Паралокасиддхи

(Пер. с тибетского на английский Ю.Н. Рериха,

пер. с английского на русский Н.Н. Шабанова)

Представляем перевод с тибетского небольшого трактата ачарьи Дхармоттары, озаглавленный Паралокасиддхи ('JIG-RТЕN РНА-RОL GRUВ-РА). Он входит в состав Танджура, изданного в Дэргэ (том

ZНЕ, лл. 246b - 249b). В каталоге, выпущенном в 1934 г. Тоhoku Imperial University (Sеndаi), трактат зарегистрирован под

N4251. В этой работе автор пытается доказать непрерывность по­тока сознания и подойти таким образом к утверждению существо­вания Потустороннего мира, - чрезвычайно важной проблеме, вы­зывавшей горячие споры среди буддийских философских школ. Санскритоязычный оригинал Паралокасиддхи был переведен на ти­бетский язык кашмирским пандитой Бхавьяраджей и известным ти­бетским переводчиком или лоцзавой (LО-ТSА-ВА) РА-ТSНАВ NYI-МА GRAGS (род. в 1055 г.).

Хвала Маньчжугхошакумаре!

Кое-кто считает, что Потусторонний мир (паралока/'JIG-RТЕN РНА-ROL), предшествущий рождению и следующий за смертью, представляет собой некое состояние, характеризуемое прекраще­нием континуума (сантана/ RGYUN) сознания (виджнь­яна/RNАМ-SНЕS). Однако это утверждение сформулировано неверно, поскольку предполагается, что мы не в состоянии представить себе такой вид сознания, который бы существенно отличался от основных элементов (махабхута/'ВYОNG-ВА-СНЕN-PO) физического тела (кая/LUS) и мог бы постигать природу, идентичной им, т. е. основным элементам, будучи лишен этой природы. Если мысль (ВSАМ-РА) не отлична от физических тел, которым явно свойс­твенны начало и конец, как в таком случае мыслительный конти­нуум, последний миг которого не поддается наблюдению, может иметь природу беспрерывного течения? Даже если бы сознание от­личалось от физического тела, то можно было бы возразить, что, возникнув вначале от четырех основных элементов (физического тела), сознание впоследствии обусловлено предшествующими мо­ментами своего континуума и длится только ограниченное время, равное продолжительности физической жизни. Можно, конечно, возразить, что и начало (мукха/SGO), от которого произошел континуум сознания, всегда было сознанием. Подобным образом можно утверждать, что и сознание ребенка возникло от сознания его матери. Тем не менее во всех этих случаях существование Потустороннего мира остается недоказанным.

На все изложенное выше я отвечу следуюшим.

Итак, первое утверждение о том, что "сознание не отлично от физического тела, представляющего собой сочетание четырех основных элементов", сформулированное вами с целью отрицания существования Потустороннего мира, - несостоятельно, поскольку пять видов ощущений (индрия-виджньяна/DВАNG-РО'I RNАМ- -SНЕS-РА)", наличие которых не отвергается вами, не могут явиться следствием таких чувств, как удовольствие (сук­ха/ВDЕ-ВА) или страдание (дучкха/ВSDUG-ВSNYАL), и они не спо­собны воспринимать различные внешние объекты (бахья/РНYI-ROL), их форму (рупа/GZUGS) и т. д. как приятные или неприятные. По­чему? Потому что сама природа перцептивного суждения (адхьява­сая/ZНЕN-РА), лежащая в основе (RТЕN) всякого опыта (NYАМS-SU МYОNG-ВА) и осмысляющая внешние объекты, может быть установле­на с помощью памяти. Исходя из этого, можно установить (NGES-РА), что ощущения удовольствия и неприязни, вызванные при восприятии материальных форм и т. д., от них отличаются. Вель формы, которые мы прочувствовали как приятные или непри­ятные. не являются таковыми. Таким образом, чувство удовольст­вия и т. д., отличное от воспринимаемых объектов, может быть определено как субъективный элемент, вызванный памятью (SНЕS-РА), неотступно преследуюший наш опыт. Следовательно, этот опыт непременно должен быть субъективным. Поэтому, подоб­но тому как сознание отличается от того, что ему представляет­ся (является - арреаr), напр., форма и т. п., - отлично также и субъективное ощущение от физического тела. То же самое про­исходит и с ощущениями (SНЕS-РА), поступающими от органов чувств (индрия/DВАNG-РО). Так, рассматривая собственные ладони (LАG-МТНIL), человек ясно представляет себе, что они не восп­ринимаются как приятные или неприятные от природы. Ладонь ощу­щается чем-то отличным от этих чувств удовольствия или страда­ния*.

