очень длинным, но это не наше дело. Нам будет достаточно краткой и красноречивой сводки. Экологи183 и другие ученые, исследующие нашу плане­ту, бьют тревогу. Уже говорят о разложении природы и о бо­лезни деревьев. Вызывает страх мысль о том, что солнце все более и более приближается. Загрязнение воды и воздуха, ис­чезновение некоторых видов животных, новые болезни, пора­жающие людей, являются сейчас составной частью повседнев­ной жизни каждого человека.

Не проявляют оптимизма и экономисты. Цифры красноре­чивы, а прогнозы совпадают. Специалисты предсказывают та­кой спад, какого никогда раньше не случалось в истории. Он угрожает не только нашим кошелькам, но и капиталам всех пред­приятий. Процент безработицы растет с каждым днем. Три чет­верти населения мира умирает от недоедания, и это число


возрастает. В наших странах люди постепенно привыкают к таким сообщениям. Вид маленьких детей с распухшими" животами больше не трогает нас — до тех пор, пока они в большом коли­честве не ворвутся на нашу кухню.

Положение в политике тоже не радует. Конечно, все гово­рят о мире, и количество встреч на высшем уровне возрастает. Однако оружие сохраняется. И пусть у вас Не возникает иллю­зий. Великие державы продолжают готовиться к войне. Сохра­няется угроза ядерной войны: эта опасность сегодня серьез­нее, чем когда бы то ни было. В мире нет ни одного государст­ва, которое бы не было тем или иным образом вовлечено в какой-нибудь конфликт. По сути дела, чисто локальных конфлик­тов больше не существует. Любые политические действия по­лучают отклик на международной арене. Мы теперь связаны друг с другом прочнее, чем когда-либо раньше.

Что касается нравственного состояния нашего общества, то оно просто катастрофично. Преступления, изнасилования, наркомания, алкоголизм, СПИД обрушиваются сегодня на все слои населения. Ни одна школа, ни одна семья не может счи­тать себя в безопасности от этих ужасов. Вместе с тем фор­мируется новый тип людей, для которых успех в жизни — это все. Деньги и калькулятор стали хозяевами жизни. Даже уни­верситеты не избежали этого влияния. Для поэзии, мышле­ния, искусства, чувствительности, честности и воображения остается все меньше места. Сегодня ценится лишь успех в жизни. Идеальным человеком все чаще считается человек пре­успевающий и все реже — человек нравственный и способ­ный к сочувствию.

Короче говоря, внутри нашей цивилизации постепенно со­зревают всевозможные бедствия. Но пока еще люди могут есть досыта и прогуливаться по улицам Нью-Йорка. И телевидение без устали передает ободряющие речи. Что же касается при­роды, воды и воздуха, то и тут разница еще не очень заметна. И хотя наша цивилизация с каждым днем все глубже и глубже погружается в пучину, люди упорно стараются ничего не заме­чать. Те немногие, кто сознает опасность, бьют тревогу, но


на них не обращают внимания. “Серьезные” люди, то есть полити­ки и религиозные руководители, заявляют, что все в порядке, и народ засыпает, успокоенный и довольный.

Хуже всего то, что зло распространилось повсюду. Виде­ние Даниила носит космический характер и затрагивает каждо­го человека, живущего на земле. Ни одна страна, ни один ост­ров, ни один народ не останутся в стороне. Действительно, “вре­мя скорби”.

2. Суд

Но если мы останавливаемся на этой трагической перспек­тиве, то это значит, что мы читаем Библию совсем не так, как следует. Потому что все тексты, в которых использовано выра­жение “время скорби”, приводят к надежде. Эти слова всегда связаны со спасением.

Так, например, пророк Иеремия во время скорби предви­дит возвращение и спасение Израиля.

“Это —бедственное время для Иакова, Но он будет спасен” (Иер. 30:7).

Иисус видит пришествие Сына Человеческого:

“И вдруг, после скорби дней тех...

Явится знамение Сына Человеческого на небе”

(Мф. 24:29,30).

И для Даниила время скорби сменяется спасением свыше:

“Но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге” (Дан. 12:1).

Как и в седьмой главе, происходит моментальный пере­ход от пришествия Михаила (Сына Человеческого) назад ко времени суда. Там тоже исследуются книги (ср. 7:10). Но в двенадцатой главе суд не ограничивается рамками небесной


сцены из седьмой главы. Теперь мы видим и его земную ста­дию. Суд означает, что будет приниматься конкретное реше­ние в зависимости от жизни людей, что история и жизнь име­ют свой смысл, что ни одно событие не исчезнет, как вода в песке, что все записано и подлежит оценке, значение которой вечно. Суд означает, что одним уготована вечная жизнь, а дру­гим — вечная смерть. Либо человек полностью уничтожается и от него не остается никакого следа, либо он изменяется ко­ренным образом. По-другому быть не может. Ключевая про­блема — это проблема смерти. Ее решение — это решение всех прочих проблем и ответ на все вопросы. Таким образом, суд приобретает космическое значение. Здесь нет места для компромисса в виде чистилища, находящегося между смертью и жизнью. Результатом преобразования является абсолютная жизнь. Нет больше места и для идеи бессмертия души, со­гласно которой тело находится здесь, а душа там. Спасение является всеобщим и совершится лишь в этот исторический момент — для всех и навсегда.

Это довольно смелое решение, так как верующий осозна­ет неизбежность реальной, настоящей смерти. Но ведь вслед за этим он приобретает более богатую, более надежную и ис­тинную жизнь!

Надежда, которую дает Библия, превосходит самые сме­лые мечты людей. Она не обещает какой-то неопределенный лучший мир, основанный на прахе и мраке доброй человечес­кой воли. Она возвещает новый мир звезд, которые будут си­ять всю вечность. Из темного праха — к яркой звезде. Про­шлое и будущее разделены бесконечностью. Мы можем лишь мечтать и предвкушать будущую радость. Но реальность пре­взойдет все наши представления. Как говорит апостол Павел:

“Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (1 Кор. 2:9).

3. Когда?

Слыша такую весть, человек, находящийся в глубине тьмы, может лишь вздохнуть: “Когда?” Вопрос встречается в тексте


дважды. Сначала он исходит из уст ангела, а второй раз — из уст Даниила, уставшего от страданий и ожидания.

Ответом на этот вопрос являются три периода времени. Первый из них нам уже знаком: “время, времена и полвремени” (12:7). Это — тот период, о котором уже говорилось в седьмой главе и который указывает на продолжительность угнетения свя­тых небольшим рогом. Мы уже выяснили, что этот период закан­чивается в 1798 году, когда угнетавшая власть оказалась боль­ше не в состоянии вредить. Похоже, что этот первый ответ ока­зался не вполне удовлетворительным, поскольку Даниил “не понял” (12:7), и возникла необходимость сформулировать во­прос более точно: “Что же после этого будет?” (12:8). Даниил желает знать больше, он желает знать время этого конца.

Два следующих периода охватывают примерного же вре­мя (1290 дней и 1335 дней) и связаны с первым периодом (1260 дней). Они служат ответом на недоумение, вызванное словами о первом периоде. Явная связь между этими периодами позво­ляет нам заключить, что они имеют одинаковую природу: как и 1260 дней, 1290 и 1335 дней следует понимать как соответству­ющее количество лет.

Более того, способ расположения в тексте периодов в 1290 дней и 1335 дней говорит о том, что эти два периода находятся в одной перспективе, и второй период удлиняет первый.

“Со времени прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения пройдет тысяча двести девяносто дней. Блажен, кто ожидает и достигнет тысячи трех сот тридцати пяти дней” (Дан. 12:11,12).

Если 1290 дней и 1335 дней начинаются одновременно (ког­да прекращается ежедневная жертва), то первый период за­канчивается через 1290 дней, а второй продолжается и дости­гает 1335 дней. Главное событие происходит по истечение 1335 дней. Это — последний упомянутый период. Это также един­ственный период, отмеченный чувством достижения цели пос­ле томительного и напряженного ожидания. Именно этот


период является подлинным и окончательным ответом на вопрос “Когда?” (12:6; ср. 12:8). Этот же вопрос был задан и в восьмой главе. Этот вопрос не только сформулирован в тех же самых еврейских словах “ад матай” (доколе?), но он так же связан с мотивом чудес (“пелаот”, 8:13,24) и употребляется в одинако­вом контексте диалога между двумя небесными существами (8; 13; ср. 12:6). И наконец, персонаж, задающий этот вопрос, предстает, если судить по одежде, как первосвященник, служащий во время Киппура, который является главней темой вось­мой главы. Все говорит в пользу того, что оба видения посвя­щены одному и тому же событию. 1335 дней 2300 вечеров и утр отвечают на один и тот же вопрос, выражают одну и ту же обеспокоенность и, следовательно, приводят к одному и тому же времени конца, то есть к 1844 году.

В видении о 2300 вечерах и утрах Даниил видит время, которое начинается с 1844 сода как время небесного Киппура, в течение которого Бог производит суд над людьми и таким образом готовит будущее Царство.

В видении о 1335 днях Даниил видит то же самое время, но теперь его взгляд обращен на землю. Пророческий период связан с человеком, живущим на земле, который “достигает” этого времени, и счастье которого заключается в ожидании:

“Блажен, кто ожидает и достигнет...” (12:12).

Время, начавшееся в 1844 году, воспринимается здесь, на земле, не только как момент прибытия, но и как время ожи­дания и надежды. Именно такое настроение было у израиль­тян в день Киппура. Такими же чувствами ожидания и надежды проникнут знаменитый псалом праздника Искупления, “Из глу­бины”184.

“Надеюсь на Господа, надеется душа моя;

На слово Его уповаю.

Душа моя ожидает Господа

Более, нежели стражи —утра...

Да уповает Израиль на Господа” (Пс. 129:5-7).


На основе последних данных теперь представляется возмож­ным расшифровать предшествующие периоды, а заодно прове­рить результат “1844”. Рассуждения здесь просты и формулиру­ются в математических понятиях. Если конечной точкой 1335 дней-лет является 1844 год, то для того, чтобы определить начальную точку 1335 дней-лет, нужно вычесть 1335 лет из 1843 лет (а не из числа 1844, которое включает и текущий год). В результате мы получаем 508 год н. э., что подтверждает 1798 год как окончание периода в 1290 дней (508+1290=1798). Согласно нашему тексту, это время указывает на момент, когда прекращается ежедневная жертва, а на ее месте устанавливается “мерзость запустения” (12:11; ср. 11:31). В Книге Даниила термин “мерзость опустоши­теля” служит для обозначения угнетающей власти (8:11, 13; 9:27; ср. Мф. 24:15; Мк. 13:14). Согласно пророчеству, это угнетение должно продолжаться “время, времена и полвремени”, то есть 1260 дней-лет. Поскольку эти 1260 лет заканчиваются в 1798 году, то мы можем сделать вывод, что их начальной точкой является 538 год (1798-1260=538). Эти даты — 508, 538 и 1798 гг. — мы уже встречали, изучая пророчества (см. гл. 7).

В 508 году с помощью франкского короля Хлодвига (481-511) Церковь укрепляет свою политическую основу. Арианский лагерь, противостоявший Церкви и тормозивший ее развитие, был ослаблен, и после этого “папство могло в полной безопас­ности осуществлять планы утверждения собственной власти”185.

Но надо было ждать 538 года, когда последнее арианс-кое государство, все еще угрожавшее Церкви, было уничто­жено императором Юстинианом (527-565). Как и предсказы­вал пророк (Дан. 7:27), появление небольшого рога привело к падению некоторых царств, образовавшихся на развалинах Римской империи.

Наконец в 1798 году политическое могущество Церкви сломлено в результате целой цепи событий, которые привели к аресту, а затем и к высылке самого папы.