--------------------------

* Автор приводит этот отрывок, чтобы доказать, что субъектив­ное и объективное различны. Ясно представляя себе трудности доказательства отдельной природы субъекта и объекта, когда объект принадлежит другому индивиду или является каким-либо внешним объектом, он приводит пример индивида, рассматривающе­го со6ственную руку, так как в этом случае индивид может легко постичь их отдельную природу, потому что в нем представлен и субъект, и обьект. Поэтому то же самое, что возможно, предс­тавлялось его глазам как приятное, могло в действительности причинять боль.

Итак, когда человек видит свою руку, он может по собственному опыту удостовериться в том, что зрительное ощущение, которое определило ладонь как приятную или неприятную, было чем-то иным по отношению к рассматриваемому объекту, т. е. к его ру­ке. Таким образом, неверное утверждение, что физическое тело является разумом (буддхи/ВLО) или что сознание (SЕМS-РА-САN) представляет собой некую функцию четырех основных элементов, может быть отвергнуто с помощью прямого чувственного восприя­тия (пратьякша/МNGON-SUМ) как и утверждение, что результатом опьянения послужило свойство вина. Кое-кто говорит о том, что, как и в случае с дымом, первое появление которого, должно быть, возникло от огня, а в последующие моменты он исходил из себя подобного (т. е. дыма) таким же образом и ощущение (SНЕS-РА) поначалу произошло от четырех основных элементов, а в последующие моменты (серии [проявлений]) продолжало воспро­изводиться лишь из себе подобного. Но такое утверждение также не может быть принято основательным, поскольку в данном случае следовало бы признать существование двух родов (RNАМ-РА) следствий (пхала/'ВRАS-ВU). Следствия первого рода возникли, должно быть, сначала от первопричины, которая обусловила этот континуум (сантана-хету/RGYUN-GYI-RGYU здесь такую лричину, которая обусловила континуум, т. е. то, из чего возникает пос­ледовательность себеподобного воспроизведения. Первоначальная причина континуума должна принадлежать какой-то иной природе, отличной от той, которая ею обусловлена. Это место можно пере­вести еще и так: "некоторые следствия поначалу обрели свое су­ществование от отличного от них элемента"). В течение некото­рого времени их существование может зависеть от последующих моментов в континууме себеподобного рода, как, например, дым и т. п. По ряду причин следствие длится только в течение како­го-то момента, а затем оно само обусловливает последующие мо­менты этой серии. Таким образом, отдельно взятая причина может произвести олределенное следствие, которое длится лишь краткое время и которому не предшествует даже кратчайший миг подобного ему проявления. Следствия второго рода производятся в каждый [последующий] момент, зависимый от совокупности (самаг­ги/ТSНОGS) предшествующих обусловливающих моментов того же ро­да. Например, горящая лампа ('GROG-МЕ 'ВАR-ВА), зрительные ощущения и т. п. В этом случае первый момент (горящей лампы) зависит от огня и фитиля, а зрительное ощущение - от глаза, света (SNANG-NА) и умственной деятельности (YID-LА ВYЕD-РА).

Тот же процесс имеет место и в течение последующих момен­тов их проявления. Если бы одна из ближайших причин подверг­лась изменению или была бы ликвидирована, то изменились бы ли­бо ликвидировались и следствия этих причин. Следовательно, лампа, зрительное ощущение и т. д., вызванные продолжитель­ностью воздействия некой совокупности причин, каждый отдельный момент зависят от наличия, отсутствия или изменения их перво­начальных причин и не воспроизводятся от их собственного (предшествующего) континуума. Таким образом, сущность следс­твия, наделенного продолжительностью, поначалу была вызвана какой-то другой сущностью, но в течение последующих моментов [эти следствия] происходят от элементов их собственного рода, но отличных от первоначальной причины. В случае мгновенного возникновения следствия причина, которая обусловила первый мо­мент (серии моментов или континуума), порождает также и после­дующие моменты. Следовательно, если бы сознание поначалу воз­никло от другого элемента, а затем (т. е. в последующие момен­ты) от его собственного континуума, тогда можно было бы пред­положить, что поначалу оно произошло от четырех основных эле­ментов физического тела, а после (в последующие моменты конти­нуума) от сознания. Как в таком случае можно считать, что эти следствия (лампа, зрительное ощущение и т. д.) являются крат­чайшими мгновениями? Поскольку пять видов ощущений вначале возникли от совокупности причин (налример, глаз и т. д.) и контакт (NYЕ-ВАR RЕG-КА) с совокупностями, обусловившими каж­дый момент сознания, "длится" лишь одно мгновение,- пять видов ощущений не способны предопределять свой континуум. Более то­го, мы можем утверждать, что и конструктивная мысль (викаль­па/RNАМ-РАR RТОG-РА) также не имеет длительности, но возникает на мгновение. Почему? Подобно тому, как семя (виджа/SА-ВОN), росток (анькуша/МYU-GU) и плод, принадлежащие одному континуу­му, зависят от своего континуума, несмотря на различие между ними,- точно так же и конструктивная мысль, предполагающая го­лубое пятно (SNGОN-РО SNANG-РА), будучи зависимой от понятия голубого, сладкого (MNGAR-ВА), формы (рупа/GZUGS) и т. д., за­висит от своей собственной причины, потому что она обладает каким-то отличным от других континуумом. Рассматривая причину появления конструктивной мысли, нам не удается обнаружить даже малейшей причины конструктивной мысли, которая следовала за вослриятием голубого пятна, как мы находили ее в случае с ды­мом, континуум которого был обусловлен огнем. Различение при­роды следствий часто зависит от первоначальных причин контину­умов, как например, в случае с [глиняным] кувшином (ВUМ-РА), материал которого проистекает от глины, форма - от гончара, а его другие качества - от иных элементов. Этому примеру подобен и случай с континуумом конструктивной мысли, особенности кото­рого зависят от различной природы первоначальных причин, обус­ловивших этот континуум. Мы не можем утверждать, что конструк­тивная мысль, следующая за восприятием голубого пятна, прои­зошла только от сознания, так как в противном случае мы были бы вынуждены заключить, что все составляющие сознания возника­ют одновременно, потому как, будучи обусловленными лишь созна­нием, они не отличались бы друг от друга. Если бы кто-то зая­вил, что последующее восприятие голубого пятна произошло от предшествующего момента восприятия голубого пятна, то в таком случае нельзя было бы считать, что сознание, которое характе­ризовалось этим восприятием голубого пятна и т. д., оказалось материальной причиной (RGYU DNGOS-РО) последующего момента восприятия голубого пятна. Приняв же его за материальную при­чину последующего момента восприятия голубого пятна, мы бы подвергли сомнению существование связи между восприятием голу­бого пятна и последующими моментами восприятия. Например, сос­тояние ума, которое характеризовалось восприятием голубого [цвета] и которое произошло от определенного восприятия (нап­ример, голубого пятна), в другом случае усматривалось получив­шим свое происхождение от сознания, связанного с другим момен­том восприятия. Однако при рассмотрении первоначальных причин какого-либо континуума мы не можем усомниться в существовании связи между причиной и следствием, так как разного рода следс­твия, обусловленные различными причинами, находятся в основе эмпирического опыта (вьявахара/ТНА-SNYAD). Поэтому разного ро­да следствия, которые отличаются, несмотря на отсутствие обус­ловивших их разных причин либо неразнящиеся, несмотря на при­сутствие разных причин, окажутся вне причинной связи. Те следствия, которые не наделены разной природой, обусловленные отдельными однородными причинами, не связаны со "своими" при­чинами. Таким образом, мы пришли к абсурдному выводу, что вне себя вещи не имеют причин (RGYU-МЕD-РА-САN). Если это так, то мы вынуждены признать, что все вещи либо постоянно существуют, либо не существуют. Но к такому заключению уже приходили бла­годаря чувственным восприятиям (пратьякша/МNGОN-SUМ), а, сле­довательно, и к тому, что однородность и разнородность следс­твий обусловливались однородностью и разнородностью причин. Если это так, то ощущения разных восприятий, должно быть, име­ли разные причины, но установленная таким образом причина (NGES-РА'I RGYU) восприятия голубого пятна не была нами отме­чена. Следовательно, предшествующий момент восприятия голубого пятна не может считаться причиной последующих моментов воспри­ятия голубого пятна. Если бы мы решили, что сознание произошло от оформившегося ранее впечатления (васана/ВАG-СНАGS), чтобы стать впоследствии причиной восприятия голубого пятна, то в этом случае причина такого следствия, должно быть, была бы мгновенной, потому что сущность той силы, которая имелась в то время (пока следствие еше не проявилось), представляет собой ранее оформившееся впечатление. Относигельно этой силы мы ус­тановили, что она является непосредственной причиной, пред­шествующей восприятию голубого пятна в начальный момент (МТSНUNGS-РА DЕ-МА-ТНАG-РА'I RKYEN - сознание, непосредственно предшествующее последующему моменту сознания), и мы, таким об­разом, сможем понять, что предшествующие моменты восприятия голубого пятна являются причиной последующих моментов конс­труктивной мысли, которая была связана с восприятием голубого [цвета]. Например, в начальный момент восприятие голубого воз­никает от прошлого впечатления (васана), предшествующего следствию, и природа которого представляет собой силу, порож­денную опытом восприятия голубого [цвета].