Что касается 1844 года, то надо признать, что и в этом случае пророчество точно исполнилось. Конечно, в отличие от


других дат, о которых говорилось выше, 1844 год не был отме­чен историей. Тогда не произошло никакой революции, не было никаких завоеваний, и даже не вышел никакой королевский указ. Этот год отсутствует в учебниках истории. Он не напоминает нам ни о чем из нашей школьной программы. Тем не менее, если верить Книге Даниила, это очень важная дата. Этот год отмечен усилением движения ожидания и надежды, движения одновременно межконфессионального и международного, ко­торое даже своим названием заявило о скором пришествии (адвентус) Бога186. Этот год отмечен и напряженными исследо­ваниями Книги Даниила, а именно пророчества, возвещающе­го о конце времени. Следует ли удивляться, что именно в 1844 году пророчество, возвещающее события 1844 года, было на­конец расшифровано?

Пророчество говорит, что именно с этого, года и начнется понимание. Даниил предвидел это. Ангел сообщил ему об этом. Только во время конца пророчество будет распечатано и будет понято (12:4, 9,, 10}. Когда пророчество исполняется, тогда мы можем его узнать, понять и поверить в него:

“И вот, Я сказал вам о том, прежде нежели сбылось, дабы вы поверили, когда сбудется” (Ин. 14:29).

Именно для этого и даются все те даты, которыми разме­чена история: они служат вехами времени, ободряя и укрепляя нас в ожидании.

4. От ожидания к движению

Даниила теперь переполняет счастье ожидания. Он только что услышал ободряющие слова: “Блажен, кто ожидает и до­стигнет” (12:12), — и его уверенность возросла. Но этот свет­лый и сияющий горизонт, радующий глаз, так и останется для него лишь горизонтом. Его глаза увидят землю обетованную лишь издали, как раньше во время возвращения иудеев из пле­на; как Моисей увидел ее лишь с горы Нево (Втор. 34:1); как путешественник в пустыне видит мираж.



Но Даниил понимает, что это не мираж. И это, может быть, единственное, что он понимает в этот момент: конец обяза­тельно наступит, хотя сам Даниил его никогда и не увидит. Вся его жизнь была ожиданием. Находясь в плену, он ожидал воз­вращения; вдохновленный видением, он ждал его исполнения. Ожидание — это существенная часть его пророчеств. Проро­чества даже предусматривают ожидание. И это ожидание не будет напрасным, оно завершится исполнением предсказанно­го события.

Вселив в Даниила уверенность, ангел вдруг делает стран­ное для Даниила заключение: “А ты иди к твоему концу” (12:13а). Книга пророка Даниила заканчивается трагически, заканчива­ется абсурдом. Но, что любопытно, этот конец не предполагает пассивного ожидания, подобного какой-то гнетущей и безра­достной фатальности. Напротив, ожидание описано как счас­тливый и радостный путь.

Счастье (блаженство), о котором говорится в 12-м стихе, имеет динамический характер. Слово, передающее идею счастья, “ашрей” (блажен, кто), происходит от еврейского “ашар”, буквально означающего “идущий”.

Ожидание Даниила имеет ту же самую природу, что и ожи­дание тех, кто будет ожидать в последний час. Весьма знаме­нательно, что конец Даниила (12:13а) связан с “концом дней” {12:136): в обоих случаях употреблено одно и то же еврейское слово “кец”. Обращение ангела выходит за рамки личности Да­ниила и становится всеобщим; от “А ты, Даниил” (12:4, 9) оно расширяется до “А ты” (12:13а). Через Даниила эти слова ад­ресованы всему человечеству. “Идти к своему концу” может лишь тот, кто за этим частным концом видит конец всемирной истории. Еврейский текст содержит игру слов: на “восстанет”, относящееся к Михаилу, эхом откликается “восстанешь”, отно­сящееся к воскрешенному. В обоих случаях употреблен глагол “амад” (12:1, 13).

Даниил идет, потому что он ожидает, потому что он видит конец пути Таков парадоксальный урок всей Книги Даниила. Он имеет большую ценность для всех, кому угрожает смерть: для людей нашей цивилизации, которые не видят горизонта; для отчаявшихся, которым больше нечего ждать; для всех ус­тавших ждать. Это древнее и глубокое стенание, звучащее в каждом человеке и живущем на земле с момента грехопадения, это стенание, которое с каждым днем становится все сильнее, это стенание, зовущее к чему-то иному, — именно оно придает смысл нашему пути.

1. Какие симптомы характерны для последних дней чело­веческой истории?

2. Каково единственное решение проблемы смерти и про­блемы человеческих страданий?

3. Что означают три периода (1260, 1290, 1335), приво­дящие ко времени конца?

4. Какая связь существует между событием, которое до­лжно наступить в конце 1335 дней, и событием, которое должно произойти в конце 2300 вечеров и утр?

5. Как пророк Даниил понимал “ожидание”?

 


Литературная структура главы 12

I. Пришествие Михаила (12:1а)

“В то время” (12:1а)

великий Вождь, Защитник Израиля

• время скорби

II. Суд (12:16-3)

“В это время” {12:16)

открытые книги

• воскресение

III. Когда? (12:4-12)

“А ты, Даниил” (12:4)

“время, времена и полвремени”

• тысяча двести девяносто дней

• тысяча триста тридцать пять дней

IV. От ожидания к движению (12:13)

“А ты” (12:1 За)

конец Даниила

• “конец дней”


Приложение

КНИГА ПРОРОКА ДАНИИЛА И ЕЕ КРИТИКА

Книгу пророка Даниила сравнивали с “полем битвы, на ко­тором вера и разум сражаются друг против друга”187. Именно на Книге Даниила философ-неоплатоник III века Порфирий (ро­дившийся в Тире в 233 или 234 году) основывает свои ярост­ные нападки на христианство. В своем памфлете “Против хрис­тиан” он стремится доказать, что иудео-христианская вера — это обман. Пророчества Даниила он ставит под сомнение, счи­тая, что они были написаны уже после их исполнения. Согласно Порфирию, автор этой книги был иудеем, жившим во времена Антиоха Епифана, который и изложил современную ему исто­рию в форме пророчеств (vaticinium ex eventu). Таким образом, получалось, что написанное Даниилом отражает такие собы­тия, как угнетение евреев в Иерусалиме, осквернение храма Антиохом Епифаном, его беззакония и национальное восста­ние маккавеев.

Разумеется, ни иудеи, ни христиане того времени не вос­приняли всерьез утверждения Порфирия, и эти утверждения ока­зались забытыми. Толкователи обычно признавали, что авто­ром книги был сам Даниил и что она была написана в VI веке до Р. Хр. Только в XIX веке188 старые мысли Порфирия вновь ожи­ли под пером критиков-рационалистов. И несмотря на неболь­шие расхождения между этими толкователями, они все исходят из одного предубеждения, которое обусловливает их метод работы: они отрицают предсказания и чудеса.


По иронии судьбы большинство иудейских и христианских толкователей вслед за критиками XIX века принимают сегодня точку зрения Порфирия. Согласно мнению большинства ком­ментаторов, Книга Даниила — это апокриф, составленный че­рез много лет после смерти легендарного Даниила, жившего в VI веке до Р. Хр. Это произведение, написанное около 165 года до Р. Хр., якобы предназначалось для того, чтобы воодушевить движение сопротивления против тирании Антиоха Епифана. Такое толкование, ставшее теперь классическим, основывает­ся главным образом на следующих четырех аргументах189.

1. Канонический аргумент

Критиками, рассматривавшими Книгу Даниила с точки зре­ния истории канона, были приведены три следующих довода в пользу позднего составления Книги Даниила: 1) в еврейском каноне Книга Даниила помещена в третьем разделе; 2) имя Да­ниила отсутствует в списке знаменитых людей Израиля, кото­рый приводит Иисус, сын Сирахов; 3) Даниил — не настоящее имя, но псевдоним автора.

1. Место в каноне

В еврейской Библии (иудейском каноне) Книга Даниила расположена в третьей части, называемой Кетубим190 (Писания или Хагиографы), а не во второй части (Пророки), как следова­ло бы ожидать и как это сделано в Септуагинте и в христианс­ком каноне. Для критиков такое несоответствие означает, что Книга Даниила была написана уже после того, как пророческий раздел был закончен.

Прежде всего следует заметить, что третья часть (Кету­бим) содержит и другие древние тексты (Иов, Псалмы Давида, Руфь и т. д.). Значит, включение книги в раздел Писаний не может служить доказательством ее позднего составления.

На самом деле, если Книга Даниила была помещена там, то вовсе не из-за ее позднего написания, а скорее из-за ее теологической и литературной близости с другими книгами


третьей части. Книга Даниила расположена после Екклесиаста и Есфири, перед Книгами Ездры, Неемии, Паралипоменон. Как и Книга Ездры, Книга Даниила написана частью на еврейском, а частью на арамейском языке. С Книгами Паралипоменон, Ез­дры и Есфирь ее объединяет общая философия истории, под­черкивающая руководство Бога всеми событиями в плане спа­сения народа. С Книгами Неемии и Есфирь ее объединяет об­щая политическая окраска: в этих двух Книгах главные герои, как и Даниил, были людьми, приближенными к царю (ср. Неем. 1:11; Есф. 2:17). С Книгами премудрости (Екклесиаст, Притчи, Иов и т. д.) ее объединяет особое внимание, уделяемое муд­рости (значение творения, космическое видение, проблемы бытия). Даниил говорит о себе самом как о мудреце (1:17-21; ср. 2:24-30); действительно, он отличается от классических про­роков, таких как Моисей, Илия, Амос, Исаия, Иеремия и т. д. тем, что его видения носят глобальный характер и посвящены главным образом концу мировой истории191. Классические же пророки больше внимания уделяли конкретным событиям исто­рии израильского народа.

И наконец, есть очень веские доводы в пользу того, что канон Хагиографов был уже завершен к 165-160 гг. до Р. Хр.192. Значит, Книга Даниила не могла быть включена в канон после этого времени.

2. Молчание Иисуса, сына Сирахова

Было замечено, что в апокрифической Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, датированной 180 годом до Р. Хр., в “похвале отцам” (гл. 44-49) Даниил не упоминается. На этом основании был сделан вывод, что Книга Даниила тогда еще не была написана. При внимательном чтении Книги Иисуса, сына Сирахова становится ясно, что приводимый им список “слав­ных мужей” Израилевых является неполным. В нем названы Енох (44:15), Адам и Сиф (49:78), но пропущен Авель; в нем назван Неемия (49:75), но пропущен Ездра. И если Даниил не назван среди двенадцати пророков (49:6-12), то лишь потому, что его относили к мудрецам (см. выше). Знаменательно, что не упо­мянуты ни Иов, ни Мардохей.


А в кумранских документах, наоборот, Даниил упомина­ется очень часто (см. ниже). Говорится о нем и в Книге Маккавеев (1Макк. 2:59, 60). Эти два источника датированы вторым веком до Р. Хр. Поэтому молчание Иисуса, сына Сирахова ничего не значит. Книга Даниила была уже известна в то вре­мя. И если он не упоминает о ней, то совсем не потому, что ее еще не существовало.

3. Псевдоним

Высказывалось предположение, что имя Даниил — это не настоящее имя автора, и поэтому предлагалось отнести Книгу Даниила к апокрифической литературе междузаветного перио­да. Если бы это было так, то Книга Даниила являла бы собой исключительный пример в истории библейского канона, по­скольку здесь затронут важный критерий каноничности. В канон могли быть приняты только те книги, автор которых был при­знанным пророком и имя которого было точно установлено193.

2. Литературный аргумент

1. Литературный жанр

Сторонники маккавейского подхода сближают Книгу Да­ниила с апокрифической литературой II века до Р. Хр., называ­емой “апокалиптической” (1.Еноxa, 4 Ездры, 2 Варуха и т. д.). Согласно этим критикам, для подобного литературного жанра характерно сильное преобладание символизма, в нем много внимания уделяется ангелам, воскресению мертвых, послед­нему суду и т. д..