Тем же способом последующие моменты потока конструктивной мысли, которые идентичны в методе своего восприятия ["схваты­вания" - grasping] рассматриваемого объекта, произошли от не­посредственного впечатления. Следовательно, поток конструктив­ной мысли, который в каждый момент обусловлен ранее оформив­шимся впечатлением, возникает мгновенно и сохраняет свое тече­ние по примеру лампы, зрительного ощущения и т. д. Никому не удалось бы доказать, что мыслительный поток, обусловленный си­лой прежнего опыта, мог бы возникать в последующие моменты, не пробуждая при этом былых впечатлений (васана) прежнего опыта; и что сознание, появление которого было возможно только благо­даря пробуждению силы прежнего опыта, обусловилось этой силой (NUS-РА). Следовательно, можно считать, что конструктивные мысли, зависящие от причин, порожденных силой, вызванной мгно­венным восприятием, длятся в течение лишь нескольких мгнове­ний; а те [конструктивные мысли], которые были независимы от своего континуума, представляют собой мгновенные следствия, как в случае с лампой. Конструктивные мысли также независимы от своих первоначальных причин (сантана-хету/RGYUN-GYI RGYU). Следствия, возникшие от определенных причин, не могут быть по­рождены иными причинами, кроме тех же самых. Например, росток са-лу (сала/SА-LU, Vаtiса rоbustа), порожденный семенем са-лу, не может быть произведен от другого вида семени. Подобным об­разом и сознание, обусловленное предшествующими моментами соз­нания и характеризующееся оформлением прежних впечатлений (ва­сана), не может происходить вт других четырех основных элемен­тов. В общем можно утверждать, что следствия, возникшие от определенных причин, были подвержены закону причинности (RGYU-DANG LDAN-РА), а те [следствия], которые были обусловле­ны другими причинами, отличными от рассмотренных, не подверже­ны закону причинности. Итак, не будучи причастными к действию закона причинности, они не могут происходить от определенных причин. Следовательно, то что не присутствовало в противопо­ложном случае, должно быть, обрело причину своего присутствия.

Вышеизложенное рассуждение равнозначно допущению несовмес­тимого сопутствия. Утверждение того, что [одному] сознанию предществует [иное] сознание, как в случае с "сознанием ребен­ка, возникшим от сознания матери", также не имеет оснований. Это происходит потому, что проявление мудрости (SНЕS-RАВ) обусловлено либо наличием, либо отсутствием предшествующих (моментов) сознания. Таким образом, мы не можем утверждать су­ществование какой-либо иной причины, кроме сознания (SЕМS-РА). Как это наглядно видно на примере двух братьев, рожденных од­ной матерью одинаково здоровыми, но один из них был умнее дру­гого. В противном случае оба они были бы (в равной степени) наделены умственными способностями (абхьяса) своей матери. Следовательно, сознание матери не было причиной, сделавшей их разными, и мы поэтому можем утверждать, что у этих двух инди­видуумов имеются разные уровни (абхьяса) сознания, т. е. братья были наделены разными способностями для дальнейшего развития своего интеллекта, а, следовательно, и лричины их ин­теллектуального уровня, должно быть, были разными. Утверждение же того, что одному сознанию предшествует иное сознание, не имеет оснований также и потому, что сознание живых существ (SPOG-СНАGS), принадлежащих к классу существ, имеющих свое происхождение от влаги и тепла, не обусловлено материнским сознанием. Следовательно, они обладают своим собственным кон­тинуумом сознания.

Конец "Паралокасиддхи" ('JIG-RТЕN РНА-ROL GRUB-РА), составлен­ного ачарьей Дхармоттарой и переведенного великим кашмирским пандитой Бхавьяраджей (SКАL-LDAN RGYAL-РО) и тибетским пере­водчиком РА-ТSНАВ NYI-МА GRAGS в вихаре (обители) Ратнарашми в великом городе Анупаме (DPЕ-МЕD) в правление кашмирского царя Шри Харшадевы (1089 - 1101 гг.).

ПРИМЕЧАНИЯ

Первое серьезное знакомство Запада с логикой буддизма произош­ло в начале нынешнего века благодаря фундаментальным исследо­ваниям и переводам академика Ф. И. Щербатского. Его труды так­же показали, что наличие общих закономерностей развития позна­ния у народов Востока и Запада совсем не должно обнадеживать Запад в его ассимилирующих попытках интерпретации восточных теорий в терминах западной традиции. Более того, такая европо­центристская ориентация может лишь прелятствовать обогащению современной европейской методологии из арсенала восточной фи­лософской мысли.

Мощное раэвитие логики в буддизме (первоначально чуждом теоретизированию и всяким метафизическим спекуляциям) провоци­ровалось угрозой логического оружия со стороны противников буддизма, в основном сторонников ортодоксальных про-ведийских школ - наяиков, вайшешиков и мимансиков. Неоднородность самого буддизма создавала дополнительные условия шлифовки логических методов и приемов в междоусобице несогласующихся буддийских философских школ.

В поле интересов и задач буддийской логики помимо теории суждения, вывода и силлогизма включены также проблемы эписте­мологии и искусства ведения философского диспута. "Таким обра­зом, буддийская логика охватывает всю сферу человеческого поз­нания, начиная с элементарного ощущения и кончая сложным аппа­ратом публичного диспута" (Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М., 1988. с. 55).

Сама индийская традиция выделяет в буддизме четыре основные философские школы. Основательным в их разли­чиях оказалось их отношение к вопросам реальности (ду­ховного и недуховного) и познаваемости реальности. Эти школы можно представить следующим образом:

Духовное и недуховное реально существуют

Сарвастивадины:

I. Вайбхашики (последователи Вибхашьи, одного из комментаторов

Абхидхармы). Внешний мир воспринимается непосредственно, иначе он не может быть познан каким-либо иным путем.

II. Саутрантики (основатель Кумаралабдха). Внешние объекты не­посредственно не воспринимаются, но их представления в собс­твенном сознании субъекта приводят к умозаключению о реальнос­ти объектов.

Ни духовное, ни недуховное, какими они нам представляются, не соответствуют реальности. Их реальность лишь "условна", "относительна" - т. е. ш у н ь я.

Шуньявадины:

III. Мадкьямики (основатель нагарджука).

Реально лишь сознание (Виджняна).

Все внешние явления по отношению к сознанию - не 6олее чем состояния сознания

и не соответствуют реильносги.

Виджнянавадины:

IV. Йогачары (основали братья Асанга и Васубандху).

Школы сарвастивады относятся к буддизму хинаяны;

шуньявадины и виджнянавадины - к махаяне.