На самом же деле ни одно из произведений I века до Р. Хр. (Маккавейские книги, Книга Варуха, Иудифь) не подходит точ­но под это определение. Ангелология и воскресение полностью отсутствуют в этих произведениях. Напротив, ангелы играют важную роль в Книге пророка Захарии (2:3; 2:1; 6:12; 9:9; 13:1; 14:5). Об иерархии ангелов говорится уже в Книге Иезекииля (9:3; 28:14) и даже в более древних книгах, таких как Бытие (3:24; 76:7) и Книга Иисуса Навина (5:14). Что касается идеи


воскресения, то после опубликования трудов Дауда она боль­ше не считается серьезным аргументом в пользу поздней да­тировки. Проведя сравнительное исследование языка Псал­тири с угаритской литературой, Дауд показал, что это верова­ние существовало в Израиле уже в глубокой древности194. Оно, впрочем, присутствует в Иов 19:25, 26; Ис. 26:19; в видении Иезекииля о сухих костях, возвращенных к жизни (гл. 37), не говоря уже о конкретных случаях воскресения, имевших мес­то в служении Илии и Елисея (3 Цар. 17:17-24; 4 Цар. 4:33-35; 13:21). Что касается учения о последнем суде, оно ясно изло­жено в Книгах Софонии (1:14-18), Аггея (2:27, 22), Захарии (74), Малахии (4) и во многих псалмах (49, 81, 93, 95, 97 и т. д.); упоминания о книгах небесных тоже очень древние, мы можем их найти даже в Книге Исход (32:32, 33; см. также Ис. 4:6; Пс. 69:29; Мал. 3:16 и т. д.).

К тому же апокалиптический жанр появился не во II веке до Р. Хр. Его можно встретить уже в Книгах Иезекииля (главы 38, 39), Захарии (главы 8, 9), Иоиля (гл. 3), Исаии (главы 24-27), то есть в текстах, происхождение которых бесспорно отно­сят к VIII-VI векам до Р. Хр.

Таким образом, отнесение Книги к апокалиптической литературе является искусственным, так как само определение этого жанра является расплывчатым и нечетким. Более того, текст вполне может иметь апокалиптические черты и, тем не менее, не принадлежать ко II веку. В действительности апока­липтический язык Книги Даниила во много раз ближе к библей­ским текстам VIII-VI веков, чем к апокрифам II и I веков до Р. Хр. Это можно проиллюстрировать таким ярким примером: способ датирования своих видений, который применяет Даниил (2:7; 7:7; 8:7; 9:1; 10:1), используют также Иеремия и Иезекииль (Иер. 1:3; 25:1; Иез. 1:1; 8:1; 20:1; 24:1 и т. д.), однако в произведени­ях II века до Р. Хр. этот способ практически не встречается.

2. Литературная разнородность

Большинство критиков думают, что Книга Даниила была написана несколькими авторами или даже представителями


различных школ и что ее составление было долгим процессом, который начался в VI веке до Р. Хр. и закончился к середине II века до Р. Хр. Критики признают древнее происхождение 1 -6 глав, но написание 7-12 глав относят ко времени гонений, ко­торые обрушил на иудеев Антиох Епифан. Три главных довода служат основой для утверждения о литературной разнороднос­ти различных частей Книги Даниила: а) различные языки (ев­рейский и арамейский); б) различные стили (историческое по­вествование и видения); в) повествование от разных лиц (от третьего лица в первой части и от первого лица во второй).

Если рассматривать эти три критерия все вместе, то они не могут быть решающими, так как относятся к различным час­тям Книги Даниила. Видения встречаются в первой части (гла­вы 2, 4, 5), а историческое повествование и во второй (главы 9, 10). Еврейский и арамейский языки присутствуют в обеих час­тях. Первое лицо употребляется в первой части (гл. 4), а третье лицо встречается и во второй (7:1; 10:1).

Если рассматривать эти различия отдельно друг от друга, то и в этом случае они не дают достаточных оснований для ут­верждения о разнородности Книги. Их вполне можно объяс­нить, не подвергая сомнению литературное единство Книги.

Различные языки. Тот факт, что Книга Даниила была на­писана частью на еврейском, а частью на арамейском языке, привел критиков к выводу о позднем написании Книги. По их мнению, присутствие наряду с еврейским и арамейского языка говорит о том, что Книга была написана, когда еврейский язык уже вышел из употребления и был заменен разговорным ара­мейским языком, то есть в междузаветный период. Прежде всего заметим, что Книга Ездры, написание которой в V веке до Р. Хр. критики признают, тоже написана на этих двух языках. Та­кое двуязычие имеет как логическую, так и литературную при­чину. Логическая причина: автор пишет по-еврейски, когда его слова относятся к израильскому народу, и по-арамейски, когда речь идет о прочих народах. Литературная причина: автор ис­пользует структуру А Б А (еврейский-арамейский-еврейский), очень распространенную в древней литературе195.


Различные стили. Даже быстрое прочтение книги пока­зывает, что обе ее части дополняют друг друга. Пророчество, исполняющееся еще при жизни пророка (главы 1-6), укрепляет веру в пророчества, которым надлежит исполниться в будущей мировой истории (главы 7-12). Таким образом, тематическое разделение материала на две части сделано намеренно, чтобы показать связь между опытами общения с Богом, которые че­ловек имеет в своей земной жизни, и ожиданием будущего при­шествия Бога, которое будет иметь всемирное значение. Такое же чередование реальных событий и видений мы встречаем и в Книгах Иезекииля и Захарии, однако никто не ставит под со­мнение их целостность.

Повествование от разных лиц. Если рассказ ведется то от первого, то от третьего лица, то это еще не означает, что текст написан различными авторами или что при его составле­нии использованы различные источники. Иногда такое измене­ние носит стилистический характер и делается намеренно в рамках одной главы (см. гл. 4). Такая форма письма была рас­пространена в древности, она встречается, например, в надпи­си на колонне Кира (539)196 и даже в записках Юлия Цезаря о Галльской войне.

Итак, доводы, приводимые критиками, не являются дока­зательствами того, что книга была написана несколькими авто­рами. Наоборот, большое количество фактов свидетельствует в пользу целостности книги: 1) “концентрическая” (или “хиастическая”) структура Книги Даниила, связывающая все главы между собой (2//7; 3//6; 4//5; 7//12; 8//11; 9//10; см. Предис­ловие); 2) общие мотивы, проходящие через всю книгу (главен­ство Царства Божьего; гордость, предшествующая падению;

исполнение пророчеств; творение и т. д.); 3) стиливтические особенности, которые встречаются во всех частях (повторение перечислений, одинаковые фразы); 4) прогрессия пророчеств в соответствии с методом еврейских параллелизмов (от более общего к более детальному, гл. 2/7) или в соответствии с ха­рактером еврейского мышления (от следствия к причине, от Мессии-царя к Мессии-жертве, гл. 7/8/9); 5) хронология глав, построенная по одной схеме (Вавилон — Мидо-Персия) в


соответствии с ритмом первого —третьего годов (см. главы 1-6, ср. 7-12); 6) общий словарный состав всех частей книги (царь, царство, периоды времени, понимать, конец, прийти, восстать, Бог небесный и т. д.).

3. Лингвистический аргумент

Книга Даниила содержит девятнадцать слов персидского происхождения, три слова греческого происхождения; шесть глав ее написаны по-еврейски и шесть — по-арамейски. Для критиков наличие персидских слов означает, что книга была написана после установления власти Персидской империи, то есть после 539 года до Р. Хр. Наличие греческих слов отодвига­ет дату ко времени, когда Палестина была покорена Александ­ром Македонским в 331 году до Р. Хр. А сочетание арамейского и еврейского языков отражает языковую ситуацию палестинс­ких евреев II века до Р. Хр.

1. Персидские слова

Благодаря трудам К. А. Китчена197, сейчас установлено, что персидские слова, встречающиеся в Книге Даниила, относятся к “древнему персидскому” языку, который употреблялся до IV века до Р. Хр. Кроме того, довольно приблизительный или оши­бочный перевод этих слов в Септуагинте (11 век до Р. Хр.) пока­зывает, что уже в то время значение многих из этих слов было забыто, чего не могло бы произойти, если бы этот язык был поздним. Персидские слова, употребляемые в Книге Даниила, относятся прежде всего к юридической и административно-по­литической области198. Даниил занимал довольно высокое пол­ожение в персидском государственном аппарате, и это, естес­твенно, наложило отпечаток на его речь. Знаменательно, что большинство персидских слов из Книги Даниила обозначают чиновников (пять из них находятся в списке из Дан. 3:2). И, наконец, структура Книги Даниила, геометрически связанная с упоминанием о Кире (во введении, в центре и в заключении), говорит о том, что автор написал второй экземпляр своей кни­ги в персидский период. Остается только удивляться, что пер­сидское влияние не оказалось преобладающим.


2. Греческие слова

Греческие слова встречающиеся в Книге Даниила (3:5, 7, 10, 15), говорят о непростой и бурной истории. Орфография слова “кайтерос” <цитра, лира), от которого произошли “кифа­ра” и “гитара”, проникла в арамейский язык задолго до элли­нистической эпохи. Это слово былозафиксировано уже во вре­мена й”мера (IX век). Слово “псантерин” (гусли, арфа), от ко­торого происходит <?псалтирь”,. обозначает инструмент, кото­рый греки сначала завезли с Востока и который Восток затем опять, заимствовал у .греков. Это слово появляется только во времена Аристотеля (384-322 гг. до Р. Хр.). Что касается слова “сюмфониа” (волынка, дословно: “сопровождающий звук”), от которого происходит наше слово “симфония”, то оно не встре­чается раньше эпохи Платона (427-347 до Р. Хр.).

Прежде всего следует заметить, что до нас дошли далеко не все произведения классической литературы той эпохи. Мы располагаем не более чем десятой ее частью. Поэтому не сле­дует спешить устанавливать окончательную дату изобретения этих инструментов на основании столь ограниченного количес­тва документов. Ничто не доказывает того, что ранее они не были известны.

С другой стороны, известный востоковед В. Олбрайт и со­всем недавно Э. М, Ямаухи показали, что греческая культура проникла на древний Ближний Восток еще задолго до новова­вилонского периода199. Вероятность заимствования этих гре­ческих слов, относящихся к музыкальной лексике, весьма ве­лика. Такие явления происходят довольно часто. Например, итальянские слова фортепьяно”, “сопрано”, “опера” проникли во все современные языки. Древнеассирийские надписи гово­рят о том, что а правление царя Саргона (722-705 гг. до Р. Хр.) греческие рабы продавались на рынках Вавилона. Греческий поэт Алкей Лесбос (600 г. до Р. Хр.) рассказывает, что его брат Антименед служил в вавилонской армии200. Знаменательно, что в списках лиц, содержавшихся по повелению Навуходоносора за счет государства, было много греческих музыкантов. И если бы Книга Даниила действительно была написана в


эллинистический период, то греческих слов в ней было бы во много раз больше. И следовало бы спрашивать не: “Почему эти три гре­ческих слова оказались в Книге Даниила?” — но: “Почему в этих условиях в ней оказалось всего три греческих слова?”

3. Арамейский язык

Недавние исследования по сравнительному языкознанию вместе с последними археологическими открытиями полностью опровергли существовавшее до сих пор мнение о том, что ара­мейский язык Даниила является поздним. Раньше считалось, что арамейский язык Даниила относится к западному диалек­ту201, что указывало скорее на палестинскую среду эллинисти­ческого периода, чем на вавилонскую среду VI века до Р. Хр.

Однако, исследуя арамейский язык писем, написанных в Вавилоне и в Сузах, зоне восточно-арамейского диалекта, из­раильский лингвист Кучер приходит к выводу, что синтаксис Даниила свидетельствует, напротив, о восточном диалекте202,

С другой стороны, было замечено, что арамейский язык элефантинских папирусов, датированных V веком до Р. Хр., очень близок к языку Даниила203. Затем открытие новых арамейских документов204 подтвердило это наблюдение и позволило уста­новить, что Книга Даниила действительно написана на восточ­но-арамейском диалекте (официальном языке Вавилона с 700 по 300 г. до Р. Хр.).

Наконец, открытие в Кумране двух арамейских докумен­тов, один из которых (Бытие, Апокриф — 1 QapGen, опубли­кован в 1956 г.) датирован I веком до Р. Хр., а другой (Таргум Иова — "MQtgJob, опубликован в 1971 г.) датирован II веком до Р. Хр.205, позволило увидеть значительную разницу между этим арамейским языком (II и I веков до Р. Хр.) и арамейским языком Даниила. Многие ученые, такие как И. Кучер, А. Кауф­ман, Г. Л. Арше, пришли к выводу, что арамейский язык Дани­ила был намного древнее арамейского языка Кумрана. Дей­ствительно, арамейский язык Даниила ближе к арамейскому языку восточных документов V века до Р. Хр., чем к западному


арамейскому языку Кумрана III-I веков до Р. Хр. Эти данные последних исследований сделали еще более убедительной точку зрения, согласно которой арамейский язык Даниила от­носится к VI веку до Р. Хр.

4. Еврейский язык

По мнению критиков, еврейский язык Даниила отражает поздний этап эволюции этого языка; следовательно, написан­ную на нем часть Книги нельзя отнести ко времени Навуходо­носора и Кира.

На самом деле невозможно делать выводы на основе ев­рейского языка206. Как замечает Жоюон, “трудно судить об эво­люции еврейского языка Библии”, потому что этот язык “уди­вительно единообразен”207; в частности, это является резуль­татом упорного труда переписчиков и масоретов. Так, напри­мер, Кучер признает, что крайне редко удается определить время создания библейской книги, написанной на иврите, основыва­ясь лишь на лингвистических данных208.

Что касается аргумента, заключающегося в том, что арамей­ское влияние якобы говорит о поздней стадии еврейского языка, то сегодня этот аргумент весьма спорный. Отношения между ара­мейским и еврейским языками очень древние и сложные. Трудно определить, какие черты являются следствием арамейского вли­яния. Часто древние поэтические тексты содержат такие формы и корни, которые, на первый взгляд, кажутся арамейскими, но кото­рые на самом деле имеют еврейское происхождение209.

Как бы там ни было, еврейский язык Даниила имеет много общих черт с языком Книг Иезекииля и Неемии, написанных в VI-V веках до Р. Хр. Убедительным примером такой общности языка является способ обозначения месяцев года с помощью порядковых числительных (70:4), который существовал вплоть до VI века до Р. Хр. Лишь в более позднее время, после вави­лонского плена, израильтяне под все возраставшим влиянием вавилонской культуры стали обозначать календарные месяцы особыми именами. В Книге пророка Захарии, датированной


концом VI века до Р. Хр., мы встречаем еще обе системы (1:7; 7:1), что служит признаком переходного состояния. В Книгах Ездры и Неемии, написанных в V веке до Р. Хр., месяцы уже не обоз­начаются порядковыми числительными, но называются только по именам (см. Езд. 6:15; Неем. 2:1). С другой стороны, уста­новлено, что еврейский язык Даниила сильно отличается от еврейского языка Книги премудрости Иисуса сына Сирахова210, где ощущается раввинистическая тенденция, и от кумранских текстов211, написанных по-еврейски (“Устав”, “Война сынов света против сынов тьмы”, “Гимны действующей благодати”) и дати­рованных III-II веками до Р. Хр.

Если критики оказываются не в состоянии доказать позд­нее происхождение Книги Даниила на основе ее еврейского языка, то вполне возможно доказать, что еврейский язык Дани­ила близок еврейскому языку VI века до Р. Хр. Снова аргумент критики обращается против нее самой.

4. Исторический аргумент

Трудные исторические места из Книги Даниила были ис­пользованы критиками, чтобы доказать ее фиктивный характер. Все, что могло показаться ошибкой или противоречило истори­ческим сведениям, объяснялось как показатель того, что автор был не знаком с описываемой эпохой; и делался вывод о более позднем написании книги. Однако со временем многочисленные археологические открытия подтвердили точность текста Книги Даниила. Но критики, тем не менее, не отступили. Они продол­жают повторять старые аргументы, итерируя новые данные. Критики хватаются прежде всего за следующие исторические проблемы: анахронизм слова “халдеи”, хронологическая ошиб­ка в царствовании Иоакима, упоминание о Валтасаре как о царе, существование Дария Мидянина и, наконец, утверждение о том, что в Книге Даниила рассказывается о маккавейской истории.

1. Халдеи212

В Книге Даниила слово “касдим” (халдеи) обозначает класс волшебников (главы 2, 4, 5, 10; 4:4; 5:7, 11). Однако это слово


использовалось в то время в этническом смысле для обозначе­ния определенной части племени213. Лишь позднее, в персидс­кий период, значение слова сужается и им обозначают жрецов Вила2'4. Поэтому употребление слова “касдим” истолковыва­ется как анахронизм.

Прежде всего следует сказать, что слово “касдим” (хал­деи) происходит от древнешумерского “галду”, означающе­го “священник-строитель”. Это название объясняется тем, что они занимались составлением астрономических карт, на которых и основывали свои предсказания. В этом значении это слово встречается в табличках, датированных четырнад­цатым годом правления царя по имени Шамаш-Шумукин (668-648 гг. до Р. Хр.)215. Кроме того, слово “касдим” употребля­ется в Книге Даниила и для обозначения этнической Труппы (3;8; 9:1). В Дан. 5:30 Валтасар назван “царем халдейским” (дословно “царем халдеев”), что ясно указывает на этничес­кий смысл. Слово “касдим” имело двойной смысл еще в древ­ности. Даниил-писал свою книгу, когда изначальный смысл слова еще не был утрачен. Халдеи (в этническом смысле) получили такое наименование, потому что славились своими волшебниками (профессиональный смысл слова). Диодор Сицилийский (I век до Р. Хр.) сообщает, что халдеи, прожив в Вавилоне в течение нескольких веков в качестве касты жре­цов, во времена Набопаласара216 (625-604 гг. до Р. Хр.) до­бились политического господства. Таким образом, история этого слова (эволюция смысла от профессионального к эт­ническому) показывает несостоятельность утверждений кри­тиков, но является еще одним доводом в пользу датировки книги VI веком до Р. Хр.

2. Ошибка в хронологии

Долгое время критики утверждали217, что в Дан. 1:1 содер­жится хронологическая ошибка, которая видна при сопостав­лении этого текста с Иер. 25:1-9. В Дан. 1:1 осада Иерусалима датирована третьим годом Иоакима, в то время как в Иер. 25:1-9 это же событие датировано четвертым годом Иоакима, кото­рый был одновременно и первым годом Навуходоносора.


На самом деле существовало две различных системы хро­нологии в зависимости от того, включался ли в счет лет год восхождения на престол (см. 4 Цар. 18 и наш комментарий на Дан. 2). Сегодня из летописей халдейских царей мы знаем, что в Вавилоне использовалась хронология, при которой год вос­хождения на престол не учитывался218. Даниил, живший в Вави­лоне, вполне мог использовать этот метод. Иеремия же, жив­ший в Иерусалиме, использовал систему, которая была приня­та в Палестине и которая учитывала год восхождения на пре­стол. Такое расхождение в выборе системы хронологии объяс­няет кажущееся противоречие между двумя библейскими тек­стами. Таким образом, третий год правления Иоакима, о кото­ром говорит Даниил, соответствует четвертому году, о кото­ром пишет Иеремия. Благодаря астрономическим данным, ос­нованным на наблюдениях за затмениями, мы сегодня точно знаем, что год восхождения Навуходоносора на престол, или третий/четвертый год Иоакима, приходится на 605 год до Р. Хр. Таким образом, мы получаем следующую схему:

Годы правления Иоакима

608

607

606

605

604

Вавилонская сис­тема (Дан. 1:1)

восхожде­ние на пре­стол

1

2

3

4

Палестинская система

1

2

3

4

5

Иер.25:1,9

 

 

 

 

 

 

восхождение На­вуходоносора на престол, осада Иерусалима

 

То, что казалось явным противоречием и объяснялось кри­тиками как невежество автора, свидетельствует, наоборот, о хорошем знакомстве автора с вавилонскими обычаями.

3. Царь Валтасар

В Книге Даниила говорится о Валтасаре как о вавилонском царе {5:1) и сыне Навуходоносора (5:2). В течение долгого


времени этот персонаж был известен только из Библии. Открытие ва­вилонских текстов, и прежде всего “Колонны Набонида”219, устра­нило всякое сомнение по поводу существования Валтасара, имя которого встречается рядом с именем Набонида в текстах прися­ги, в посвятительных молитвах и т. п. Хотя Валтасар и не называ­ется царем, о нем говорится как о “сыне царя”, и тексты сообща­ют, что его отец Набонид “поручил ему царство” (шаррутим). Из этих документов становится ясно, что Валтасар исполнял обязан­ности царя, ведая вопросами налогов, войска, мест религиозного поклонения и т. д. Тексты сообщают также, что “он был своего рода регентом в отсутствие своего отца”220, что подтверждает слова Даниила, сообщающего, что ему было предложено третье место в царстве (5:29). И если Навуходоносор назван отцом Валтасара, в то время как он, видимо, был его дедом по материнской ли­нии221, то это объясняется тем, что в семитских языках слово “отец” (“аб”) означает также деда или другого предка, или даже пред­шественника, занимавшего ту же самую должность.

4. Дарий Мидянин

В Дан. 5:31 говорится, что некий Дарий Мидянин непос­редственно наследовал Валтасару на вавилонском троне. Од­нако известно, что покорил Вавилонское царство и захватил в нем власть Кир. До этого момента истории совершенно неиз­вестен Дарий Мидянин.

Со времени Иеронима и до наших дней было выдвинуто много гипотез, в которых Дарий Мидянин отождествлялся то с Астиагом, последним мидийским царем222, то с Киаксаром ll223, то с Кам-бизом224, то с Киром225, то с Губару, наместником Вавилона226, а совсем недавно и с Угбару227, генералом, завоевавшим Вавилон. Но даже если вопрос об отождествлении Дария Мидянина и оста­ется открытым, у нас есть другой ориентир: вавилонские таблич­ки ясно свидетельствуют, что в течение некоторого времени, при­мерно девяти месяцев, Кир носил неполный титул: “царь стран”, и лишь по истечении первого года правления к этому титулу был добавлен другой: “царь Вавилона”, после чего Кир стал имено­ваться полным титулом: “царь Вавилона, царь стран”228. Эти пос­ледние данные очень важны, поскольку они говорят о


существовании царя-вассала в течение первого года и тем самым подтвер­ждают слова Даниила, согласно которым в Вавилоне, между ни­зложением Валтасара и царствованием Кира, был еще один царь. Согласно Даниилу, Дарий, которому было 62 года, правил всего один год (см. наш комментарий к пятой главе).

5. Намеки на маккавейскую историю и на Антиоха Епифана

По мнению критиков, Книга Даниила отражает события, произошедшие в Палестине во времена Маккавеев, между 167 и 164 годами до Р. Хр., а именно репрессии и падение Антиоха Епифана. Эту гипотезу нельзя считать основательной главным образом по следующим двум причинам:

1) Прежде всего, источников, в которых можно найти све­дения о той эпохе, очень немного. Все, чем мы располагаем, — это Книги Маккавеев, книга греческого историка Полибия (210-125) “Общая история” и несколько разрозненных фактов в тру­дах Иосифа Флавия. Эти историки противоречат друг другу во многих важных моментах. Не только хронология, но и сами со­бытия являются предметом спора историков. Например, мы не имеем ясного представления о причине гонений на иудеев, не знаем точного времени восстания Иасона, даты смерти Антио­ха Епифана и числа его походов против Иерусалима. Поэтому трудно на основе этих документов составить себе четкое пред­ставление о той эпохе. Это и привело к тому, что некоторые историки попытались восполнить недостаток информации за счет Книги Даниила, исходя из предположения, что Даниил пи­сал об этой истории. Но как можно быть уверенным в том, что в Книге Даниила описано это событие, если оно как факт еще четко не установлено и сами документы, в которых о нем гово­рится, являются неполными, бессвязными и противоречивыми? Реконструкция, которая из этого вытекает, является чисто ги­потетической, а метод циркулярного рассуждения, на котором она основывается, оставляет желать лучшего.