История буддизма в Индии самими буддистами делится на три  пе-

риода, называемые "поворотами Колеса Закона". Ф. И. Щербатской

отводит каждому периоду по 500 лет, начиная с 500 г. до н. э. Кульминационным в развитии буддийской логики является третий, завершающий период буддийской философии, к которому принадле­жит и Дхармоттара - автор "Паралокасиддхи".

Ачарья Дхармоттара более известен своей комментаторской деятельностью. Ш ирокое распространение получили его толкова­ния на сочинения Дхармакирти "Ньяябинду" и "Праманавинишчая". Из оригинальных сочинений Дхармоттары ломимо предлагаемого здесь читателю трактата "Паралокасиддхи" известны такие его труды, как "Праманапарикса" (об источниках познания), "Апоха­намапракарана" (об относительном смысле слова), "Ксанапханьга­сиддхи" (о расчленении представлений на моменты) (См. коммен­тарий В. Н. Топорова к Избр. трудам по буддизму Ф. И. Щербатс­кого. с. 339).

Сведения о жизни Дхармоттары крайне скудны. Известно, что он был непосредственным учеником Девендрабуддхи, передавшего ему знания, полученные от самого Дхармакирти. По приглашению царя Джаяпиды Дхармоттара в нач. IX в. переезжает в Кашмир и основывает там философскую школу комментаторов (известную так­же как "кашмирская" школа), целью которой было раскрытие фило­софского содержания системы Дигнаги и Дхармакирти. Примеча­тельна уже сама парампара передачи логических знаний, к кото­рой принадлежал Дхармоттара: Васубандху - Дигнага - Ишварасена - Дхармакирти - Девендрабуддхи - Дхармоттара. По своим взгля­дам Дхармоттара принадлежит к философской школе саутрантиков. Об этом также наглядно свидетельствует и предлагаемый трактат.

При комментировании перевода "Паралокасиддхи" на русский язык мы старались давать пояснения как в общебуддийском поня­тийном поле, так и в ключе значений абхидхармы сарвастивады. Неоценимым пособием при работе над английским текстом Ю. Н. Рериха для нас послужил труд проф. Розенберга О. О. "Проблемы буддийской философии" (Пг., 1918) и, конечно же, "Тибетс­ко-русско-английский словарь с санскритскими параллелями", составленный по материалам, собранным Ю. Н. Рерихом.

Это вступительное приветствие почитаемому Дхармоттарой божест­ву мудрости и логики есть ни что иное, как усеченная манга­ла-шлока, играющая немаловажную роль в письменной традиции Востока. "Совершение мангалы - не простой факт введения в текст формулы прославления, за словами мангалы стоит практи­ческий смысл: пребывание в состоянии сосредоточения... Мангала как практика призвана ... способствовать завершению задуманно­го сочинения, т. е. пребывание в состоянии йогической медита­ции, в состоянии дхьяны есть условие преодоления трудностей в написании сочинения, в словесном изложении мудрости. Это обс­тоятельство выступает характернейшей отличительной чертой ин­дийской классической философии, самой философской деятельнос­ти" (См.: Островская Е. П. Аннамбхатта. Тарка-санграха. Тар­ка-дипика. М., 1989. С. 33). В связи с тем, что мангала-шлока также предлагалась читателю, по-видимому, можно предположить и такую ее функцию, как ориентирование самого читателя в той или иной технике медитации для максимально адекватного понимания текста.

Паралока ("лока" означает феноменальный мир, сансару) - поня­тие "Потусторонний мир" (world beyond) здесь следует понимать как "жизнь до и после настоящей жизни"

Сантана означает, следуя буддийской терминологии, поток инди­видуальной жизни. "Буддизм никогда не отрицал существование личности или души в эмпирическом смысле, он лишь считал, что это не было конечной реальностью (не дхарма). Буддийский тер­мин для индивида, термин, имеющий намерения внушить различие между будцийским взглядом и другими теориями, будет саптана, т. е. "поток" взаимосвязанных явлений. Он включает ментальные элементы, а также и физические элементы собственного тела, и внешние объекты, поскольку они образуют опыт данной личности" (См.: Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. С. 132).

Виджньяна - различительное сознание; эмпирическое знание (в противоположность абсолютному знанию).