2) Такое толкование тем более проблематично, что неко­торые так называемые намеки на маккавейскую историю


являются спорными и истолковываются разными историками по-разному. На самом деле, Книга Даниила не содержит никаких явных указаний на эти события. Если бы автор Книги Даниила был одним из последователей Маккавеев, то по крайней мере следовало бы ожидать общей идеологии. Но этого нет. В про­тивоположность Маккавейским книгам, призывающим к восста­нию, Книга Даниила превозносит смирение и ни словом не упо­минает о маккавейском восстании.

Другими словами, для доказательства того, что Книга Да­ниила касается времени Маккавеев, используется не только ис­тория, точно не установленная, но и весьма туманные намеки Даниила, причем отсутствует даже уверенность в том, что это действительно намеки, поскольку сами события, к которым они относятся, вызывают серьезные сомнения. Вера критиков-ра­ционалистов, несомненно, велика.

Что касается Антиоха Епифана, то это — фигура слиш­ком незначительная, если его сравнить с властью, представ­ленной небольшим рогом. В Книге Даниила она описана как иная власть (7:24), более сильная, чем все другие. Знамена­тельно, каким образом в 8 главе описано ее величие по срав­нению с двумя предыдущими властями. Один и тот же глагол “возвеличиться” (“гдл”) использован, чтобы выразить три сте­пени прогрессии, которая движется от сравнительной степе­ни к превосходной:

— персидский овен “величался” (“гдл”, 8:4);

— греческий козел “чрезвычайно возвеличился” (“гдл”, 8:8);

— небольшой рог “чрезвычайно разросся” (“гдл”) по всем направлениям и даже “вознесся” (“гдл”) до неба {8:9-11). Ясно, что речь идет о власти вселенского масштаба. Она даже стано­вится объектом особого небесного суда, и это происходит в кос­мическом контексте (7:11, 21, 22; 8:25). На фоне таких грандиоз­ных событий деятельность Антиоха Епифана, чье влияние не вы­ходило за границы Палестины, выглядит весьма незначительной.

К тому же время правления Антиоха Епифана (175-164 гг. до Р. Хр.) относится к греческому периоду и не соответствует


времени власти небольшого рога, которая, согласно Дан. 7, должна появиться в период Римской империи, после четырех царств (Вавилона, Мидо-Персии, Греции и Рима), и которая должна длиться до конца мировой истории (см. наш коммента­рий на седьмую и восьмую главы).

Чтобы устранить это противоречие, критикам пришлось раздвоить второе царство229. После Вавилона во втором зве­ре они видели Мидию, а в третьем — Персию. В этом случае небольшой рог приходится на греческий период, и это позво­ляет отождествить его с Антиохом Епифаном. Такое толкова­ние не считается с самим текстом; автор Книги Даниила рас­сматривал Мидо-Персию как единую империю. Упоминание о “законе мидян и персов”, который связал руки Дарию (Дан. 6:8, 15; ср. Есф. 1:19) предполагает существование единой империи с единой системой законов. Царство, наследующее власть Валтасара, последнего вавилонского царя, ведет свое происхождение от слова “парсин” (персы), которое пророк явно отождествляет с Мидо-Персидской империей (5:28). К тому же в пророчестве из Дан. 8 о царстве, предшествующем Гре­ции, говорится как о едином государстве “мидийском и пер­сидском” (8:20).

Таким образом, критики в целях реконструкции не только вольно обращаются с текстом, находя нужные им намеки, кото­рых на самом деле там нет, но и выказывают явное пренебре­жение к библейскому тексту и к намерениям его автора.

5. Контраргумент

Итак, ни один аргумент, приведенный критиками, не стал убедительным доказательством того, что Книга Даниила была написана во II веке до Р. Хр. Напротив, множество признаков указывают на гораздо более раннюю дату написания книги.

1. Книга пророка Даниила

Мы имеем как прямые, так и косвенные свидетельства о том, что Книга Даниила написана в VI веке до Р. Хр. К прямым


свидетельствам относится датировка книги на всем ее протя­жении, а к косвенным — ее литературная форма, ее теологи­ческое единство, ее язык и упоминание о конкретных истори­ческих событиях того времени (см. выше).

2. Библия

Вся Библия подтверждает эту датировку. В Книге Иезекииля (написанной в VI веке до Р. Хр.) говорится о Данииле языком, напоминающим язык нашей книги; значит, там речь идет о нашем Данииле, а не о каком-то другом человеке с тем же именем. Там тоже Даниил называется мудрецом, и его имя употребляется в контексте тайного и сокрытого (Иез. 28:3; ср. Дан. 2:22, 23). И там о Данииле говорится в контексте суда (Иез. 14:14-21; ср. наш комментарий на седьмую главу).

В Новом Завете Иисус говорит о Данииле как об истинном пророке VI века, который предсказывал будущее (Мф. 24:15, 16; ср. Мк. 13:14).

3. Рукописи Мертвого моря

Недавние находки кумранских рукописей и затем их пуб­ликация неожиданно разнесли в пух и прах все утверждения критиков.

Остатки восьми рукописей Книги Даниила были обнару­жены в трех из одиннадцати пещер Кумрана230. В списке, опуб­ликованном в 1977 году Фитцмейером231, мы находим тринад­цать свитков Псалмов, девять свитков Книги Исход, восемь свитков Книги Второзаконие, пять свитков Книги Левит, четы­ре свитка Книги Бытие и Книги Исаии. Количество рукописей Книги Даниила является сравнительно высоким и свидетель­ствует о важности этой книги и о каноническом авторитете, которым она пользовалась у кумранитов. Следует заметить, что эти рукописи соответствуют масоретскому тексту, кото­рый содержится в иудейской и протестантской Библиях. В этих рукописях нет ни малейшего следа апокрифических отрывков (Сусанна, Вил и дракон, молитва Азарии и гимн троих


юношей), содержащихся в Септуагинте. Это очень важное заме­чание, так как оно показывает несостоятельность утвержде­ния о том, что присутствие в Книге Даниила апокрифов II века до Р. Хр. выдает ее эллинистическое происхождение.

Некоторые из этих рукописей были датированы 125 годом до Р. Хр. (4QDanс)232, то есть они были написаны примерно че­рез сорок лет после маккавейского периода (168-165 гг. до Р. Хр.). Это означало бы, что менее чем за полвека Книга Даниила была написана, издана, стала почитаемой, получила широкое распространение и наконец была канонизирована, — то есть прошла процесс, который, по мнению критиков, обычно зани­мает несколько столетий233.

Появление Книги Даниила как канонической книги, несо­мненно, предшествовало периоду Маккавеев и Антиоха Епифана. Следовательно, даже если Даниил говорил о событиях этой эпохи, как того желают критики, то он мог это сделать только посредством пророчества.

Итак, следует признать очевидное. Вопреки мнению крити­ков, утверждающих, что пророчества Книги Даниила написаны уже после исполнения самих событий (претеристская точка зре­ния), текст Книги Даниила, Библия, Сам Иисус, археология, не говоря уже об иудео-христианском преданий, единодушно сви­детельствуют о том, что эта Книга содержит настоящие проро­чества, возвещающие исторические события вплоть до послед­них времен (историческая точка зрения, которой мы придержи­вались на протяжении всего нашего исследования). Прямо или косвенно все говорит о том, что место Книги Даниила отнюдь не на пыльных полках забвения, что она несет в себе живое и вес­кое слово, устремленное в будущее и касающееся всех нас.

1. Как объяснить тот факт, что Книга Даниила находится в третьей части еврейской Библии?

2. В каких древних источниках упоминается Даниил?

3. Как можно объяснить чередование еврейского и ара­мейского языков в Книге Даниила?

4. Какие особенности Книги свидетельствуют о ее целос­тности?

5. Как объяснить наличие в Книге Даниила греческих слов?

6. Почему в Книге Даниила не может идти речь о маккавейской истории?

7. Какие признаки свидетельствуют в пользу древней да­тировки Книги Даниила?

 


ПРИМЕЧАНИЯ

1. Небольшая река к востоку от Тигра (древнее название — Хоапс).

2. См. A. ASHER ed., L'itineraire de Benjamin de Tudele (en hebreu), Londres, 1840-41, I. pp. 74-76, II. pp. 152-154; cf. J. LLEWEL, Ехатеп geographique des voyages de Benjamin de Tudele, Bruxelles, 1852, p. 20.

3. Иудейские древности X. 11, 7.

4. См. Ездра 12:11, Книга Еноха (гл. 83-90), Прорицания Сибиллы (гл. 4:388-400), 1 Маккав. (1:54; 2:59), Заветы двенадцати патриархов, Книга юбилеев, Апокалипсис Варуха и др.

5. См. тексты, включённые в Септуагинту (молитва Азарии, песнь трёх юношей, история Сусанны, рассказы о Виле и драконе. Эти греческие тексты, отсутствующие в еврейской Библии, были сохранены Католической церковью (второканон), но небыли приняты церквами, возникшими вследствие Реформации (апокрифы).

6. Книга Даниила была одной из излюбленных книг кумранской секты. Было найдено много рукописей, содержащих почти все главы книги. А некоторые тексты, а именно: отрывки из 1,5,7,8, 10 и 11 глав были обнаружены в нескольких экземплярах (см. A. DUPONT-SOMMER, Les Ecnts esseniens decouverts pres de la merMorte, Paris, 1968; cf. E. ULRICH, “Daniel Manuscripts from Qumran. Part 1 & 2: Preliminary Editions of 4СЮапь and 4QDanc”, Bulletin of the American School of Oriental Research, BASOR, 268 (nov. 1987): 3-16; 274 (mai 1989): 3-26.


7.Йома77а.

8. Мидраш Хогер Тов 31:7.

9. Ген. Раб. 98, 2.

10.ИттеретТеман1У—У.

11. Относительно ссылок на этих авторов см. В. GROSS, Le messianisme juif, Paris, 1969^ рр; 353-355, ^ttndex, pp. 370, 371.

12. См. DerStem derErlosung, Francfort, 1921, p. 330.

13. Israel: An echo of Eternity, New York, 1969, p. 97.

14. См. A. & R. NEHER, Histoire BibHque d'lsrael, Paris, 1962, p. 580.

15. В отношении Книги Даниила Эли Визель говорит: “Я люблю читать и перечитывать её. Потому что она прекрасна? Потому что она страшна? Конечно, мы не можем разгадать тайну, которая в ней заключена, но мы знаем, что в ней есть тайна, и это знание помогает нам преодолеть банальность и отвергнуть триви­альность. Это знание даёт нам возможность придать надежде имя, которое предшествует даже творению”. См. Sages and Dreamers, New York, 1991, p. 114.

16. Относительно ссылок на этих авторов см. J. A. MONT­GOMERY, The Book of Daniel, New York, 1927, pp. 107,108.

17. Vorrede uberden Propheten Daniel, 1530, rev. 1541 (Deutsche Bibel 1960), p. 13.

18. Praelectiones in librum propheliarum Danielis, Geneve, 1561.

19. См. Н. DESROCHE, The sociology of Hope, 1979.

20. См. M. DELCOR, Le livre de Daniel, Paris, 1970; A. LACOCQUE, Le livre de Daniel, Paris, 1976; обширная библиография содержится bj. E. GOLDINGAY, World Biblical Commentary: Daniel, Dallas, 1989, pp. XXI-XXIV en XLI-LIII; cf. A. S. van Der WONDE ed., Le Livre de Daniel a la lumiere des decouvertes recentes (conferences tenues a I'Universite Catholique de Louvain, du 20 aout au22aodt1991).

21. См. G. VAJDA, “Daniyal” in The Encyclopedia of Islam, B. LEWIS et al., Leiden, 1965, p. 112.

22. См. Ch. CANNUYER, Les Baha'i's, Brepols, 1987, pp. 11, 94, 98, 99.

23. Tractatus theotogico-politicus, 1670, р. 189.


24. Dreams, Princeton University Press, 1974, p. 37.

25. Observations upon theProphecies of Daniel and the Apocalypsis of St. John, London,1733.

26. “Драма о Данииле”, созданная в XII веке Гиларием, учеником Абеляра (Paris, Bibl. Nat. 11331,fol. 12-16) и вХШ веке соборной школой в Бовэ (London, Brit. Mus. Egrerton 2615, fol. 95-108).

27. Чудеса веры, 1951.

28. Духовный негритянский Шадрах (1931 г.), автор — Мак-Гимси (диск-бестселлер, 1938, в исполнении Луи Армстронга и оркестра).

29. А именно в немецкой пьесе “Побеждающий придворный Даниил”.

30. Вачел Линдсей, “Даниил-джаз”, положенный на музыку Луи Грюнбергом в 1923 г.

31. Одна из фресок Сикстинской капеллы в Ватикане (1508-1512) называется “Даниил”. В 1961 году итальянская почта посвятила ей марку.

32. “Видение Даниила” (1652) в Берлинском национальном музее.

33. “Даниил и львы” (1618) в Вашингтонском музее (Нацио­нальная галерея искусств).

34. “Даниил во львином рву” (1849) в Бурбонском дворце в Париже.

35. A. LACOCQUE, Le Livre de Daniel, Paris, 1976, p. 141.

36. См. LENGLET A., “La structure litteraire de Daniel 2-7”, 6/Й53, 1972,pp.169-190.

37. Хиастическая стуктура (название происходит от греческой буквы “хи”: ^) является классическим приёмом в еврейской литературе. Но она также встречается во внебиблейской литературе древнего Ближнего Востока (см. J. W. WEICH, “Chiasmus in Ugaritic”, UF6, 1974, pp. 425-428).

38. Структура каждой главы Книги Даниила представлена в конце каждой соответствующей главы нашей книги.

39. См. Fin du Monde ou Fin d'un Monde, 1980, сборник интервью, составитель Eric LAURENT.

40. Эта дата установлена не только на основании библейской хронологии, но также на основе астрономических циклов, данные


о которых приводятся в вавилонских летописях, где годы правления вавилонских царей отсчитываются по отношению к лунным затмениям.

41. Еврейское слово “сарис”, переведённое как “евнух”, не всегда обозначает кастрированного мужчину. Это слово, вероятно, приобрело со временем более щирокое значение и стало употребляться для обозначения любого царского чиновника. Это слово употреблено и по отношению к Потифару, который однако был женат (Быт. 39:1). Впрочем, однозначного ответа на этот вопрос пока нет. Ассирийские графические изображения, рассказывающие о придворной жизни, показывают, что большинство чиновников были безбородыми. На этом основании мы можем предположить, что они были настоящими евнухами. Не исключено, что в отношении Даниила и его товарищей тоже было применено общее правило. Пророк Исаия (39:7) предсказал, что некоторые потомки Иезекии станут евнухами при дворе вавилонского царя (ср. Иосиф Флавий, Иудейские древности, X, 10,1; Ориген, Horn. IV; ср. Мф. 19:12). Многие высокопоставленные рабы-евнухи были выходцами из других стран, о чём говорит, например, имя Асфеназ, имеющее, по-видимому, персидское происхождение.

42. Дан. 1:3; согласно традиции, Даниил был потомком царя Седекии (Иосиф Флавий, Иудейские древности, X, 10, 1; ср. Talmud В. Sanh. 93.b).

43. Перечисление необходимых качеств показывает, что речь идёт о юношах в возрасте от 16 до 18 лет. Кроме того, то же самое слово “йемод” употреблено и по отношению к Иосифу, которому было примерно 18 лет, когда он оказался в подобной ситуации (Быт. 37:2, 30; ср. 39:21-23).

44. Еврейское слово, переведённое здесь как “овощи”, происходит от слова “зра”, означающего семя, и подразумевает всё растущее на земле, включая злаки, фрукты и овощи.

45. Число 10 символизирует в Библии минимум (Быт. 18:32; Ам. 5:3; 6:9). Для обозначения числа 10 использовалась самая маленькая буква еврейского алфавита “йод”. В плане времени, это число обычно символизирует испытание (Чис. 14:22; Иов 19:3; Откр. 2:10). Десять дней отделяли праздник труб от праздника искупления как время подготовки и испытания (Лев. 23:27).


46. Второй год Навуходоносора (2:1) фактически соответствует третьему году его правления. В древности часто не считали год восшествия на престол, поэтому иногда случалось, что одно и то же событие было датировано разными годами.

47. См. Leo OPPENHEIM, Le reve, son interpretation dans le Proche-Orient ancient, Paris, 1959.

48. Y. FESTUGIERE, La Revelation cj'Hermes Trismegiste, Paris, 1950,t. 1, pp. 92, 93.

49. См. Les oracles de Perse et de Baby/one dans ANET, pp. 606, 607; cf. DUCHESNE-GUILLEMIN, La re//g/on de I'lranAncien, Paris, 1962, p. 121; ср. Гесиод (греческий поэт VII века до Р.Хр.), Труды и дни, стихи 109-180. Овидий (латинский поэт), Метаморфозы, I, 89-414.

50. В еврейском тексте употреблено слово Иаван, означавшее “грек”. Первоначальное значение слова — “голубь”. Вероятно, оно сначала употреблялось по отношению к почтовым голубям, которых разводили на греческих островах. Со временем этим словом стали называть и жителей этих островов (F. M. ABEL, Geographic de la Palestine, Paris, 1967, pp. 259, 260). Заметим также, что слова “ионический”, “Иония” (Ион — имя одного из сыновей Елены) происходят от еврейского слова Иаван.

51. Вергилий, Энеида, VII, 742, 743.

52. Лукреций, О природе вещей, V, 1286-1294.

53. A. ALBA, Rome etie Moyen Age jusqu'en 1328, Paris, 1924, p. 126.

54. Ис. 29:16; 41:25; 45:9; Иер. 18:2; 19:1; Плач Иер. 4:2; Рим. 9:21.

55. cm. Pierre de LUZ, Histoire des Papes, Paris, 1960, pp. 81 ss.

56. Ch. Pichon, Le Vatican hier et aujourd'hui, p. 71; cf. p. 230.

57. Pierre de LUZ, Histoire des Papes, p. 44.

58. Там же,с. 44-108.

59. Иудейские древности, XI, 8, 5.

60. Интересно обратить внимание по этому поводу на одну надпись Навуходоносора (Вади-Бриса), где царь упоминает о статуе, которую он поставил в Ливане тоже с целью ознаменовать своё вечное царствование:


“Я воздвиг стелу, показывающую меня вечным царём... Рядом со своей статуей я как царь поместил надпись, в которой упоминается моё имя... Я воздвиг её для потомства... Пусть мои потомки правят вечно... (ANET, р. 377). Конечно, здесь речь идёт о другой статуе (та, о которой говорится в Книге Даниила, была воздвигнута в Вавилоне), но эта надпись свидетельствует о страсти царя к самовозвеличиванию и таким образом подтвер­ждает библейский текст.

61. Ср. Andre PARROT, La tourde Babel, Neuchatel, 1954, p. 8.

62. OPPERT, Expedition Scientifique en Mesopotamie, I, p. 238.

63. Естественная история, XXXIV, 18.

64. См. W. H. SHEA, “Daniel 3: Extra-Biblical Texts and the convocation on the plain of Dura”, /IL/SS20, 1982, pp. 29-52.

65. Это объясняет поездку Седекии в Вавилон на четвёртом году своего правления, то есть в 494 году до Р. Хр. (ср. Иер. 51:59-64).

66. Быт. 14:20; 3 Цар. 1:48; 1 Пар. 16:36; Ездра 7:27; Пс. 17:47;

27:6; 30:22; 65:20 и т.д.

67. Cp. Jacques DOUKHAN, “A propos du crime de Cam”, Conscience etiiberte, 1976, No 12, pp. 44-48.

68. cm.s. LANGDON, Building Inscriptions of the Baby/on/an Empire, 1905, No 19: Wadi Brisa, B. Col. VII 34.

69. См. A. BARNES, Notes on the Book of Daniel, New York, 1881, р. 213.

70.См. J. DOUKHAN, Boire aux Sources, Dammarie-les-Lys, 1977, pp. 166,167; cf. A. SAFRAN, Israeeldans le temps etdans I'espace;

Themes fondamentaux de la spiritualite juive, Paris, 1980, p. 84.

71. Records of the Past, New Series, London, 1888-92, S. Birch ed., p. 71.

72. См. S. LANGDON, Building Inscriptions of the Baby/on/an Empire, Paris, 1905, Nebucadnetsar, No XIV, col. II, 39; ср. И. Флавий, Иудейские древности, X.II, 1.

73. См. A. CHAMPDOR, Baby/one et Mesopotamie, Paris, 1953, pp. 120ss.

74. Cylindre de Grotefend, KB III, 2, p. 39.

75. В Берлинском музее (цитируется в БКАСД, т. IV, с. 799).

76. J. A. MONTGOMERY, Tne Book of Daniel, a critical and exegetical Commentary, New York, 1927, p. 244.


77.21:1 (Trad.Nau).

78. См. М. BENEZECH, et al. “A propos d'une observation de lycanthropie avec violences mortelles”, dans Annales medico-psychologiques, vol. 147, No 4, 1989, p. 468.

79. G. ZILBOORG & G. W. HENRY.A History of Medical Psychology, New York, 1941, pp. 105, 167, 171,228,261.

80. См. J. P. BOULHAUT, Lycanthropie etpathologie mentale. These, Universite de Bordeaux II, 1988.

81. H. A. ROSENSTOCK et al., “A case of Lycanthropie”, mAmehcan Journal of Psychiatry, 1977, vol. 134, No 10, p. 1148.

82. Иосиф Флавий, Против Апиона I, 20.

83. Цитирует Евсевий в “Евангельском приготовлении” IX, 11.

84. А. К. GRAYSON, Baby/on/an Historical-Literary texts, Toronto/ Buffalo, 1975, pp. 87-92.

85. Records of the Past, p. 159.

86.ANET,p.313b.

87. См. William H. SHEA, “Nabonidus, Belshazzar, and the Book of Daniel: An Update”, AUSS. 20, 1982, pp. 133-149.

88. A. LACOCQUE, p. 79.

89.ANET.pp. 306, 560-561.

90. В своё время таким же образом поступил царь Саул. Он хорошо знал Давида, молодого человека, который служил ему, играя на гуслях и успокаивая его, когда с ним случались нервные приступы (1 Цар. 16:14-23). Тем не менее Саул спрашивает Давида: “Чей ты сын, юноша?” (1 Цар. 17:58). Ср. A. NEHER, L'exil de la parole, Paris, 1970,р.17.

91. См. Т. G. PINCHES, The Old Testament in the Light of the Historical Records of Assyria and Baby/on/a, London, 1902, pp. 430-451.

92. См. Мих.1; Иер. 7:11; am. 8:1.

93. См. египетский барельеф, изображающий, как бог Анубис подводит умершего к большим весам, на которых перед богиней Маат будет взвешено его сердце (1550-1090 гг. до Р. Хр.).

94. ANET, pp. 606, 607.

95. В Библии: Евилмеродах (4 Цар. 25:27; Иер. 52:31-34).