Махабхута - обобщающее название четырех основных элементов ве­щества в буддийской философии, совместное участие которых обеспечивает проявление физических ("грубых") объектов феноме­нального аспекта бытия (сансары), наделяя их качествами, даю­щими им возможность быть представленными в ощущениях восприни­мающего их субъекта.

Как отмечает Ф. И. Щербатской, "... они проявляются в яв­лениях твердости или отталкивания, сцепления или притяжения, теплоты и движения. Условно они называются (земля, вода, огонь и воздух). При этом подчеркиваегся, что это лишь условные обозначения, и что в четвертом основном элементе (ирана) оба значения, и специальное и обычное, соединяются, так как слово ~гапа имеет значение как движения, так и воздуха. Тот факт, что четвертый элемент - движение, указывает общую тенденцию этого деления: главные чувственные элементы, подобно всем буд­цийским элементам, скорее силы, чем субстанции. Эти четыре элемента проявляются всегда вместе, всегда в равном соотноше­нии. В ярком пламени столько же элемента тепла, сколько в де­реве или воде, и, наоборот, разница лишь в их интенсивности... По-видимому, имеется различие между элемектами как таковыми и их проявлениями, ибо четыре фактора - сопротивление, притяже­ние, тепло и движение - ясно называются проявлениями (локшана) элементов (дхарм), которые соответственно должны быть несколь­ко отличными, несколько непостижимыми, или трансцендентальны­ми" (Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. с. 122 - 123). Комментируя это место у Щербатского, В. Н. Топоров пишет: "Су­щественная особенность вклада буддизма в теорию элементов сос­тоит в "энергетическом" понимании элементов" (Там же. с. 376).

Под "энергетическим" в этом контексте подсказывается, по-нашему мнению, предостережение не путатъ с материалистичес­ки-энергетическим (энергия представляется категорией матери­альной). В буддийской же концепции бытия просто нет места для "материи" (как субстанционального элемента). Все элементы (дхармах), в том числе и махабхута, в своей сущности несубс­танциональны. Это и не позволяет нам отнести буддизм (несмотря на постулируемую им элементарность в основе бытия) к материа­листически ориентированным мировоззренческим системам.

Индрия-виджняна - элемент "сознания", возникающий при соотноситель­ности познавательных (чувствительных) способностей или органов чувств (индрия) и соответствующих им объектов (висая). Насчитывается шесть разновидностей виджняны (см. таблицу одной из классификаций дхарм, разделяющей их

на 18 дхату или категорий элементов). Под "пятью видами ощущения" у Дхармоттары имеются в виду дхаты 13 - 17:

индрия                           |   висая                       |  виджняна

I II III IV V VI

1 2 3 4 5 6

зрения слуха обоняния вкуса осязания интеллекта

7 цвет (форма) 8 звук 9 запах 10 вкус 11 осязаемое 12 нечувст­венные объекты

13 14 15 16 17 18

со- зна- ние

видимого слышимого обоняемого вкушаемого осязаемого нечувственного

Дхату 1 - 5 и 7 - 11 содержат по одному элементу (дхарме).

Дхату 12 включает 64 элемента нечувственных объектов.

Дхату 6  и  13 - 18 представляют собой "выражения" одного эле-

мента - сознания.  Реальность формы ставилась под сомнение не-

которыми философскими школами буддизма. Саутрантики, например, рассматривали формы в качестве умственных построений.

"Сознание, - писал Ф. И. Щербатской, - как установлено, никогда не возникает одно, ибо оно является чистым существова­нием без содержания. Оно всегда поддерживается или "вводится" двумя элементами: познавательной способностью и соответствую­щим объективным элементом" (Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. с. 118):

A-----------"координация"-----------В

\                                                                                       /

\                                                                            /

\                                                                 /

\                                                       /

\                                            /

\                                 /

\                       /

\            /

\/

C

По буддийской теории познания между сознанием (А) и объектив­ным элементом (В) существует нечто вроде "координации", обес­печивающей познание не воспринимающей способности (С), а само­го объекта, т. е. налицо иллюстрация мига сознательной жизни. Смена мигов и создает сантану - поток индивидуального созна­ния, континуум, объективирующий и познающий окружающий мир, жизнь.