96. В Библии: Нергал-Шарецер (Иер. 39:3, 13).


97. Ксенофонт, Анабасис, I, 3, 2, 5, 8; II, 4, 6.

98. F. MICHAEL!, pp. 81, 82; cf. ANET, p. 306.

99. cm. W. H. SHEA, “An Unrecognized Vassal King of Babylon in the Early Achaemeniol Period”, AUSS 10, 1972, pp. 113-117; ср. Приложение.

100. См. также Геродот 3.89.

101. Диодор Сицилийский XVII, 30.

102. The Sabbath, p. 79.

103. Геродот I, 195.

104. Геродот III, 119.

105. Иудейские древности 10,11, 6.

106. М. DELCOR.p. 139.

107. APHRAHAT, Demonstration, 21.18 (NPNF II 13:399).

108. N. W. PORTEOUS, Daniel, London, 1979, р. 95; cf. L. F. HARTMAN & A. A. Di LELLA, The Book of Daniel, New York, 1977, p.208.

109. A. LACOCQUE, p. 98.

110. См. надпись Набонида в ANET, pp. 562, 563.

111. A. BONIFACE, P. MARECHAL, Histoire 6e, Paris, 1963, р. 97.

112. A. ALBA, Rome et le Moyen Agejusqu'en 1328, Paris, 1964, p. 164.

113. Cf. Histoire Universelle, vol. 1: Des origines a I'lslam, sous la direction de R. GROUSSET et E. G. LEONARD, Paris, 1956, p. 349.

114. P. de LUZ, Histoire des Papes, Paris, 1960, vol. I, p. 62.

115. Ch. PICHON, LeVatican hieretaujourd'hui, Paris, 1956, p. 15.

116. Там же, ее. 68-81.

117. Там же,с. 73.

118. Там же,с.74.

119. См. М. PACAUT, Histoire de la Papaute, Paris, 1976, p. 207.

120. R. BOSC, s.j.. La Societe internationale et I'Eglise, Paris, 1961, pp. 219-244.

121. Там же, с. 361 и следующие.

122. Там же, с. 368 и следующие.

123. Там же, с.358.


124. Там же,с. 358. 125 Там же, с. 359.

126. The Keys of this blood, the struggle for World Dominion between Pope John Paul II, Mikhafl Gorbatchev & the capitalist West, New York, 1990.

127. Там же,с. 15.

128. Там же,с. 17.

129. Там же,с. 365, 375.

130. Во время явления девы Марии детям из португальской деревни Фатима в 1917 году.

131. The Keys of this blood, the struggle for World Dominion between Pope John Paul II, Mikhai'l Gorbatchev & the capitalist West, pp. 627-638.

132. См. Livre de Prieres, Tel Aviv, 1964, pp. 300-302.

133. L'eglise de StAugustin a I'epoque modeme, Paris, 1970, с. 32.

134. Genese de I'Antisemitisme, Paris, 1956, p. 196.

135. Это .событие описано и в Откровении. Это тот же самый зверь с десятью рогами; о нём говорится, что сначала он был смертельно ранен, но потом исцелился (Откр. 13:3,12). История свидетельствует, что папская власть действительно пошат­нулась в XVIII веке в результате бурных событий, связанных с Французской революцией, и была восстановлена в XIX веке в результате католического возрождения (см. Y. COGNAR, L'eglise de StAugustin a I'epoque modeme, Paris, 1970, pp. 414, 415).

136. Небольшое расхождение в написании имени Даниил (в Книге Иезекииля в этом имени отсутствует буква “йод” — “Данэл”) не может быть серьёзным аргументом против нашего отождест­вления. Мы знаем, что буква “йод” была добавлена масоретами позднее, около Х века, как гласная буква. Впрочем, сами масореты на полях текста Иез. 28:3 указали, что это слово следует читать как “Даниэл”. С другой стороны, такое же явление можно наблюдать и с другими словами. Так например, сын Неффалима назван Иахцеэл в Быт. 46:24 и Иахциэл (с буквой “йод”) в 1 Пар. 7:13; также имя сирийского царя Азаила записано без гласной буквы “хе” в 4 Цар. 8:8 и с ней в 4 Цар. 8:9.

137. Видение из Иез. 14 датировано шестым годом от пленения Иоакима (Иез. 8:1; ср. 1:2), то есть оно произошло через 13 лет


после того, как Даниил был приведён в Вавилон, что было знаком Божьего суда над Израилем (Дан. 1). Значит, Даниил был хорошо известен Иезекиилю, когда Иезекииль упомянул о нём в связи с Божьим судом. Обратите внимание, что три человека упомянуты дважды в одинаковой последовательности (Иез. 14:14, 20). Эта последовательность указывает на три уровня Божьего суда, в направлении от самого широкого к самому узкому: земля (Ной), израильский народ (Даниил), семья и отдельный человек (Иов).

138. Ср. IAB 1.7; cf. LACOCQUE, p. 108.

139. A. CAQUOT, “Les quatre betes et le "Fils d'Home" (Daneil 7)”, dans Sem/fcaXVll, 1967, pp. 31-71.

140. См. Ch. BOUTFLOWER, In and Around the book of Daniel, London,1923,p.217.

141.ГеродотУ49.

142. A. BONIFACE & P. MARECHAL, p. 20.

143. Miqraoth Gdoloth ad loc.

144. См. Септуагинта, Левит 16:30.

145. Miqraoth Gdoloth ad loc.

146. См. Entsiklopedia Miqraoth III, 1965, p. 595; cf. K. HRUBI, “Le Yom ha-Kippurim ou Jourde ("Expiation”, Old Testament Studies 10 (1965): 58 ss. Обратите внимание и на то, что Беней Исраэль празднуют два праздника как один (VAN GOUDOEVER, Fetes et calendriers bibliques, 1967, pp. 57 ss.).

147. См. P. BEAUCHAMP, Creation et Separation: Etude exegetique du chapitre premier de la Genese, Paris, 1969.

148. См. также 12:7, 8, где глагол “понимать” употреблён по отношению к периоду “времени, времён и полувремени” и “последнего времени (ст. 9, 11).

149. Артаксеркс начал править в 465 году до Р.Хр. Это год его восшествия на престол (см. Larousse Universe), art. “Artaxerxes”). Но в Библии первый год его правления отсчитывается от начала следующего года, с месяца тишри (см. Иер, 25:1 и Дан. 1:1, 2; ср. 4 Цар. 18:1, 9, 10; ср. Мишна Рош ха-Шана 1,1). Таким образом, седьмой год Артаксеркса начинается с осени (тишри) 458 года и заканчивается осенью 457 года. 150. См. J. DOUKHAN, Bo/re aux Sources, p. 93.


151. См. J. DOUKHAN, “Les soixante-dix semaines de Daniel 9:24-27, etude exegetique”. Daniel, questions debatues, pp. 109-130; cf. Boire aux Sources, pp. 88-91.

152. См. L'Ecrit de Damas L'Exhortation, manuscrit A, 1:4-11; cf. A. DUPONT, SOMMER, Les Ecrits esseniens decouverts pres de la mer Morte, p. 137.

153. См. J. DOUKHAN, Boire aux Sources, pp. 67, 68.

154.0 различии между рабом и Израилем см. Ис. 49:5-7 и 53:4-6.

155. См. J. DOUKHAN, Boire aux Sources, pp. 67, 68.

156. См. Левит 4:20, 21, 35; 5:16; 7:20, 21, 27; 19:7 и т.д.

157. Andre LACOCQUE, Le livre de Daniel, p. 149.

158. А не в месяце нисане (первый месяц иудейского календаря). Если бы Даниил постился первые три недели нисана, он нарушил бы предписание Торы относительно пасхального обряда, требовавшее съедать агнца (Исх. 12:8-11). Поэтому многие иудейские толкователи понимают здесь под первым месяцем тишри, а не нисан (см. Микраот Гдолот и особенно доводы Ибн Эзрыас//ос).

159. См. Левит 23.

160. Ср. Robert MARTIN-ACHARD, Essai biblique surles fetes d'lsrael, 1979, pp.57,92.

161. Это греческое слово больше нигде не встречается в Новом Завете, но оно употребляется в Септуагинте, где оно обозначает особое одеяние первосвященника (см. в Септуагинте Исх.35:6, 7; 28:4; Иез. 9:2,3,11 и т. д.); ср. Иосиф Флавий, Иуд. древности, 111, 153 и следующие; Ириней, Против ересей, 4, 20.

162. Исх. 17:11;1 Цар.2:9;2Цар.12:23;Иов21:7;Ис.42:13ит.д.

163. 1 Цар. 14:52; Ис. 3:2; Иер. 46:12; Иез. 39:20; Зах. 9:13; Пс. 32:16 и т.д.

164. Быт. 1:5; Исх. 40:2; Лев. 23:24; Втор. 1:3; 3 Цар. 16:23; 2 Пар. 29:17; Ездра1:1;3:6;7:9; 10:16, 17; Иез. 26:1; 29:17; 31:1 и т.д.

165.“Ахад”—шесть раз (1:21; 6:2; 7:1; 9:1,2; 11:1);“ришон”— три раза (8:21; 10:4,12). Такая тенденция, проявившаяся главным образом в книгах, написанных после вавилонского плена, объясняется, вероятно, арамейским влиянием.

166. См. Б. Т. Зебаим 62а; Менаот 110а; Мидраш Рабба об Исх.18 , разд. 5; Мидраш на Псалтирь, Пс. 134, разд. 1; Песикто


Раббати, Писка 44, разд. 10 и т.д. 167. Некоторые толкователи включают сюда ещё и Лжебардию (521). Впервые это сделал неоплатоник Порфирий, и такой точки зрения придерживался Биккерманн (BICKERMANN,Fot/rSfrange Books, 1967, pp. 117 ss.). Мы же пропустим его по следующим причинам: 1) он правил менее года (7 месяцев); 2) он был самозванец мидийского происхождения, а пророчество говорит о персидских царях; 3) и наконец, весьма вероятно, что он вообще никогда не существовал, но легенду о нём создал Дарий, чтобы оправдать свой приход к власти. Такая официальная версия была принята и донесена до нас Геродотом. Айзек Азимов пишет об этом случае как о “великой лжи, которая закралась в историю” (Isaac ASIMOV, The Near East, 10.000 years of History, 1968, p. 125). Многие толкователи не упоминают о Бардии (см., например, L. F. HARTMAN & A. Dl LEILA, The book of Daniel, New York, 1978,p.288).

168. Ибн Эзра, Ралбаг, Ибн Яхия, Малбим и другие. См. также Рош ха-Шана 26.

169. A. BONIFACE, P. MARECHAL, Histoire: Orinet-Grece (a I'usage des eleves de sixieme), 1967, p. 99; cf. pp. 198, 199. Об этом свидетельствуют и греческие историки: Фукидид (в “Истории Пелопонесской войны”), Диодор, XI, 71,74,77; Геродот, VI, с. 106.

170. Слово “потомки”, которое мы встречаем в некоторых переводах, соответствует в еврейском тексте слову “агарит” (потомство), которое в Библии имеет единственное число (см. Пс. 108:13; 36:38; Притч. 20:21; Еккл. 7:8; Иез. 23:25).

171. См. A. LACOCQUE, Dan/e/, p. 61. См. также РАШИ и Ибн Эзра в Микраот Гдолот ad loc.