"Жизнь не имеет начала, - отмечал О. О. Розенберг. - То, что мы называем "телом" - лишь сочетание некоторых частей ка­кого-то потока, такое же сочетание и то, что мы называем своим "я", и то, что мы называем своим миром, своими родными, своими вещами, - все вместе это только одна сложная фигура, состав­ленная из тех элементов, которые протекают безостановочно, ко­торые мы просто не можем установить... И мы не имеем права обособлять части общего узора и говорить: вот "солнце", вот "я". Нет солнца, нет "я" в смысле чего-то самостоятельно су­ществующего. Есть лишь сложный узор: "личность, видящая солн­це", одна нераздельная картина. (Розенберг О. О. О миросозер­цании современных буддистов на Дальнем Востоке. Пг, 1919, с. 20-21)

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Андросов В. П. Опровержение идеи бога-творца древнебуддийс­кими мыслителями / Пер. из "Абхидхармакоши", "Бодхичарья-ава­тары", "Таттвасанграхи" // Религии мира. История и современ­ность: Ежегодник (1985 г.). М., 1986.

2. Аннамбхатта.  Тарка-санграха (Свод умозрений).  Таркадипика (Разъяснение к своду умозрений) /Пер. с санскрита, введ., ком­мент. и ист.-филос. исслед. Е. П. Островской. М., 1989.

3. Антология мировой философии. В 4 т. т. 1. ч. 1, 2. М., 1969.

4. Буддизм: История и культура (Сб. статей). М., 1989.

5. Введение в изучение Ганчжура и Данчжура: Историкобиблиогра­фический очерк. Новосибирск, 1989.

6. Вопросы Милинды (Милиндапаньха) /Пер. с пали, предисл., исслед. и коммент. А. В. Парибка. М., 1989.

7. Востриков  А.  И.  Тибетская  историческая литература.  М.,

1962.

8. Герасимова К.  М. Традиционные верования тибетцев в культо­вой системе ламаизма. Новосибирск, 1989.

9. Дхаммапада /Пер.  с лали,  введ. и коммент. В. Н. Топорова.

М., 1960.

10. Дылыкова В. С. Тибетская литература. М., 1985.

11. Кычанов Е.  И.,  Савицкий Л. С. Люди и боги Страны снегов.

М., 1975.

12. Мак-Гжзерн В.  Переодетым в Лхассу:  Секретная экспедиция.

М.; Л., 1929.

13. Методологические проблемы изучения истории философии зару­бежного Востока (Сб. статей). М., 1987.

14. Парфионович Ю. М. Тибетский письменный язык. М.,  1970.

15. Пубаев Р. Е. "Пагсам-чжонсан" - памятник тибетской истори­ографии XVIII века. Новосибирск, 1981.

16. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. М., 1956 - 1957.

17. Рерих Ю. Н. Избранные труды. М., 1967.

18. Рерих Ю. Н. Тибетско-русско-английский словарь с санс­критскими параллелями. Вып. 1 - 10. М., 1983 - 1987.

19. Розенберг О. О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам.  Часть вторая: Проблемы буддийской фило­софии. Пг., 1918.

20. Розецберг О.  О. 0 миросозерцании современных буддистов на Дальнем Востоке. Пг., 1919.

21. Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо) /Пер. с тибет., введ. и коммент. Ю. М. Парфионовича. М., 1978.

22. Уоддель А. Лхасса и ея тайны. Спб., 1906.

23. Философские вопросы буддизма  (Сб.  статей).  Новосибирск,

1984.

24. Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. В 2 т. Новосибирск, 1981.

25. Чаттерджи  С.,  Датта Дх.  Введение в индийскую философию.

М., 1955.

26. Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М.,

1981.

27. "Чжуд-ши" - памятник средневековой тибетской культуры. Но­восибирск, 1989.

28. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

29. Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Пг., 1919.

30. Csoma de Koros Alexander. A Grammar of the Tibetian Langu­age. Budapest, 1984.

31. Encyclopaedia of Indian Culture (comp.  by R. N. Saletore) Volumes I - V. Sterling Publishers (p) LTD., New Delhi, 1989.

32. Tibet on the "Roof of the World". China Esperanto Press, Beijing, 1987.

33. Der Weise und der Tor: Buddhistishe Legenden. Leipzig und Weimar, 1978.

_