172. Наше толкование не совпадает с традиционными взглядами. Начиная с антихристианского неоплатоника Порфирия, с III века н. э. (см. Приложение) и до наших дней, критики-рационалисты видят в этом отрывке войну между Селевкидами (царь северный) и Птолемеями (царь южный) вплоть до царствования Антиоха Епифана (ст. 21-45). Большинство консервативных толкователей приняли эту идею конфликта между Птолемеями и Селевкидами и царствования Антиоха Епифана; но текст они разделили по-другому. По их мнению, только стихи 5-13 содержат сведения о противоборстве Птолемеев и Селевкидов, стихи 14-30 относятся


к Риму или к Антиоху Епифану, стихи 31-39 относятся к власти, представленной небольшим рогом в Дан. 8, а стихи 40—45 относятся либо к Турции, либо к папству (БКАСД, IV, с. 868, 869, 876; ср. W. H. SHEA, Selected Studies on Prophetic Interpretation, pp. 44-55). Во всяком случае, этот вопрос ещё окончательно не решён и остаётся открытым. Большое разнообразие толкований говорит об отсутствии полной ясности и удовлетворительного решения. Что касается духовного и эсхатологического толкования, представленного в этой книге, то, хотя оно и не является общепринятым, его придерживаются весьма солидные авторы: С. F. KEIL, Biblical Commentary on the Old Testament, Edinburg, 1872, с. 428. Последнего автора, видимо, поддерживала Елена Уайт (см. Свидетельства, т. 9, с. 14-16).

173. См. Иез. 20:6, 15; Зах. 7:14; Пс. 84:10.

174. Ближайший контекст 28 стиха показывает, что подлежащим при глаголе “отправиться” (шув) должен быть “царь северный”. В предыдущем стихе (ст. 27) речь шла о двух царях, что подразумевало присутствие северного царя рядом с южным царём. В следующем стихе (ст. 29) глагол “пойдёт” (шув), относящийся к северному царю, звучит подобно эху глагола “отправиться” из 28 стиха.

175. См. также Ис. 43:6, 7; 1 Пар. 26:17; Пс. 106:3; Еккл. 1:6; Песн. П. 4:16 и т. д. Это выражение встречается и в древних египетских летописях, где Артаксеркс назван царём Юга и Севера, то есть царём всего мира (Robert William ROGERS, A History of Ancient Persia, 1929, p. 176).

176. Ср. Иер. 46:20; 50:1-3; Ис. 41:24,25; Иез. 26:7; Зах. 2:6 и т.д.

177.Ср.4Цар. 18:11; Иер. 2:18 и т.д.

178. Ср. A. LACOCQUE, р. 166.

179. Ср. Jean-Baptiste DUROSELLE et Jean-Marie MAYEUX, Histoire du Catholicisme, Paris, 1974, p. 98.

180. См. Чис. 34:6, 12.

181. См. Ис. 2:2; Пс. 67:16; 131:13 и т.д.

182. Мф. 9:13; Мк. 1:14; Лк. 4:43; 8:1; Деян. 1:3; 8:12; Кол. 4:11 и т.д.

183. См. по этому поводу замечательную обвинительную речь Гордона Тейлора: Gordon R. TAYLOR, Le Jugement Dernier, Calmann Levy, 1970.


184. Этот псалом читается во время киппурской литургии (см. “Les Prieres de Roch Hachana” dans Shulkhan Arukh, ch. CIC, 582). Похоже, что источником вдохновения при его написании послужил как раз этот праздник. Это можно заключить из его последних слов: “от всех беззаконий его” (ср. Лев. 16:21, 22).

185. W. ULLMANN, A Short History of the Papacy in the Middle Ages, New York, 1972, p. 37. “К 500 году,— пишет Марсель Пако, — складывается учреждение, власть которого... бесспорна. Папа, верховный понтифик (summus pontifex), верховный свя­щенник (summus sacerdos), иногда даже называемый намест­ником Христа... находясь на апостольском месте, пользуется невиданным авторитетом”. Marcel PACAUT, Histoire de la Papaute de I'origine au concile de Trente, Patis, 1976, p. 44.

186. См. H. DESROCHE, Sociologie de I'Esperance, Paris, 1973.

187. E. В. PUSEY, Daniel the Prophet, New York, 1891, p. 3,

188. Небольшое количество толкователей вернулись к утверждениям Порфирия, но это было исключение из общего правила, так как это произошло в сирийской ветви христианства, которая в общем не оказала на Церковь никакого влияния.

189. См. H. GAZELLES, Introduction critique a I'Ancien Testament, tome 2, Paris, 1973, pp. 649, 650.

190. Еврейская Библия состоит из трёх частей: 1. Пятикнижие (Тора), 2. Пророки (Небиим), 3. Писания (Кетубим). Из первых букв этих слов и составлено название Еврейской Библии — ТаНаХ.

191. Это, впрочем, не исключает у Даниила черт, присущих классическим пророкам (см. гл. 5 и 9); с другой стороны, случалось, что и другие пророки имели видения глобального и эсхатологического характера (см. Амос, Исаия).

192. См. S. Z. LEIMAN, The Canonization of the Hebrew/Scriptures, Hamden, CN, 1976, pp. 30, 37.

193. См. Baba Bathra 146b; cf. R. K. HARRISON, Introduction to the Old Testament, Grand Rapids, Mi, 1975, p. 268; cf. G. ARCHER, Introduction a I'Ancien Testament, Saint Legier, 1978, p. 79.

194. См. комментарий на псалмы 46 и 47 (в русской Библии —45 и 46) в The Psalms, the Anchor Bible, 3 vol., New York, 1865-1970.

195. См., например, Книгу Иова (проза — поэзия — проза).


196.CM.ANET, pp. 315, 316.

197. К. A. KITCHEN, “The Aramaic of Daniel”, Notes on some Problems in the Book of Daniel, ed. D. J. Wiseman, et al., London, 1965, p.36.

198. См. F. ROSENTHAL.A Grammar of Biblical Aramaic, Wiesbaden, 1968, p. 50 #189.

199. W. F. ALBRIGHT, From Stone Age to Christianity, New York, 1957, p. 337; E. YAMAUCHi, Greece and Babylon, Grand Rapids, 1967, p. 94; id., “Daniel and Contacts Between the Aegean and the Near East Before Alexander”, EvQ 53, 1981, pp. 37-47.

200. G. L. ARCHER, o.c., p. 431.

201. H. GAZELLES, o.c., p. 650.

202. E. Y. KUTCHER, “HaAramait HaMiqrait—Aramit Mizrahit hi о Maoravit?”, First World Congress of Jewish Studies 1, Jerusalem, 1952,123-127.

203. F. ROSENTHAL, Die aramaische Forschung, Leiden, 1964, pp. 60-71.

204. См. J. NAVEH, The Development of the Aramaic Script, vol. 5, Jerusalem.

205. Или III веком до Р.Хр., по мнению издателей рукописи. См. N. AVIGAD & Y. YADIN ed.,A Genesis Apocryphon: A Scroll From the Wilderness ofJudea, Jerusalem, 1956.

206. Знаменательно, что критически настроенные толкователи перестали говорить о поздней датировке еврейского языка Даниила (см. J. J. COLLINS, A. LACOCQUE, О. PLOGER, etc). H. GAZELLES из осторожности просто замечает: “Еврейский язык книги вовсе не противоречит этим предположениям” (то есть предположениям критиков), цит. соч., с. 649, 650.

207. Р. JOUON, Gramma/re de I'hebreu Biblique, Rome, 1923, pp. 4, 5.

208. Y. KUTCHER, A History of the Hebrew Language, Jerusalem, Leiden, 1982, p. 12.

209. Там же,с.72,73.

210. Список основных различий см. в Israel LEVI, Introduction to the Hebrew Text of the Book ofEcclesiasticus, Leiden, 1969, pp. XI, XII.

211. См. G. L. ARCHER, “The Hebrew of Daniel Compared with the Qumran Sectarian Documents”, The Law and the Prophets,


ed., J. Skilton, Nutley, N. J., 1974, pp. 470-486.

212. Хотя этот случай можно отнести и к “лингвистическому аргументу”, мы предпочли поместить его под рубрикой “исторический аргумент”, поскольку сопровождающее его объяснение носит скорее исторический характер.

213. E. YAMAUCHI, “The Archaeological Background of Daniel”, BS 137, 1980, pp. 5,6.

214. См. Геродот, История, 1:181-183.

215. G. L. ARCHER, Introduction a I'Ancien Testament, p. 426. 216.11,26.

217. Это мнение встречается и в недавно вышедших коммента­риях, таких как A. LACOCQUE, o.c., р. 31; М. DELCOR, o.c., р. 59.

218.См. D. J. WISEMAN, Chronicles of Chaldean Kings (626-556) in British Museum, London, 1956, pp. 25, 46, 47, 65-69.

219. См. ANET, p. 313b; cf. R. P. DOUGHERTY, Nabonidus and Belshazzar, Yale Oriental Series 15, New Haven, N. 1929.

220. Ad. LODS, Etude Critique de I'Ancien Testament, Histoire de la litturature hubranque etjuive, Paris, 1950, p. 837.

221. См. A. R. MILLARD, “Daniel 1-6 and History”, EvQ 49, 1979, PP. 71,72.

222. См. Иероним, Комментарий на Книгу Даниила, ad loc.

223. Иосиф Флавий, Иудейские древности, X.XI.4.

224. Ch. BOUTFLOWER, In and Around the Book of Daniel, Grand Rapids, 1963, pp. 142-155.

225. D. J. WISEMAN, J. М. BULMAN, “The identification of Darius le Mede”, WTJ 35, 1973, pp. 247-267.

226. E. BABELON, “Nouvelles remarques sur I'histoire de Cyrus”, Annales de philosophic chretienne 4, 1881, pp. 674-683.

227. W. SHEA, “Darius le Mede: An Update”, AUSS 20, 1982, pp. 235-247.

228. W. SHEA, “An unrecognized Vassal King of Babylon in the Early Achaemeniol Period \\W,AUSS 10, 1972, pp. 88-117, 147-177.

229. См., например, М. DELCOR, o.c., p. 147; cf. A. LACOCQUE, o.c., pp. 106, 107.

230. См. J. A. SANDERS, “The Dead Sea Scrolls — A Quarter Century of Study”, BA 36, 1973, p. 136.

231. J. A. FITZMEYER, The Dead Sea Scrolls Major Publications and Tools Study, University of Montana, 1977, pp. 11-39.

232. Содержит 1:5-9; 11:1,2,13-17,25-29; cm. Eugene ULRtCH, “Daniel Manuscripts from Qumran”, Pans 1 & 2: Preliminary Editions of 4QDanb and 4QDanc, Bulletin of the American Schools of Oriental Research (BASOR), 268, nov. 1987, pp. 3-16; 274, may 1989, pp. 3-26.

233. См. Ad. LODS, o.c., p. 1006 ss.

 



Жак Дукан — доктор еврейской филологии Страсбургского университета и доктор богословия Университе­та Андрюса (США), где в настоящее время он препо­дает Ветхий Завет и еврейский язык. Он также являет­ся главным редактором журнала иудео-христианской мысли “Оливье” (“Маслина”), автором книг “Вода из источников” (очерк об иудео-христианской драме), “У ворот надежды” и многих других.


Книга пророка Даниила, занимающая небольшое место в еврейской Библии, одним людям приносит воодушевление, а со стороны других вызывает критику. Ее таинственный язык и смелые пророчества заинтриговали многих читателей. С самых древних времен у философа и ученого, у художника и музыкан­та, у иудея и христианина и даже у мусульманина она вызывала восторг и изумление и побуждала их к размышлению. Видение еврейского пророка, находящегося в плену в Вавилоне, отлича­ется богатством форм и содержания: в нем есть красивая строй­ная поэзия, есть глубокая мудрость и духовные размышления, есть психологическая проницательность, есть удивительная ис­тория иного времени и точные пророчества, предсказывающие даже наше тревожное время после крушения марксизма. Все это и старается показать Жак Дукан в своем комментарии. Ав­тор тщательно исследует текст в свете последних открытий, свя­занных с рукописями Мертвого моря и с историей древнего Ближ­него Востока. Он разбирает главу за главой, следуя самым не­ожиданным поворотам. И представляет нам весть, знакомую и незнакомую, весть надежды, которая является ответом на сте­нания нашей измученной земли, жаждущей лучшего будущего.

Информация ростов новости клуба на сайте.

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru


      Rambler's Top100